مناجات عارفان: جستارى در چيستى و گستره معرفت خدا (3)

سال بيست و دوم ـ شماره 194 ـ بهمن 1392، 5ـ12

آيت اللّه علّامه محمدتقى مصباح¹

چكيده

شناخت به دو شكل حصولى و حضورى صورت مى گيرد. اولياى خدا، خداى متعال را نه از طريق مفاهيم ذهنى و صفات غايبانه او، كه از طريق خودش و علم حضورى يافته و مى شناسند. بدين سان، مى توان با توسعه مصاديق حضورى، فهم درستى از مفاهيم و آموزه هاى ناب اهل بيت عليهم السلام به دست آورد. علم حضورى داراى شدت و ضعف مى باشد. گاه آگاهانه و يا نيمه آگاهانه است، گاهى هم علم حضورى به دليل عظمت وجودى و كمال شخص مدرك، به حدى است كه همه حقايق علم هستى، مشهود انسان راه يافته مى شود.

اين مقاله به تفصيل پيرامون چگونگى و امكان و يا عدم امكان شناخت كنه و ذات خداى متعال يا علم حضورى بحث مى كند.

كليدواژه ها: چيستى معرفت، علم حضورى، علم حصولى، معناى علم حضورى به خدا، ذات خدا.

¹ اين مقاله قلمى شده درس اخلاق علّامه مصباح براى طلاب علوم دينى در دفتر مقام معظم رهبرى در قم مى باشد.

در جلسه پيشين درباره شناخت خداوند سخن گفتيم. اقسام شناخت عبارت اند از: شناخت حصولى و حضورى. علاوه بر امكان علم حصولى به خداوند و صفات او، كه از طريق مفاهيم ذهنى به دست مى آيد، مى توان معرفت شهودى و حضورى به خداوند نيز داشت. دراين باره روايت امام صادق عليه السلام در تحف العقول بيانگر اين است كه پيروان خالص و كامل اهل بيت عليهم السلام به معرفت حضورى و شهودى خداوند دست يافته اند. در اين روايت، حضرت دوستان خود را به سه دسته تقسيم كردند، و سپس درباره دوستان آشكار و نهان خود كه برترين گروه مؤمنان اند، نشانه هايى را برشمردند كه نخستين آنها از اين قرار است: أَنَّهُمْ عَرَفُوا التَّوْحِيدَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ وَأَحْكَمُوا عِلْمَ تَوْحِيدِهِ وَالْإِيمَانُ بَعْدَ ذَلِكَ بِمَا هُوَ وَمَا صِفَتُهُ ثُمَّ عَلِمُوا حُدُودَ الْإِيمَانِ وَحَقَائِقَهُ وَشُرُوطَهُ وَتَأْوِيلَهُ؛ آنان توحيد را چنان كه بايد شناخته اند و آن را نيك آموخته اند و پس از آن به ذات و صفات خدا ايمان دارند؛ سپس حدود ايمان و حقايق و شروط و تفسيرش را فراگرفته اند.

سدير صيرفى، كه از ياران ويژه امام بود و از پيشگاه ايشان بهره فراوانى برده بود، وقتى از فهم سخنان امام عاجز مى ماند و درمى يابد كه سخنان امام براى او تازگى دارد، از امام درخواست مى كند كه سخنان عميق خود درباره توحيد و ايمان را تفسير كنند. وى همچنين درباره طريق معرفت توحيد مى پرسد و امام در لابه لاى پاسخ خود مى فرمايند: إِنَّ مَعْرِفَةَ عَينَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِه وَمَعْرِفَةَ صِفَةِ الغائِبِ قَبْلَ عَينِه؛ به راستى شناخت خود و عين حاضر پيش از صفتش و شناخت صفت غايب پيش از خود او صورت مى گيرد.

