معرفت

سال بیست و دوم ـ شماره 195 ـ اسفند 1392، 27ـ41

سیدجمال الدین موسوى*
محمدتقى شاکر اشتیجه **

چکیده
«لطف»، به عنوان یکى از قاعده هاى مهم و تأثیرگذار در علم کلام، عبارت است از هر آنچه که مکلف با آن، به انجام فعلِ طاعت نزدیک، و از معصیت دور گردد و در اصلِ توان مکلف بر انجام فعل، دخیل نبوده و به حد اجبار نرسد. معتزله از طرف داران این قاعده هستند و اکثر آنان فعل لطف را بر خداوند واجب مى دانند. اشاعره در مقابل، منکر این قاعده هستند و اساسا چیزى را بر خداوند واجب ندانسته و به تبع، لطف را نیز بر خداوند واجب نمى دانند. اکثر علماى امامیه، قایل به وجوب لطف بر خداوند هستند و مسائلى مانند وجوب نبوت و وجوب وجود امام معصوم در هر عصر و زمان را با آن اثبات مى کنند. کاربرد این قاعده در علم کلام گسترده بوده و کسانى که قایل به وجوب لطف هستند، وجوب تکلیف شرعى، حسن آلام ابتدایى، وجوب وعده و وعید، وجوب عصمت انبیا، وجوب بعثت انبیا و وجوب نصب امام را با این قاعده اثبات مى کنند. آیات فراوانى از قرآن وجود دارد که به غایات و مبادى لطف اشاره دارد، اما اکثر آنها دلالت بر وجوب لطف بر خداوند ندارد. روایات فراوانى در باب بعثت انبیا و خالى نبودن زمین از حجت خدا وجود دارد که دلالت بر لطف بودن این افعال از جانب خداى متعال مى کند، اما دلالت بر وجوب این افعال و وجوب هرگونه لطف به گونه عام از جانب خداوند متعال ندارد. روش پژوهش تحلیلى ـ توصیفى مى باشد.

کلیدواژه ها: قاعده، لطف، وجوب، آیات، روایات.

*  کارشناس ارشد علوم حدیث گرایش کلام. sjm900979@yahoo.com
**  دانشجوى دکترى کلام امامیه دانشگاه قرآن و حدیث.    14mt.shaker@gmail.com     
دریافت: 25/8/91               پذیرش: 11/12/92
 

مقدّمه

از دغدغه هاى نخستین بشر این بوده است که ارتباط خدا با انسان بر چه اساسى است؟ آیا او قهارى جبار است که همچون سایر جباران در پى اسارت انسان است یا حکیمى لطیف است که جهان جلوه درخشش وجود اوست و انسان ها پرتوهایى از وجود او مى باشند و این رهگذرى است که آدمى مشمول لطف و رحمت الهى قرار گیرد؟ بیان قرآن و سنت، دیدگاه دوم را تأیید مى کند و شاید همین امر، انگیزه شکل دادن قاعده اى را در اندیشه اهل دقت و نظر با نام «قاعده لطف فراهم نموده است. به هرروى، یکى از اصول و قواعد مهم در علم کلام، قاعده لطف است که پس از قاعده «حسن و قبح عقلى، مهم ترین قاعده کلامى به شمار مى رود و غرض از طرح این قاعده در علم کلام، اثبات این مطلب است که افعال خداوند مبتنى بر عدل و حکمت بوده است؛ ازاین رو، بر مبناى کسانى که وجوب لطف را از باب حکمت مى دانند، قاعده لطف ارتباط مستقیم با مسئله حکمت و عدل خداوند سبحان پیدا مى کند. متکلمان عدلیه بسیارى از آموزه ها و عقاید دینى را براساس آن اثبات کرده اند و اکثر قریب به اتفاق متکلمان عدلیه طرفدار قاعده لطف بوده اند.

این قاعده در بسیارى از کتاب هاى قدما و متأخران مطرح شده است؛ ازجمله ابوالحسن اشعرى در کتاب مقالات الاسلامیین و همچنین قاضى عبدالجبار معتزلى در دو کتاب شرح اصول خمسه (1422ق، ص 351ـ355) و المغنى (بى تا، ج 13، ص 223ـ226) به طور مفصل به بحث از این قاعده و جوانب آن پرداخته اند. در کتب کلامى اصلى مانند کشف المراد (علّامه حلى، 1382، ص 106)، شرح مقاصد (تفتازانى، 1409ق، ج 4، ص 312)، و اوائل المقالات (مفید، 1413ق ـ الف، ص 59) و دیگر کتب کلامى، درباره اصل این قاعده مطالب گسترده اى وجود دارد، اما هیچ کدام به دلیل نقلى و به عبارتى، به مبانى و منشأ قرآنى و روائى آن اشاره اى نکرده اند. هرچند عده اى با تمسک به برخى آیات، سعى دارند این قاعده را اثبات نمایند و در مقابل، برخى منکر آن هستند (ر.ک: قاضى عبدالجبار، بى تا، ج 13، ص18ـ200). در این نوشتار سعى شده است پس از تبیین این قاعده، دیدگاه آیات و روایات نیز مورد بررسى قرار بگیرد تا نظر قرآن و حدیث در مورد این قاعده معلوم شود و مبانى آن مشخص گردد.

تاریخچه قاعده لطف

میان معتزله بغداد و بصره درباره قاعده لطف اختلاف وجود دارد. بصریان معتقد بودند که چون خداوند بار اوامر و نواهى خویش را بر دوش بندگان نهاده است، ناگزیر باید به آنان براى انجام تکلیف کمک کند که این، همان لطف است. معتزله بغداد چون قایل به وجوب فعل اصلح از ناحیه خداوند بودند، خدا را مکلف به یارى کردن بندگان مى دانستند. در اساسِ مکلف بودن خداوند براى اظهار لطف نیز اختلاف وجود دارد. قاضى عبدالجبار پس از اثبات تکلیف براى انسان، بر این باور است که عدالت اقتضا مى کند خداوند به یارى بنده برخیزد و این همان لطف است. شیخ مفید و بغدادیان منکر آن مى باشند که این تکلیف خداوند، ریشه در عدالت خدا داشته باشد. شیخ مفید وجوب لطف را از باب جود و کرم مى داند نه از باب عدالت.ازاین رو، درصورت ترک،ظالم نخواهدبود. درنتیجه، مى توان گفت: نظریه معتزله متأخر بغداد که در آن لطف ضرورتاازجودوکرم خداوند صادر مى شود، بیش از اندیشه بصرى لطف، به معناى ریشه اى این کلمه نزدیک است؛ زیرا معنى بصرى لطف کمکى است که خداغالبابه عنوان دِینى که به عدالت داردانجام مى دهد(مکدمورت،1372،ص104ـ112).

لطف در لغت و اصطلاح

واژه «لطف، مصدر است و از دو باب ثلاثى مجرد مى باشد. یکى بر وزن فَعَل و دیگرى بر وزن فَعُل. لَطَفَ با فتح عین الفعل به معناى رفق و مدارا بوده و لَطُف با ضم عین الفعل به معناى دقت و کوچکى و ریز بودن مى باشد (ابن منظور، بى تا، ج 9، ص 316). ابن فارس مى نویسد: لام و طاء و فاء، اصلى است که دلالت بر رفق و مدارا مى کند، همچنین دلالت بر دقت و ریزبینى در شى ء دارد. بنابراین، لطف به معناى مدارا کردن در عمل است. گفته مى شود: او به بندگان لطف دارد؛ یعنى نسبت به آنها رئوف و مهربان است (ابن فارس، 1413ق، ج 5، ص 250).

