معرفت

سال بیست و دوم ـ شماره 195 ـ اسفند 1392، 107ـ121

محمد معینى فر ^*

چکیده
محور پژوهش حاضر، بررسى مؤلفه هاى نظام فکرى جابرى نظیر الگوى تفکر او، نحوه شکل گیرى بنیان هاى عقلانى و فرهنگى او، ساختارشکنى او و موارد دیگر است. اما در بعضى مواقع، انتقادهایى را که به او وارد است مطرح مى کند و اگر احیانا داراى رویکردى تحسین برانگیز باشد نیز آن را یادآور مى شود. این نوشتار با روش تحلیلى ـ توصیفى به بررسى اجمالى سیر تفکر و آثار وى پرداخته است. جابرى بیش از آنکه شخصیت کلامى یا به عبارتى، نومعتزلى باشد، بیشتر فلسفى است و این را آثار او نیز شهادت مى دهند، حتى او یک اثر کلامى محض هم ندارد. با این حال، دیدگاه او را نسبت به مسائل مطرح شده اى همچون امامت، عدل و توحید، آن هم به صورت تلویحى، از درون آثار مختلف او استخراج کرده ایم که در روند مقاله بیان مى شود.

کلیدواژه ها: محمدعابد الجابرى، عقل عربى، ساختارگرا، نومعتزله، تکوین العقل العربى، بنیه العقل العربى.

*  دانش‏ آموخته حوزه علمیه و دانشجوى دکترى مذاهب کلامى دانشگاه ادیان و مذاهب.  moeinifar92@yahoo.com
دریافت: 19/11/91               پذیرش: 20/12/92

مقدّمه

از قرن پنجم به بعد، برخى از متکلمان معتزله و فرقه نویسان اشاعره ادعاى تأثیرپذیرى متکلمان قرون چهارم و پنجم امامیه را از معتزله مطرح کردند که بعد از آن مستشرقان غربى و فرقه وهابیت نیز به این شبهات دامن زده و یا آن را تبلیغ مى کنند. ازاین رو، در این نوشتار سعى مى شود به برخى از این شبهات و سؤال اصلى تحقیق که آیا متکلمان امامیه قرن چهارم و پنجم امامیه در اعتقاد به عدل الهى از معتزله متأثر بوده اند؟ و نیز سؤالات فرعى همچون: تأثیرپذیرى در کدام آموزه پدید آمده؟ و این تأثیرپذیرى یکسویه بوده است یا دو سویه؟، پاسخ داده شود. نخست باید بررسى کنیم که چه کسانى شبهه و ادعاى تأثیرپذیرى را مطرح کرده و مدعیات آنها چیست؟

این پژوهش پیشینه مستقلى نداشته، اما در ضمن تک نگاره هایى به آن پرداخته شده است. منابعى که به این موضوع، مختصر یا غیرمستقیم پرداخته اند عبارتند از: مناسبات فرهنگى شیعه و معتزله، رسول جعفریان؛ کلام شیعه، محمدرضا کاشفى؛ شیعه در برابر معتزله و اشاعره، هاشم معروف الحسنى؛ کلام تطبیقى، ربانى گلپایگانى؛ تأثیر اندیشه هاى کلامى شیعه بر معتزله، قاسم جوادى. مهم ترین جنبه نوآورى این اثر، تعیین تأثیر و تأثر معتزله و امامیه در آموزه هاى خاصى است. ساختار کلى مقاله از مؤلفه ها و لوازم عدل الهى تشکیل شده است.

ادعاها و مدعیان تأثیرپذیرى

از میان مدعیان تأثیرپذیرى متکلمان امامیه از معتزله، ابتدا خود معتزله است که این شبهه را مطرح مى کند. یکى از افراد این جماعت، خیاط است که این ادعا را مطرح کرده است. وى در باب عدل الهى در مورد عقاید شیعه نسبت به قضا و قدر الهى مى گوید: شیعه معتقد است که خداوند، کافر را به کفر، و گناهکار را به معصیت وادار کرده است (خیاط، بى تا، ص 37). وى همچنین شیعه را سواى کسانى که با معتزله مصاحبت داشته اند، به تجسیم متهم مى کند (همان، ص 214). بعد از خیاط، اشعرى و برخى پیروان مذهب وى نظیر شهرستانى و... نیز ادعاى فوق را مطرح کرده اند. اشعرى در مقالات الاسلامیین مى نویسد: ... فرقه سوم از شیعیان کسانى هستند که معتقدند که اعمال بندگان مخلوق خدا نیست و آن گروهى از آنهاست که امامى هستند و گرایش اعتزالى پیدا کرده اند (اشعرى، 1400ق، ص 35ـ41).

ابن تیمیه در کتاب منهاج السنه خود همان مدعیات را که قبلاً خیاط، اشعرى و شهرستانى، مطرح کرده بودند دوباره در قرن هفتم مطرح مى کند (ابن تیمیه، بى تا، ج 1، ص 19ـ20).

برخى از نویسندگان معاصر مانند احمد امین مصرى، مدرسى طباطبایى، و محمدجواد مشکور نیز معتقدند که از قرن سوم به بعد امامیه به آموزه هاى کلامى و روش استدلالى آنها روى آورده است. مشکور اذعان مى کند که کلام شیعه هرچند در آغاز مقتبس از کلام معتزله است، اما در اثر هدایت ائمه و ظهور فضلاى بزرگ در میان شیعه در نهایت اساس استوارى یافت (مشکور، بى تا، ص 70ـ71). احمد امین مى گوید:... اما من ترجیح مى دهم که شیعه تعالیمشان را از معتزله گرفته است. همچنین وى اضافه مى کند که بسیارى از معتزله به تشیع روى آورده است که احتمالاً اصول معتزله از طریق آنها در میان شیعه منتقل شده است (امین، بى تا، ص 268).

آدام متز، یکى از مستشرقان، ادعا مى کند: شیعه در قرن چهارم مکتب کلامى نداشت و شیعه در عقاید و روش وارث معتزله است. به عقیده وى، کم اعتنایى معتزله به حدیث ازجمله مواردى بود که با مقاصد شیعه هم خوانى داشت (مشکور، بى تا، ص 73). مادلونگ تأثیرپذیرى شیعیان از معتزله را از طریق نوبختى ها و سیدمرتضى مى داند و معتقد است که سیدمرتضى هرچند در اعتقادات خود همچنان امامى باقى ماند، اما تا حد زیادى از حیات عقلى معتزله تأثیر پذیرفت (مادلونگ، 1362، ص 11و19). مونتگمرى وات نیز با تأیید ادعاى فوق، به اعتقاد شیعه به مخلوق بودن قرآن مثال مى زند، اما در اینکه این تأثیرپذیرى به چه صورت اتفاق افتاده است اظهار تردید مى کند (مونتگمرى وات، 1380، ص 114).

تحلیل مدعاى فوق

به نظر مى رسد منشأ تمام ادعاها به یک جا ختم مى گردد. برخى از معتزلیان ازجمله خیاط، از روى تعصب و حس رقابت این ادعا را مطرح مى کنند. بعد از آن، نویسندگان اشعرى که عمده فرقه نگاران نیز از آنها بوده اند، ادعاى آنان را تکرار مى کنند؛ چون شیعه بیش از معتزله در تعارض با اشعرى و اهل سنت قرار داشته، به ویژه بعد از زوال معتزله که شیعه تنها رقیب اشاعره بوده است. ضدیت ابن تیمیه با شیعه نیز که از ادبیات توهین آمیز وى پیداست، به علت تضاد کلام عقل گراى شیعه با ظاهرگرایان است.