چنان كه گفتيم، معرفت خود شاهد و حاضر، و معرفت غايب را كه توسط صفت آن حاصل مى شود، مى توان بر علم حضورى و علم حصولى تطبيق داد. در معرفت عين شاهد و حاضر، ذات معلوم بدون وساطت صورت و مفاهيم ذهنى به وسيله عالِم درك و شهود مى شود، اما معرفت غايب، معرفتى است حصولى كه به وسيله مفاهيم ذهن و با شناخت صفات ذات معلوم به دست مى آيد. در شناخت اخير، ذات معلومْ بى واسطه براى نفس عالم درك و شهود نمى شود، بلكه عالم به وسيله صفات به معلوم غايب شناخت ذهنى مى يابد. پس در اين شناخت، ما پيش از آنكه ذات و عين غايب را بشناسيم، صفاتش را مى شناسيم و با شناخت صفات، به شناخت عين غايب دست مى يابيم. براى تقريب به ذهن، مثالى حسى بيان مى كنيم (البته اين مثال با ممثل كه معرفت شاهد است تفاوت دارد؛ چراكه شناخت ما از محسوسات، حصولى و غايبانه است و توسط مفاهيم و صورت برگرفته شده از صفات و ويژگى هاى موجود حسى حاصل مى شود و ازاين جهت، اين شناخت غايبانه، با شناخت عين غايب توسط صفات كه در روايت آمده، انطباق مى يابد): اگر خداوند به كسى فرزندى بدهد و آن فرزند را نزد او بياورند و به او نشان دهند، او پيش از آنكه صفات و ويژگى هايى چون وزن، قد و رنگ چهره آن فرزند را بشناسد، خود او را مى بيند و مى شناسد و سپس آن صفات و ويژگى ها براى او شناخته مى شوند. بااين حال اگر بخواهند آن كودك را به كسى كه او را نديده معرفى كنند، صفات و ويژگى هاى او را بيان مى كنند و آن شخص پس از آنكه به وطن خود آمد و آن كودك را مشاهده كرد، مى نگرد كه آن ويژگى ها و صفات بر آن كودك منطبق است. در اينجا چون كودك غايب است، شناخت او تنها از راه بيان ويژگى ها و صفات او ميسر مى شود.

امام عليه السلام فرمودند كه شناخت شيعيان خالص ما از خداوند، شناخت خود شاهد و حاضر است؛ يعنى آنان خداوند را با علم حضورى آگاهانه درك و شهود مى كنند. آنان پيش از هركس و هرچيز خدا را مى شناسند و درك مى كنند، و خدا و ديگران را نيز به واسطه خود خدا مى شناسند. امام عليه السلام سپس براى تبيين بيشتر اين معرفت حضورى و شهودى به خداوند، آيه شريفه گفت وگوى فرزندان يعقوب با برادر خود (حضرت يوسف) در مصر را مطرح مى كنند كه به آن حضرت گفتند: أَئِنَّكَ لأنْتَ يوسُفُ قَالَ أَنَا يوسُفُ وَهَذَا أَخِى (يوسف: 90)؛ (آيا تو خود يوسفى؟ گفت: آرى، من يوسفم و اين برادر من است). ايشان مى فرمايند كه آنان يوسف را با خودش شناختند، نه به واسطه ديگرى. همچنين آنها يوسف را حقيقتا مشاهده كردند، نه آنكه از پيش خود و با پندار دل و توهمات خود بدان آشنايى يابند.