لطف در اصطلاح متکلمان، از صفات فعل الهى است و مقصود این است که خداوند آنچه که به گرایش مکلفان به طاعت و دورى گزیدن آنان از معصیت کمک مى کند در حق آنان انجام داده و این امر، مقتضاى عدل و حکمت اوست. برخى نیز مانند شیخ مفید آن را از باب جود و کرم واجب مى دانند (مفید، 1413ق ـ الف، ص 59). شیخ مفید در این معنا آورده است: «اللطفُ هو ما یقرّب المکلفُ معه من الطاعه و یبعد عن المعصیه و لا حظ له فى التمکین و لم یبلغ حد الالجاء (مفید، 1413ق ـ ب، ص 36)؛ لطف چیزى است که مکلف با آن به طاعت نزدیک و از معصیت دور مى گردد و در اصل توان مکلف بر انجام فعل بهره اى نداشته و به حد اجبار نیز نرسد.

مجارى قاعده لطف

اهمیت این قاعده با توجه به مجارى کاربرد آن شناخته مى شود. کسانى که قایل به وجوب لطف هستند، با استناد به این قاعده در موارد متعدد، به استدلال نمودن با این قاعده بر مسائلى از الهیات و اثبات آن مى پردازند، که ازجمله این موارد مى توان به مسائل ذیل اشاره نمود:

الف. در بررسى اینکه آیا جعل تکالیف شرعى بر خداوند واجب است یا خیر (ر.ک: ربانى گلپایگانى، 1418ق، ص 115و116).

ب. در توجیه موضوع آلام و مصائب ابتدایى آن، به گونه اى که با حکمت و عدل منافات نداشته باشد، به قاعده لطف متوسل مى شوند و گفته مى شود آلام ابتدایى به دلیل لطف خداوند بر بندگان است و در مقابل آن، عوض و پاداش داده مى شود (حلى، 1382، ص 120).

ج.وجوب بعثت انبیابرخداوندوهمچنین وجوب عصمت انبیا نیز از مصادیق قاعده لطف است (همان، ص 154).

د. در بحث امامت نیز وجوب نصب امام بر خداوند و وجوب وجود امام معصوم در هر عصر و زمان توسط قاعده لطف اثبات مى شود (حلى، 1363، ص 203).

ه . لزوم وعده و وعید از طرف خداوند نیز یکى دیگر از مصادیق لطف است که در کتب کلامى به آن اشاره شده است (همان، ص 171).

اقسام لطف

متکلمان «لطف را به دو نوع «محصِّل و «مقرّب تقسیم کرده اند.

هرگاه مکلف، از لطف بهره گیرد و در سایه آن، فعل را انجام دهد، لطف محصل خواهد بود؛ به این معنا که لطف، محصل تکلیف است و باعث شده تکلیف انجام شود. هرگاه لطف، نزدیک کننده عبد به فعل طاعت باشد، خواه آن فعل را انجام دهد یا ندهد، لطف مقرّب خواهد بود؛ زیرا نقش آن در این حد بوده است که زمینه هدایت را فراهم نموده و مکلف را به طاعت نزدیک نماید، هرچند ممکن است در اثر سوء اختیار مکلف، آن فعل تحقق نیابد. وجه جامع این دو قسم، داعى بودن و برانگیختن بر انجام فعل است. اگر لطف محصل باعث شود که فعل طاعت انجام شود، نام آن «توفیق است و اگر باعث شود مکلف معصیتى را انجام ندهد، «عصمت نامیده مى شود. «ان اللطف مادعا الى فعل الطاعه، و ینقسم الى ما یختار المکلف عنده فعل الطاعة و لولاه لم یختره و الى ما یکون اقرب الى اختیارها، و کلا القسمین یشمله کونه داعیا (سید مرتضى، 1411ق، ص 186). برخى، فرق دیگرى بین این دو قسم قایل هستند. از نظر آنان، لطف مقرب آن است که با غرض از تکلیف سنجیده مى شود و لطف محصل با غرض از خلقت. اما چنین فرقى در کلمات متکلمان وجود ندارد و آنچه از عبارات و کلمات آنان به دست مى آید، فرق قبلى است (ر.ک: ربانى گلپایگانى، 1418ق، ص 101). از نظر امامیه و معتزله، از باب حکمت و یا از باب عدل، و طبق دیدگاه برخى، از باب جود و کرم الهى، لطف بر خداوند واجب است. اشاعره نیز به دلیل انکار حسن و قبح عقلى، منکر وجوب این قاعده هستند.

به نظر مى رسد برخى (از متقدمان و متأخران) لطف را به گونه اى تقریر نموده اند که تنها شامل لطف مقرب مى باشد. از نگاه این گروه، لطف محدود به دو مرز اصل تکلیف و موضوع الجاء و سلب اختیار مى باشد. درنتیجه، اصلِ تکلیف داخل در لطف نیست، بلکه محقّق موضوع آن است؛ زیرا تا تکلیف نباشد طاعت و معصیت نمى باشد و نزدیک کننده و دورکننده از آن تصور ندارد (طالقانى، 1373ق، ص 92).

براى نمونه، مى توان به تعریف شیخ مفید از لطف اشاره نمود. ایشان مى نویسد: «اللطف ما یقرب المکلف معه الى الطاعه و یبعد عن المعصیه ولاحظ له فى التمکین و لم یبلغ الاجبار (مفید، 1413ق ـ ب، ص 31)؛ لطف آن است که به واسطه آن، مکلف به طاعت نزدیک و از معصیت دور مى شود و در قدرت مکلف بر انجام تکلیف مؤثر نبوده و مایه جبر نمى شود. از بیانى که محقق طوسى (ر.ک: طوسى، 1405ق، ص 342) و ابن میثم بحرانى (بحرانى، 1406ق، ص 117) براى قاعده لطف استفاده نموده اند همین نکته برداشت مى شود. اما بیان سید مرتضى ـ همان گونه که اشاره شد ـ و همچنین قاضى عبدالجبار، علّامه حلّى (حلّى، 1382، ص 254)، شیخ طوسى (طوسى، 1406ق، ص 70) و تفتازانى (تفتازانى، 1409ق، ج 4، ص 313) به روشنى دلالت بر دو نوع لطف، یعنى محصل و مقرب مى نماید. تفتازانى در شرح المقاصد در بیان عقاید معتزله در رابطه با لطف مى نویسد: در کلام معتزله لطف عبارت است از آنچه مکلف به واسطه آن، طاعت را چه در جانب ترک (حرام) و چه در جانب انجام واجب اختیار مى نماید و یا اینکه نزدیک به آن مى گردد و در هر دو صورت، متمکن مى باشد (مجبور به فعل یا ترک نمى گردد)؛ پس اگر لطف موجب نزدیک شدن مکلف به انجام واجب یا ترک قبیح گردد، «لطف مقرب نامیده مى شود، و اگر موجب تحقق فعل یا ترک گردد «لطف محصل خوانده مى شود (همان).

با توجه به آنچه در بالا آمد، مى توان گفت: لطف، فعل الهى است که با تکلیف و مکلف مقایسه مى گردد. اما بررسى رابطه لطف و تکلیف به فهم دقیق تر از قاعده لطف کمک مى نماید.

