امكان سنجى پايبندى به مبانى اسلام در جامعه مدرن

ضمیمه	اندازه
2_OP.PDF	380.18 کیلو بایت

سال بيست و دوم ـ شماره 195 ـ اسفند 1392، 11ـ26

مرضيه سادات سجادى^*
محمد جعفرى ^**

چكيده
 با استيلاى فرهنگ مدرن بر جوامع غربى، فضاى فكرى، فرهنگى، سياسى و اجتماعى اين جوامع به ناگاه دستخوش تغييرات بسيار گسترده اى گرديد. جامعه خدامحور و آخرت گرا، تبديل به جامعه اى انسان محور و دنياگرا گشت، وحى الهى كه تا ديروز تنها منبع شناخت و داورى معرفت بود، جاى خود را به عقل بشرى داد. از سوى ديگر، تعاملات و تهاجمات فرهنگى، جوامع اسلامى را با پديده نوظهور مدرنيته روبه رو گرداند و معيارهاى اسلامى، به چالش كشيده شد.
     اين مقاله با روش تحليلى ـ توصيفى مبانى فرهنگ مدرنيته را بررسى كرده و نشان مى دهد كه اين مبانى همچون اومانيسم، سكولاريسم، تعبدگريزى و علم زدگى در تعارض با مبانى اسلام است، اما مدرنيته كه صرفا به معناى دگرگونى در فن و ابزار توليد است تعارضى با مبانى اسلام نداشته و ازاين رو، مى توان در جامعه مدرن امروزى، پايبند به مبانى اسلام بود.

كليدواژه ها: مبانى اسلام، مدرنيسم، مدرنيته، مبانى مدرنيته، زندگى دينى، عصر جديد.

---

*  كارشناس ارشد مدرسى معارف اسلامى دانشگاه باقرالعلوم (ع). mssajjadi@yahoo.com
**  استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (قدس‏). mjafari125@yahoo.com

مقدّمه

مدرنيته مجموعهاى از رويدادهاى مختلف است كه با مفاهيمى نظير دنياگرايى، صنعتىشدن، بوروكراسى، غيردينى شدن و... همراه شده است. گفته شده است كه در فضاى مدرنيسم، دين قابليت اجرا ندارد. اين دغدغه، مسلمانان را واداشته تا در اين باب كه آيا اصول و مبانى مدرنيته با اصول اسلام قابل جمع است يا خير تفكر نمايند. در صورت عدم امكان جمع ميان آن دو، بايد به اين سؤال پرداخت كه آيا امكان دارد در فضاى تجددزده جديد، اصول دينى و اسلامى خود را حفظ نمود و ضمن بهرهگيرى از علوم روز و فناورى مدرن و امكانات عصر جديد، از ورود آسيب به ديندارى و اعتقادات اسلامى جلوگيرى نمود؟

از همان زمان آغاز دوران مدرنيته، بحث از سازگارى مبانى اسلامى با مبانى مدرنيته آغاز گرديده و صاحبنظران بسيارى به بحث و بررسى پيرامون آن پرداختهاند. درآمدى بر مبانى و فرايند شكلگيرى مدرنيته، اثر مهدى مشكى، گفتمان مدرنيته، تأليف عبداللّه نصرى و مدرنيته و روشنفكرى و ديانت اثر سيدمجيد ظهيرى ازجمله آثارى است كه به اين مهم پرداختهاند. اما آنچه كه جاى خالى آن در بين آن پژوهشها احساس مىشود، پرداختن به طريقه جمع بين زندگى دينى و شرايط فعلى دنياى مدرن است كه محور اصلى اين مقاله مىباشد. اين موضوع علاوه بر آنكه كارآيى و بهروز بودن و قدرت انطباق احكام دين مبين اسلام را نشان مىدهد، راهكارى عملى براى زندگى دينى ارائه مىنمايد.

1. واژهشناسى

كلمه مدرن» بهمعناى جديد» يا نو» در برابر قديم» يا كهن» استفاده مىشود، اما تعريفهايى كه تاكنون از مدرنيته ارائه شدهاند، چندان فراوان، متنوع و حتى با هم متضادند كه اگر بگوييم اين واژه بسيار رايج در علوم اجتماعى و تاريخنگارى فلسفه امروز، يكى از مبهمترين اصطلاحها بهشمار مىرود، سخن گزافى نگفتهايم. تاكنون كسى نتوانسته است تعريفى كامل، قطعى و مشخصى از واژه مدرن» و مفاهيمى همچون مدرنيته» و مدرنيزاسيون» ارائه كند.

به گمان برخى از پژوهشگران، رويارويى مسائل تازه با سنتهاى كهن، تبديل به مهمترين دلالت ضمنى واژه modernكه از حدود سال 1460 در زبان فرانسوى به كار مىرفته، شده است (احمدى، 1377، ص 3ـ5).

2. تعريف مدرنيته

واژه مدرن در قرن هفدهم وارد منازعات روشنفكرى در اروپا شد. نهضتهاى فكرى و سياسى كه در اين دوره سربرمىآوردند، آشكارا خود را مدرن و مخالفانشان را طرفدار آراى كهنه و قديمى مىناميدند.

مدرن را بهمعناى آنچه مربوط به زمان حال و معاصر است، استفاده مىكنند. وجه بارز و آشكار معناى آن، رايج بودن است، اما بستر ظهور و شهرت روزافزون آن، معنايى به مراتب وسيعتر، گستردهتر و عميقتر از معناى لغوى آن به وجود آورد. علاقه به تجدد و سنتهاى نو، ناگهان بهصورت موضوعى مورد توجه درآمد، بهگونهاىكه اقتدار و اعتبار هرچه از مقوله قديم» يا كهن» بود، مورد ترديد قرار گرفت. تمايل و آمادگى براى ابداع و نوآورى، جاى خود را به پا گذاردن در قلمروهايى كه تا پيش از اين، جرئت قدم نهادن در آنها به مخيله كسى خطور نكرده بود، تبديل شد (بامن، 1379، ص 25).

مدرنيته پس از آن، با معرفى انسان بهعنوان سوژه» و فاعل خودبنياد در مركز كائنات، به عرصههاى سياست، فلسفه و فناورى راه يافت. انسان مدرن از تمامى قيود دينى و سنتى آزاد گرديد و ضامن و مسئول آزادى خود معرفى شد. در فلسفه، جهان فيزيكى از متافيزيكى جدا گشت و بدينترتيب، مدرنيته به مكان، زمان و تمدنى خاص كه در غرب محقق شده است، اطلاق گشت و از معناى لغوى مدرن كه در هر زمان و مكانى امكان تحقق داشت، جدا شد. بنابراين، مدرنيته، بر مجموعهاى از رويدادهاى مختلف و متعدد اطلاق مىشود كه در غرب پديدار شده و اسباب پيشرفت صنعتى، فناورى علمى، سياسى و فكرى آنجا را فراهم كرده است.

انديشمندان غربى ديدگاههاى متعدد و گاه متفاوتى درباره مدرنيته و شكلگيرى آن مطرح كردهاند كه اشاره به آنها براى فهم معناى دقيق مدرن» و مدرنيته»، ضرورت دارد (اميرى، 1389، ص 29ـ30). در تعريفى كه اين طيف از جامعه سنتى به دست مىدهند، جامعه سنتى، جامعهاى يكدست و غيرمكانيكى مىباشد. تفسير دينى نيز در چنين جامعهاى يكدست، فاقد تنوع و مبتنى بر معيار مشابهت است» (كاظمى، 1383، ص 115).

با اين نگرش، سنت، كه دينْ بخش اصلى آن است، قابليت بازخوانى و هماهنگى با تحولات و نيازهاى جديد را ندارد و فقط مدرنيته مىتواند الگوهاى تازهاى از فرهنگ، اخلاق و ارزشهاى جديد را بر جامعه حاكم كند تا به وسيله آنها هم جامعه مطلوب و متمدن شكل بگيرد و هم دينى غيرقدسى، انسانى و بازسازى شده، براى انسان عرضه كند و پلوراليسمى فراگير در تمامى عرصههاى زندگى، حتى بر ارزشها و هنجارها حاكم گرداند (اميرى، 1389، ص 31و32).