در مورد مستشرقان غربى نیز این احتمال وجود دارد که اسیر روایت راویان همین دو فرقه شده باشند؛ چون پیش تر هم گفته شد که بیشترین کتاب هاى فرق و مذاهب، اشعرى مسلک بوده اند. هرچند که اصل تأثیرپذیرى را در دو سوى امامیه و معتزله نمى توان انکار کرد. چون آنها از نزدیک از طریق مناظره، ردیه نویسى، مقاله نویسى و حتى شرکت در کرسى هاى درس طرف مقابل، با هم تعامل فکرى داشته اند، به گونه اى که برخى از شخصیت هاى بزرگ این دو فرقه در کلاس درس مشایخ طرف مقابل شرکت جسته اند. اینکه چه طیفى بیشتر تأثیر پذیرفته و یا منشأ بحث عدل الهى و مؤلفه هاى آن در کجا بوده، بعدا به آن خواهیم پرداخت، ولى تذکر و یادآورى این نکته ضرورى است که نباید از تعدد مدعیان، تصور اجماع نمود، بلکه امکان این نکته را که همه روایت ها به ادعاى خیاط و هم کیشان وى برگردد باید همواره در نظر داشت.

براى تعیین و تشخیص صحت و سقم ادعاها و شبهات تأثیرپذیرى و یافتن پاسخ شایسته به سؤال تحقیق، از یک سو، باید نقاط اشتراک و افتراق و یا تمایزها و تشابه دیدگاه هاى متکلمان معتزله و امامیه را روشن کنیم، و از سوى دیگر، پیشینه عدل الهى در نزد امامیه را رصد نمایم که متکلمان دو سه قرن نخست امامیه چه نگرشى در مورد عدل الهى و مؤلفه هاى آن داشته اند، و همچنین روایات منسوب به ائمه چه تصویرى از عدل الهى ارائه مى دهند.

با توجه به اینکه آثار متکلمان سه قرن نخست در دسترس ما نیست، و ما براى رصد آراء متکلمان اولیه با مشکل مواجه هستیم، ازاین رو، چاره اى جز پناه بردن به روایات منقول از طریق آن متکلمان و راویان نداریم. بنابراین، در بسیارى از موارد که به افکار و آراء این متکلمان دسترسى نداریم، روایات منقول ایشان را تلقى به قبول کرده و دیدگاه آنها به حساب مى آوریم. نیز در قسمت آتى براى بررسى فرضیه تأثیرپذیرى به مطالعه و جست وجوى شواهدى از آراء متکلمان متقدم و روایات ائمه مى پردازیم تا از این طریق بتوانیم به پاسخ روشن تر و بهترى دست پیدا کنیم. بنابراین، اگر در مواردى اسمى از ملّاصالح مازندرانى و یا علّامه مجلسى برده مى شود، صرفا به جهت تحلیل و توضیح ایشان از روایت و یا منبعى است که روایت در آن ذکر شده است.

نقد و بررسى تطبیقى دیدگاه هاى متکلمان معتزله و امامیه در عدل الهى؛ مؤلفه ها و لوازم آن

تعریف عدل الهى

واژه شناسى عدل

لغویان معانى مختلف و متضادى را براى عدل ذکر کرده اند. معجم مقاییس اللغه دو سنخ از معانى متضاد را ذکر مى کند: یکى، تناسب و توازن، برابرى، اداى حقّ دیگران، ارج نهادن و توجه به قابلیت ها و استحقاق ها، پاک سازى و تزکیه. دوم، کژى و ناراستى (ابن فارس، 1411ق، ج 4، ص 246). مصباح المنیر در تعریف عدل مى آورد: القصدُ فى الامور وهو خلاف الجور (فیومى، 1405ق، ج 2، 396). برخى دیگر از واژه شناسان عرب گفته اند: عدل، در مورد انسان حکم حق، و آن حکم عادلانه و ضدجور است (احمدرضا، 1379ق، ص 46ـ47). راغب اصفهانى مى نویسد: العدالة و المعادلة لفظ یقتضى معنى المساوات... فالعدل هو التقسیط على سواء... (راغب اصفهانى، 1416ق، ص 551ـ552).

مفهوم شناسى اصطلاحى عدل

به طور کلى، عدل مقابل ظلم و به معناى استیفاى حق مظلوم از ظالم و دورى از باطل است. نیز به امر متوسط میان افراط و تفریط نیز عدل اطلاق مى گردد.

در اصطلاح متکلمان، عدل منزه دانستن خداوند از قبایح، لغو و اخلال به واجب است (شریف مرتضى، 1405ق، ج 2، ص 278). از نظر متکلمان عدلیه، خداوند فعل قبیحى انجام نمى دهد؛ چون از آن نهى کرده است. نیز اخلال به واجب نمى کند؛ چون بدان امر کرده است (طوسى، 1358، ص 236)، وگرنه فعل خداوند عبث خواهد بود. بنابراین، علاوه بر دلایل مذکور، دلیل مهم حکمت خداوند است که فعل قبیح و اخلال به واجب را از خداوند نفى مى کند (حلى، 1363، ص 104).

دیدگاه متکلمان معتزله و امامیه در تعریف عدل نزدیک است؛ چون از دیدگاه هاى هر دو گروه، معناى فعلى و فاعلى عدل به دست مى آید. معناى فعلى عدل، نفع یا ضررى است که از روى قصد به دیگرى مى رسد. و آن از نظر شیخ صدوق و شیخ مفید همان ثواب و جزائى است که در ازاى اعمال نیک و بد به قدر استحقاق به انسان مى رسد (صدوق، 1412ق، ص 47). عدل در معناى فاعلى این است که تمام افعال خداوند نیکوست و کار زشت از او سر نمى زند و به چیزى که بر او واجب است خللى نمى رساند. وقتى این اصل عنوان شد، روشن مى شود که تمام افعال خداوند حسن است و قبیح در افعال او راه ندارد و نیز واجب است که هرچه حکمت اقتضا مى کند انجام دهد (محمودکامل، 1983، ص 169). این تعریف اکثر معتزله از عدل الهى است. و تعریف شیخ طوسى و سیدمرتضى به آن نزدیک است (سیدمرتضى، بى تا، ص 32؛ طوسى، 1430ق، ص 84).

مبانى و مؤلفه هاى عدل الهى

1. عدم صدور قبیح از خداوند

معتزله و امامیه که عدلیه محسوب مى شوند، هر دو گروه صدور قبیح را از خداوند نفى مى کنند و آن را از طریق حسن و قبح عقلى مدلل مى سازند. برخى، امامیه را در این اعتقاد متأثر از معتزله خوانده اند، اما این مدعا برهانى به نظر نمى رسد؛ چون حسن و قبح عقلى از دیرباز میان طیفى عظیم از شیعه و امامیه وجود داشته است.

سیدمرتضى در تعریف قبح مى گوید: قبح آن است که در انجام آن استحقاق ذم نهفته باشد (سیدمرتضى، 1405ق، ج 2، ص 279). از این تعریف مى توان نتیجه گرفت که حسن آن است که در انجام آن استحقاق مدح نهفته باشد. حسن و قبح، امر عقلى است نه آنچه اشاعره مى گویند و آن را امر شرعى مى پندارند. البته از عقلى بودن حسن و قبح بى نیازى از دین و بى فایده بودن آن لازم نمى آید. حسن و قبح کاربردهاى بسیارى دارد، اما در اینجا تنها این معنى از حسن و قبح که مختص افعال است موردنظر است؛ سایر معانى که هم براى اشیا به کار مى روند و هم براى افعال، مناسبتى با این مبحث ندارند.