رابطه تکلیف و لطف

خداوند بر عهده انسان تکلیف نهاده است. هدف از وضع این تکلیف چیست؟

«بررسى چگونگى ارتباط تکلیف و هدف آن، به روشن شدن مسائلى همانند قاعده اصلح، قاعده لطف و مسئله توبه مى انجامد. قایلین به جبر در پاسخ به این سؤال، هدف از آفرینش را پاداش دادن به آنانى که خدا خود انتخاب نموده و کیفر دادن به دشمنانى که خود انتخاب فرموده مى دانند. معتزله براساس عدل و حکمت خدا، بر این باورند که خیر خود انسان هدف از آفرینش و فرمان دادن به اوست. از ابوالهذیل در این رابطه بیان شده که گفته است: خدا تنها کارى را مى کند که شایسته تر (اصلح) براى بندگان او است (مکدمورت، 1372، ص 104). شیخ مفید نیز بر همین باور است. وى مى نویسد: «من مى گویم که خداى تعالى براى بندگان خود، تا زمانى که مکلف هستند، هیچ کارى نمى کند که اصلح براى ایشان در دین و دنیاشان باشد. آنان را از هر چیز که براى ایشان شایسته و سودمند است محروم نمى سازد (مفید، 1413ق ـ الف، ص 59). با این تفاوت که وى بر جود و کرم خدا همپایه عدل او بر استقرار این دیدگاه تأکید مى کند و با نفى عبث کارى و بخل و نیازمندى از صفات خدا بر جود و کرم خدا، به عنوان مبناى تکلیف الهى اصرار مى ورزد (همان). هرچند در اعتراض به این دیدگاه، تعیین تکلیف براى خداوند متعال عبث و نامعقول دانسته شده است؛ زیرا الزام کننده اى برتر از خدا وجود ندارد که او را به کارى مجبور سازد (مکدمورت، 1372، ص 104).

مسئله لطف خدا که در جهت پرداختن انسان به انتخاب صحیح مى باشد، به دنبال این مسئله که خدا چگونه باید عمل کند تا براى بنده اصلح باشد، مى آید و با آن ارتباط پیدا مى کند (همان، ص 105) و اختلاف مهمى را در دیدهاى ایشان نسبت به ارتباط خدا با آدمى آشکار مى سازد. در پاسخ به این سؤال، معتزلیان بغداد و بصریان هرچند به نتیجه عملى یکسانى رسیده اند، اما دلایل و مبانى مختلفى را اتخاذ نموده اند. مکتب بغداد با توجه به دیدگاه خود در مسئله اصلح، بر این باورند که چون خدا باید به بهترین مصلحت آدمى عمل کند، تنها مکلّف به یارى کردن و لطف به آفریده هاى خویش است. بصریان بر این باورند که خدا در آغاز هیچ تکلیفى بر زیر تکلیف قرار دادن انسان ندارد، اما اکنون که بار اوامر خویش را بر دوش انسان نهاده است باید به آنان براى انجام تکلیف یارى کند. ازاین رو، میان بغدادیون و اهل بصره در مکلّف بودن خدا براى اظهار لطف اختلافى وجود ندارد، هرچند در اساس، چرایى و مبانى آن اختلاف هست.

از دیدگاه بغدادیان، خدا عادلانه با آدمى رفتار مى کند. ولى دلیل آنکه چنین رفتارى دارد، این نیست که بنا بر عدل تکلیف او چنین است، بلکه به جود و کرم خود مجبور به این گونه عمل کردن است. بنابراین، در مکتب بغداد، خدا از آن لحظه که نخست آدمى را آفرید، مکلّف است که رعایت مصلحت او را بکند، درصورتى که بصریان مى گویند: تکلیف او تنها از زمانى آغاز مى شود که به تحمیل تکلیف بر آدمى و واداشتن او به اجراى اوامر خود تصمیم گرفت.

شیخ مفید نیز همانند مکتب بغداد معتقد است: لزوم لطف بر خدا از جهت جود و کرم او مى باشد نه عدالت خدا، که اگر چنین نکند ستمکار بوده باشد. شیخ مفید با پذیرش دیدگاه شیخ صدوق که مى گوید: خدا به عدل به آدمى فرمان مى دهد، ولى با چیزى بهتر از عدل، یعنى عنایت و لطف، با او رفتار مى کند، مفهوم لطف را یک گام پیش تر مى برد. وى مى گوید: مبناى همه حقوق انسان لطف و عنایت خداست؛ چراکه خدا به لطف کردن نسبت به بندگان مبادرت مى ورزد و هیچ کس نمى تواند چنان که شایسته است از این بابت سپاس گزارى کند. پس همه حقوق آدمى عبارت از بخشش هاى الهى است، و لطف اساس و پایه عدل میان خدا و انسان است. درحالى که عبدالجبار و بصریان بر این دیدگاه هستند که عدل الهى عامل وجوب لطف او بر بندگان است. قاضى عبدالجبار مى نویسد: ارتباط این با اصل کلّى عدل در آن است که خدا مى داند که صلاح ما با بعضى از اوامر شرعى ارتباط دارد. بنابراین، باید آنها را به ما بشناساند، و اگر چنین نکند در آنجا متکلف خود قصور کرده است. قصور نکردن در انجام وظیفه به عدل مربوط است (همان، ص 106ـ107).

مبانى قاعده لطف از نگاه متکلمان

یکى از عناوین و موضوعاتى که بر مسئله حسن و قبح عقلى مترتب شده است و از ثمرات آن به شمار مى رود، قاعده لطف مى باشد. غایت مندى و وجود غرض در افعال الهى، مسئله شرور و مصیبت ها و حکمت خداوند، عدل الهى، و تکلیف به مالایطاق از دیگر امور مترتب و اثرپذیر از مسئله حسن و قبح عقلى به شمار مى روند.

ازاین رو، مى توان گفت: انگیزه طرح قاعده حسن و قبح عقلى، یعنى اثبات عادلانه و حکیمانه بودن افعال خدا و تنزه او از قبایح و اینکه خداوند سبحان آنچه را عقل نیکو و لازم مى داند ترک نمى کند، سبب طرح مسئله لطف گردیده است (ربانى گلپایگانى، 1418ق، ص 23). غالب کسانى که قایل به حسن و قبح عقلى شده اند و آن را پذیرفته اند (نظیر معتزله و امامیه)، این قاعده را نیز پذیرفته و آن را جزء امور مسلم و حتمى شمرده اند. در تقریر این اصل و قاعده و بیان پیوند آن با مسئله حسن و قبح، میان کسانى که قاعده لطف را پذیرفته اند اختلاف است؛ به این معنا که هر گروه به نحوى بر آن استدلال کرده اند. ازاین رو، مى توان در جمع بندى آنها ادعا کرد که از دو راه اساسى و اصلى مسئله لطف مطرح شده است.

دسته اى از طرف داران این دیدگاه از طریق حکمت خداوند، لطف را واجب مى دانند؛ ازجمله شیخ مفید که به این دلیل تمسک نموده است. به این بیان که غرض خدا از آفرینش انسان ها همان گونه که خود بیان نموده، عبادت و اطاعت از اوست، و لطف موجب تحقق این غرض مى باشد و به عبارت دیگر، عدم تحقق لطف موجب اخلال به غرض مى گردد، درحالى که نقض غرض از فرد حکیم قبیح و دور است؛ ازاین رو، تحقق آنچه لطف است براى محقق شدن غرض خدا، بر پروردگار لازم مى باشد. شیخ مفید در کتاب اوائل المقالات دلیل بر لطف را جُود و کرم خداوند مى داند، برخلاف کتاب نکت الاعتقادیه که از باب نقض غرض تکلیف آن را واجب مى داند (ر.ک: مفید، 1413ق ـ الف، ص 64). البته مراد از وجوب لطف به دلیل جود و کرم خداوند این است که چنین فعلى حسن است و با کمال فاعل آن سازگارى دارد و ترک چنین فعلى با کمال ذاتى فاعل (خداوند) منافات دارد و قبیح است که از او صادر شود و معناى وجوب بر خداوند هم چیزى جز این نیست. بنابراین، مقصود از وجوب یک فعل بر خدا، آن است که اگر چنین فعلى از مخلوق با همه نقایص آن صادر شود، آن مخلوق مستحق ذم خواهد بود؛ پس لامحاله چنین فعلى از خالق با کمالاتى که دارد قطعا صادر نخواهد شد.