تمايز بين سنت و مدرنيته و معرفى مدرن در مقابل سنت، برگرفته از تجربه تمدن مدرن اروپايى و آثار متفكران اين تمدن و افرادى همچون ماكس وبر و تالكوت پارسونز آمريكايى است كه صفتهاى پويايى، عقلانيت، ترقى، علم و دموكراسى را از مشخصات جامعه مدرن، و ديدگاههاى غيرعلمى، مستبدانه، عقبمانده و متحجرانه را به جامعه سنتى منتسب كردهاند (پدرام، 1382، ص 27). از نظر متفكران غربى، مردم جامعه مدرن، سنتهاى غيرضرورى را به كنارى مىنهند و در راه پيشرفت فرهنگى قدم برمىدارند. همچنين اعضاى چنين جامعهاى تقديرگرا نيستند و به آينده نظر دارند و تلاش مىكنند موانع پيشرفت خود را به كنارى نهند (فوزى تويسركانى، 1380، ص 36).

1ـ2. تفاوت مدرنيته و مدرنيسم

مدرنيته با مدرنيسم متفاوت است. برخى گفتهاند: مدرنيته همان نو شدن است؛ نوشدنى كه كسى عزم بر نوآورى نداشته است و خود به خود حادث شده است. اما مدرنيسم نوعى ايدئولوژى است كه در پى جايگزينى مدرن بهجاى كهنه است (سروش، 1372، ص 352).

پسوند ismدر انتهاى كلمه مدرن، اشاره به ماهيت فرهنگى آن دارد (دائرهالمعارف روتليج، ص 5571)؛ يعنى مدرنيسم گرايشى است كه شكل فرهنگى دارد و به دنبال مدرنيزاسيون يا فرايند عينى و مادى تحولات اقتصادى و سياسى مىآيد و براساس آن، بنيانهاى زندگى، تعاريف و معانى جديد مىيابند.

برخى ديگر مدرنيته و تجدد را وضعيت و مرحلهاى تاريخى مىدانند كه در چندين سده به تدريج شكل گرفته است. مدرنيته به اين معنا، دوره و عصرى است كه از انقلاب صنعتى غرب شروع شده و در آخر قرن بيستم به تكامل رسيده است. به ادعاى طرفداران مدرنيته، طى اين تكامل، خرد علمى و عقلى انسان بر باورهاى دينى، اسطورهاى، اخلاقى و فلسفى پيروز شده است. در اين ديدگاه مدرنيسم نتيجه مدرنيته يا حاكم شدن ديدگاههاى مدرن و وجه ملموس و قابل اندازهگيرى مدرنيته و كاربرد عقل جديد در برخورد با طبيعت و جهان است. براساس اين نگرش كه نوشتار حاضر از همين اصطلاح تبعيت مىكند، اگر ديدگاههاى مدرن در شيوه زندگى و نوع نگرش به جامعهاى وارد شود، خواه ناخواه آن جامعه به سوى مدرنيزاسيون و پيشرفت حركت مىكند. مدرنيته، بدين معنا يك جهتگيرى و اعتقاد و يا ايدئولوژى با ويژگىهاى فردگرايانه و انسانگرايانه است كه آغازگر مدرنيزاسيون يا همان دگرگونى در فن و ابزار توليد مىباشد. مدرنيته با اين ويژگى در قرن بيستم، بهعنوان يك مكتب مطرح شد و تغييرات جوامع و حركت به سوى توسعه و پيشرفت را در قالب روندى تدريجى، برگشتناپذير، پيشرونده و همگونساز، پيشبينى كرد (فوزى تويسركانى، 1380، ص 28ـ29).

3. ويژگىهاى مدرنيته

مدرنيته داراى ويژگىهاى خاص و منحصر به فردى است. هريك از صاحبنظران، با اشاره به برخى از ويژگىها و مؤلفههاى مدرنيته، طبقهبندى و ترتيب خاصى براى آنها ارائه كردهاند. در مورد تعداد اين مؤلفهها نيز اختلاف فراوانى ميان متفكران وجود دارد. در اين مجال به شش ويژگى مهمتر مدرنيسم اشاره مىكنيم:

1ـ3. اومانيسم

واژه اومانيسم» از واژه لاتين Humus» بهمعناى خاك يا زمين اخذ شده است. اين واژه از آغاز در تقابل با ساير موجودات خاكى (حيواناتوگياهان)ومرتبه ديگر از هستى، يعنى ساكنان آسمان و خدايان (Divinus)قرار گرفته است.

در اواخر دوران باستان و نيز در قرون وسطا، محققان و روحانيان، ميان حوزههايى كه از كتاب مقدس نشئت مىگرفت، يعنى Divinitasو حوزههايى كه به زندگى دنيوى و علمى مربوط مىشد، يعنى Humanitasفرق گذاشتند و ازآنجاكه حوزه دوم، بخش اعظم مواد خام خود را از نوشتههاى رومى يونان باستان گرفت، مترجمان اين آثار، خود را Umanistiيا Humanistناميدند (تونى، 1378، ص 170).

با آنكه از قرن چهاردهم تا انتهاى قرن نوزدهم اومانيسم در معانى مختلفى استفاده گرديده است (دائرهالمعارف روتليج، ص 3672)، اما آنچه در همه معانى اومانيسم مشترك مىباشد، مركزيت و محور بودن انسان و تكريم و تجليل او در همه زمينههاست. چنين رهيافتى به انسان گرچه در دوران قديم بىسابقه نبوده است، اما بعد از عصر نوزايى (رنسانس) جان تازهاى مىگيرد و در اذهان ريشه مىدواند.

در انديشه اومانيسم، انسانيت انسان مقدم بر تمام عقايد و باورهاست؛ ازاينرو، هيچكس حتى خدا، حق تعرض به حقوق تعريفشده انسان را ندارد. انسانها در غرب به موجوداتى كاملاً حقمدار در مقابل تكليفمدار تبديل شدهاند كه همه چيز را براى خود مىخواهند و از وجدان مسئوليتشناسى جدا گشتهاند.

آدميان عاشق مصنوعات خود هستند، اما موجودى به نام خداوند، كه حتى در مقام تصور هم نمىتوان در او تصرف كرد، مىگريزند. اين ديدگاه اومانيستى به انسان است؛ يعنى در عصر تجدد، بشر حاضر است مصنوعات ساخته دست خود را تا حد خدايى بالا برد؛ چون خود، آنها را به وجود آورده است. برترى يافتن انسان بر طبيعت، اولين بار توسط دانشمندان تجربهگرا مورد تأييد قرار گرفت و سپس فلاسفه پوزيتيويستى نظير فرانسيس بيكن، آن را از پشتوانه علمى برخوردار كردند (قمى، 1382، ص 38).

يكى از پايههاى فكرى ايجاد انديشه اومانيسم در اين برهه زمانى سوبژكتيويسم مىباشد. نظريه سوبژكتيويسم يا خودبنيادانديشى بشر، اصل و پايه تفكر مدرن است. سوبژكتيويسم سبب مىشود انسان از توجه به خدا دور گردد و خود وجودىاش را مركز و مدار همه موجودات قرار دهد (بوخنسنكى، 1379، ص 2). دكارت با تأسيس اصل Cogito، يگانه سوژه واقعى را منِ انسانى» (ego) مىداند كه هرچه هست، از او قوام و اعتبار مىيابد و ساير موجودات نيز، در حكم تمثلات (Representations)، يعنى ابژههاى اين منِ متفكر» مىباشند. بهعبارت ديگر، منِ انسانى، معنايىكاملاًتازهمىيابدوبنياد همه چيز مىگردد و همه موجودات در نسبتى كه با او دارند، حاصل مىشوند.

2ـ3. سكولاريسم

در فارسى در برابر لغت secularismاز اصطلاحاتى همچون دينزدايى، ديانتزدايى، غيردينىكردن، دنيوىسازى، دنيوىكردن، دنيوىشدن، دنياگرايى، سكولارسازى و عرفى شدن استفاده شده است (شجاعىزند، 1381، ص 57). در اصطلاح، سكولاريسم را به شش معنا استفاده نمودهاند: زوال دين، سازگارى هرچه بيشتر با اين جهان، جدايى دين از جامعه، جايگزينى صورتهاى مذهبى بهجاى باورداشتها و نهادهاى مذهبى، سلب تقدس از جهان، حركت از جامعه مقدس به سوى جامعه دنيوى (محمدخانى، 1386، ص 98).