ديدگاه هاى متفاوت درباره علم حضورى به خدا

اولياى خدا معبود را با خودش مى شناسند، نه آنكه از طريق مفاهيم ذهنى و شناخت مفهومى صفات به او معرفت غايبانه پيدا كنند. مانند آنكه بدانند خدا كسى است كه عالَم را آفريده است. كسى كه خدا را با خودش بشناسد و معرفت او به خداوند كامل باشد و با شهود خود او را بيابد، خداوند چنان خود را به او معرفى مى كند و در قلب او تجلى مى يابد كه او هرگز درباره خدا شك نمى كند. با تطبيق معرفت شاهدانه به خداوند بر علم حضورى به او، اين پرسش مطرح مى شود كه آيا مى توان به خداوند علم حضورى داشت؟ دراين باره از ديرباز بين علماى معقول اختلاف نظر بوده است. حكماى مشاء براى علم حضورى بيش از يك مصداق قائل نبودند و آن عبارت است از علم ذات به خود. پس مورد انحصارى علم حضورى از ديدگاه آنان، معرفت نفس به خويش است؛ يعنى هر شخصى خود را درك مى كند و اين ادراك به خويش، همان علم حضورى نفس به خويش است. جز اين مورد، ساير علوم حصولى اند؛ حتى علم خدا به موجودات نيز حصولى است. حتى ابن سينا با آن دقت نظرش در مسائل علمى، قايل بود كه علم الهى به موجودات، توسط صور نقش يافته در ذات الهى حاصل مى شود. بنا بر اين نظر، ما نمى توانيم به خداوند علم حضورى بيابيم. پس هرجا سخن از علم به خدا و رؤيت و شهود او به ميان آمده است، همه در علم حصولى مى گنجند؛ حتى تعبير ولكن تُدْرِكُهُ القُلوبُ بِحَقَايقِ الاِيمانِ (نهج البلاغه، 1379، خ 179)؛ (اما دل ها در پرتو ايمان راستين او را دريابند) نيز ناظر به علم حصولى به خداست. البته با پيشرفت فلسفه به بركت نور اسلام و سخنان اهل بيت عليهم السلام و به ويژه با شكل يافتن حكمت متعاليه صدرالمتألهين، حكماى اسلام به اين نتيجه رسيدند كه علم حضورى سه قسم كلى دارد و علاوه بر علم نفس به خويش و قواى خود، علم علت و فاعل ايجادى به معلول، و علم معلول ذى شعور به علت ايجادكننده خود نيز از علوم حضورى اند. منظور از علت ايجادى، فاعل و علتى است كه معلول را ايجاد مى كند، نه فاعلى كه با تركيب مواد و ايجاد تغيير در آنها هيئتى جديد به وجود مى آورد. فاعل اخير، اصطلاحا فاعل و عامل اعدادى شمرده مى شود. توضيح آنكه وقتى فعلى را به كسى نسبت مى دهيم، براى نمونه مى گوييم اين ساختمان را فلان بنا ساخته است، آن بنا ساختمان را از عدم به وجود نياورده، بلكه با تركيب و چينش مصالح بر روى هم، تركيب و هيئتى جديد به نام ساختمان پديد آورده است. او تنها واسطه و عامل ايجاد ساختمان از مواد پراكنده است و از اين نظر، فاعل اعدادى شناخته مى شود.

عامل و علت ايجادى، چيزى را كه نيست به وجود مى آورد و كار او تنها تركيب و چينش مواد نيست، بلكه او معلول را از كتم عدم به وجود مى آورد. علت ايجادى پديده ها خداوند است و از اين نظر خداوند به همه مخلوقات و پديده ها علم حضورى دارد. نفس انسان نيز علت ايجادى افعال و انفعالات خود است و از اين نظر نفس همان طور كه به خود علم حضورى دارد، به افعال و انفعالات خود نيز علم حضورى دارد. اراده و تصميم معلول نفس انسان اند و نفس علت ايجادى آنها به شمار مى آيد؛ نه آنكه عامل اعدادى آنها باشد؛ مانند عامل اعدادى بودن صنعت كار بر توليد صنعتى خود. وقتى انسان اراده مى كند و تصميم مى گيرد، آن تصميم و اراده بدون آنكه پيشينه اى داشته باشد، ناگهان توسط نفس به وجود مى آيد، و نفس آن تصميم و اراده را خلق مى كند.