سیدمرتضى نیز لطف را از باب حکمت خداوند لازم مى داند، به گونه اى که اگرلطف نکندنقض غرض تکلیف لازم مى آید. مرحوم سید دو دلیل براى وجوب لطف بیان مى کند:

1. اگر کسى شخص دیگرى را به طعام دعوت کند و غرضش هم این است که به او نفع برساند و مى داند که اگر با نرمى و ملایمت با او صحبت کند یا فرزند خودش را براى دعوت بفرستد و یا کارهاى نظیر اینکه مشقت نداشته باشد، او اجابت دعوت مى کند و اگر چنین کارهایى انجام ندهد اجابت نخواهد کرد، بر او واجب است که این کارها را انجام دهد، مادامى که از اراده خود بر دعوت عدول نکرده باشد و اگر این افعال را انجام ندهد، مستحق ذم و ملامت مى شود. همین دلیل در مورد خداوند و بندگان هم صادق است و لطف را واجب مى کند.

2. اگر انسان اراده کند که کارى انجام دهد لازمه آن این است که هر کارى که آن فعل با آن انجام مى شود و کامل مى شود نیز انجام دهد همان گونه که اگر کسى بخواهد فرزندش علم بیاموزد، باید کارهایى را که با انجام آن این فعل کامل و تمام مى شود انجام دهد. بنابراین، اگر غرض خداوند از تکالیف، رسیدن بندگان به ثواب است و خداوند مى داند که بندگان طاعت را انجام نمى دهند مگر اینکه فعلى را انجام دهد که ما آن را «لطف مى نامیم، در این هنگام، لطف واجب مى شود. پس مرحوم سید نیز با دو دلیل که برگشت آن به حکمت خداوند است، لطف را بر خداوند واجب مى داند.

عده اى از علماى متأخر که قایل به وجوب لطف هستند، به گونه اى دیگر استدلال مى کنند:

از نظر آنها، لطف عبارت است از رحمانیت و رحیمیت خداوند که این دو صفت ناشى از کمال مطلق خداوند است که عین ذات اوست؛ زیرا طبق نظر امامیه صفات خداوند عین ذات اوست، و این دو صفت منفک از ذات خداوند نیستند؛ بنابراین، از ناحیه فاعل مقتضى موجود است و مانع مفقود، اما از ناحیه قابل که عباد هستند، آنها نیز مستحق و مستعد لطف وجود و کرم هستند و مقتضاى کمال مطلق داشتن خداوند لزوم افاضه لطف بر بندگان است؛ زیرا در ساحت خداوند نقص و بخل وجود ندارد و جهل نسبت به مستحقان لطف نیز ندارد. بنا بر این نظر، وجوب لطف، به معناى فلسفى آن خواهد بود؛ یعنى لزوم و استحاله انفکاک آن از ذات خداوند.

در مقابل این دیدگاه، اشاعره، قاعده یادشده را به خاطر مبتنى بودن آن بر حسن و قبح عقلى، از اساس نپذیرفته اند. آنها معتقدند: مقتضى مدح و ذم بودن یا ثواب و عقاب داشتن هیچ فعلى به خودى خود نیست، و شارع هست که چنین خاصیتى به افعال مى دهد؛ ازاین رو، حسن بودن لطف و به تعبیرى، قبیح بودن عدم لطف امرى نیست که انسان به آن آگاهى و شناخت یابد؛ چراکه تنها معیار سنجش حسن و قبح، امر و نهى الهى است، و هر فعلى تنها با امر و نهى شارع چنین خاصیتى پیدا مى کند (جرجانى، بى تا، ج 8، ص 181ـ184). درنتیجه، مبتنى بودن این قاعده با این تقریر، بر حسن و قبح عقلى، اشاعره را وادار به نفى کلى آن نموده است. اما اگر این قاعده توسط آیات و روایات استفاده شود، آیا اشاعره هم معتقد به آن مى گردند؟ قاضى عبدالجبار معتقد است: در میان گذاشتن این قاعده با اشاعره بى فایده است. وى دلیل این ادعاى خود را مسئله اختیار انسان و دیدگاه اشاعره در رابطه با آن مى داند و مى نویسد: با توجه به اینکه حقیقت لطف عبارت است از امرى که با تحقق آن مکلف فعل یا ترک را برمى گزیند و یا به انتخاب فعل یا ترک نزدیک مى گردد، و این گروه (اشاعره) نظریه اختیار را باطل مى دانند، سخن گفتن با آنان درباره لطف وجهى ندارد (قاضى عبدالجبار، 1422ق، ص 519و520).

آیات دال بر قاعده لطف

استدلال به آیات قرآن، به زمان پیامبر و صحابه و بعد از آن به دوران خلفا و تابعین برمى گردد، به گونه اى که براى پاسخ به شبهات یا اثبات یک نظریه، آیه اى از قرآن بیان مى شد. بسیارى از اصول و قواعد عقلى، به نحوى در آیات و روایات ذکر شده اند، ولى در آنها به کبرا و مبادى و اهداف و لوازم آن اشاره شده و چنین نیست که مانند کتب کلامى و استدلالى، مطالب در قالب قیاس و شکل منطقى بیان شود. قاعده لطف نیز به عنوان یک قاعده عقلى از سوى متکلمان مطرح شده است و نقض و ابرام هایى پیرامون آن وجود دارد. آیاتى که مى توان با آنها بر وجوب لطف استدلال کرد بسیارند که در اینجا به تعدادى از آنها اشاره مى شود. توجه به این نکته ضرورى است که اگر بپذیریم اصل نبوت با قاعده لطف اثبات مى شود، دیگر نمى توان با آیات و روایات به صورت مستقل بر قاعده لطف استدلال نمود؛ زیرا لازمه آن دور است. بنابراین، یا باید آیات و روایاتِ دال بر لطف را ارشاد به حکم عقل بدانیم و یا اینکه در آیات و روایات به نوعى استدلال عقلى مطرح شده باشد.

1. آیه دوازدهم سوره «لیل

«إِنَّ عَلَیْنَا لَلْهُدَى؛ همانا بر ماست هدایت بندگان.