متکلمان امامیه نیز مانند متکلمان معتزله حسن و قبح برخى افعال را ذاتى و یا اقتضاى خود فعل مى دانند نه از ناحیه شرع. دلیل ایشان این است که عقل این موارد حسن و قبح افعال را مستقلاً درک مى کند؛ اگر حسن و قبح افعال نیز ناشى از حکم شرع بود، باید مانند بسیارى از آموزه هاى دینى که صرفا از ناحیه شرع قابل درک است، عقل به طور استقلال قادر به درک آن نمى بود (صدوق، 1387، ص 67).

در دوره امامین صادقین، یاران آنها از روش عقلى در مباحثات و مسائل اعتقادى استفاده مى کردند و از سویى، اختلاف میان سنت گرایان و خردگرایان شیعه، مانند اهل حدیث و معتزله، عمیق و گسترده نبود؛ چون جایگاه عقل در این دوره براى متکلمان شیعى و یاران امام ابزار بود؛ و مرجع نهایى در کشف واقع، منبع اعلاى دانش امام بود. اما در نگاه برخى از متکلمان امامیه، عقل جایگاه ویژه داشته که در مناظرات و مباحت علمى از استدلال هاى عقلى پیوسته استفاده مى کردند؛ مانند: على بن اسماعیل، على بن منصور، یونس بن عبدالرحمن قمى، ابوجعفر سکاک، فضل بن شازان نیشابورى؛ ولى گهگاهى میان این دسته از متکلمان و محدثان شیعه منازعات و مشاجراتى پدید مى آمد (کاشفى، 1386، ص 124ـ125). ممکن است در میان برخى متکلمان اقوال شاذى نیز پیدا شود که در تضاد با این تبیین باشد؛ چون در دوران متکلمان اولیه مکتب هاى کلامى به پختگى و انسجام نرسیده بود و از سوى دیگر، افکار بسیار متفاوتى هم در جامعه رواج داشت. چنان که در میان دیدگاه هاى متکلمان اولیه معتزله نیز اقوال و نظریات متعارض دیده مى شود. مثلاً، بشربن معتمر در مورد عذاب کودکان ازسوى خداوند مى گوید: اگر خداوند به فرض، مرتکب چنین فعل قبیحى شود، باز هم نباید به او نسبت داد، بلکه بایستى توجیه کرد و گفت که طفل درواقع بالغ و عاقل بوده است (شهرستانى، 1364، ص 78).

2. اراده خدا و اختیار انسان

اراده خداوند دو نوع است: اراده تکوینى و اراده تشریعى. اراده تکوینى خداوند از نظر معتزلیان بغدادى و متکلمان امامیه در قبال انسان آن است که خداوند خواسته است انسان ها با اختیار خود افعالشان را انجام دهند. در این نوع اراده، اگر اراده الهى بر چیزى تعلق گیرد الزاما تحقق خواهد یافت. اما خداوند خواسته است که انسان با اختیار و انتخاب خود افعالش را انجام دهد.

موضع رسمى امامیه در باب اراده و اختیار انسان، دیدگاه ائمه است که از سوى امام صادق علیه السلام به عنوان امر بین الامرین بیان شده است (حرعاملى، 1378، ص 74). متکلمان امامیه جبر و تفویض را با تکیه بر همین دیدگاه ائمه رد مى کنند. بین الامرین آن گونه که شیخ مفید و شیخ صدوق بیان کرده اند، دیدگاهى است که در آن خداوند، انسان را از سویى، در افعالش آزاد گذاشته و از سوى دیگر، حدود و ثغور آزادى را بیان داشته و ایشان را از منکرات منع و نهى کرده است. در نگاه امامیه، انسان هرچند مختار آفریده شده است، اما در تمام ابعاد هستى خود و شئونات آن، ازجمله فاعلیت، نیازمند عنایت و مشیت خداوند است (کاشفى، 1386، ص 182).

دیدگاه متکلمان امامیه در قرن چهارم و بعد از آن را مى توان در دیدگاه متکلمان اولیه و روایات ائمّه اطهار علیهم السلام ردیابى نمود. مثلاً، هشام بن حکم اصل اختیار انسان را متعلق و ناشى از اراده تکوینى خداوند که به منزله فعل اوست، عنوان کرده و افعال اختیارى انسان را متعلق اراده تشریعى خداوند مى داند. وى نظر امام صادق علیه السلامدر باب اراده و افعال اختیارى انسان را که در مناظره با یک زندیق بیان داشته است نقل مى کند. در این مناظره، امام در پاسخ زندیقى مى فرماید: اگر همه را مطیع مى آفرید، در طاعت مجبور بودند و پاداشى براى ایشان نبود؛ چه در این صورت طاعت، عمل آنان شمرده نمى شد و بهشت و دوزخ به عنوان پاداش و کیفر معنى نداشت، لکن آنان را مختار آفریده و به طاعت امرشان فرموده و از نافرمانى و معصیت بازشان داشته... است (صفایى، 1342، ص 40). یادآورى مى شود هشام از متکلمان قرن دوم است.

محمدبن حسن الصفار (متوفاى 290) از متکلمان و راویان قمى که کتابى هم در رد غلات نوشته است، از امام رضا علیه السلامروایت مى کند که برخى به امام گفتند: از دوستان ما برخى به جبر و برخى به استطاعت اعتقاد دارند. فرمود: بنویس خداوند تبارک و تعالى گفته: اى فرزند آدم! به مشیت من، تو کسى گشته اى که براى خودت آنچه مى خواهى، مى خواهى و به قوت من، واجبات مرا انجام مى دهى و به نعمت من، بر نافرمانى ام توان یافتى؛ تو را شنوا، بینا و توانا قرار دادم هر نیکى که به تو رسد از خداست و هر بدى که به تو رسد از خودت است... (صدوق، 1387، ص 531).

این روایت نشان مى دهد که اعتقاد به جبر هم دست کم در میان متکلمان و راویان نص گراى قمى وجود داشته است نه اینکه همه چنین اعتقادى داشته اند. شیعیان و متکلمان امامیه همواره عقاید خود را بر امامان عرضه مى کردند و حتى از افکار و عقایدى که در جامعه پدید مى آمد، نیز سؤال مى کردند. ازاین رو، با وجود چنین روایاتى که دال بر اختیاراند، بعید است که اکثریت متکلمان اولیه به وادى جبر رفته باشند.

اراده خدا و معاصى انسان: دیدگاه معتزله در باب اراده معاصى انسان از سوى خداوند متفاوت است. برخى معتقدند که خلاف عدل و حکمت خداوند است که خداوند معصیت را از انسان اراده کند و یا آن را به کسب انسان درآورد. اما برخى دیگر، بر این باورند که خداوند اصولاً در حیطه رفتار و اختیار انسانى نمى تواند اراده اى داشته باشد. بنابراین، خداوند نمى تواند ظلم نماید و یا فعل قبیحى رامرتکب شود(عبدالجبار، 1408ق، ص 464ـ465).

از نظر امامیه نیز صدور و اراده معصیت بندگان از سوى خداوند مردود است؛ چون از یک سو، انسان خود فاعل و عامل رفتارهاى خویش است و در رفتار خود آزاد است. و از سوى دیگر، اراده امر قبیح قبیح است؛ بنابراین، معاصى که قبیح اند نمى توانند مراد خداوند باشند. و از خداوند بعید است که فعل قبیحى را انجام داده و یا ایجاد نماید. این دیدگاه اجماع متکلمان امامیه است(مفید، 1413ق، ص 48).