همچنين وقتى ما چيزى را مشاهده مى كنيم، صورت ذهنى آن در ذهن ما پديد مى آيد و نفس ما خالق آن صورت ذهنى است. از اين نظر، نفس به صور ذهنى نقش يافته در آن، علم حضورى دارد. معلول، قائم به علت ايجادى خود است و وجود مستقل از علت خود ندارد. فعل علت براى معلول حضور دارد و ممكن نيست آن علت از بين برود و معلول باقى بماند. ممكن نيست انسان از بين برود و يا توجهش از اراده و صور ذهن خود منصرف شود و اراده، تصميم و صور ذهنى او باقى بمانند. تا وقتى انسان از اراده و تصميم و صور ذهنى خود غافل نشده، آنها وجود دارند. پس آنها در ايجاد و بقا نيازمند علت ايجادى خود هستند. همچنين پديده ها و مخلوقات، قائم به علت ايجادى خود (خداوند) هستند و براى خداوند حاضرند و خداوند به آنها علم حضورى دارد. علاوه بر آنكه حدوث و ايجاد آنها به وسيله خداوند انجام پذيرفته، بقاى آنها نيز لحظه به لحظه به وسيله خداوند افاضه مى شود و وجود مستمر آنها قائم به اراده و مشيت الهى است.

نقش توسعه مصاديق علم حضورى در فهم درست معارف دينى

روشن شد كه به بركت تعاليم اسلامى در فلسفه اسلامى، سه قسم كلى براى علم حضورى شناخته شده است كه عبارت اند از: 1. علم ذات به خود؛ 2. علم علت به معلول؛ 3. علم معلول باشعور به علت خود. از اين نظر اگر موجود باشعور به درستى خود را درك كند، خداوند را نيز درك مى كند و درمى يابد كه لحظه اى نمى تواند مستقل از علت خود، يعنى خداوند باشد. در پرتو اين دستاورد بزرگ حكمت متعاليه، معانى بسيارى از آيات متشابه قرآن و تأويل و تفسير آنها براى ما هموار مى شود. از اين جمله است آياتى كه درباره تسبيح گويى خداوند به وسيله موجودات نازل شده اند: أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِى السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَالطَّيرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِمَا يفْعَلُونَ (نور: 41)؛ آيا نديده اى كه خداوند را هركه در آسمان ها و زمين است و پرندگان بال گشاده به پاكى مى ستايند؟ همگى نماز و تسبيح خويش مى دانند، و خدا بدانچه مى كنند داناست.

تصور ما اين است كه موجوداتى چون درختان و پرندگان، فاقد فهم و شعورند؛ اما خداوند مى فرمايد كه آنها خداوند را تسبيح مى گويند؛ يعنى آنان شعور دارند؛ خداوند را مى شناسند و او را مى ستايند. بالاتر از اين، خداوند مى فرمايد كه هريك از پرندگان نماز و نيايش و تسبيح خود را به خوبى مى داند. آن گاه در آيه اى ديگر ضمن اشاره به تسبيح گويى موجودات، به عجز ما از درك شعور و فهم موجودات، و تسبيح برخاسته از اين شناخت و شعور اشاره مى كند و مى فرمايد: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَى ءٍ إِلا يسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورا (اسراء: 44)؛ آسمان هاى هفت گانه و زمين و هركه در آنهاست او را به پاكى مى ستايند، و هيچ چيز نيست مگر آنكه همراه با ستايش تسبيح او مى گويد، ولى شما تسبيح آنها را درنمى يابيد. همانا او بردبار و آمرزگار است.