در این آیه شریفه، تعبیر «علینا وجود دارد که به معناى وجوب است؛ یعنى وجب علینا. و ازآنجاکه آیه اطلاق دارد و وجوب هدایت الهى مقید به زمانى نشده است، تمام دوران ها را شامل است. طبق این آیه شریفه، هدایت ازجمله صفاتى است که از ساحت قدسى خداوند، جدایى ناپذیر است و این الزام، الزام ذاتى است که مقتضاى کمال ذات خداوند است. هدایت خداوند شامل تمامى موجودات مى شود که این هدایت در موجوداتِ غیر از انسان، تکوینى است و در انسانْ تکوینى و تشریعى است. این آیه به قرینه آیات قبل از آن در مورد هدایت انسان است. بنابراین، متعلَّق هدایت انسان، کمال وجودى او در دنیا و آخرت است. براى رسیدن به این هدایت و کمال، خودِ انسان کافى نیست؛ زیرا عقل و علم بشر محدود است و انسان به حقایقى که در رسیدن او به هدایت و کمال لازم است، اشراف ندارد. فطرت نیز به تنهایى از عهده این کار برنمى آید و باید با یک عامل خارجى تحریک گشته و بیدار شود که این عامل خارجى، بعثت انبیا و ارسال رسل است (ر.ک: شاکر و برنجکار، 1391). بنابراین، هدایت مذکور فقط با ارسال رسولان و بعثت انبیا حاصل مى شود و هدف از ارسال رسل، هدایت انسان ها براى رسیدن به کمال مى باشد. از لحاظ ادبى نیز آیه بر همین مطلب دلالت دارد؛ زیرا تقدیم ماحقه التأخیر افاده حصر مى کند و در اینجا «علینا بر «هدى مقدم شده که دلالت مى کند هدایت فقط بر عهده ماست. درواقع، این آیه شریفه به ملزوم اشاره نموده که لازمه آن بعثت انبیا و ارسال رسل است که خود از مصادیق بارز لطف مى باشد. بنابراین، هدایت، که لازمه آن ارسال رسل است، به حکم این آیه شریفه بر خداوند واجب است. در حقیقت، در این آیه، یکى از مصادیق لطف که هدایت خداوند مى باشد بر خداوند واجب است؛ زیرا با تعبیر «علینا آمده است (ر.ک: موسوى، 1390، ص 65و66).

2. آیه نهم سوره «نحل

«وَعَلَى اللّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَمِنْهَا جَآئِرٌ وَلَوْ شَاء لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ؛ بر خداوند است که راه راست را بنمایاند. از میان راه ها نیز راهى است منحرف، اگر خدا مى خواست، همه شما را هدایت مى کرد.

«قصد در لغت به معناى استقامت در راه است؛ یعنى راه آنچنان مستقیم باشد که با استوارى و تسلط، سالک خود را به هدف برساند، و طریق قاصد به معناى طریق مستقیم است (ابن منظور، بى تا، ج 3، ص 353).

اسم فاعل آن، قاصد است و معنى آیه شریفه بر خداوند است. قصد سبیل، این است که بر خداوند است که راه مستقیم و صحیح را مشخص کند و با دلیل و براهین واضح به آن دعوت کند و از آن طریق ها جائر است؛ یعنى اینکه برخى از این راه ها مستقیم نیست و منحرف است و طریق قاصد به معناى راه مستقیم است. ظاهرا کلمه «قصد که مصدر است، به معناى اسم فاعل مى باشد و از باب اضافه صفت به موصوف است و مراد از آن، سبیل و طریق قاصد است. دلیل این مطلب، مقابله این فراز از آیه با «و منها جائرٌ مى باشد که به معناى منحرف از طریق است. مقصود از این آیه این است که بر خداوند واجب است سبیل قاصد و راه مستقیم را بر بندگانش معین کند تا به وسیله آن طریق، به سعادت و فلاح دست یابند. و این وجوب و لزومى است که خود خداوند بر خودش واجب کرده است. بنابراین، خداوند بر خودش واجب نموده که راهى را براى بندگان خود قرار دهد که به هدایت آنها منجر مى شود و چنین طریقى را نیز قرار داده است. این طریق، همان ارسال رسل و انزال کتب است که در آیات متعددى به آن اشاره شده است. در این آیه شریفه، راه مستقیم به خداوند نسبت داده شده، اما طریق جائر و غیرمستقیم به خداوند نسبت داده نشده است؛ زیرا سبیل و طریق ضلالت، طریق مجعول الهى نیست و در عرض سبیل هدایت نمى باشد، بلکه مى توان ادعا کرد که سبیل ضلالت، خروج از سبیل و طریق است و اساسا سبیل و طریق نمى باشد و ـ به اصطلاح ـ موضوعا، سبیل نمى باشد.

در اینجا ممکن است این شبهه پیش بیاید که اگر خداوند راه صحیح و مستقیم را بیان نموده، پس چرا اکثر مردم این راه نپیموده اند و راه ضلالت و گمراهى را پیش ساخته اند، و لازمه این اشکال، عدم قدرت و تدبیر الهى است. براى دفع این توهم، خداوند در ادامه آیه مى فرماید: «وَلَوْ شَاء لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ؛ یعنى اگر خداوند مى خواست، مى توانست همه را هدایت کند، اما چنین خواست و اراده اى از خداوند نیست؛ زیرا لازمه آن اجبار و الجاء در هدایت است که نتیجه آن ایمان اجبارى خواهد بود و ایمان اجبارى ارزشى نداشته و فرد مستحق ثواب نخواهد بود (ر.ک: طباطبائى، 1417ق، ج 12، ص 213). هدایت به طریق مستقیم، از مصادیق لطف خداوند است و شکى در این مطلب نیست؛ زیرا با هدایت خداوند به طریق مستقیم است که بندگان موفق به انجام طاعات و دورى از معاصى مى شوند و از اکمل مصادیق لطف، هدایت الهى است. با این دلیل، صغراى استدلال کامل مى شود؛ زیرا ثابت شد که هدایت به راه راست از مصادیق لطف است. حال باید اثبات شود که چنین امرى از جانب خداى متعال واجب است. ازاین رو، تعبیر «على اللّه در آیه به معناى وجوب و لزوم است و خداوند بر خود واجب کرده که راه راست را به آنان نشان دهد. با این فراز از آیه، مى توان ادعا نمود که هدایت به راه راست را، که از مصادیق بارز لطف است، خداوند بر خود لازم و واجب نموده است.

3. آیه دوازدهم سوره «انعام

«قُل لِّمَن مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ قُل لِلّهِ کَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ لاَ رَیْبَ فِیهِ الَّذِینَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ؛ بگو آنچه در آسمان ها و زمین است از آنِ کیست؟ بگو از آنِ خداست؛ رحمت و بخشش را بر خود لازم دانسته، به طور حتم همه شما را در روز قیامت که تردیدى در آن نیست، گرد خواهد آورد.

در این آیه شریفه، استدلال مبتنى بر بررسى دو واژه «کتب و «رحمت مى باشد.

واژه «کتب به معناى نوشتن است، اما در زبان عربى در چنین مواردى که با «على متعدى شده باشد به معناى لزوم و ثبوت مى باشد. مؤید این معنا، آیات دیگرى از قرآن است که در آنها بالاتفاق، لزوم و ثبوت اراده شده است. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (بقره: 183)؛ اى کسانى که ایمان آورده اید، روزه بر شما واجب شد، همان گونه که بر اقوام قبل از شما واجب بود، شاید تقوا پیشه کنید. واژه «رحمت در لغت به معناى رقت و شفقت و مهربانى است و رحیم یکى از اسماء الهى است که دلالت بر شفقت و مهربانى بر بندگان دارد. مقتضاى رحمت خداوند، افاضه نعمت ها بر کسانى است که استحقاق آن را دارند و رساندن افراد به سعادتى که لیاقت آن را دارند. بنابراین، رحمت از صفات فعل خداوند است. لازمه وجوب رحمت بر خداوند این است که نعمت را بر بندگان تمام کند تا در قیامت جزاى اعمال آنها را بدهد و عده اى را به بهشت و عده اى را به دوزخ بفرستد. خداوند راضى نیست که ترک انعام نسبت به بندگان نماید، بلکه دایم به آنها نعمت داده و احسان مى نماید و بر خود فعل فضل و کرم را واجب نموده است. و چنین فعلى به دلالت لفظ کتب، بر خداوند واجب است؛ بدین معنا که خودش آن را بر خود واجب نموده، به گونه اى که در افعال خود دایم رحمت افاضه مى کند. البته در اینکه مصداق «رحمت در آیه شریفه چیست، اختلاف وجود دارد. عده اى آن را عدم عقوبت و عذاب دنیوى و مهلت دادن به بندگان مى دانند. برخى هم مى گویند: خداوند رحمت را بر خود واجب نموده براى کسانى که انبیا را تکذیب نکنند و به آنان ایمان آورند (ر.ک: موسوى، 1390، ص 64و65).