چنان که گذشت، روشن شد که اراده خداوند به معاصى تعلق نمى گیرد و یا به عبارتى، خداوند معصیت را براى انسان اراده نکرده است و این اعتقاد معتزله و امامیه است. اما اینکه منشأ این اعتقاد در امامیه چیست و در کجاست، نیازمند بررسى است.

معتزله نمى تواند ادعا نماید که این گزاره آموزه اختصاصى آنهاست. شاید عقیده و برداشت مسلمانان صدر اسلام نیز همین بوده است؛ چون وقتى یک یهودى از پیامبر سؤال کرد که چرا خداوند ستم نمى کند، حضرت فرمود: به دو دلیل: یک، علم خداوند به قبحیت آن؛ دوم، بى نیازى او از ارتکاب آن. امام صادق علیه السلام و امامان بعدى این گونه اعتقادات را با وضوح بیشترى بیان کرده اند. عن أبى بصیر، عن أبى عبداللّه علیه السلام قال: من زعم أنّ اللّه یأمر بالفحشاء فقد کذب على اللّه و من زعم أنّ الخیر و الشرّ إلیه فقد کذب على اللّه (مازندرانى، 1388ق، ج 5، ص 17). قرآن کریم نیز فعل و اراده معاصى را از سوى خداوند نفى مى کند. وَإِذَا فَعَلُواْ فَاحِشَةً قَالُواْ وَجَدْنَا عَلَیْهَا آبَاءنَا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء (اعراف: 28) و وَمَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْما لِّلْعِبَادِ(غافر: 31).

با وجود این گونه آیات و روایات، ظاهرا دلیلى براى ادعاى تأثیرپذیرى وجود ندارد، اما جاى این سؤال هست که چرا برخى از متکلمان قضا و قدر و اراده الهى را به گونه اى تفسیر کردند که هم جبر را پذیرفتند و هم معاصى انسان را منسوب به خداوند دانستند؟ با اینکه این آیات و نظیر این گونه روایات، بخصوص احادیث پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، در دسترس آنها نیز بود. و از سویى، روایات متعارض و ملهم جبر نیز کم نیستند. تازه وجود متکلمان جبرگرا در مکاتب مختلف و ازجمله شیعه، هرچند به صورت اندک، فرضیه تأثیرپذیرى را بیش از پیش مطرح مى سازد. بنابراین، معتزله و سایر مدعیان مى توانند ادعا کنند که شیعیان پیش از قرن چهارم، از آن دسته از روایاتى که ناظر به جبر است پیروى مى کردند؛ بعد از آن، با تأثیرپذیرى از معتزله، اعتقاد به اختیار و نظریه عدل الهى را اختیار کرده و بعد از آن، از دسته دیگر روایات براى خود شواهدى را جست وجو مى کنند. این احتمال را مى توان با تواتر روایت لاجبر و لاتفویض بل امربین الامرین رد کرد؛ هرچند اثبات تواتر آن، تحقیق گسترده روایى مى خواهد که از موضوع و توان این نوشته خارج است، اما مطالعه روایات در این باب و کتب مربوطه نشان مى دهد که روایت مزبور در میان امامیه تواتر معنوى داشته و رویکرد امر بین الامرین در میان امامیه یک استراتژى بوده است؛ چون این رویکرد اختصاص به امام صادق علیه السلام ندارد و به عقیده برخى محققان رویکرد نفى جبر و تفویض و اثبات راه میانه به عنوان راه صحیح در مسئله جبر و اختیار، از امام على علیه السلام آغاز شده و در زمان امام باقر و امام صادق علیهماالسلام روایات زیادى در این زمینه وارد شده است (ربانى، 1387، ص 242). فردى از امام صادق علیه السلام سؤال کرد: آیا خداوند بندگان را بر انجام گناهان مجبور کرده است؟ حضرت جواب داد: خیر. سائل پرسید: حقیقت چیست؟ امام فرمود: لطف من ربک بین ذالک (کلینى، بى تا، ج 1، ص 221). عبایه بن ربعى اسدى از امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد استطاعت پرسید: حضرت جواب داد: با اعطاى قدرت و توان از سوى پروردگار که مالک و قادر حقیقى است قادریم؛ معنى لا حول ولا قوة الا باللّه این است که ما نمى توانیم از معصیت خداوند دورى کنیم، مگر به عصمت الهى و نیرویى براى اطاعت نداریم، مگر با یارى الهى (حرانى، 1404ق، ص 468).

3. قضا و قدر الهى و اختیار انسان

براى قضا و قدر الهى معانى متفاوتى ارائه شده است. معروف ترین این معانى، همان سه معناست که شیخ مفید براى قضا ذکر مى کند: خلق، امر و نهى، و ایجاد. معنى خلق در قضا، در مورد آفرینش انسان به کار مى رود. وى در مورد افعال حسنه معنى امر، و در مورد افعال قبیحه معنى نهى از قضا را به کار مى برد. و در نهایت، معنى ایجاد از قضاى الهى را در مورد قدرت و چیزهایى که در نفس از سوى خداوند ایجاد شده اند، بکار مى برد. ایشان قدر را به معنى ایقاع و ایجاد هرچیزى در موضع و جاى خودش تعریف مى کند (مفید، 1371، ص 19).

شیخ صدوق در التوحید بیش از ده معنى براى آن ذکر مى کند (صدوق، 1387، ص 587ـ591). معنى مورد مناقشه، معنى خلق و ایجاد آن است که با اختیار انسان در تضاد است، معنى امر و نهى را همه قبول دارند. اشاعره و اهل حدیث مشکلى با قضا و قدر به هر معنى که باشد ندارند؛ چون سلب اختیار انسان، خلق معاصى به نام انسان و... را منافى با عدل الهى نمى دانند. اما معتزله و امامیه که قایل به اختیار انسان اند و از سویى، سرنوشت از پیش تعیین شده را که خود انسان در آن هیچ نقشى نداشته باشند منافى با اصل اختیار و آزادى اراده انسان، و البته عدل الهى مى دانند، معنى جبرآمیز از قضا و قدر را نمى پذیرند. معتزله براى حل موضوع، اصل قضا و قدر را به کلى منکر شده و قایل به تفویض شده اند. تفویض یعنى اینکه خداوند انسان را با توانایى هایش خلق کرده و همه چیز را به خود وى واگذار نموده است و دیگر هیچ نقشى در افعال و اعمال انسان نداشته و رفتار انسان از قلمرو قضا و قدر، اراده، و آفرینش الهى بیرون است. عبارت عبدالجبار در شرح اصول خمسه پیرامون جبر و اختیار بر تفویض دلالت مى کند: فوقوعه بحسب الدواعى یکشف عن اختصاص الفعل بنا وحدوثه من جهتنا (عبدالجبار، 1412ق، ص 345). همچنین وى در جاى دیگرى در تفسیر آیه فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَکْفُرْ (کهف: 29)، مى نویسد: فقد فوض الأمر فى ذلک الى اختیارنا (همان، ص 243). اما امامیه با رد جبر و تفویض، راه میانه را برگزیده اند. ملّاصالح مازندرانى در شرح اصول کافى امر بین الامرین را این گونه تفسیر کرده است: و المراد بالأمر بین الأمرین أمر لا هذا [جبر ]و لا ذاک [تفویض ]بل طریق متوسّط بینهما و هو أنّ أفعالهم بقدرتهم و اختیارهم مع تعلّق قضاء اللّه و قدره و تدبیره و مشیته و إرادته و توفیقه و لطفه و خذلانه بها، و هذا التعلّق لا ینافى اختیارهم لأنّ القضاء و القدر و الإرادة و غیرها على قسمین: حتم و غیر حتم، و المنافى للاختیار هو الحتم دون غیره (مازندرانى، 1388ق، ج 5، ص 2). یعنى در امر بین الامرین انسان مختار است، اما در تحت تدبیر، اراده، مشیت، توفیق و لطف خداوند. هرچند معتزله نیز به رغم اعتقاد به تفویض، انسان را محروم از توفیق و لطف خداوند نمى داند و این نوع تأثیر را مى پذیرند. مثلاً، بشربن معتمر یکى از معتزلیان، در این رابطه مى گوید: همچنان که عقل به وجوب قدرت براى فاعل مختار حکم مى کند،بروجوب لطف نیزحکم مى کند(فاضل،1362،ص80).

