مناجات عارفان: جستارى در چيستى و گستره معرفت خدا (4)

سال بيست و دوم ـ شماره 195 ـ اسفند 1392، 5ـ10

آيت اللّه علّامه محمدتقى مصباح

چكيده
اين مقال به بررسى امكان معرفت خدا مى پردازد. در آموزه هاى دينى، سفارش هايى درباره لزوم شناخت خدا از طريق راه هاى انفسى و آفاقى مطرح شده است. با اين حال، همواره افراط و تفريط هايى در اين زمينه صورت گرفته است. واقعيت امر اين است كه شناخت خداى متعال با دو علم حضورى و حصولى امكان دارد. به تصريح برخى متكلمان و فلاسفه، كنه ذات خدا را نمى توان با علم حصولى شناخت، اما در اينكه علم حضورى انسان به كنه ذات و صفات الهى تعلق مى گيرد بايد گفت: هرچند با استفاده از آيات و روايات ثابت مى شود كه انسان ها مى توانند علم حضورى به خدا داشته باشند، با اين حال هيچ كس حتى اشرف مخلوقات يعنى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله نيز نمى توانند عالم به كنه ذات و صفات خدا باشند؛ زيرا لازمه علم به كنه ذات، احاطه وجودى بر خداوند است و احاطه موجود محدود بر موجود نامحدود و نامتناهى محال است.

كليدواژه ها: معرفت، چيستى معرفت، علم حضورى، علم حصولى، كنه ذات خدا.

افراط و تفريط در زمينه امكان معرفت خدا و صفات او

به مناسبت بررسى فراز اول مناجات عارفين، درباره مفهوم و امكان معرفت خدا سخن گفتيم. در اين گفتار، آن بحث را پى مىگيريم و مطالب خود را جمعبندى مىكنيم. نخستين پرسشى كه درباره شناخت خدا مطرح مىشود اين است كه آيا ما مىتوانيم خدا را بشناسيم؟ طبيعى است كه با وجود سفارشهايى كه درباره لزوم شناخت خدا در آموزههاى دينى شده و نيز با وجود راههاى آفاقى و انفسىاى كه خداوند براى شناخت خود قرار داده، نمىتوان گفت كه خدا را نمىشود شناخت. البته در زمينه امكان و حد شناخت خدا، افراط و تفريطهايى صورت پذيرفته كه آثار نامطلوبى نيز بر آنها مترتب مىشود؛ گرچه ممكن است گويندگان آن نظرات افراطى و تفريطى و قائلان به آنها خود متوجه آثار نامطلوب آراى خود نباشند.

گرايشى تفريطى، كه برخى شخصيتهاى درخور احترام براى تبيين و ترويج آن كتابهايى نيز نوشتهاند، اين است كه ما نمىتوانيم خدا را بشناسيم و درباره خدا بايد به آنچه در قرآن و سنت آمده بسنده كنيم؛ افزون بر اين، ما قدرت فهم آنچه را در قرآن و سنت آمده است نيز نداريم؛ آنها را تعبدا مىپذيريم و جز آن دو منبع آسمانى و الهى، راهى براى شناخت خدا وجود ندارد؛ زيرا در قرآن درباره معرفى خداوند آمده است: هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِىءُ الْمُصَوِّرُ» (حشر: 24)؛ اوست خداى آفريدگار، هستىبخش و نگارنده صورتها. ما خدا را خالق مىدانيم؛ اما معناى خالقيت و نيز مفهوم صفت عالم و قادر را نمىفهميم. برخى تصريح مىكنند كه ما معناى عالِم بودن خدا را نمىدانيم و در تعريف آن تنها مىتوانيم بگوييم كه او جاهل نيست. همچنين وقتى گفته مىشود خداوند قادر است، يعنى او عاجز نيست و يا اينكه خدا موجود است، يعنى معدوم نيست. درنتيجه از همه صفات اثباتى خدا معانى سلبى اراده مىشود و آنها به صفات سلبى بازگشت داده مىشوند. مستند قائلان اين نظريه در عدم فهم صفات و عدم امكان شناخت خدا، رواياتى است كه در باب منع از تفكر در ذات الهى وارد شده است.