حق این است که انحصار رحمت در این دو مورد، صحیح نیست و هر آنچه که مصداق رحمت از جانب خداوند باشد به مقتضاى آیه شریفه بر او واجب خواهد بود. شاهد بر عمومیت رحمت خداوند، آیه شریفه ذیل است: «وَرَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ (آل عمران: 156)؛ و رحمت من همه اشیا را دربر مى گیرد. بر مبناى وجوب لطف از باب جود و کرم، استدلال به این آیه شریفه براى وجوب لطف، واضح تر و شفاف تر است؛ زیرا جود و کرم و تفضل مساوى با صفت رحمت و از لوازم آن مى باشد.

روایات دال بر قاعده لطف

1. امام رضا علیه السلام فرمودند: اگر کسى سؤال کند: چرا بر مردم شناخت رسل و اقرار به آنان و اطاعت کردن از آنها واجب است؟ در جواب گفته مى شود: ازآنجاکه در خلقت آنان و قواى آنان چیزى نیست تا مصالح خود را تشخیص دهند و از طرفى، خداوند برتر از آن است که دیده شود و ضعف و عجز مردم از ادراک خداوند معلوم است؛ بنابراین، چاره اى نیست که بین خداوند و مردم شخص معصومى واسطه باشد که اوامر و نواهى خداوند را به آنان برساند و آنان را به مصالح و مفاسدشان آگاه نماید؛ زیرا آنان نمى توانند آنچه را که بدان احتیاج دارند بشناسند. پس اگر معرفت و اطاعت از رسول واجب نبود، آمدن رسول براى آنان فایده اى نداشت و حاجت آنان برطرف نمى شد و بعثت آنان عبث و بیهوده بود و چنین امورى از خداى حکیم که اتقان صنع دارد به دور است (صدوق، 1417ق، ج 1، ص 253).

این حدیث شریف بسیار طولانى است و فرازى از آن که مربوط به این بحث بود، آورده شد. در این روایت، علت بعثت انبیا، عدم توانایى مردم در درک مصالح و مفاسد خود و عدم دسترسى مردم به خداوند به صورت مستقیم و بدون واسطه، بیان شده است. در این روایت، هدف، اثبات لزوم معرفت رسل و اطاعت نمودن از آنهاست و براى اثبات این مطلب، ناگزیر باید به عنوان مقدّمه، وجوب نبوت را ثابت کرد، چنان که در این روایت به آن اشاره شده است. ابتدا وجوب بعثت اثبات شده است و سپس ثابت شده که مردم باید رسولان را تصدیق کرده و از اوامر آنان اطاعت کنند و اگر چنین نکنند، نیاز و حاجت آنان به درک مصالح و مفاسد برطرف نخواهد شد و بعثت انبیا لغو و بیهوده خواهد بود؛ کارى که از خداوند حکیم به دور است. مطلب فوق به ضمیمه این مطلب که با اطاعت از اوامر انبیا ـ که درواقع، همان اوامر و نواهى خداوند است ـ مردم به قرب الهى نزدیک شده و از معاصى دور مى گردند، ثابت مى کند که اطاعت مردم از انبیا و شناخت و معرفت آنان و پیروى کردن از آنها، لطف است.

این لطف، غیر از لطف مربوط به ارسال رسل است. به تعبیر دقیق تر، اصل ارسال رسل یک لطف است و اطاعت و پیروى مردم از آنان، لطفى دیگر از خداى متعال در حق بندگان است؛ زیرا اگر مردم انبیا را اطاعت نکنند نقض غرض لازم مى آید که بر خداى حکیم قبیح است. این روایت شریف تصریح به وجوب لطف از باب حکمت دارد؛ زیرا در متن روایت، امام مى فرماید: این مطلب از حکیم به دور است و به آن تصریح شده است. ازآن روکه در انتهاى روایت آمده است: «لیس هذا من صفه الحکیم الذى اتقن کل شى ء، استفاده مى شود که مقصود روایت بیان وجه وجوب بعثت انبیا مى باشد نه وجوب معرفت پیامبر بر مردم، چنان که صدر روایت موهم آن است. این روایت نیز یکى از مصادیق لطف است و نمى توان با آن وجوب لطف به صورت کلى را اثبات کرد.

2. یونس بن یعقوب مى گوید: روزى نزد امام صادق علیه السلامبودم و عده اى از اصحاب هم در مجلس حاضر بودند و در میان آنها هشام بن حکم، حمران بن اعین، مؤمن طاق و هشام بن سالم نیز بودند. امام به هشام فرمود: اى هشام! آیا درباره مناظره خود با عمروبن عبید چیزى نمى گویى؟ هشام در مقابل امام اظهار عجز مى کند و امام مى فرماید: هرگاه به شما دستورى دادیم اطاعت کنید. هشام داستان خود را نقل مى کند که در روز جمعه وارد مسجد بصره شده و حلقه بزرگى را دیده است که در میان آنها عمروبن عبید بوده و مردم از او سؤالات خود را مى پرسیدند. هشام جمعیت را مى شکافد و از لابه لاى جمعیت سؤالاتى از عمروبن عبید مى کند. در ابتدا از او مى پرسد: آیا چشم دارى؟ او از این سؤال تعجب مى کند و آن را احمقانه مى خواند. در ادامه، هشام مى پرسد: آیا دست دارى و با آنچه مى کنى و او پاسخ مى دهد. مى پرسد: آیا بینى دارى و با آنچه مى کنى و عمروبن عبید پاسخ مى دهد. همین طور پرسش و پاسخ ادامه پیدا مى کند تا جایى که هشام مى پرسد: آیا قلب دارى أ عمرو مى گوید: آرى. هشام مى پرسد: با آن چه مى کنى؟ عمرو پاسخ مى دهد: هرچه بر این اعضا و جوارح و حواس وارد مى شود به وسیله آن تشخیص مى دهم. هشام مى پرسد: مگر این اعضا و جوارح و حواس نمى توانند تو را از مخ و مغز بى نیاز کنند. عمرو مى گوید: نه. هشام مى پرسد: چرا؟ با اینکه همه صحیح و سالم هستند؟ عمرو جواب مى دهد: حواس و جوارح هرگاه در مورد چیزى تردید داشته باشند، آن را مى بویند یا مى بینند یا مى چشند یا مى شنوند یا لمس مى کنند و آن را به مغز مى دهند؛ مغز یقین را به وجود مى آورد و شک را از میان برمى دارد. هشام مى گوید: پس خداوند قلب را براى رفع تردید و شک جوارح قرار داده. عمرو مى گوید: آرى. هشام مى گوید: یعنى اگر مغز نباشد، کار حواس و جوارح کامل نمى شود؟ عمرو پاسخ مى دهد: صحیح است. هشام مى گوید: پس معلوم مى شود خداوند عزیز اعضا و جوارح تو را وانگذاشته و براى آنها راهنمایى قرار داده که تصحیح مطالب را نماید و یقین را به وجود آورد و تردید را از میان ببرد. اما به عقیده تو، این مردم را در سرگردانى و شک و اختلاف واگذاشته و امام و پیشوایى قرار نداده که رفع تردید و اختلاف از آنها بنماید، اما براى اعضا و جوارح تو راهنما قرار داده که رفع شک و تردید نماید؟ عمرو سکوت مى کند و چیزى نمى گوید. این نقل مناظره توسط هشام و در مقابل امام انجام شده است و امام بعد از انتهاى نقل هشام فرمودند: این مطالب در صحف ابراهیم و موسى موجود است و ـ به اصطلاح ـ آن را تقریر کردند (کلینى، 1388ق، ج 1، ص 236).