با اینکه معتزله امامیه را در باب اختیار و نفى قضا و قدر جبرآمیز، متأثر از خود عنوان مى کردند، مستشرقان غربى معتزله را در این آموزه متأثر از مسیحیت عنوان مى کنند. آنها معتقدند که معتزله تحت تأثیر غیرمستقیم الهیات مسیحى، به تدریج به تأمل و پژوهش در زمینه قضا و قدر پرداختند تا آنها را به نحوى معنى کنند که با آزادى و اختیارشان منافات نداشته باشند، و از این طریق بتوانند وجود ثواب و عقاب را توجیه کنند (یوسفیان و شریفى، 1380).

اما این نگرش صحیح نیست. ما باید بپذیریم که صرف وجود مشابهت دلیل تأثیرپذیرى و دنباله روى نیست؛ چون در بسیارى از اندیشه هاى بشرى بدون تماس و تأثیرپذیرى همانندى هایى وجود دارد. به علاوه که بحث قضا و قدر در قرآن هم مطرح شده و این مسئله در زمان پیامر اکرم صلى الله علیه و آله نیز پرسش ها و دغدغه هایى را ایجاد کرده بود و روایاتى منقول از آن حضرت و امیرالمؤمنین علیه السلاممؤید این مطلب است.

نمونه برداشت متکلمان متأخر امامیه را مى توان در بیانات امیرالمؤمنین على علیه السلام به راحتى مشاهده نمود. زمانى که حضرت از جنگ صفیین برمى گشت، پیرمردى از وى سؤال کرد که آیا رفتن ما به جنگ و بازگشت از آن، به قضا و قدر الهى بوده است؟ حضرت در پاسخ فرمود: اعمال و رفتارمان خارج از قضا و قدر الهى نبوده است. پیرمرد پنداشت که در این صورت، اجرى بر خداوند نخواهد داشت؛ اما امام با نهیب خود هشدار مى دهد که قضا و قدر الهى را نباید حتمى پنداشت: مگر تو گمان [مى]کنى که آن قضا حتمى بود و آن قدر لازم (به طورى که اختیار از تو سلب شود...) اگر چنین مى بود، ثواب و عقاب و امر و نهى و بازداشت خدا بیهوده بود... و نوید و بیم دادن انسان معنى ندارد و نه گنهکار سزاوارى سرزنش دارد و نه نیکوکار اهلیت ستایش، بلکه گنهکار از نیکوکار سزاوارتر به احسان است و نیکوکار از گنهکار به عقوبت سزاوارتر است (کلینى، بى تا، ج 1، ص 216).

4. لطف و رعایت اصلح

معتزله و امامیه در وجوب لطف و رعایت اصلح براى بندگان اتفاق نظر دارند. منتها برخى از معتزله به جهت عدل الهى و برخى دیگر نظیر قاضى عبدالجبار، از جهت حکمت و نقض غرض واجب مى دانند (عبدالجبار، 1422ق، ص 353). از نظر معتزله، لطف براى تسهیل در انتخاب و انجام اعمال نیک است؛ بنابراین، اختیار و قدرت فاعلیت انسان را محدود و یا منتفى نمى سازد (همان).

اما در میان امامیه اختلاف نظر به نحو دیگرى است. شیخ مفید در یک نظر که در اوایل المقالات بیان شده لطف را از جهت جود و کرم الهى واجب دانسته و در دیدگاه دیگر، که در النکت الاعتقادیه بیان شده، لطف را مانند سایر متکلمان امامیه همچون سیدمرتضى، شیخ طوسى و... از جهت حکمت و نقض غرض الهى تبیین و توجیه مى کند (مفید، 1371، ص 26؛ همو، 1413، ص 47ـ48). منتها شیخ مفید شرط مى کند که به حد الجاء و اجبار، نرسد، ولى سیدمرتضى و شیخ طوسى چنین شرطى ندارد. قبلاً بصریون و صاحب یاقوت نیز چنین شرطى را نسبت به لطف داشته اند. سیدمرتضى و شیخ طوسى وجود مناسبت میان لطف و ملطوف فیه را لازم مى دانند. سیدمرتضى معتقد است: دلیل نقض غرض براى لطف تنها براى گروهى از مکلفان کارایى دارد که با وجود لطف، موفق به عمل به تکلیف مى گردند. اما در مورد دو گروه دیگر، یعنى کسانى که در هر صورت، با لطف یا بدون لطف به وظیفه خود عمل مى کنند و کسانى که در هر صورت، عمل نمى کنند کارایى ندارد (سیدمرتضى، 1411ق، ص 186؛ شیخ طوسى، 1430ق، ص 153).