اين قبيل آيات بيانگر آن اند كه همه موجودات، چه موجوداتى كه ما آنها را عاقل مى شماريم و چه موجودات بى شعور و حتى جمادات، همه نوعى درك و شعور دارند و با درك و شعور خود به حمد و تسبيح خداوند مى پردازند. البته ما قادر نيستيم نحوه درك و شعور، و حمد و تسبيح آنها را بفهميم و درك كنيم؛ اما برخى مفسران كه از فهم و تفسير اين قبيل آيات درماندند، بر آن اند كه منظور از تسبيح و حمد موجودات، شهادت آن موجودات با اصل وجود خود و دلالت آنها با زبان حال بر وجود خداوند، و قدرت و خالقيت او و بر امكان و حدوث خود است (ر.ك: آلوسى، 1417ق، ج 9، ص 119). البته اين توجيه با مضمون آن آيات، به ويژه تعبير كل قد علم صلاته نمى تواند سازگار باشد. چنين تعبيرى نمى تواند تنها بيانگر آن باشد كه موجودات با اصل وجود خود شهادت بر وجود خداوند، قدرت، عظمت، حكمت و كمال مطلق او مى دهند؛ بلكه معنايى فراتر از آن را مى رساند. اگر ثابت شود كه هر معلولى علم حضورى به خداوند دارد، معناى آن آيات و روايات همسوى با آنها روشن مى شود و تسبيح و حمد آنها در پرتو علم آنها و شناختشان از خداوند توجيه مى يابد.

البته بايد اذعان كرد كه علم حضورى موجودات و ازجمله علم حضورى انسان ها به خداوند از نظر شدت و ضعف يكسان نيستند و مراتبى گوناگون دارند. گاهى علم حضورى از شدت و قوت بسنده برخوردار است و آگاهانه تحقق مى يابد، و گاه ضعيف و كم رنگ است و به صورت ناآگاهانه و يا نيمه آگاهانه درمى آيد. گاه مرتبه اين علم حضورى به دليل عظمت وجودى و كمال شخص درك كننده به حدى مى رسد كه همه حقايق عالم هستى، مشهود آن انسان ره يافته به عالى ترين مراتب كمال و تعالى مى شود، و مى گويد اگر حجاب ها و پرده ها كنار روند و همه حقايق آشكار شوند، چيزى بر علم و يقين من افزوده نمى گردد لَو كُشِفَ الغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ يقينا (مجلسى، بى تا، ج 40، ص 153)؛ اما اين علم حضورى در برخى چنان ضعيف و كم فروغ است كه در ضمير ناآگاه آنها محبوس شده است. تفاوت بين اين دو گونه علم حضورى بسيار فراتر از تفاوت مرتبه نور شمع با نور خورشيد است.

عدم امكان شناخت كنه خداوند

كسانى كه علم حضورى را منحصر در علم نفس به خود مى دانند و معتقدند كه انسان، تنها ذات خود را مى تواند با علم حضورى درك كند و درنتيجه از ديدگاهشان علم به خداوند و ساير موجودات و امور حصولى است، معتقدند كه علم حصولى كامل، يعنى علم حصولى به كنه خداوند تعلق نمى گيرد، و علم ما به خداوند بالوجه است؛ يعنى علم ما به خداوند از طريق نشانه ها و آثار و ازجمله تجليات الهى حاصل مى شود و معرفت به كنه خداوند محال است؛ براى هيچ كس شناخت ذات خداوند ممكن نيست و حتى پيامبران و رسول خدا صلى الله عليه و آله به مقام ذات خداوند دسترس ندارند.

توضيح آنكه، معرفت كنه ذات درباره امرى تحقق مى يابد كه ماهيت دارد و ماهيت آن نيز از جنس و فصل تشكيل يافته است. حال ازآنجاكه خداوند ماهيت ندارد، جنس و فصل نيز ندارد كه از طريق آن بتوان معرفت حقيقى به ذات و كنه او يافت. پس علم ما به خداوند، علمى ناقص و به تعبير ديگر، علم بالوجه است. شناخت ماهيت اگر با حد تام، كه از جنس و فصل حقيقى شكل يافته، حاصل شود، درآن صورت انسان كنه و ذات آن ماهيت را حقيقتا شناخته است؛ اما درصورتى كه آن شناخت به وسيله حد ناقص و يا با اعراض تحقق يابد، معرفتْ بالوجه خواهد بود.

برخى از فيلسوفان معتقدند كه معرفت بالكنه اشيا نيز امكان پذير نيست؛ زيرا ما جنس و فصل حقيقى اشيا را نمى توانيم درك كنيم و ازاين رو نمى توانيم به كامل ترين تعاريف از اشيا، كه حد تام است و نمايانگر كنه اشياست، دست يابيم. درنتيجه معرفت و شناخت ما به ماهيات و اشيا بالوجه است.