در این روایت، هشام وجود امام را براى جلوگیرى از اختلاف نظر و حیرت و سرگردانى و شک لازم مى داند و آن را به قلب در بدن تشبیه کرده است. بنابراین، وجود امام براى برطرف نمودن شک و تردید از خلایق و هدایت آنان است و سبب مى شود آنان به طاعت نزدیک و از معاصى دور شوند. بنابراین، وجود امام یکى از مصادیق لطف خواهد بود و چنین لطفى براى جلوگیرى از حیرت و شک خلایق، بر خداوند لازم است، همان گونه که وجود قلب براى بدن ضرورى و لازم است. این روایت شریف نیز اشاره به مبناى حکمت دارد؛ زیرا خداى حکیم همان گونه که بدن را بدون قلب قرار نداده، جامعه و مردم را نیز بدون امام و رهبر رها نکرده است. و بر خداست که امامى را براى برطرف نمودن شک و حیرت مردم در جهت هدایت جامعه نصب نماید.

3. فى قوله تعالى: «وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ قال الصادق علیه السلام: «لو فَعَلَ لَفَعلوا و لکن جَعلَهم مُحتاجِین بَعضُهم الى بعضٍ و استَعبَدَهم بذلک و لوجَعلَهم کُلَّهم اغنیاءَ لبغوا فى الارض و لکنَّ اللّهَ ینزِّل بِقَدر ما یشاءُ ممّا یعلمُ انه یصلِحُهم فى دینِهم و دُنیاهُم انه بعباده خبیرٌ بصیرٌ (قمى، 1367، ج 2، ص 277). امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه «اگر خداوند روزى را گسترش دهد، مردم در زمین طغیان مى کنند فرمود: اگر خداوند چنین کارى مى کرد آنها هم طغیان مى کردند، اما خداوند آنان را محتاج به یکدیگر قرار داد و با این کار، آنان را بنده خود نمود و اگر همه آنان را ثروتمند مى نمود در زمین طغیان مى کردند، اما خداوند به اندازه اى که بخواهد مى فرستد؛ به مقدارى که مى داند به صلاح دین و دنیاى آنان است. و او به بندگان خود دانا و بیناست. این روایت در کتاب تفسیر على بن ابراهیم آمده است و سندى براى آن ذکر نشده و فقط روایت را از امام نقل مى کند. اگر روایات این تفسیر را معتبر بدانیم، مى توان به آن استدلال نمود. آیه اى که در این روایت آمده، از آیاتى است که در بحث قاعده لطف به آن استدلال شده است.

امام در تفسیر این آیه مى فرماید: خداوند به اندازه اى که مى داند به صلاح دین و دنیاى آنان است به آنها عطا مى کند تا سرکشى و طغیان نکنند و از صراط مستقیم و حق خارج نشده، و خدا را از یاد نبرند و نفسِ این کار از مصادیق لطف خداى متعال است تا آنان بر طریق حق باقى بمانند. حکمت خداوند اقتضا مى کند که براى جلوگیرى از طغیان و سرکشى در زمین، همه را غنى نکند و به هر کس به قدر مصلحت دنیوى و اخروى او رزق و روزى دهد. بنابراین، این روایت با تقریر حکمت مناسبت دارد. خداوند مى توانست با بسط رزق موجب طغیان مردم شود، اما به علت رحمت خویش چنین کارى را نمى کند تا اسباب هدایت آنان را فراهم نماید، و روایت ذیل آیه هم گویاى این مطلب است (ر.ک: موسوى، 1390، ص 103و104).

4. امام صادق علیه السلام در پاسخ زندیقى که پرسید: پیغمبران و رسولان را از چه راه ثابت مى کنى؟ فرمود: چون ثابت کردیم که آفریننده و صانعى داریم که از ما و تمام مخلوقات برتر و با حکمت و رفعت است و خلایق نمى توانند او را ببینند و لمس کنند و بى واسطه با یکدیگر برخورد و مباحثه داشته باشند، ثابت شد که براى او سفیرانى در میان خلقش وجود دارد که خواست او را براى مخلوق و بندگانش بیان کنند و آنان را به مصالح و منافعشان رهبرى نمایند و از تباهى و فنا بازدارند. پس وجود امر و نهى کنندگان از طرف خداى حکیم در میان خلق ثابت شد و آنان همان پیامبران و برگزیده هاى خلق او هستند؛ حکیمانى هستند که به حکمت تربیت شده و به حکمت مبعوث شده اند. با آنکه در خلقت و اندام مانند مردم هستند، در احوال و اخلاق مانند آنها نیستند. از جانب خداى حکیم دانا به حکمت مؤید باشند؛ پس آمدن پیامبران در هر عصر و زمانى به سبب دلایل و براهینى که مى آورند ثابت مى شود تا زمین خدا از حجتى که بر صدق گفتار و جواز عدالتش نشانه اى داشته باشد، خالى نماند (کلینى، 1389ق، ج 1، ص 236).

در این روایت شریف، بر وجوب وجود انبیا و سفراى الهى استدلال شده است و مبتنى بر چند مقدّمه است.

اول. اثبات وجود صانع و خالق حکیم که کارهاى او بر وفق و حکمت است.

دوم. بشر داراى مصالح و منافع و امورى است که بقاى او در آن است و همچنین مفاسدى وجود دارد که باعث فناى بشر مى شود و این امور نزد خالق بشر که خداوند است وجود دارد و مخلوقات علم و آگاهى به آن ندارند.

سوم. مخلوقات نمى توانند به طور مستقیم خدا را مشاهده کرده و او را لمس نمایند و با او بحث و مناظره کنند تا خداوند دلایل و براهین خود را براى آنان بیان کند. بنابراین، باید برگزیدگانى از خلق وجود داشته باشند که مؤدب به آداب بوده و داراى علم و حکمت باشند و واسطه میان خداوند و مردم گردند تا آنان را به مصالح و منافعشان راهنمایى کنند. وجود چنین انسان هایى در هر عصر و زمان لازم است؛ زیرا نباید زمین از وجود حجت خداوند بر بندگان خالى باشد.

در روایت مذکور به لفظ «لطف تصریح نشده است، اما مى توان مضمون آن را از مصادیق لطف دانست؛ زیرا اعلام مصالح و مفاسد بندگان توسط انبیا به آنان براى رسیدن به کمال و سعادت دنیوى و اخروى است، و با عمل به این دستورات، که در اصطلاح، دین و شریعت خوانده مى شود، مردم به خداوند نزدیک شده و به سعادت واقعى مى رسند. درواقع، این حدیث به بیان وجوب بعثت انبیا پرداخته است.