سكولاريسم كه براى نخستين بار در قرن هفدهم وارد ادبيات اروپا گرديد (الياده، 1983، ص 159)، عبارت است از توجه كردن به عالم ماده و چشمبرگرفتن از مراتب ديگر وجود؛ مراتبى كه ماوراى اين حيات تنگ مادى قرار دارد. عدم توجه به مراتب ديگر وجود اولاً، در انديشه و ثانيا، در انگيزه ظاهر مىگردد؛ يعنى انسان، دانستنىهاى خود را منحصر به علوم ماده مىكند كه به آن سكولاريسم در انديشه» گفته شده و از طرف ديگر، انسان فقط براى همين زندگى تلاش نمايد و تمام همّ و غم او حيات مادىاش گردد كه به آن سكولاريسم در انگيزه» گفته مىشود.

آنچه در رفورماسيون و نهضت اصلاح دينى رخ داد، كنار گذاشتن دين يا عناد ورزيدن با دين حق نبود، بلكه سكولار شدن دين بود؛ به اين معنا كه آخرت، تابع دنيا شد. در پروتستانتسيم، كسى آخرت را انكار نكرد، بلكه در ظاهر به كليسا و تشريفات آن و اقتدار پاپ و... اعتراض شد، اما تمام اين اعتراضات ظاهر و روبناى امر بود. باطن اين اعتراضات و مراد اصلى آن، پس از استقرار و بسط نهضت اصلاح دينى رفته رفته آشكار شد. آن باطن، اين بود كه آخرت همراه دنيا بايد باشد؛ يعنى، تنها انسانى در آخرت سعادتمند است كه در اين دنيا موفق باشد (سروش، 1376، ص 189).

دنيامحورى در جهان جديد، تمامى عرصههاى زندگى فردى و اجتماعى را دربر گرفته است. انگيزهها بر پايه منافع دنيوى شكل مىگيرد و دانش نيز پاى خود را از اين جهان مادى فراتر نمىگذارد. نياز اجتماعى به خدمات علماى دين منتفى شده است (گلنر، 1384، ص 17). هنجارهاى اخلاقى براساس سود و زيان دنيوى تعريف مىشود و در نهايت، دين نيز تفسيرى مادى مىيابد؛ بدينترتيب، غفلت از ماوراى اين جهان، نهتنها خصيصه آحاد انسانها در جهان مدرن گرديده، بلكه پيشفرض علمى بسيارى از مكاتب و آراء فيلسوفان نيز گشته است.

3ـ3. تعبدگريزى

مهمترين حادثهاى كه در تاريخ بشر رخ داد و آدميان را از دوران ماقبل مدرن به دوران مدرن رساند، عبارت بود از همان چيزى كه ماكس وبر، جامعهشناس مشهور آلمانى، تحت عنوان راززدايى از عالم» مطرح كرد. بنا بر رأى ماكس وبر، شكافى بزرگ كه دوران مدرن را از ماقبل آن جدا مىكند، شكافى است ميان دو عالم رازآلوده و عالم راززدايىشده، و جهان روندى برگشتناپذير به سمت عقلانىشدن را طى مىكند (سراجزاده، 1383، ص 33).

در جهان مدرن امروز، انديشه وانهادگى انسان و تاريخ به وجود آمده است. درست عكس انسان گذشته كه خود را آزاد، خودبنياد، و متكى به خود نمىديد، انسان امروز خود را آزاد و متكى به خود مىبيند. اومانيسم هم به همين معناست. انسان مدرن دست بر زانوى خود گرفت و برخاست و از تكيه دادن به هر نيرو و منبع ديگرى ابا ورزيد و از جهان راززدايى كرد؛ يعنى هرچه از جنس اين عالم نبود از اين عالم بيرون كرد يا ناديده انگاشت (سروش، بىتا، ص 5ـ8). انسان مدرن، برداشتهاى اسطورهاى از جهان و مفاهيمى همچون معادشناسى، منجى، رستگارى و... را متعلق به گذشته دانست و معتقد گشت كه دوره اين عقايد به پايان رسيده است (بولتمان، 1374).

از همان روزهاى نخست شكلگيرى عصر تجدد كه پزشك مغرور و كوتهبين غربى ادعا كرد تا وقتى خداوند را مانند اجساد انسانها با چاقوى خود جراحى و تشريح نكند، آن را باور نخواهد داشت، انديشه مدرنيسم به سوى ترديد يا انكار حقايق ماوراى مادى گام برداشت. اگرچه جوامع مدرن كنونى، شاهد پيدايش نشانههاى متنوعى از ميل به راز و اسطوره است كه بسيارى از آنها در باطن جز خرافه و دروغ نيست، ولى تعبدگريزى همچنان چهره غالب انسان تجددخواه بخصوص در برخى اقشار جامعه است. عقل مدرن شايد به دليل اختلاط حقايق آسمانى با خرافه و افسانه در مسيحيت قرون وسطا و يا به هر دليل ديگر، بهراحتى حكم عقل سليم در نياز انسان به فرامين و راهنمايىهاى منجيان الهى را زير پا مىنهد و آيينى را مىپذيرد كه آموزههاى آن از محدوده درك او خارج نباشد و حتىالمقدور از هرگونه غيب و راز تهى گردد.

4ـ3. علمزدگى (ساينتيسم)

انسان مدرن و متجدد، توجه انحصارى به علوم تجربى دارد، بهگونهاىكه اين توجهخاص، به علمزدگى يا بهعبارت ديگر، علمپرستى تبديل شده است كه معمولاً از آن به ساينتيسم» تعبير مىكنند. با يك استقرا مىتوان همه علوم بشرى را به چهار دسته تقسيمبندى نمود: علوم تجربى، علوم عقلىيافلسفى،علومشهودىوعرفانى،وعلوم تاريخى.

علوم تجربى، علومى هستند كه به لحاظ روش تجربىاند؛ يعنى از طريق مشاهده، آزمايش، نظريهپردازى، و آزمونپذيرى به دست مىآيند؛ ازاينرو، منظور از آن، تنها علوم طبيعى نظير فيزيك و شيمى نيست، بلكه علوم تجربى انسانى نظير روانشناسى، اقتصاد و جامعهشناسى را نيز دربر مىگيرد. به هر علمى كه فقط با اين روش پيش مىرود، علم تجربى مىگويند.

علوم تجربى به انسان مدرن قدرت ضبط و مهار مىدهد و هرگاه اين قدرت براى انسان ايجاد شود، سپس قدرت برنامهريزى آينده براى او پديد مىآيد. ساختن آينده با استفاده از تصويرى كه انسان در ذهن دارد و با مهندسى تدريجى و گام به گام شكل مىگيرد.

اين الگوگيرى و اينكه به همه چيز فقط بايد از دريچه علوم تجربى نگاه كرد، به ساينتيزم» تعبير مىشود كه معادل فارسى آن علمزدگى» يا علمپرستى» مىشود (الياده، 1983، ص 131).

5ـ3. پيشرفت

لغت پيشرفت» در زبان فارسى بيش از 70 سال عمر ندارد؛ در خود غرب هم اين انديشه حدود سيصد سال پيش وارد شده است و پيش از آن، پيشرفت بهعنوان دغدغه براى انسانها مطرح نبوده است. حتى در مسئله توسعه و پيشرفت مالى، بعد از انتشار اثر مشهور آدام اسميت، يعنى تحقيق در ماهيت و علل ثروت بود كه كنكاش اقتصاددانان كلاسيك براى كشف منابع پيشرفت اقتصادى شروع شد (ماير و سيزر، 1368، ص 13).

در تاريخ انديشه، از حد فاصل جنگ جهانى اول و دوم، به مرحله رسوايى انديشه پيشرفت» تعبير مىكنند؛ چراكه جنگ جهانى اول و پيامدهاى آن، يأس، نااميدى و سرخوردگى را براى انسان پديد آورد و انسان از انديشه پيشرفت تا حدى عدول كرد. انسانى كه در فاصله دو جنگ زندگى مىكرد، با تصويرى كه از جنگ جهانى اول برايش حاصل شد، معتقد گشت بشر هرگز پيشرفت نكرده است؛ چراكه توحشى كه كشورهاى متخاصم در جنگ از خود نشان دادند، در دوران قبل به هيچوجه نشان داده نشده بود؛ پس بشر پيشرفتى نداشته است.

البته نمىتوان انكار كرد در همه فلسفههاى تاريخ، حتى قبل از 500 سال اخير، انديشه پيشرفت وجود داشته است و لااقل در همه نظامهاى اخلاقى آن را مىتوان مشاهده نمود. اعتقاد به پاكى انتهايى نوع انسان از گناه و ظهور منجى بشريت در پايان تاريخ و...، همه و همه نوعى از پيشرفت و نگرش به كليت زندگانى بشر است. ليكن در دوران مدرن، ايده پيشرفت تاريخ برجسته مىگردد و نخستين گام در اين مورد، ارائه دريافت خاصى از آن بود كه طى آن، علوم از سلطه الهيات رها شود و به امرى انسانى تبديل گردد» (كاسيرر، 1372، ص 160).