از آنچه گذشت، آشکار مى شود که در مورد وجوب لطف و رعایت اصلح دیدگاه معتزله و امامیه بسیار نزدیک اند و در نحوه تبیین، دیدگاه شیخ مفید با معتزله بغداد و دیدگاه سیدمرتضى و شیخ طوسى با دیدگاه معتزله بصرى مشابهت دارد. آیا این همانندى را مى توان دلیل تأثیرپذیرى متکلمان امامیه از معتزله به حساب آورد؟ شاید صرف مشابهت را نتوان به عنوان دلیل آن ذکر کرد، ولى سیدمرتضى (در کتاب الذخیره خود) حتى مثالى را که براى تبیین وجوب لطف ذکر مى کند، همان مثالى است که قاضى عبدالجبار در شرح اصول خمسه آورده است (عبدالجبار، 1422ق، ص 352؛ سیدمرتضى، 1411ق، ص 191). مضافا اینکه بحث وجوب لطف را در میان متکلمان امامیه قبل از قرن چهارم در بغداد، نمى توان دید. حتى شیخ صدوق در الاعتقادات خود این بحث مهم را نیاورده است، درحالى که سایر مباحث اعتقادى را ذکر کرده است؛ و بنایش هم بر ذکر یک دوره کلام و اعتقادات امامیه بوده است. فقط در کتاب التوحید به ذکر حدیثى اکتفا مى کند که خداوند آنچه به فیل داده است به حیوانى کوچک تر از پشه به نام ولغ هم داده است با دو بال که اضافه بر فیل دارد (صدوق، 1387، ص 436). البته این حدیث نمى تواند گویاى قاعده لطف مصطلحى باشد که چیزى را بر خداوند الزام مى کند. در مورد اصلح نیز صدوق در التوحید بابى به نام ... أن اللّه تعالى لایفعل بعباده إلا الأصلح لهم مى گشاید، اما احادیثى که مى آورد چندان گویاى این اصطلاح نیست. نخستین حدیثى که در این باب مى آورد و مناسب ترین آنها در این باب به شمار مى رود این است که از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل مى کند که خداوند فرمود: بنده ام همواره به درگاه من تقرب مى جوید تا وى را دوست داشته باشم. وقتى دوست بدارم، خودْ چشم، گوش، دست و یاور او مى شوم و هرگاه از من درخواستى کند به او مى بخشم، اما گاهى گونه اى از عبادت مرا مى خواهد که وى را بازمى دارم تا گرفتار خودبینى نگردد. ... ایمان بعضى از بندگان مرا جز نیازمندى اصلاح نمى کند؛ اگر او را بى نیاز سازم، بى نیازى ایمانش را فاسد خواهد ساخت. ایمان بعضى از بندگان مؤمنم را جز بیمارى اصلاح نمى کند؛ اگر جسم او را سالم گردانم، ایمان او را فاسد خواهد کرد. ایمان برخى از بندگان مؤمنم را جز سلامتى اصلاح نمى کند و اگر او را مریض سازم، این کار ایمان او را فاسد مى کند. من به خاطر آگاهى بر دل آنان، بندگانم را سامان مى دهم... (صدوق، 1387، ص 611). اصلحى را که مضمون این روایت نشان مى دهد، به دیدگاه شیخ مفید و نظام نزدیک است که مى گفتند: هرچه خداوند انجام داده است، همان اصلح است. لکن متکلمان متأخر امامیه مانند سیدمرتضى و شیخ طوسى در الاقتصاد... اصلح را مرادف با انفع تعریف مى کنند و آن را در دنیا به دو دلیل واجب نمى دانند: یکى اینکه مستلزم اخلال واجب از سوى خداوند لازم مى آید؛ چون اصلح نهایتى نخواهد داشت و ناممکن خواهد بود. دوم اینکه در این صورت، شکر خداوند لازم و واجب نخواهد بود؛ چون شکر در برابر تفضل است؛ وقتى چیزى بر خداوند واجب باشد انجام آن مستلزم شکر نیست (طوسى، 1430ق، ص 140). این رأى سیدمرتضى و شیخ طوسى به دیدگاه عبدالجبار نزدیک است.

اما در مقابل، بحث لطف به همان برداشتى که مورد قبول امامیه و معتزله متأخر است در ضمن دیدگاه هاى دو متکلم قرن دوم و سوم معتزلى بغدادى، یعنى بشر (متوفاى 210) و جعفربن حرب (متوفاى 236) نیز دیده مى شود (فاضل، 1362، ص 80ـ89).

بنابراین، احتمال اینکه متکلمان قرن چهارم امامیه بحث لطف را از معتزله گرفته باشند، نمى توان رد کرد. البته اصل لطف شاید مورد قبول همه مسلمانان از صدر تاکنون باشد، اما وجوب لطف به عنوان قاعده الزام اخلاقى بر خداوند، بحث خاصى است که برخى از مکاتب و شخصیت هاى کلامى قبول ندارند و احتمالاً در صدر اسلام هم مطرح نبوده است.

مساوات در نعمت و هدایت: معتزلیان هرگونه تفضل الهى را در نعمات بیشتر و یا هدایت برخى انسان ها رد مى کنند و آیاتى را که در این زمینه وجود دارد به شکلى توجیه و تأویل مى برند. آنها آیات دال بر هدایت و اضلال برخى انسان ها توسط عنایت خاص الهى را به تسمیه و یا اخبار از هدایت و یا ضلالت توجیه و تفسیر مى کنند (شهرستانى، بى تا، ص 411). همچنین نظام معتقد است: خداوند قدرت ندارد که نعمت اهل بهشت و یا عذاب اهل جهنم را کم و یا زیاد نماید. نیز آنها شفاعت را انکار مى نمایند و این امور را منافى با اصل عدل و عدالت خداوند تفسیر مى کنند.

متکلمان امامیه تفضل الهى را نسبت به برخى و یا طیفى از انسان ها در هدایت الهى مى پذیرند و از آن به عنوان توفیق الهى یاد مى کنند. شیخ صدوق در الاعتقادات در ذیل آیه وَمَا کَانَ اللّهُ لِیُضِلَّ قَوْما بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُم مَّا یَتَّقُونَ (توبه: 115) بیانى از امام صادق علیه السلام را مى آورد که آن حضرت فرمود: ... تا بیاموزدشان هر آنچه را که وسیله رضاى اوست و هر چیزى را که باعث خشم اوست.... و در بیان قول حق جلّ شأنه وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى فَأَخَذَتْهُمْ صَاعِقَةُ الْعَذَابِ الْهُونِ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ (فصلت: 17) فرمود: قوم ثمود بعد از آنکه هدایتش نمودیم، ضلالت را بر هدایت ترجیح دادند، درحالى که مى دانستند.

از بیان فوق استفاده مى شود که خداوند کسانى را که راه ایمان و اطاعت را در پیش مى گیرند به هدایتشان مى افزاید و به قولى، بین او و معصیت حایل قرار مى دهد و کسانى را که بعد از هدایت و تشخیص راه راست، راه گمراهى و معصیت را انتخاب مى کنند، به گمراهى شان مى افزاید و به تعبیرى، به حال خودشان رها مى کند و بین آنها و معصیت خالى مى گذارد و یا حایل را برمى دارد تا راحت بتوانند معصیتشان را مرتکب شوند (صدوق، 1387، ص 369).

امام رضا علیه السلام نیز در این مورد مى فرماید: خداوند هرکه را اراده کند که به پاس ایمان و اطاعتش به بهشت تکریم کند و هدایتش نماید، سینه اش را براى تسلیم الهى مى گشاید و هرکه را اراده کند که به خاطر کفر و عصیانش گمراه کند سینه اش را تنگ مى گرداند (همان، ص 371). از آنچه گذشت، تفاوت دیدگاه امامیه با معتزله آشکار مى شود. بنابراین، در این مقوله ادعاى تأثیرپذیرى محلى از اعراب نخواهد داشت.

5. وجوب استطاعت و تکلیف

وجوب تکلیف در دیدگاه معتزله با هدف خلقت ارتباط پیدا مى کند و آن، رسیدن به قرب الهى است. از نظر معتزله، استطاعت شرط تکلیف و مقدم بر آن است تا مکلف قدرت انتخاب فعل و ترک و یا انجام افعال متضاد را داشته باشد. اگر استطاعت مقارن با فعل باشد ـ چنان که اشاعره مى گویند ـ مکلف فاعل موجب خواهد شد (عبدالجبار، 1408ق، ص 396؛ اشعرى، 1950م، ج 1، ص 375).

در میان امامیه هم مانند سایر گروه عدلیه، بر وجوب استطاعت و تقدم آن بر فعل اجماع وجود دارد. اما در تبیین استطاعت، تفاوت هایى میان دیدگاه ها وجود دارد. متکلمان امامیه مانند سایر عدلیه، تکلیف به مالایطاق را با عقل و نقل مردود مى دانند. انسان قدرت ایمان و کفر ورزیدن را دارد و مى تواند با یک قدرت و توان افعال متضادى را انجام دهد. و هریک از کفر و ایمان توان و قدرت بخصوصى نمى خواهند (کراجکى، 1405ق، ج 1، ص 107).