5. «محمدبن یحیى و غیره عن احمدبن محمدبن عیسى عن الحسین بن سعید عن ابن ابى عمیر عن جمیل بن درّاج عن ابن الطیار عن ابى عبدالله قال: انَّ اللّهَ احتَجَّ على الناس بما آتاهُم و عَرّفهُم (کلینى، 1389ق، ج 1، ص 228)؛ امام صادق علیه السلام فرمودند: خداوند بر بندگان به آنچه که به آنان داده و به آنان شناسانده است، احتجاج مى کند. مراد از «بما آتاهم امورى است که خداوند براى هدایت بشر به آنان عطا کرده است که همان حجت باطنى عقل و علم و قدرت و امورى است که در این هدف دخیل هستند. مراد از «بما عرفهم حجت هاى ظاهرى و انبیا و اوصیا هستند که براى هدایت بشر فرستاده شده اند. با توجه به موارد مذکور، معناى روایت این است که خداوند حجت باطنى و ظاهرى خود را بر آنان تمام کرده است. حجت باطنى آنان، قدرت و قوت بر انجام امور خیر و عقلى است که قابلیت شناخت سبیل و طریق الهى و کسب معرفت را دارد. حجت ظاهرى نیز، شناساندن توحید و معارف آن و خیرات و شرور به وسیله وضع شریعت و دین و ارسال رسل و انزال کتب و نصب اولیا و اوصیاست، و به وسیله این امور در روز قیامت با بندگان احتجاج خواهد کرد. این روایت از نظر مضمون نظیر آیاتى است که در آن عذاب خداوند بدون ارسال رسولان نفى شده است و بعد از آمدن حجت و رسول، عذاب شامل حال آنان مى شود. بنابراین، احتجاج با آنان و عذاب کردن آنها در آخرت و حتى در دنیا، وقتى حَسن و نیکوست که قبل از آن، حجت و رسول آمده باشد. این روایت شریف، اشاره به مبناى حکمت دارد؛ زیرا بر خداى حکیم قبیح است که بدون اتمام حجت با آنان احتجاج نماید.

6. و لم تخلُ الارضُ منذُ خلقَ اللّهُ آدمَ من حجةِ اللّهِ فیها ظاهرٍ مشهورٍ او غائبٍ مستورٍ، و لم تَخلوا الى اَن تَقومَ الساعةُ من حجة اللّهِ فیها و لو لا ذلک لم یعبَداللّهُ قال سلیمان: فقلت للصادق علیه السلام: فکیف ینفعُ الناسُ بالحجةِ الغائبِ المستورِ؟ قال علیه السلام کما ینفعونَ بالشمسِ اذا سَتَرها السحابُ (مجلسى، بى تا، ج 23، ص 6).

در این روایت، ابتدا اوصافى از ائمه بیان شده و نظایر آن در فرازهایى از زیارت «جامعه کبیره موجود است. نزول باران و امان بودن براى اهل زمین، ازجمله این اوصافند. خداوند از زمان خلقت آدم زمین را خالى از حجت نگذاشت. گاهى این حجت ظاهر و مشهور بوده و گاهى نیز غایب و مشهور، و تا قیامت نیز خالى از حجت نخواهد بود. اگر حجت خدا در زمین نباشد، خداوند پرستیده نمى شود و علت باقى ماندن دین خداوند در زمین، وجود حجت است. طبق مضمون این روایت، دین مردم بسته به وجود حجت خداوند است و اگر حجت نباشد غرض خداوند از خلقت، که عبادت آنان است، محقق نمى شود؛ چراکه خداوند مى فرماید: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (ذاریات: 56). بنابراین، اگر حجت و امام وجود نداشته باشد نقض غرض لازم مى آید که بر خداوند حکیم، قبیح است. وجود حجت و امام نیز از این قبیل است. بنابراین، وجود حجت در هر عصر و زمانى لطف از جانب خداى متعال بر بندگان است براى اینکه خداوند در زمین عبادت شود و مردم به او نزدیک گردند. این روایت اشاره به مبناى حکمت دارد؛ زیرا بحث از غرض از خلقت است و بدون امام نقض غرض لازم مى آید (ر.ک: موسوى، 1390، ص 102و103).

نتیجه گیرى

«لطف هر چیزى است که مکلف را به انجام فعل طاعت نزدیک و از معصیت دور نماید و در اصل، توان مکلف بر انجام فعل دخیل نموده و به حد اجبار اجبار نرسد. لطف به دو نوع «مقرب و «محصل تقسیم مى شود. در عبارات متکلمان، واژه لطف و اصلح به کار رفته است که با توجه به موارد استعمال آنها و تصریح برخى از آنان، لطف به مصلح در دین اطلاق شده است. معتزله و امامیه قایل به وجوب لطف هستند و عمدتا آن را از باب حکمت بر خداوند واجب مى دانند. اشاعره ازآنجاکه اساسا حسن و قبح عقلى را قبول نداشته و منکر وجوب چیزى بر خداوند هستند، قایل به وجوب لطف نبوده و براى آن موارد نقض ذکر کرده اند. براى اثبات وجوب لطف، به برخى آیات قرآن استناد شده است که استدلال به آنها خالى از اشکال نیست. دو آیه در قرآن وجود دارد که شاید بتوان با آنها بر این قاعده استدلال نمود: «إِنَّ عَلَیْنَا لَلْهُدَى و «کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ. از هر دو آیه، وجوب لطف استفاده مى شود. البته به شرطى که «رحمت را مساوى با «لطف فرض نماییم، که اثبات آن مشکل است. روایاتى که دلالت بر لطف دارند، اکثرا در باب بعثت انبیا و اضطرار الى الحجه است که با چشم پوشى از ضعف سندى برخى از آنها، مى توان آنها را از مصادیق لطف به حساب آورد؛ اما این به معناى وجوب مطلق لطف که مدعاى معتزله مى باشد، نخواهد بود. به هر روى، اثبات وجوب لطف به صورت مطلق، امرى مشکل است و بررسى آیات و روایات در این زمینه ما را به برخى از مصادیق آن رهنمون مى کند.

··· منابع

ابن فارس، احمد، 1413ق، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دارالفکر.

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1406ق، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

اشعرى، ابوالحسن، 1400ق، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان، فرانس اشتاینر.

بحرانى، ابن میثم، 1406ق، قواعد المرام، قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى.

تفتازانى، سعدالدین، 1409ق، شرح المقاصد، قم، شریف الرضى.

جرجانى، میرسیدشریف، بى تا، شرح المواقف، قم، شریف الرضى.

حلّى، حسن بن یوسف، 1363، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، قم، شریف الرضى.

حلّى، حسن بن یوسف، 1382، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

ربانى گلپایگانى، على، 1418ق، قواعد الکلامیه، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

سید مرتضى، 1411ق، الذخیرة فى علم الکلام، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

شاکر، محمدتقى و رضا برنجکار، 1391، «امامت و خاتمیت از دیدگاه قرآن و روایات، کتاب قیم، ش 6.

صدوق، محمدبن على، 1417ق، علل الشرایع، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

طالقانى، نظرعلى، 1373ق، کاشف الاسرار، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1417ق، تفسیر المیزان، قم، جامعه مدرسین.

طوسى، محمدبن حسن، 1406ق، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.

طوسى، نصیرالدین، 1405ق، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء.

قاضى عبدالجبار، بى تا، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، قاهره، دارالمصریة.

قاضى عبدالجبار، 1422ق، شرح الاصول الخمسة، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

قمى، على بن ابراهیم، 1367، تفسیر قمى، قم، دارالکتاب.

کلینى، محمدبن یعقوب، 1389ق، اصول کافى، تهران، اسلامیه.

مجلسى، محمدباقر، بى تا، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مفید، محمدبن محمدبن نعمان، 1413ق ـ الف، اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمى للشیخ المفید.

مفید، محمدبن محمدبن نعمان، 1413ق ـ ب، النکت الاعتقادیة، قم، المؤتمر العالمى للشیخ المفید.

مکدمورت، مارتین، 1372، اندیشه هاى کلامى شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

موسوى، سیدجمال الدین، 1390، قاعده لطف و بررسى مبانى آن در آیات و روایات، پایان نامه کارشناسى ارشد، قم، دانشکده علوم حدیث.