پس ما كنه و ذات خداوند را با علم حصولى نمى توانيم بشناسيم؛ زيرا خداوند ماهيت مركب از جنس و فصل ندارد تا از طريق آن بتوان به كنه خداوند راه يافت و تعريفى كامل از او به دست داد. همچنين ما نمى توانيم كنه اشيا را بشناسيم؛ زيرا جنس و فصل حقيقى آنها را نمى شناسيم و درنتيجه نمى توانيم حد تام و تعريف كاملى از آنها ارائه دهيم.

بنا بر ديدگاه دوم، كه موافق با آيات و روايات و براهين عقلى نيز هست و براساس آن مى توان علم حضورى به خداوند داشت نيز نمى توان علم حضورى به كنه خداوند يافت؛ زيرا علم حضورى به كنه خداوند مستلزم احاطه بر همه جهات وجودى خداوند است و احاطه مخلوق محدود بر خالق نامحدود، محال است. پس با علم حضورى نمى توان كنه خداوند را شناخت؛ زيرا ما ناقصيم و ناقص نمى تواند بر كامل مطلق احاطه يابد؛ چه اينكه، با علم حصولى نيز نمى توان ذات و كنه خداوند را شناخت؛ زيرا خداوند ماهيت مركب از جنس و فصل ندارد كه از طريق آن بتوان كنه او را شناخت. از سوى ديگر، به اتفاق همه علما، نمى توان علم حضورى و حصولى به كنه و ذات خداوند پيدا كرد.

ازاين رو، تعابير مربوط به علم حضورى به ذات خداوند را مسامحى دانسته اند و گفته اند منظور از آنها علم حضورى به وجه اللّه است، نه ذات اللّه كه غيب مطلق است. ذات خداوند حقيقتى است كه اسم و رسمى ندارد تا از طريق آن بتوان او را درك كرد. بنابراين نه مى توان تصورى از ذات خدا داشت و نه مى توان با معرفت حضورى آن را درك كرد. آنچه ما با علم حضورى درك مى كنيم، وجه اللّه و تجليات ربوبى است كه در قرآن نيز به آنها اشاره شده است و در زبان قرآن، علم ما به وجه اللّه و يا وجه الرب تعلق مى گيرد. حتى ملائكه، وجود مقدس پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهو ائمّه اطهار عليهم السلام نيز نمى توانند علم حضورى به كنه خداوند داشته باشند.

معناى علم حضورى به ذات خدا

از سوى ديگر، اهل معقول معتقدند كه علت از معلول غايب نيست، و لازمه وجود معلول، علم او به ذات علت است. ازاين رو، اگر آن علم آگاهانه نيز نباشد، دست كم هر معلولى، ولو ناآگاهانه علم حضورى به ذات علت خود دارد. اين سخن در ظاهر با سخن پيشين متناقض به نظر مى رسد. حتى برخى هر دو سخن را كه متضاد و متناقض به نظر مى رسند در كتابشان آورده اند و تعجب ما را برمى انگيزند كه چرا دو سخن متناقض گفته اند. جمع بين اين دو نظر اين است كه ذات خداوند دو اصطلاح دارد:

اصطلاح اول مربوط به فلسفه و كلام، و به ويژه كلام شيعى است كه از سخنان اميرمؤمنان عليه السلام و ساير ائمه عليهم السلام مايه گرفته است. بنا بر اين اصطلاح، ذات خداوند متعالى عين صفات اوست؛ صفات الهى، تعينى مستقل از ذات خداوند ندارند و صفات خداوند و ازجمله صفات سلبيه، زايد بر ذات نيستند. اين ديدگاه برآيند سخن اميرمؤمنان عليه السلام در نهج البلاغه است كه فرمود: وَكَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْى الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيرُ الْمَوْصُوفِ وَشَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيرُ الصِّفَة (نهج البلاغه، 1379، خ 1)؛ و كمال اخلاص نفى صفات زايد بر ذات از خداوند (و اعتقاد به وحدت و عينيت ذات و صفات الهى) است؛ زيرا هر صفتى گواهى مى دهد كه آن غير از موصوف است و هر موصوفى گواهى مى دهد كه آن غير از صفت است.