در بحث استطاعت و تکلیف، دیدگاه امامیه با معتزله مشابه و نزدیک است. در میان هر دو گروه کسانى هستند که نظر مشابه دارند. مثلاً، بشربن معتمر، ثمامه بن اشرس، ابوالقاسم بلخى و... از معتزله و شیخ مفید از امامیه، استطاعت را به سلامت اعضا و جوارح تفسیر مى کنند و بسیارى دیگر از معتزله، بخصوص عبدالجبار، و سیدمرتضى و شیخ طوسى، از امامیه آن را به توان فعل و ترک تبیین مى کنند. اما این مشابهت و نزدیکى را نباید نوعى تأثیرپذیرى عنوان کرد؛ زیرا شرط استطاعت براى تکلیف و عدم جواز تکلیف مالایطاق، از ضروریات عقلى است که همه عقلا آن را قبول دارند. قرآن کریم در مورد نفى تکلیف فراتر از طاقت صراحت دارد: وَلَا نُکَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا وَلَدَیْنَا کِتَابٌ یَنطِقُ بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ (مؤمنون: 62). به علاوه، این بحث را مى توان در آراء متکلمان قرون نخستین مانند هشام بن حکم و زراره نیز مشاهده کرد. زراره بن اعین در باب عدل الهى معتقد به شرط استطاعت در انجام تکلیف بوده و اسطاعت را مانند سیدمرتضى و متکلمان بعد از وى، عبارت از قدرت و توان بر انجام فعل مى دانسته است. کتاب اعیان الشیعه در این مورد مى نویسد: أن زرارة یقول الاسطاعة هى القدرة على الفعل ولایشترط فیها تعقب الفعل لها (امین، 1403ق، ج 7، ص 54). هشام نیز استطاعت و اختیار را در باب افعال بندگان مى پذیرد و انسان را صاحب اراده آزاد و اختیار مى داند. البته وى عنوان مى کند که ممکن است انسان در برخى از مؤلفه هاى تشکیل دهنده اراده، مانند میل، نوعى اضطرار هم داشته باشد، اما در نهایت، فعل با انتخاب و اختیار خود او انجام مى شود (صفایى، 1342، ص 49).

هشام روایتى را از امام صادق علیه السلام نقل مى کند که در آن، زندیقى از عدالت، قدرت و سایر صفات خداوند و نیز استطاعت بندگان سؤال مى کند تا اینکه زندیق مى پرسد: آیا چیزى از مقدمات عمل به بندگان واگذار شده است؟ امام مى فرماید: پروردگار از چیزى نهى نفرموده، مگر اینکه مى داند که بنده قادر به ترکش مى باشد. و به چیزى امر نفرموده، مگر اینکه مى داند که بنده قادر به فعلش مى باشد... چون اگر امر به چیزى و نهى از چیزى نماید که بنده قادر به انجام یا ترک آن نباشد، تکلیف مالایطاق و ظلم به بنده خواهد بود (مجلسى، 1404ق، ج 5، ص 18).

6. آلام و اعواض

در موضوع آلام و اعواض هم دیدگاه هاى متکلمان معتزله و امامیه به هم نزدیک اند. عبادبن سلیمان (متوفاى 250ق)، که شاگرد نظام بوده و از اصحاب هشام فوطى است، ایجاد درد و الم را براى عبرت آموزى بدون عوض هم جایز مى دانست (بدوى، 1374، ج 1، ص 403). اما متکلمان بعدى مانند جبائى، قاضى عبدالجبار، ابراهیم نوبختى، سیدمرتضى و... در صورت عدم استحقاق، ورود الم را بدون عوض ناروا عنوان کرده اند. از نظر معتزله و امامیه، حسن و قبح آلام به خود فعل الم مرتبط است نه فاعل آن، آن گونه که اشاعره مى پندارند؛ که اگر فاعل آلام خداوند باشد پسندیده، و اگر غیر از وى باشد ناپسند است (احسانى، 1390، ص 162).

از دیدگاه معتزله، اصل وجوب عوض مورد اجماع است، اما اختلاف نظر در دوام و انقطاع آن است. اسماعیل بن عباد، ابوالهذیل، ابوعلى و جمعى از بغدادیون به دلیل دوام ثواب الهى، قایل به دوام عوض شدند. ولى ابوهاشم جبائى قایل به انقطاع است. ابوعلى نیز دیدگاه ابوهاشم را پذیرفته است (عبدالجبار، 1422ق، ص 333). از متکلمان امامیه، صاحب یاقوت مانند عبدالجبار قایل به دوام عوض است، اما سیدمرتضى قایل به عدم دوام مى باشند. وى استدلال مى کند که اگر عوض دایمى باشد، کفار از عوض محروم خواهند شد؛ چون برخى از آنها در دنیا که محل برخوردارى آنها از عوض است عمر طولانى ندارند. پس باید معتقد به عدم عوض در مورد کفار باشیم و یا عوض را مقطعى بدانیم. این دیدگاه که در صورت انقطاع عوض مؤمنان مغموم خواهد شد، نیز صحیح نیست؛ چون خداوند مى تواند به گونه اى آن را به متألمان برساند که متوجه قطع آن نگردند (سیدمرتضى، 1411ق، ص 248).

در مواردى که الم از روى استحقاق و مصلحت نیست، آیا صرفا براى دفع ضرر و یا جلب منفعت جایز است یا نه؟ ابوعلى قایل به جواز است، اما ابوهاشم رضایت را بجز در افراد غایب شرط مى داند. مرجعیت تشخیص نفع و ضرر از نظر ابوعلى شرع است، اما ابوهاشم این مرجعیت را به عقل مى دهد. بنابراین، در آلام ابتدایى از نظر فریقین عوض بر خداوند واجب است، اما در مطابقت کامل آن با معوض، آن گونه که در عرف دنیوى رایج است، واجب نیست.

به قول عبدالرحمن بدوى پیشینه بحث آلام و اعواض در جانب معتزله، به عبادبن سلیمان معتزلى برمى گردد. اما پیشینه این بحث در کلام امامیه روشن نیست؛ چون آراء متکلمان اولیه جز اندکى در دست نیست و حتى شیخ صدوق که اندکى مقدم بر متکلمان بغدادى امامى محسوب مى شود، آن را در کتب کلامى اش نیاورده است. کتب روایى مانند کافى که بازتاب دهنده نظر ائمه و اندیشه هاى متکلمان اولیه است نیز در این مورد چیزى نشان نمى دهند. اگر این بحث در آن دوران مطرح مى بود، على الاصول باید توسط راویان در قالب روایات مطرح مى شد و از همه مهم تر شیخ صدوق که در التوحید و الاعتقادات در پى نوشتن یک دوره اعتقادات امامیه بوده، حتما باید از این آموزه یاد مى کرد. این مسئله نشان مى دهد که بحث آلام و اعواض از طریق متکلمان امامى در بغداد (نظیر: نوبختى ها، مفید، سیدمرتضى و...) وارد کلام امامیه شده است. البته تحت عنوان فلسفه آفات و موت، مطالبى را مى توان در روایات و توحید مفضل پیدا نمود که گویاى نوعى عوض در برابر آفات و بلایاى طبیعى از سوى خداوند است، اما صراحت در وجوب آن به عنوان قاعده الزام اخلاقى بر خداوند ندارد. مؤلف توحید مفضل مى نویسد: آفات و بلایاى طبیعى نظیر وبا، سیل، ملخ زراعت، معلولیت و... که بر انسان وارد مى شود، برخى را وادار به شک و تردید نسبت به خداوند و یا اعتراض نسبت به عدالت خداوند مى نماید. درحالى که این امور براى انسان (اعم از صالح و طالح) از دو جهت مفید است. از یک سو، انسان را از غرور و غوطه ور شدن در فساد بازمى دارد و مؤمنان و صلحا را به شکر نعمت و عبادت بیشتر سوق مى دهد و مفسدان را وادار به تفکر مى کند تا فرصت براى دورى از فساد پیدا کرده و قدر نعمت هاى الهى را بدانند. و از سوى دیگر، در پس هر آفت و بلیه اى راحتى و نعمتى از سوى خداوند منظور شده است. جاهلانى که آن را درک نمى کنند، مانند کودکانى هستند که از داروى تلخ فرار مى کنند (جعفى، بى تا، ص 170). همچنین در روایتى از امام صادق علیه السلام آمده است: اگر مؤمن مى دانست که در مصائب چقدر اجر و پاداش دارد، قطعا آرزو مى کرد که اى کاش با مقراض بدنش ریز ریز شود (مجلسى، 1404ق، ج 68، ص 160).