4. بررسى و مقايسه ويژگىهاى اسلام و مدرنيته

با توجه به اينكه مبانى معرفتشناختى، جهانشناختى، انسانشناختى و... دين مبين اسلام براى مخاطبان مقاله معلوم مىباشد، از ذكر مجدد اين امور خوددارى كرده و فقطبهبررسىومقايسهويژگىهاىاسلامومدرنيتهمىپردازيم:

1ـ4. اومانيسم

همانگونه كه گذشت، اومانيسم يكى از مهمترين ويژگىهاى مدرنيسم بهشمار مىرود كه براساس آن، انسانيت انسان، مقدم بر تمام عقايد و باورهاست؛ ازاينرو، هيچكس حتى خدا، حق تعرض به حقوق تعريفشده انسان را ندارد؛ بشر اومانيستى، به موجودى حقمدار تبديل شده است كه همه چيز را براى خود مىخواهد و از وجدان مسئوليتشناسى جدا گشته است. طبق ديدگاه اومانيسم، بندگى بشر مورد پذيرش نيست و رابطه جهان و انسان از مبدأ و معاد قطع شده است.

ديدگاه اسلام در باب انسان وضعيتى كاملاً متفاوت دارد. اسلام ازجمله مكاتب دوانگارانه در باب حقيقت انسانى است. مطابق اين باور كه البته بسيارى از انديشمندان غربى نيز بدان باور دارند، انسان وجودى دوبعدى است كه براساس آن، نمىتوان انسان را صرفا يك موجود مادى و تركيبى از ماده و انرژى دانست؛ چراكه داراى بعدى ديگر به نام روح» مىباشد كه به مراتب از اهميتى فزونتر نسبت به جسم برخوردار مىباشد (دكارت، 1369، ص 87،97و98). در مقابل اين ديدگاه، مكاتبى قرار دارند كه به انسان نگاهى فيزيكاليستى و مادهگرايانه داشته و بر اين باورند كه انسان يك موجود كاملاً فيزيكى است و چيزى بهعنوان نفس يا روح غيرمادى و غيربدنى وجود ندارد (ديوانى، 1388، ص 337).

در انديشه اسلامى، انسانيت انسان به روح اوست و اين همان مطلبى است كه در فلسفه تحت عنوان قاعده شيئيه الشىء بصورته لا بمادته» (صدرالمتألهين، 1981، ج 4، ص 129) از آن بحث مىشود. از منظر فلسفى، روح همان صورت انسانى محسوب مىشود. ازاينرو، كمال انسانى و سعادت وى را بايد براساس كمال روحى او بررسى و تعيين نمود و نمىتوان جسم را معيارى براى سعادت انسان قرار داد؛ چراكه جسم تنها چند صباحى همراه انسان بوده و با مرگ انسان از بدن مادى خويش فاصله مىگيرد (مصباح، 1384، ص 332).

روح انسانى قابل تكامل مىباشد و اين تكامل براساس افعال اختيارى و ارادى او صورت مىگيرد. كمال نهايى انسان از ديدگاه اسلام، قرب الهى محسوب مىشود و راه رسيدن به اين كمال، عبادت خداوند و اطاعت از دستورات الهى مىباشد و همانگونه كه در تبيين مبانى معرفتشناختى اسلام گذشت، راه شناسايى اين دستورات عقل و نقل است (همان، ص 341ـ352). ازاينرو، در اسلام، فرهنگ خدامحورى» جارى است. ولايت تكوينى و تشريعى از آنِ خداوند است و انسان، عنوان عبد را پيدا مىكند و حق هيچگونه تصرفى را براساس خواست و ميل خود ندارد؛ چراكه انسان، نه مالك خويشتن است و نه مالك جهان. در فرهنگ اسلام، انسان موجودى رهاشده نيست، بلكه مخلوقى از مخلوقات خداوند است كه افتخار جانشينى خداوند را دريافت كرده و ازاينرو، مسئول و پاسخگو بايد باشد. انسان اسلامى با پذيرفتن ولايت خداوند و اولياى الهى، خود را به انسان كامل، متصل مىنمايد و بدينسان، موجبات سعادت ابدى خويش را فراهم مىسازد.

همانگونه كه گذشت، يكى از پايههايى كه منجر به ترويج اومانيسم در فضاى مدرنيته گرديد، سوبژكتيويسم مىباشد. سوبژكتيويسم قايل به مركزيت و تنها مبدأ حقيقت بودن انسان است. اصالت فهم براى عقل انسان، رجوع به خود، و عدم تعلق انسان به غير خويش، تعابيرى از اين مفهوم بهشمار مىروند. انسان سوبژكتيويته، خود را بهمثابه حق اختيار مىكند و با تنوع مصاديقى كه انسان مىتواند به خود بگيرد، خودبنيادى صورتهاى متعددى مىيابد. بنابراين در اين تفكر، حقيقت يك امر نسبى است؛ چراكه هر كس خود را و تفكرات و باورهاى خويش را حق فرض مىنمايد و ازاينرو، معيار و مقياسى براى ارزيابى در دست نيست و مطابق اين معنا، حقيقت، امرى ثابت، واحد و مطلق نمىباشد. اومانيسم و خودبنيادى لازم و ملزوم هم هستند؛ چراكه انسان طبيعى، بنياد عالم است و دائر مدار هستى تعريف مىشود.

اين نوع نگاه در فضاى مدرنيته در تضاد آشكار با مبانى جهانشناختى و انسانشناسى اسلام است؛ چراكه از ديدگاه اسلام، محور نظام تكوين و تشريع، خداوند متعال است. در اين نگاه همه موجودات مخلوق پروردگار متعال هستند و براى غرض خاصى خلق شدهاند. انسان نيز ازجمله مخلوقات و بلكه اشرف آنهاست. در زندگى اينجهانى، انسان بايد به وظيفه» عمل كند تا سعادتمند شود. عمل به وظيفه» رضاى خدا را جلب كرده و قرب او را حاصل مى آورد و اين سعادتانساناست(لاريجانى،1376،ص 192).

به اين ترتيب، برخلاف ديدگاه سوبژكتيويستى، در انديشه اسلام، اصالت و محوريت و اساس عالم با خداوند است و انسان بنده و جانشين خداوند در زمين است؛ نه موجودى مستقل و خودبنياد كه تمام رفتار و عملكردهايش را با توجه به درون و ذهنيت خويش و علايق خود تعريف مىنمايد.

2ـ4. سكولاريسم

اين واژه كه در لغت به دينزدايى، سكولارسازى و عرفىشدن معنا شده است، عبارت از توجه صرف داشتن به عالم ماده و چشمبرگرفتن از مراتب ديگر وجود است. سكولاريسم به دنيوى شدن اخلاق و توجه به ابعاد و جوانب پست وجود آدمى براى بنا كردن جهان جديد، تعمد دارد. در جهان مدرن سكولار، دين و تربيت دينى، تنها جنبه فردى پيدا مىكند و دچار نسبيت مىگردد» (شمشيرى، 1380، ص 461).

روشن است كه اصول اسلام با اين ويژگى نيز سازگارى ندارد. گرچه سكولاريسم بهمعناى ضد مذهب شدن نيست، اما رقيب و جانشين مذهب است و اين معنا، شايد از ضديت داشتن هم آسيبرسانتر باشد. اسلام براساس اعتقاد به ساحتها و مراتب متكثر هستى شكل گرفته است و يكى از شرايط اوليه ايمان، اعتقاد به وجود عوالم ديگرى كه خارج از دسترس حس مىباشند، قلمداد شده است: الم ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِّلْمُتَّقِينَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ»(بقره: 1ـ3).

در اين اعتقاد، جهان ماده، بخشى از عالم هستى است؛ متافيزيك و عالم ماوراى طبيعت، مهمترين بنياد هستىشناختى علوم اسلامى محسوب مىشود و خير و كمال در اين هستىشناسى به عالم ماده محدود نمىشود، بلكه عالم عقلانى را نيز دربر مىگيرد. نيز عوالم مختلف جداى از يكديگر نبوده و يكديگر را تحت تأثير قرار مىدهند: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يكْسِبُون» (اعراف: 96).