اكنون اين پرسش مطرح مىشود كه وقتى شما در تعريف عالم مىگوييد: لَيس بِجاهل»، و با نفى جهل از خداوند، معناى عالم» را به دست مىدهيد، آيا معناى جهل را كه از خداوند نفى مىكنيد، مىدانيد؟ يا آنكه معناى جهل را نيز نمىدانيد؟ لازمه عدم فهم معناى جهل، پذيرفتن تناقض است؛ يعنى هركه هرچه بخواهد مىتواند درباره خداوند بگويد؛ زيرا معناى آنچه را درباره خداوند مىگوييم، نمىدانيم. پس فرقى نمىكند كه بگوييم خدا يكى است، يا دو تا و يا سه تا؛ زيرا معناى يكى، دوتا و يا سهتا بودن خداوند را نمىدانيم. پس وقتى در تعريف عالم» مىگوييد: ليس بجاهل»، معناى جهل را مىدانيد؛ زيرا شما مىگوييد ما صفات و آنچه را به خداوند مربوط است نمىدانيم و جهل كه از ويژگىهاى ماست و خداوند از آن مبرّاست، براى ما فهميدنى خواهد بود. پس بايد بتوان آن را تعريف كرد. در تعريف آن گفته مىشود: عدم العلم» يا نادانى». دراينصورت، آنچه در تعريف جهل آمده، مركب از عدم» و علم»، و يا نا» و دانى» است. پس جهل بهمعناى نفى علم و نفى دانايى است. بهتعبير ديگر، جهل عدم ملكه علم است و تا معناى علم و دانستن فهم نشود، معناى جهل فهميده نمىشود. درنتيجه، فهم معناى جهل، بسته به فهم معناى علم است.

همچنين آنان مىگويند كه ما معناى قادر بودن» خدا را نمىدانيم و در تعريف قادر» كه يكى از صفات خداست، مىگويند يعنى خدا عاجز نيست. پس ايشان در تعريف قدرت خدا، به نفى عجز بسنده مىكنند و آنگاه مىگويند كه عجز بهمعناى عدم قدرت و يا ناتوانى، و عاجز بهمعناى ناتوان است. اين تعريف از عجز و عاجز، وقتى فهمپذير مىشود كه ما معناى قدرت را بدانيم. با گفتن عدم العجز»، معناى قدرت الهى» روشن نمىشود. كسانى كه اين گرايش تفريطى را در باب معرفت خدا برگزيدند، بدينوسيله درصدد تنزيه خداوند از صفات ناقصى كه بشر براى خداوند تصور مىكند، برآمدند؛ اما اين گرايش تفريطى آثار نامطلوبى در پى دارد. بههرروى و فىالجمله نمىتوان امكان شناخت خدا را منكر شد و لازمه نفى مطلق شناخت خدا، نفى دين و عدم گرايش بدان است؛ زيرا دين را خداوند فرستاده و وقتى ما نمىتوانيم خداوند و صفات او را بشناسيم، چگونه مىتوانيم دين او را بپذيريم؟

روشن شد كه ما در حد فهم و درك خودمان مىتوانيم خداوند و صفات او، مانند صفت عالميت، رحمانيت و قادريت خداوند را بشناسيم و نفى مطلق معرفت خداوند، مردود و باطل است. از ديگر سو، بسيارى از آيات و روايات تصريح مىكنند كه نمىتوان كنه ذات الهى و صفات او را شناخت. ازجمله در آغاز مناجات عارفين نيز تصريح شده كه ما نمىتوانيم كنه صفت جمال را بشناسيم: وَعَجَزَتِ العُقُولُ عَنْ اِدراكِ كُنْهِ جَمالِكَ.» بر اين اساس، در فرهنگ مسلمانان و بهويژه در فرهنگ اهلبيت عليهمالسلام و پيروان آنها، آمده كه انسان نمىتواند كنه خداوند را بشناسد و معرفت انسان به خدا بالوجه، يعنى از طريق نشانهها و آثار و تجليات الهى حاصل مىشود. پس از اين بحث سخن از چيستى كنه خدا به ميان آمده و برخى گفتهاند كه منظور از آن، ذات خداوند است و منظور از اينكه كنه خدا را نمىشود شناخت، اين است كه ذات خداوند را نمىشود شناخت. آنچه در قلمرو فهم ما قرار مىگيرد صفات خداست. حال ديديم كه در اين مناجات كنه به صفات الهى نيز نسبت داده و تصريح شد كه انسان از شناخت كنه صفات خدا نيز عاجز است. پس نمىتوان كنه را بهمعناى ذات دانست و انسان همانطور كه نمىتواند كنه ذات خدا را بشناسد، نمىتواند كنه صفات او را نيز بشناسد.