از اين بيان نورانى به دست مى آيد كه صفات الهى مستقل و زايد بر ذات خداوند نيستند و صفات خداوند عين ذات الهى اند و اختلاف بين آنها از حيث مفهوم است؛ چه آنكه، مفهوم علم با مفهوم حيات، و هر دو از حيث مفهوم با مفهوم ذات متفاوت اند. بااين همه درواقع و مصداقا هيچ تفاوت و اختلافى بين آنها نيست و ميانشان عينيت و وحدت محض جارى است؛ برخلاف صفات ممكنات كه مفهوما و مصداقا زايد بر ذات ممكن اند و ذات ممكن متصف به صفات زايد از خويش شده است. بر اين اساس وقتى مى گوييم كه خداوند علم، حيات و قدرت دارد، بدان معنا نيست كه خداوند حقيقتى است و در برابر آن، علم حقيقت مستقل دارد؛ بلكه ذات الهى عين علم و قدرت و ساير صفات است و هيچ تعدد و تمايز واقعى اى بين آنها وجود ندارد.

در مقابل اين عقيده، اشاعره صفات الهى را مستقل و زايد بر ذات الهى مى دانستند و قائل به قدماى هشت گانه بودند؛ يعنى آنان ذات خداوند و صفات هفت گانه او را (كه عبارت اند از: 1. علم، 2. قدرت، 3. حيات، 4. سمع، 5. بصر، 6. ادراك و7.اراده)قديم ومستقل ازيكديگرمى دانستند.

وقتى ذات خداوند بسيط و عين صفات باشد و مفاهيم آنها متعدد و از جهت مصداق عين يكديگر باشند، ممكن نيست كسى صفات را بشناسد و ذات را نشناسد؛ زيرا صفات زايد بر ذات نيستند كه معرفت به آنها متفاوت با معرفت به ذات باشد.

اصطلاح دوم ذات، مربوط به عرفاست. در اين اصطلاح مقام ذات و كنه بارى تعالى، و به تعبير ديگر مقام احديت، مقام تجلى ذات براى ذات است و مقام غيب الغيب است كه هنوز اسما و صفات ظاهر نشده اند. اين مقام، يعنى كنه ذات حق غيب هويت مطلق او معلوم، مدرك و مشهودِ هيچ كس نتواند بود و حتى رسول خدا صلى الله عليه و آله به مقام ذات دسترس ندارد. در آثار عرفانى، گاهى لفظ اللّه اسم علم براى ذات دست نايافتنى خداوند و كنه خداوند است و معناى الوهيت، تدبير و مانند اينها در آن لحاظ نشده است. در مقابل، مقام واحديت قرار دارد كه مقام ظهور اسما و صفات و مظاهر آنها، يعنى ذوات و ماهيات اشياست. اگر گفته مى شود كه ما نمى توانيم به ذات خداوند علم داشته باشيم، منظور مقام ذات در اصطلاح عرفاست كه مقدم بر مرتبه و مقام اسما و صفات و تجليات الهى است و حتى انبيا و اوليا و ملائكه مقرب راهى به اين مقام معرفت ندارند. اين مقام، تنها معلوم و مشهودِ خود خداوند است. بر اين اساس، از نگاه عرفا نمى توان علم حضورى به مقام ذات پيدا كرد؛ زيرا درك اين مقام كه غيب محض است، منحصر به خود خداوند است كه بر ذات خويش احاطه دارد و ساير موجودات چون نمى توانند بر ذات الهى احاطه داشته باشند چه آنكه، احاطه محدود بر نامحدود و نامتناهى محال است راهى به ادراك مقام ذات الهى، كه مستلزم احاطه بر آن است، ندارند. ازاين رو قرآن مى فرمايد: وَ لايحيطوُنَ بِهِ علما (طه: 110)؛ و آنان احاطه علمى به خداوند ندارند.