اين نوع نگاه به عالم هستى به هيچوجه با سكولاريسم قابل جمع نيست؛ چراكه در نگاه دينى بايد تمامى استنتاجات براساس اعتقاد به خدا، تأثير او در عالم دنيا و تلاش براى كسب رضايت او صورت پذيرد؛ درحالىكه عقل سكولار را عقلى دانستهاند كه در استنتاجات خود وابسته به وجود خدا نباشد (مان، 2005، ص 329).

4ـ3. تعبدگريزى

خصوصيت ديگرى كه براى مدرنيته ذكر شده است، تعبدگريزى مىباشد. عقل مدرن شايد به دليل اختلاط حقايق آسمانى با خرافه و افسانه در مسيحيت قرون وسطا يا به هر دليل ديگر، به راحتى حكم عقل سليم درباره نياز انسان به فرامين منجيان الهى را زير پا مىگذارد و اعتقاد به نيروى غيب و خداوند را برنمىتابد و نيازى به كرنش در برابر او، نمىبيند و خود را رو در روى آموزههاى اديان و از جمله دين مبين اسلام، قرار مىدهد.

مدرنيته با اصالت دادن به علوم تجربى و جايگزين نمودن جهانبينى علمى به جاى جهانبينى دينى و محدود كردن معرفت انسان به معارف مادى و رد تأثير نيروهاى فوق طبيعى بر زندگى انسان و محوريت انسان و تعريف سعادت او در تنعمات اينجهانى، به مبارزه تمامعيار با مبانى معرفتى نظامعقيدتى و اجتماعى اسلام منجر مىشود.

4ـ4. ساينتيسم

ويژگى ديگر دوران مدرنيته، ساينتيسم» است كه در فارسى به علمپرستى» يا علمزدگى» ترجمه شده است. طبق اين خصوصيت، تنها مرجع كشف حقيقت science يا علم تجربى است. ساينتيسم با منحصر كردن منابع معرفتى انسان به علوم تجربى بشر، راه را بر هرگونه ادراك عقلى، شهودى و دينى مىبندد. ساينتيسم نهتنها گزارههاى غيرحسى را معتبر نمىداند، بلكه اساسا آنها را فاقد معناى معرفتبخش مىشمارد (مصباح، 1378، ص 212).

در انديشه اسلامى، معرفت داراى منابع مختلفى است كه شناسايى دقيق اين منابع و محدوديتها و ظرفيتهاى هريك از آنها نقش مهمى در افزايش توانمندى علمى انسان دارد. در اسلام، چهار منبع عقل، نقل، حس و شهود معتبر شناخته مىشود.

نكته مهمى كه در اين ميان بايد مورد توجه قرار گيرد، آن است كه هريك از منابع فوق داراى محدوديتهاى خاص خود بوده و استفاده از هريك از اين منابع در غير مورد خود، موجب اشتباه در انديشه خواهد شد. براى مثال، كاربرد حس در علوم تجربى بوده و نمىتوان از آن انتظار داشت كه در باب معارفى كه خارج از حيطه حس قرار دارند، نفيا و اثباتا صحبت كند. نمونه استفاده از حس در امور غيرحسى، ادعاى برخى دانشمندان علوم تجربى است كه به دليل عدم درك خدا توسط حس بشرى، به انكار آن پرداختهاند. هرچند كه عقل نخستين منبع معرفتى محسوب شده و معيار ارزشمندى و ارزشگذارى ساير منابع معرفتى محسوب مىشود، اما خود داراى محدوديتهاى خاصى بوده و نمىتواند تمامى مسائل را حل و فصل كند و ازاينرو، در برخى امور حكم به تبعيت از نقل كرده و در برخى ديگر، به تبعيت از حس حكم مىكند. شهود منبعى است كه در اختيار همگان نبوده و به علت حساسيت فوقالعاده، استفاده از آن، مستلزم داشتن معيارهاى دقيق و فراوانى مىباشد. استفاده از نقل كه به علت دورى از خطا و اشتباه، و همچنين به علت گستردگى محدوده معرفتى، يكى از مهمترين منابع معرفتى در انديشه اسلامى محسوب مىشود، نيز داراى معيارهاى خاص خود بوده كه اين معيارها در علوم مختلف اسلامى همچون اصول فقه، رجال، علوم قرآنى و... به بحث گذاشته شده است. اهمّ اين معيارها به سنجش صحت استناد به شريعت و صحت دلالى نقل مذكور مىپردازد.

تخطى از معيارهاى منابع انديشه، موجب انحراف در اعتقاد شده و ازاينرو، بايد به كاركرد و محدوديتهاى هريك از آنها توجه ويژه نشان داد. تلاش عالمان اسلامى در طول قرون متمادى در تبيين و تنقيح اين منابع، به خاطر اين مهم بوده است.

از سوى ديگر، بايد توجه داشت كه انگيزه پرداختن به علوم تجربى در نگاه اسلامى متفاوت از اين انگيزه در نگاه ساينتيسم است. در نگاه اسلامى، عالم مادى نمودى از قدرت الهى است كه با كنكاش در آن مىتوان به شناخت بهترى از خالق آن دست يافت:أَفَلَا ينظُرُونَ إِلىَ الْابِلِ كَيفَ خُلِقَتْ وَ إِلىَ السَّمَاءِ كَيفَ رُفِعَتْ وَ إِلىَ الجِْبَالِ كَيفَ نُصِبَتْ وَ إِلىَ الْأَرْضِ كَيفَ سُطِحَتْ فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ» (غاشيه: 18ـ21).

5ـ4. پيشرفت

شاخصه ديگر مدرنيته، پيشرفت است؛ پيشرفت در تمام عرصهها نظير پيشرفت در فناورى و صنعت، پيشرفت در علوم تجربى، پيشرفت در سطح زندگى و...؛ پيشرفتى همهجانبه كه طى آن، علوم از سلطه الهيات رها مىشوند و به امرى انسانى مبدل مىگردند.

هرچند مىتوان گفت: اسلام با پيشرفت مخالفتى نداشته و در تراث روايى با احاديثى برخورد مىكنيم كه نشان از مطلوبيت پيشرفت و توسعه در زندگى فردى و اجتماعى دارد، اما اسلام با تعريفى كه از پيشرفت در دوران مدرنيته شكل گرفته است، مخالف مىباشد؛ چراكه در ايده پيشرفتى كه در مدرنيته ترويج شده است، هيچ ملاك و معيار مشخصى وجود ندارد و پيشرفت تا حد ممكن مطلوبيت پيدا مىكند. از سوى ديگر، در نگاه مدرنيسم، پيشرفت فاقد غايتى وراى زندگى دنيوى بوده و صرفا به انگيزه بهرهورى و لذت بيشتر در زندگى اينجهانى مىباشد. در مسير پيشرفت نيز بسيارى از محدوديتهايى كه شريعت تعيين كرده است پايمال مىگردد؛ چراكه پيشرفت به هر قيمت ممكن بايد حاصل گردد.

اين در حالى است كه نگاه مثبت اسلام به پيشرفت و توسعه با نگاه مدرنيسم تفاوتى بنيادين دارد. در نگاه اسلام، مطلوبيت پيشرفت در زندگى فردى و اجتماعى تنها ازآنروست كه بتواند شرايط مناسبترى را براى پيشرفت روحى بشر فراهم سازد و ازهمينروست كه در صورت تعارض پيشرفتهاى مادى با اصول اخلاقى و دينى، پيشرفت و توسعه فاقد هرگونه مطلوبيتى مىگردد.

5. زندگى دينى در عصر جديد

همانگونه كه در بخش قبل بيان شد، تعبير مدرن» از واژه لاتين Modern» بهمعناى همين الآن» گرفته شده است (زيگمون، 1379، ص 25). واژه مدرن در برابر واژگان قديم» يا كهن» به كار مىرود و بيانگر ابداعات و نوآورى و قدم نهادن در قلمروهايى است كه تا پيش از آن، كسى در آن قلمروها قدم ننهاده است. در قرن پنجم ميلادى، اين واژه بيانگر نفى كفر، شرك، الحاد و ارتداد بود و بابى به سوى عصر نوين مسيحيت بود؛ درحالىكه متفكران عصر نوزايى (رنسانس) با احيا و بازآفرينى اومانيسم كلاسيك، ضمن درآميختن آن با مسيحيت، به دنبال آن بودند كه بين قديم» و مدرن» تفكيك و تمايز قايل شوند.