نگاهى دوباره به انگاره شناخت خدا با علم حصولى و حضورى

چنانكه گفتيم، شناخت خداوند به دو گونه شناخت حصولى و شناخت حضورى قابل تصوير است. شناخت حصولى خداوند به كمك دستهاى از مفاهيم ذهنى به دست مىآيد. براى نمونه درباره چيستى خدا مىگوييم: خداوند كسى است كه عالم را خلق كرده است.» اين گزاره از چند مفهوم كسى»، عالم» و خلق» و تركيب آنها به دست آمده، و هريك از اين مفاهيم و خود مفهوم كسى كه عالم را خلق كرده» كلى است؛ چنانكه در منطق و اصول آمده است، محمولاتْ مفاهيمى كلىاند. وقتى مىگوييم: زيدٌ قائم»، قائم» كه بر زيد» حمل مىشود و محمول جمله قرار گرفته، مفهومى كلى است. همچنين محمول در گزاره مزبور (كسى كه عالم را خلق كرده) مفهوم كلى است. در آن گزاره اين مفهوم كلى كه يك مصداق بيش ندارد، شناخته مىشود و بههيچوجه ما خود خدا را نمىشناسيم و شناخت ما از خدا غايبانه است. آنچه در پرتو علم حصولى شناخته مىشود يا مفهوم و يا صورت ذهنى است، و هيچگاه علم حصولى انسان را به حقيقت عينى و خارجى معلوم نمىرساند. براى نمونه شناخت زيد يا با توجه يافتن به صورت ذهنى او، كه پيشتر با مشاهده او در ذهن ما پديد آمده، حاصل مىشود، يا اگر ما پيشتر او را نديده باشيم، با مفهوم حاصل از گزاره زيد پسر فلانى است» به دست مىآيد. شايد تصور كنيم كه ما بهوسيله حواس ظاهرى حقيقت و واقعيت اشيا را مىشناسيم. براى نمونه وقتى چيزى را لمس مىكنيم، حقيقت آن را شناسايى مىكنيم؛ درصورتىكه آنچه با لمس درك مىشود، زبرى و نرمى و سردى و گرمى است كه عرضاند و ما حس جوهرشناس نداريم. بااينهمه ازروى مسامحه وقتى چيزى را لمس مىكنيم، مىگوييم از طريق لمس خودش را شناختيم.

درباره خداوند نيز علم حصولى ما را به ذات خداوند رهنمون نمىشود؛ بلكه مفاهيمى چون مفهوم عالمِيت، قادريت و رازقيت خدا را در اختيار ما مىنهد. اساسا علم حصولى به كنه معلوم تعلق نمىگيرد. درباره ماهيات مركب از جنس و فصل، ما تنها بهوسيله جنس و فصل حقيقى و حد تام مىتوانيم به ماهيت اشيا و كنه آنها پى ببريم و حد ناقص و تعريف رسمى، كنه اشيا را به ما نشان نمىدهد. علاوه بر اين، معرفت حصولى معرفتى مفهومى است و ما هرگز با مفهوم نمىتوانيم به حاق و كنه اشيا راه يابيم. البته خداوند ماهيت مركب از جنس و فصل ندارد، و ازاينجهت نيز نمىتوان با علم حصولى كنه او را شناخت.