روشن شد كه منظور كسانى كه علم به ذات الهى را ممكن و بلكه لازمه وجود معلول مى دانند، ذات در اصطلاح فلسفه و كلام است كه عين صفات است و هيچ نحو تعددى بين آن ذات و صفات وجود ندارد. در مقابل، كسانى كه مى گويند علم ما به وجه و تجليات الهى تعلق مى گيرد، نه به ذات او، منظورشان ذات در اصطلاح عرفانى، يعنى مقام غيب الغيوب است كه در حيطه شهود، علم و ادراك ما نمى گنجد و درك و شهود آن اختصاص به خداوند دارد. پس بنا بر اصطلاح ذات خداوند از ديدگاه فلسفى، مى توان به ذات خداوند علم حصولى و حضورى يافت و از اين ديدگاه، علم حضورى به ذات خداوند، به معناى احاطه بر كنه و ذات خداوند نيست؛ زيرا هيچ كس جز خداوند احاطه بر ذات او ندارد و علم حضورى ديگران به ذات الهى فروتر از آن مرتبه است. به علاوه، اين علم حضورى كه براى ما ميسور و دست يافتنى است، شدت و ضعف دارد و بنا بر مقام و مرتبه انسان ها از مراتب گوناگونى برخوردار است. البته همه آنها معرفت به ذات الهى به شمار مى آيند، نه معرفت به وجه او. گاه اين معرفت در حد ضعيفى است كه حيوانات و بلكه جمادات از آن برخوردارند، و به دليل وجود اين معرفت است كه خداوند مى فرمايد: وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يتَفَجَّرُ مِنْهُ الأنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يشَّقَّقُ فَيخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يهْبِطُ مِنْ خَشْيةِ اللَّهِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (بقره: 74)؛ و همانا از برخى سنگ ها جوى ها روان شود و برخى از آنها بشكافد و آب از آن بيرون آيد، و برخى از آنها از بيم خدا [از كوه] فرو ريزد، و خدا از آنچه مى كنيد غافل نيست.

در آيه اى ديگر خداوند از تسبيح گويى رعد خبر مى دهد و مى فرمايد: وَيسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ وَيرْسِلُ الصَّوَاعِقَ فَيصِيبُ بِهَا مَنْ يشَاءُ وَهُمْ يجَادِلُونَ فِى اللَّهِ وَهُوَ شَدِيدُ الْمِحَالِ (رعد: 13)؛ (و رعد [تندر] با ستايش او و فرشتگان از بيمش او را به پاكى ياد مى كنند، و صاعقه ها [آتش هاى آسمانى] را مى فرستد، پس آن را به هركه خواهد مى رساند؛ درحالى كه آنان [كافران ]درباره خدا جدل و ستيزه مى كنند و او سخت كيفردهنده است.

از اين آيه شريفه استفاده مى شود كه رعد با غرش خود خداوند را تسبيح مى گويد و اگر رعد درك و شعورى نمى داشت، خداوند را تسبيح نمى كرد. درهرصورت، معرفت حضورى به خداوند مراتب دارد؛ حيوانات و جمادات از پايين ترين مرتبه آن برخوردارند و عالى ترين مرتبه انسانى، معرفت حضورى به خداوند، و از آن اولياى خداست. البته برتر از همه، معرفت حضورى و احاطه خداوند به ذات خويش است.

منابع

نهج البلاغه، 1379، ترجمه محمد دشتى، قم، اميرالمؤمنين عليه السلام.

آلوسى، محمد، 1417ق، تفسير روح المعانى، بيروت، دارالفكر.

مجلسى، محمدباقر، بى تا، بحارالانوار، تهران، المكتبة الاسلامية.