كمى بعد در عصر روشنگرى كه قرن هجدهم بود، متفكران روشنگرى، مفهوم وسطا» را بهصورت حايل بين دو مفهوم باستان» و مدرن» قرار دادند (كومار، 1379، ص 81). از آن پس واژه مدرن» جاى خود را به فرايند مدرنيته» داد. و مدرنيته بهعنوان نوعى نگرش و اعتقاد خاص به جهان، معرفى شد كه در آن، انسان به عنوان فاعل خودمختار و خودبنياد در رأس همه حوادث و رخدادها قرار داشت. در اين ديدگاه، انسان از تمامى قيود دينى و سنتى آزاد گشت و ضامنومسئولآزادىخويش معرفى شد.

به اين ترتيب بود كه مدرنيته از معناى اصلى واژه مدرن فاصله گرفت و به مكان، زمان و تمدن خاصى كه در غرب محقق شده بود، اطلاق گشت. در اين نگرش، سنت، كه دينْ بخش اصلى آن است، قابليت بازخوانى و هماهنگى با نيازهاى جديد و تحولات را ندارد و فقط مدرنيته مىتواند الگوهاى تازهاى از فرهنگ، اخلاق و ارزشهاى جديد را بر جامعه حاكم كند؛ تا بدينوسيله، جامعه به شكل متمدن و مطلوب دست يابد و دينى ساخته دست بشر و غيرقدسى براى انسان جديد فراهم گردد و پلوراليسم تمامى عرصههاى زيستى را دربر بگيرد» (اميرى، 1389، ص 31و32). مدرنيته، دين را به دليل داشتن ريشه در تاريخ و گذشته، حقير، خرافى و مانع تجدد معرفى مىكند؛ به همين دليل، يا بايد حذف شوند و يا بازسازى گردد؛ چراكه بدون تغيير يا حذف آن، حاكميت عقلگرايى، دنياگرايى و شايستهسالارى امكانپذير نخواهد بود (همان، ص 34).

در مقابل، پديده مدرنيسم، تنها به تاريخ يك قرن و نيم گذشته مربوط مىشود و از نظر مفهومى با مدرنيته اختلاف معنى دارد. واژه مدرنيسم، بيشتر بهمعناى نو شدن و دگرگونى در فن و تكنيك ابزار توليد و اثرات آن در بخشهاى ديگر جامعه است؛ اما مدرنيته» نهتنها به نوگرايى محدود نمىشود، بلكه دريافت ذهنى نو از جهان هستى، زمان و تحول تاريخى است (كاظمى، 1377، ص 27). در كتب مرجع نيز از مدرنيسم» بهعنوان يك دوره از تاريخ تمدن ياد مىشود كه معمولاً با نشانههايى از رشد يا پيشرفت تفكر و هنر آمريكايى و اروپايى عجين است (روتليج، 1998، ص 447).

بر اين اساس، مىتوان گفت: مدرنيته» به علت مبانى خاص خود با اسلام تعارض داشته و نمىتوان در عين مسلمان بودن، پايبند به مبانى مدرنيته بود. اما سؤالى كه باقى مىماند آن است كه آيا اسلام با مدرنيسم» نيز به علت آنكه در عصر مدرنيته بسط و توسعه يافته است و نمىتواند خود را از مبانى مدرنيته جدا سازد، مخالفت داشته و يا اينكه مدرنيسم هرچند كه در فضاى مدرنيته شكل گرفته است، اما مىتوان آن را مستقل از مدرنيته و مبانى آن تصور نموده و درنتيجه، در عين استفاده از فناورىها و نتايج حاصلشده در عصر مدرن، پايبند به مبانى دينى باقى ماند؟ براى يافتن پاسخ صحيح اين پرسش، بايد به چند نكته توجه داشت.

1ـ5. مقدس نبودن شكلها و قالبها در اسلام

در اسلام اشكال و قالبها و صورتهاى ظاهرى، قداست ندارند، بلكه محتوا و نگرش و اعتقادات است كه داراى ارزش مىباشد و به همين خاطر، با تغيير زمان، اعتقادات تغييرى نمىكند، اما ممكن است كه شكلها و قالبها تفاوت پيدا نمايد. براى مثال، آنچه كه اسلام بر آن اعتقاد دارد آن است كه جامعه اسلامى بايد هميشه آمادگى دفاع از خود را در مقابل دشمنان داشته باشد: وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُم.» (انفال: 60) اما اينكه اين آمادگى به چه شيوهاى بايد صورت پذيرد، تابع شرايط زمان و مكان مىباشد. در زمان صدور آيه، قالب مطلوب، فراهمسازى اسب و شمشير بود، اما اگر بخواهيم در شرايط امروز جامعه به دنبال پيروى از همان قالبهاى قديمى براى ايجاد آمادگى در مقابل دشمنان باشيم، كارى مضحك را انجام دادهايم. نه قالب پيشين و نه قالب فعلى، هيچ كدام مطلوبيت ذاتى ندارند و تنها آمادگى در مقابل بيگانگان است كه از نظر شريعت اسلامى مطلوب مىباشد. ازهمينروست كه مىتوان گفت: در شيوه زندگى، اسلام در عين حال كه اصولى كلى همچون دورى از اسراف و تجمل، كمك به همنوع و... را معرفى مىكند، اما در مورد قالبهايى كه مىتوان در زندگى از آنها استفاده نمود، منع خاصى انجام نمىدهد. براى مثال، از نظر اسلام مسافرت امرى پسنديده محسوب مىشود و اسلام براى اجراى اين امر پسنديده شرايط و ضوابط خاصى را معرفى مىكند، اما اينكه اين مسافرت با چه وسيلهاى انجام شود، توصيه خاصى ندارد و در صورت استفاده از اتومبيل به جاى شتر، مادامى كه شرايط و ضوابط شريعت رعايت شده باشد، ممانعت خاصى وجود ندارد.

2ـ5. لزوم توجه به شرايط زمان و مكان

اسلام همواره به رعايت مقتضيات زمان و شرايط جديد توجه دشته است و مؤمن راستين را به تفقه در دين و اجتهاد در احكام دين براى استخراج قوانين جديد در رخدادها و مسائل به روز و جديد افراد جامعه سفارش مىكند؛ چراكه هر عصرى، اقتضائات و نيازهاى مخصوص به خود را دارد و فرد مسلمان بايد پا به پاى عصر جديد پيش برود و خود را محصور در تاريخ و شرايط خاص زمان معصومان عليهمالسلام ننمايد؛ بلكه با بهرهگيرى از علم و تخصص در دين، قدرت انطباق احكام و شرايط جديد را از آموزههاى اوليه شرعى به دست آورد و قوانين جديد را كشف نمايد.

اما اينكه گفته شد اسلام با مقتضيات و نيازهاى جديد عصرهاى مختلف مخالفتى ندارد، احتياج به توضيح بيشترى دارد. بايد مشخص شود منظور از نيازهاى زمان چيست كه اسلام آنها را تأييد نموده است.

اقتضاى زمان را بهگونههاى مختلف مىتوان تفسير كرد:

1ـ2ـ5. پذيرش پيشامدها و امور رايج زمان: تفسير نخست، پذيرش پيشامدها و امور رايج زمان است؛ به اين معنا كه زمان جديد داراى اختصاصات خاص خود مىباشد و بايد اين ويژگىها را صرفا به علت آنكه وابسته به زمان جديدترى مىباشند، پذيرفت و از ويژگىهاى دوران پيشين دست شست؛ چراكه لازمه تجدد و پيشرفت همراه بودن با زمان جديد و اختصاصات آن مىباشد. اگر مراد از اقتضائات زمان اين معنا باشد، نمىتوان آن را بهصورت كامل تأييد كرد؛ چراكه پديدههاى هر عصر مىتواند دو گونه باشد: يك حالت، حالت پيشرفتگى و حالت ديگر، حالت انحطاط و انحراف. بشر همانگونه كه امكان پيشرفت و تكامل دارد، امكان عقبروى هم دارد؛ پس نمىتوان قبول كرد كه هرچه در دورهاى پديد آمد و پديده جديد ناميده شد و تجدد نام گرفت، مطلوب باشد.