كوته سخن آنكه، همه متكلمان و فلاسفه، و ازجمله خواجه نصيرالدين طوسى، ابنسينا و ملّاصدرا در اينكه كنه خداوند را نمىشود با علم حصولى شناخت، اتفاقنظر دارند. اكنون سخن در اين است كه آيا با علم حضورى مىتوان كنه خداوند را شناخت و شهود كرد؟ چنانكه پيشتر گفتيم، فيلسوفان مشاء معتقد بودند كه علم حضورى تنها يك مصداق دارد و آن علم به نفس و خويشتن است و بر اين اساس انسان تنها مىتواند با علم حضورى نفس و روح خود را درك كند و علم او به ديگر امور، حصولى است. بااينهمه، با گسترش فلسفه و بهويژه پس از شكلگيرى حكمت متعاليه، مصاديق ديگرى نيز براى علم حضورى معرفى، و دستكم سه قسم كلى براى علم حضورى بيان شد. يكى از آنها علم به نفس است. قسم دوم علم علت و فاعل به افعال و انفعالات خويش است. ما حالات و انفعالات نفسانى مانند محبت، نفرت، گرسنگى و تشنگى را با علم حضورى درك مىكنيم و واقعيت آن حالات براى ما درك مىشوند. وقتى تشنه مىشويم، حقيقت تشنگى را با علم حضورى درك مىكنيم؛ نهاينكه با شناخت مفهوم تشنگى، حالت تشنگى براى ما پديد آيد. همچنين فعل نفس كه عبارت است از اراده و تصميم و علم به صورت ذهنى موجود در ذهن، با علم حضورى درك مىشود، نه با مفهوم و صورت ذهنى. اين حالات و انفعالات و افعال نفس، بهمنزله تجربيات درونى معرفى مىشوند. پيشتر براى اينكه آنها را در زمره علوم حصولى بهشمار آورند، در منطق عنوان وجدانيات» را بر آنها مىنهادند.

قسم سوم علم حضورى، علمِ معلول به علت خويش است. پس از آنكه ثابت شد معلول نسبت به علت خود وجود استقلالى ندارد و وجود او قائم به وجود علت است، مىتوان برداشت كرد كه علت براى معلول، و معلول نيز براى علت خود حضور دارد. توضيح آنكه، صورت ذهنىاى كه ما در ذهن خود پديد مىآوريم، اگر شعور مىداشت، خود را قائم به ذهن ما مىيافت. با تبيين اين نحو علم حضورى، راه فهم بسيارى از معارف اسلام و معارف اهلبيت عليهمالسلام كه پيشتر تفسيرى صحيح از آنها ارائه نمىشد، هموار مىشود و ما درمىيابيم كه برخى از موجودات كه سرآمد آنها ملائكهاند، علم حضورى به خداوند دارند. انسان نيز با عهد و ميثاقى كه در عالم ذر با خداوند بسته، علم فطرى حضورى به خداوند دارد. حتى اگر اين علم حضورى در پى اشتغالات مادى و كاستن از ارتباط با خدا، بهصورت ناآگاهانه درآيد، در اوضاع ويژه كه دست انسان از همهجا قطع، و او از عوامل مادى نااميد مىشود، خود را آشكار مىسازد و در آن حال انسان ارتباط و وابستگى خود را به خداوند درك و شهود مىكند.

پس از بيان اينكه مخلوقاتى چون انسان مىتوانند به خداوند علم حضورى داشته باشند و در جاى خود ثابت شده كه انسان علم حضورى فطرى به خداوند دارد، اين پرسش مطرح مىشود كه آيا اين علم حضورى به كنه خداوند نيز تعلق مىگيرد؟ پيش از پاسخ به اين پرسش، مسئلهاى ديگر را در پيش مىنهيم و آن اينكه، آيا علم حضورى ما به ذات خداوند تعلق مىگيرد؟ براساس آنچه در مباحث معقول بيان شده، خداوندْ بسيط محض است و هيچگونه تركيبى در ذات خداوند متصور نيست. صفات خداوند عين ذات اويند و معانى زايد بر ذات بهشمار نمىآيند. علم خداوند، عين ذات او و نيز حيات خداوند و ساير صفات او عين ذات اوست و هيچگونه انفكاك حقيقى و واقعىاى بين ذات و صفات وجود ندارد. تعدد و اختلاف آنها تنها از حيث مفهوم است؛ چه آنكه مفهوم ذات با مفهوم علم، و مفهوم هريك از صفات با مفاهيم ساير صفات متفاوت است. هويت انسانى از ذات و صفات تركيب يافته و ممكن است اين هويت برخى صفات خود را از دست بدهد. براى نمونه تا وقتى روح در بدن ما باقى است، ما از صفت حيات برخورداريم و هرگاه روح از بدن ما بيرون رود، حيات خويش را از دست مىدهيم. در مقابل، ذات خداوند بسيط است و هيچگونه تعدد و كثرت و تركيبى در آن متصور نيست. وقتى ثابت شد كه صفات خداوند عين ذات اوست، ممكن نيست با علم حضورى صفات خداوند را بشناسيم، اما ذات او را نشناسيم؛ پس علم حضورى به ذات و صفات تعلق مىگيرد.