2ـ2ـ5. تقاضاى مردم زمان: تفسير ديگر از مقتضيات زمان، تقاضاى مردم زمان است؛ يعنى پسند و ذوق و سليقه افراد جامعه؛ به اين معنا كه ذوق و سليقه مردم در زمانهاى مختلف، متفاوت مىگردد. مثلاً، نوع پوشش افراد روز به روز عوض مىشود و در گذر زمان نوع خاصى از پوشش كه در زمان پيشين مردم هيچ رغبتى به پوشش آن نداشتند، تبديل به مد روز مىگردد. طبق اين تفسير، معناى اينكه انسان بايد مقتضيات زمان را رعايت كند، اين است كه ببيند اكثريت مردم چه مىپسندند و ذوق عمومى چيست، آنگاه از همان خواست عمومى مردم تبعيت كند. تبعيت از شرايط زمان و مكان و اقتضائات زمانه اگر به اين معنا باشد، قابل قبول نخواهد بود؛ چراكه در هر دورهاى امكان دارد سليقه و خواست عمومى مردم مصداق انحراف باشد. براى مثال، امكان دارد كه مردم در دورهاى خاص نوع خاصى از پوشش را كه مصداق برهنگى باشد، بپسندند، اما اين مسئله بدان معنا نيست كه شريعت بر اين خواست عمومى صحّه گذاشته و مؤمنان را به تبعيت از آن دعوت كند.

3ـ2ـ5. حاجتهاى زمان: تفسير ديگرى كه براى مقتضيات زمان مىتوان ارائه نمود، حاجتهاى زمان است؛ به اين معنا كه احتياجات واقعى بشر در طول زمان تغيير مىكند. احتياجاتى كه بشر در هر زمان دارد، يك نوع تقاضا دارد. توضيح اين مطلب به اين صورت است: محور فعاليت بشر، احتياج است؛ يعنى خدا، انسان را در اين دنيا با يك سلسله احتياجات واقعى آفريده است؛ نظير خوراك، پوشاك، مسكن، كشاورزى، خياطى، حمل و نقل، مسافرت، علم آموختن، وسايل فنى و... اين احتياجات، انسان را به اجبار مىكشاند. احتياجات و نيازهاى انسان دو دسته است: نيازهاى ثابت و لايتغير و نيازهاى متغير. انسان براى تأمين نيازهاى ثابت خود (ازجمله نياز به غذا، مسكن، گرما و...) به امور ديگرى نيازمند است كه به آنها نيازهاى دسته دوم مىگويند. اين نيازهاى دسته دوم كه همان وسايل و ابزار تأمين نيازهاى اوليهاند، پيوسته در تغيير و تحولاند و رو به سوى تكامل دارند. مثلاً، انسان براى گرم شدن در فصل زمستان كه از احتياجات اوليه او محسوب مىشود، ممكن است به وسايل متفاوتى روى آورد؛ روزى از ذغال، يك روز از نفت، و روزى هم از گاز براى گرم شدن استفاده مىكند و... . گرم شدن، نياز اولى انسان است، اما نفت يا ذغال، حاجت دومى است كه به واسطه حاجت اولى، براى بشر ضرورى شده است، اما به خودى خود اصالت ندارد. در اينجاست كه مىگويند حاجت زمان، با تكامل بشر تغيير مىكند. وسايل و ابزار در هر عصر و زمانى تغيير مىكند؛ چون وسايل در حيطه ابتكار بشر است. دين نيز در اينباره نظر منفى ندارد؛ چراكه وظيفه دين، تعيين هدف است. همچنين راه رسيدن به هدف را نيز دين معين مىكند؛ يعنى براى رسيدن به هدف دينى، نمىتوان از راهنماى غيردينى استفاده كرد؛ اما تعيين وسيله براى تأمين نيازهاى بشر، در حيطه دين نيستوعقل دراينميداننظرمىدهد. عقل بشر به حكم قانون كمال، هر روز وسايل بهتروسادهترو كمخرجتر را اختراع مىكند، وقتى احتياج انسان به وسيلهاى عوض مىشود، تقاضاىزمان نيز تغيير مىيابد. تبعيت از مقتضيات زمان به اين معنا مورد پذيرش عقلا و علماى عالم است.

3ـ5. امكان تفكيك ميان قصد و فعل

هنگامى كه شخص اقدام به توليد و ساخت ابزار و وسيلهاى خاص مىنمايد، قطعا داراى انگيزهاى خاص مىباشد كه در جريان توليد آن وسيله، به دنبال دستيابى به آن انگيزه است. سؤالى كه در اين ميان وجود دارد آن است كه آيا انگيزه سازنده و توليدكننده به شكلى با ابزار و وسيله توليدشده ممزوج شده و هميشه همراه آن باقى مىماند و يا آنكه بعد از اتمام ساخت ارتباط سازنده با شيئى توليدشده قطع شده و مىتوان شىء ساختهشده را جداى از سازنده و انگيزه او در نظر داشت و آن را حتى در راستاى هدفى مخالف با هدف سازنده استفاده نمود. اگر اثبات شود كه انگيزه سازنده با وسيله ساختهشده ممزوج شده و هميشه همراه آن باقى مىماند، آنگاه بايد پذيرفت كه در برخورد با پديده مدرنيسم بايد با احتياط عمل نمود؛ چراكه ابزار و وسايلى كه در اين دوران توليد شدهاند، غالبا تحت تأثير مبانى مدرنيته بوده و با توجه به همراهى انگيزه ساخت با وسيله ساختهشده، مبانى مدرنيته كه در تعارض با مبانى دينى مىباشند از طريق فناورىهاى ايجادشده به مصرفكننده منتقل خواهد شد.

اما حق آن است كه بعد از اتمام مرحله ساخت، همانگونه كه ارتباط فيزيكى سازنده و وسيله ساختهشده با يكديگر قطع مىشود، قصد و انگيزه سازنده نيز از آن قطع شده و وسيله توليدشده، وجودى مستقل از انگيزه سازنده به خود بگيرد. براى مثال، درست است كه انگيزه سازندگان اوليه رادار استفاده از آن در اهداف نظامى بوده است، اما بعد از آنكه وسيله موردنظر ساخته شد، ارتباط توليدكنندگان رادار با آن قطع شده و انگيزه آنان به مصرفكنندگان منتقل نخواهد شد. ازهمينروست كه مىتوان تصور كرد همين ابزار در راستاى مقاصد انساندوستانه استفاده گردد. از سوى ديگر، قصد خيرى كه سازندگان برخى ابزار داشتهاند نيز، از طريق وسيله ساختهشده به مصرفكننده منتقل نخواهد شد و مصرفكننده در استفاده از آن در راستاى اهداف موردنظر خود مختار خواهد بود. هرچند بايد پذيرفت كه برخى از توليدات به شكلى هستند كه صرفا در راستاى اهداف سازنده به كار برده خواهند شد و يا آنكه استفاده غالبى از آن ابزار در اين راستا خواهد بود. بنابراين، نمىتوان استفاده از محصولات مدرنيسم را به علت آنكه در شرايط خاص مدرنيته و گاه با انگيزه ترويج و تحكيم مبانى مدرنيته ايجاد گرديده است، ممنوع دانست.

با اين تفاصيل، روشن مىگردد كه استفاده از قالبهاى سنتى كه در دوران اوليه شريعت به خاطر شرايط خاص آن زمان مورد استفاده عموم مردم بوده است، هيچ قداستى ندارد. از سوى ديگر، براى اداره زندگى شخصى و اجتماعى بايد به شرايط خاص عصر جديد و نيازمندىهاى اين دوره توجه داشت. استفاده از بسيارى از قالبهاى پيشين ديگر ممكن نيست. نمىتوان تصور كرد كه نيازمندىهاى كلانشهرهاى با جمعيت ميليونى را با استفاده از روشهاى پيشين و سنتى برآورده نمود. استفاده از فناورى يكى از نيازمندىهاى عصر جديد است و ممنوع ساختن استفاده از آن، بهمعناى از بين بردن نظام زندگى در عصر جديد مىباشد. از سوى ديگر، استفاده از ابزار لزوما بهمعناى پذيرش فرهنگ و مبانى شخص سازنده نمىباشد و اين مصرفكننده است كه بايد در زمان استفاده از ابزار و وسايل جديد، به مراعات مبانى و دستورات دين خويش بپردازد.