البته عرفا چون براى خداوند مراتب و مقاماتى تصوير كردهاند و مقام ذات و مقام احديت را فوق ديگر مقامات، و مقام غيبالغيوب دانستهاند، كه اسم و رسمى ندارد و هيچ اشارتى، حتى اشاره عقلى نيز بدان نمىتوان كرد، معتقدند كه تنها خداوند مىتواند به مقام ذات خود علم داشته باشد؛ حتى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نمىتواند به مقام ذات كه مقام غيب محض و مقدم بر مقام صفات و ظهور اسما و صفات الهى است عالم شود. اگر كسانى گفتهاند كه نمىتوان ذات الهى را با علم حصولى و حضورى شناخت، منظورشان مقام ذات در رويكرد عرفانى است و اين برداشت از ذات، با ذات الهى از ديدگاه فيلسوفان متفاوت است. بنابراين از ديدگاه فيلسوفانى چون صدرالمتألهين و علّامه طباطبائى، علم حضورى ما به ذات الهى تعلق مىگيرد. ذات الهى از ديدگاه فلاسفه، همان موجود بسيطى است كه هيچ كثرت و تعددى در آن راه ندارد. اين ذات عين صفات است. بهتعبير ديگر، ذات از اين ديدگاه، همان وجود خارجى خداوند است.

اين در حالى است كه مقام ذات از ديدگاه عرفا يكى از مراتب و مقاماتى است كه آنان براى خداوند تصوير كردهاند و معتقدند كه تنها خداوند به اين مرتبه از ذات خويش علم دارد. البته افراد بنا بر مراتب معرفتى خود مىتوانند ديگر مقامات خداوند و ازجمله مقام اسما و صفات الهى را با علم حضورى بشناسند؛ گرچه اين علم حضورى، بالوجه خواهد بود؛ زيرا علم حضورى به كنه صفات الهى نيز محال است. البته از ديدگاه فلسفى، هيچ مراتب و كثرتى براى خداوند متصور نيست و خداوند از همه جهت بسيط است؛ مراتبى كه عرفا براى خداوند تصوير كردهاند، تنها مفاهيمى ذهنىاند و واقعيتى ندارند. پس وقتى در جايى گفته مىشود كه شناخت ذات الهى محال است و در جاى ديگر سخن از امكان شناخت ذات خداوند مطرح مىشود، بايد به تعاريف ذات و اصطلاحات متفاوت آن در عرفان و فلسفه توجه كنيم. درواقع بايد بدانيم كه گزاره اول، منطبق بر اصطلاح عرفانى ذات است كه همان مرتبه و مقام غيبالغيوب است، و گزاره دوم منطبق بر اصطلاح فلسفى ذات است.

مراتب علم حضورى به خداوند

پس از آنكه اثبات شد فىالجمله انسان مىتواند علم حضورى به خداوند بيابد، اين مسئله مطرح مىشود كه اين علم حضورى بنا بر مراتب وجودى و مراتب كمال نفسانى افراد، مراتب دارد و چنان نيست كه علم حضورى انبيا و اوليا به خداوند، در سطح علم حضورى افراد عادى باشد. براى روشن شدن مرتبهدارى علم حضورى به خداوند، و از باب تشبيه معقول به محسوس، مثالى حسى ارائه مىكنيم.

حواس پنجگانه عمومىترين ابزار شناخت حصولىاند و برخى معتقدند كه شناخت حسى، به واقعيت نزديكتر است. يكى از اين شناختها با ديدن محقق مىشود؛ اما چنان نيست كه شناخت و ادراك حسى توسط چشم در همه يكسان انجام گيرد. براى نمونه چند نفر را در نظر بگيريد كه به جسمى مىنگرند. بىترديد آنان جسم مزبور را يكسان درك نمىكنند و درك و شناخت كسى كه چشمش بيناتر و سالمتر است، كاملتر از شناخت كسى است كه چشمش كمسوست. همچنين درك و شناخت كسى كه از نزديك به چيزى مىنگرد، با درك كسى كه از دور به چيزى مىنگرد متفاوت است. براى نمونه وقتى ما سوار هواپيما شدهايم، در لحظهاى كه هواپيما تازه از زمين برخاسته، خودروهايى را كه در خيابان حركت مىكنند بهوضوح مشاهده مىكنيم؛ اما وقتى هواپيما اوج گرفت آن خودروها را در قد و اندازه اسباببازى مشاهده مىكنيم و با افزايش فاصله هواپيما از زمين، آن خودروها كاملاً از نظر ما محو مىشوند. پس چنانكه درك حسى افراد يكسان نيست و مشاهده با چشم سالم، با مشاهده با چشم ناسالم و يا مشاهده از نزديك با مشاهده از دور متفاوت است، علم حضورى افراد به خداوند نيز بنا بر مراتب معرفتى و وجودى آنان متفاوت است و مراتب دارد.