دستورات حياتبخش اسلام، قوانين بسيار مترقى و پيشرفته است و از قابليت انعطافپذيرى بالايى برخوردار مىباشد و در همه شرايط و همه زمانها و مكانها قابليت و امكان اجرايى و عملياتى شدن را دارد. اسلام دينى جاودانه است و رمز جاودانگى آن در همين نكته نهفته است؛ چراكه براساس آموزههاى دينى، لازم نيست اسير افكار، عادات و شيوهها بود و هرگاه بتوان با استفاده از ابزارهاى جديد، اهداف خويش را بهتر محقق ساخت، بايد سنتها و عادات گذشتگان رها شود؛ اما هرگاه روشها و ابزارهاى قديمى، نمايانگر اصالت، ژرفا و وابستگى به ريشههاى معنوى است و هويت حقيقى انسان را حفظ مىكند، اسلام اجازه دست كشيدن از اين خصلتهاى انسانى را نمىدهد؛ بنابراين، ابزارهاى جديد و مدرن مثبت، بهمنزله همان سنتها هستند؛ اما تجددى كه همچون مدرنيته اصالت انسان و روح الهى او را ناديده مىگيرد، نوعى ارتجاع و بازگشت به عقب است (مرتضى عاملى، 1385، ج 2، ص 560).

بنابراين، روشن است كه امكان زندگى دينى در فضاى كنونى و عصر جديد وجود دارد. نهتنها اين امكان، اكنون وجود دارد؛ بلكه دين مترقى اسلام، هزار و چهارصد سال است كه با قابليت انعطافپذيرى خود و معين نكردن شيوهها و صورتهاى خاص و غيرقابل تغيير در دستورات و تعاليمش، خود را دينى زنده، متمدن، بهروز و جاودانه معرفى نموده است.

نتيجهگيرى

1. مبانى مدرنيته كه نوعى نگاه خاص به جهان هستى مىباشد، عبارتند از: اومانيسم، سكولاريسم، تعبدگريزى، ساينتيسم و پيشرفت. اين مبانى به هيچوجه با مبانى دين مبين اسلام قابل جمع نيستند.

2. ميان مدرنيته و مدرنيسم بايد تفاوت قايل شد. واژه مدرنيسم، بيشتر بهمعناى نو شدن و دگرگونى در فن و تكنيك ابزار توليد و اثرات آن در بخشهاى ديگر جامعه است؛ اما مدرنيته به نوگرايى محدود نمىشود، بلكه دريافت ذهنى نو از جهان هستى، زمان و تحول تاريخى است. در اين نگرش، سنت، كه دينْ بخش اصلى آن است، قابليت بازخوانى و هماهنگى با نيازهاى جديد و تحولات را ندارد و فقط مدرنيته مىتواند الگوهاى تازهاى از فرهنگ، اخلاق و ارزشهاى جديد را بر جامعه حاكم كند.

3. اسلام با مدرن بودن بهمعناى استفاده از علوم يا ابزار و فناورىهاى روز مخالفتى ندارد؛ چراكه شكلها و قالبها در اسلام قداست ذاتى ندارند، بلكه نگرش و اعتقادات داراى ارزش ذاتى و اوليه هستند و به همين دليل، با تغيير زمان اصل و محتوا دچار تغيير و دگرگونى نمىشود، اما شكلها و صورتها تغيير مىكنند و اسلام، آنها را رد نمىنمايد و بدين معنا، اسلام با مدرن بودن مخالفتى ندارد و آنچه اسلام با آن مخالف است، مدرنيته بهعنوان يك فرهنگ و ايدئولوژى خاص است.

4. بحث از امكان زندگى دينى در عصر جديد بهمعناى جمع بين مبانى مدرنيته و مبانى اسلام نيست، بلكه بهمعناى قابل اجرا بودن تمامى اصول اسلام در تمام زمانها، حتى در فضاى مدرن امروزى است. به ديگر سخن، اسلام داراى خاصيتى است كه آن را قابل انطباق در همه شرايط و زمانها مىگرداند؛ چراكه اسلام، دينى جاودانه و جهانى است و براى همه نيازهاى بشر تا ابديت برنامه دارد. ازاينرو، در فضاى تجددزده كنونى با دعوت به پايبندى به اصول اساسى اسلام كه مطلق و ثابتاند و توجه به مصاديق و مظاهر كه در شرايط و موقعيتهاى مختلف، متفاوت و متغيرند، امكان زندگى دينى را فراهم مىآورد.

··· منابع

احمدى، بابك، 1377، معماى مدرنيته، تهران، نشر مركز.

اميرى، جهاندار، 1389، روشنفكرى دينى، ليبرال يا دينمدار؟، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى.

بامن، زيگمون، 1379، مدرنيته در مدرنيته و مدرنيسم، ترجمه حسينعلى نوذرى، تهران، نقش جهان.

بوخنسنكى، يوزف، 1379، تاريخ معاصر اروپايى، ترجمه شرفالدين خراسانى، تهران، علمى و فرهنگى.

بولتمان، رودلف، 1374، عيسى مسيح و اسطورهشناسى»، ترجمه هاله لاجوردى، ارغوان، ش 5و6، ص 109ـ130.

پدرام، مسعود، 1382، روشنفكران دينى و مدرنيته در ايران پس از انقلاب، تهران، گام نو.

تونى، ديويس، 1378، اومانيسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، مركز.

دكارت، رنه، 1369، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، نشر دانشگاهى.

ديوانى، امير، 1388، زندگى پس از مرگ، در: جستارهايى در كلام جديد، تهران، سمت.

زيگمون، بامن، 1379، مدرنيته، ترجمه حسينعلى نوذرى، تهران، نقش جهان.

سراجزاده، سيدحسين، 1383، چالشهاى دين و مدرنيته، تهران، طرح نو.

سروش، عبدالكريم، بىتا، آيين شهريارى و ديندارى، تهران، صراط.

ـــــ ، 1372، فربهتر از ايدئولوژى، تهران، صراط.

ـــــ ، 1376، مدارا و مديريت، تهران، صراط.

شجاعىزند، عليرضا، 1381، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى، تهران، باز.

شمشيرى، بابك، 1380، تعليم و تربيت از منظر عشق و عرفان، تهران، طهورى.

صدرالمتألهين، 1981، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالعقليهالاربعة، بيروت، داراحياءالتراث العربى.

ظهيرى، سيدمجيد، 1381، مدرنيته، روشنفكرى و ديانت، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى.

فوزى تويسركانى، يحيى، 1380، مذهب و مدرنيزاسيون در ايران، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى.

قمى، محسن، 1382، مبانى نظرى پستمدرنيسم، پاياننامه دكترى، رشته فلسفه محض، تهران، دانشگاه تهران.

كاسيرر، ارنست، 1372، فلسفه روشنانديشى، ترجمه نجف دريابندى، تهران، خوارزمى.

كاظمى، عباس، 1383، جامعهشناسى روشنفكرى دينى در ايران، تهران، طرح نو.

كاظمى، علىاصغر، 1377، بحران جامعه مدرن، زوال فرهنگ و اخلاق در فرايند نوگرايى، تهران، فرهنگ اسلامى.

كومار، كريشان، 1379، مدرنيته و كاربردهاى معنايى آن، ترجمه حسينعلى نوذرى، تهران، نقش جهان.

گلنر، ارنست، 1384، اسلام، جهانىشدن و پستمدرنيته، تهران، كتابخانه مجلس شوراى اسلامى.

لاريجانى، محمدجواد، 1376، نقد ديندارى و مدرنيسم، تهران، اطلاعات.

ماير، جرالد ام و دادلى سيزر، 1368، پيشگامان توسعه، تهران، سمت.

محمدخانى، فريبرز، 1386، بررسى و نقد مبانى سكولاريسم، به اهتمام علىاكبر كمالى اردكانى، تهران، دانشگاه امام صادق عليهالسلام.

مرتضى عاملى، سيدجعفر، 1385، سيرت جاودانه، ترجمه محمد سپهرى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

مشكى، مهدى، 1388، درآمدى بر مبانى و فرايند شكلگيرى مدرنيته، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره.

مصباح، محمدتقى، 1378، آموزش فلسفه، تهران، شركت چاپ و نشر بينالملل.

ـــــ ، 1384، نقد و بررسى مكاتب اخلاقى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره.

نصرى، عبداللّه، 1382، گفتمان مدرنيته، نگاهى به برخى جريانهاى فكرى معاصر ايران، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

Craig. E Routledge, 1998, Encyclopedia Of Philosophy, London, New York, Routledge.

Iliadeh, Mircha (ed), 1983, Encyclopedia of Religion, NewYork, Macmillan Publishing.

Mann, William E., 2005, The Blackwell guide to the Philosophy of Religion, Blackwell Publishing, USA.

Routledge encyclopedia of philosophy, pdf book.