چنانكه گفتيم از معارف روايى و قرآنى استفاده مىشود كه جمادات و حيوانات نيز علم حضورى به خداوند دارند و بر اين اساس خداوند مىفرمايد:كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ» (نور: 41)؛ همگى نماز و تسبيح خويش مىدانند. البته اين درك حضورى فروتر از درك حضورى انسانها و بهويژه اولياى خداست. همچنين علمحضورى مابهخداوند نسبت به علم حضورى اميرمؤمنان عليهالسلام به خداوند بسيار فروتر و غيرقابل مقايسه است؛ چه ايشان مىفرمايد: لَو كُشِفَ الغِطاء مَا ازْدَدْتُ يقينا» (مجلسى، بحارالانوار، ج 40، ص 183، ح 54)؛ اگر پردهها كنار روند و همه حقايق آشكار شوند، چيزى بر علم و يقين من افزوده نمىشود. اگر كسى بگويد كه فاصله ما با مقام پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و اميرمؤمنان عليهالسلام هزاران سال نورى است، سخنى به گزاف نگفته است.

وقت آن رسيده كه به پرسش دوم پاسخ دهيم و آن اينكه آيا علم حضورى انسان به كنه ذات و صفات الهى تعلق مىگيرد؟ پاسخ اين است كه ما تاكنون با استفاده از آيات و روايات ثابت كرديم كه انسانها مىتوانند علم حضورى به خداوند داشته باشند و اين علم حضورى به دليل اختلاف ظرفيتهاى وجودى افراد، مراتب و شدت و ضعف دارد. بااينحال هيچكس و حتى اشرف مخلوقات، يعنى رسول خدا صلىاللهعليهوآله نيز نمىتواند عالم به كنه ذات و صفات الهى شود؛ زيرا لازمه علم به كنه ذات خدا، احاطه وجودى بر خداوند است و احاطه موجود محدود بر موجود نامحدود و نامتناهى محال است. ازاينرو، تنها خداوند به كنه ذات و صفات خود علم حضورى دارد. بهتعبير ديگر، علم به كنه خداوند علم احاطى است و چون هيچ موجودى احاطه بر خداوند ندارد، نمىتواند علم احاطى به او داشته باشد. اين علم احاطى نامتناهى، ويژه خداوند است كه احاطه وجودى بر خويش دارد. پس تصور نشود كه وقتى مىگويند انسان مىتواند علم حضورى به خداوند بيابد و هرقدر ظرفيت وجودى و مراتب كمالى او تعالى يابد، علم حضورىاش گسترش مىيابد، علم حضورى انسان به خداوند مىتواند همطراز علم حضورى خدا به خود باشد. فاصله بين اين دو علم، فاصله متناهى با نامتناهى است. معرفت ما به خداوند بههيچوجه قابل مقايسه با معرفت اولياى خدا نيست و اگر ما هزار سال عمر كنيم و پيوسته مدارج تعالى و كمال را بپيماييم، هرگز معرفت ما به پايه معرفت اميرمؤمنان عليهالسلامنمىرسد؛ چه رسد به آنكه علم حضورى ما به خداوند با علم حضورى و احاطى نامتناهى خداوند به ذات خويش مقايسه شود.

حاصل آنكه، معرفت بالكنه خداوند براى ما مطلقا محال است؛ چه معرفت حصولى بالكنه و چه معرفت حضورى بالكنه. معرفت ما به خداوند، بالوجه و در حد ظرفيت وجودى ماست و درهرصورت، علم ما به ذات و صفات خداوند محدود و ناقص است.