این گونه روایات نوعى از اجر و مزدى را براى متألمان و آسیب دیدگانى که به خداوند توکل مى کنند و به قضاى الهى راضى اند، ثابت مى کنند. اما از آن، وجوب عوض را، که مستفاد از عدل الهى باشد، و بتوان از آن قاعده الزام اخلاقى بر خداوند، که اگر خداوند چنان اجر و عوضى را عطا نکند ظلم کرده است، نمى توان نتیجه گرفت. درحالى که مراد از آموزه اعواض در علم کلام قاعده الزامى است که از عدل الهى به دست مى آید. البته این احتمال وجود دارد که متکلمان امامیه آموزه وجوب عوض را با عنایت به عدل، حکمت و لطف الهى از این روایات و آیات متناظر با این روایات به دست آورده باشند.

7. ضرورت انتصاف و مجازات الهى

معتزله ضرورت انتصاف الهى را استیفاى حقوق ضایع شده مظلوم و برخورد با ظالم و قانون شکنان مى دانند؛ چه اینکه عدم برخورد با ظالمان و قانون شکنان باعث تشویق آنها در ظلم و تعدى خواهد شد و آن قبیح است. و قبیح از خداوند بعید است (عبدالجبار، 1408ق، ص 620ـ622).

به روایت یاقوت و انوار الملکوت، امامیه از این جهت انتصاف را از خداوند واجب و لازم مى دانند که خداوند قدرت و توان ظلم را به ظالم داده است و از سویى، به علت آزادى و اختیار انسانى، از ظالم جلوگیرى نکرده است؛ با اینکه مى توانست جلوگیرى نماید. ازاین رو، ضرورتا حقوق مظلوم را از ثواب ظالم جبران مى نماید.

متکلمان در مورد تمکین ظالمى که ثواب براى انتصاف نداشته باشد، اختلاف نظر دارند. سیدمرتضى و ابواسحاق در این صورت قایل به عدم جواز شده اند، اما بلخى به طور مطلق و ابوهاشم مشروط به اینکه در علم خداوند معلوم باشد که در آینده ثوابى کسب خواهد کرد، قایل به جواز تمکین ظالمى در ظلمش از سوى خداوند شده اند. اما سیدمرتضى و ابواسحاق در رد این نظریه استدلال کرده اند که وجوب انتصاف واجب و تمکین ظلم جایز است. در این صورت، تقدم جایز بر واجب نادرست است (حلى، 1363، ص 131).

خواجه نصیر و علّامه حلّى در کشف المراد، دلیل ضرورت انتصاف از سوى خداوند متعال را عقل و نقل عنوان مى کنند. ولى خود هیچ دلیل نقلى را بر آن اقامه نمى کنند و دلیل عقلى که مى آورند همان دلیلى است که سیدمرتضى و شیخ طوسى آورده بود. و آن اینکه خداوند به ظالم قدرت داده و وى را مسلط کرده است؛ بنابراین، خود باید حق مظلوم را از ظالم بگیرد (احسانى، 1390، ص 166). اصل موضوع داراى ضرورت عقلى است، ولى اصطلاح آن با تبیینى که وجود دارد شاید مولود قرن سوم به بعد در بغداد باشد. قرینه آن، عدم ذکر شیخ صدوق در الاعتقادات مى تواند باشد؛ به علاوه اینکه در ابواب اصول کافى نیز عنوانى متناظر با آن وجود ندارد. هرچند که استیفاى حقوق مظلوم از ظالم از ضروریات اسلام و از شئون عدل الهى است. که قطع نظر از دلیل عقلى آیات و روایات نیز آن را مبرهن مى سازد. قرآن کریم مى فرماید: إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ مُنتَقِمُونَ (سجده: 22).

تحابط یا تعدیل و موازنه در انجام محاسبات: از متکلمان معتزله ابوهاشم و عبدالجبار احباط و تکفیر در میان اعمال را مى پذیرند، لکن ابوعلى جبائى آن را به این دلیل رد مى کند که براى خداوند جایز نیست که طاعات کسى را در برابر معاصى کسر کند که در نهایت فقط معاصى براى فردى باقى بماند. اما عبدالجبار استدلال مى کند که دفع ضرر مهم تر از جلب نفع است، و در احباط و تکفیر بندگان، از ذره ذره اعمالش استفاده مى کند؛ ازاین رو، سزاوار نیست که کسى به خاطر گناهان زیاد خویش، همواره در جهنم باشد و از اعمال صالح خود بى بهره بماند (عبدالجبار، 1408ق، ص 627ـ630).

در این مورد، دیدگاه امامیه با معتزله مخالف و متضاد است. امامیه برخلاف معتزله موازنه و تحابط طبیعى را قبول ندارند و معتقدند که خداوند تمام اعمال و افعال انسان را مورد محاسبه قرار مى دهد. اگر موازنه اى هم باشد، بعد از محاسبه دقیق اعمال از روى تفضل خواهد بود. دلیل آن، آیه قرآن است که نشان مى دهد در آخرت از ذره ذره اعمال و افعال انسان سؤال مى شود: فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرا یَرَهُ وَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّا یَرَهُ (زلزال: 7). البته آیات بسیارى هم وجود دارد که حبط اعمال را اعلام مى کند؛ ازجمله: ... وَیُکَفِّرْ عَنکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ وَاللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ (انفال: 29) و مَا کَانَ لِلْمُشْرِکِینَ أَن یَعْمُرُواْ مَسَاجِدَ الله... بِالْکُفْرِ أُوْلَئِکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ وَفِی النَّارِ هُمْ خَالِدُونَ (توبه: 17). نظیر این گونه آیات، آیات متعدد دیگرى وجود دارد که احباط و تکفیر را در دو سوى عمل، اعم از حسن و قبح متذکر مى شوند. مثلاً، در آیه اى به مسلمانان گوشزد مى شود که صدایشان را از صداى پیامبر بالاتر نبرند که باعث حبط اعمالشان مى شود (حجرات: 2). سؤال اینجاست که چرا با وجود چنین آیاتى، متکلمان امامیه و اشاعره منکر احباط و تکفیر شدند؟ علّامه مجلسى در بحارالانوار به نقل از شارح مقاصد، وجه جمع بین آیات را این گونه توضیح مى دهد که در حبط کفر و ارتداد بعد از ایمان و نیز تکفیر سیئات و کفر توسط ایمان بعد از ایمان آوردن شک و تردیدى نیست. ایمان و کفر اعمال قبل از خود را از بین مى برند. و نیز توبه اثر گناه را از بین مى برد. و همچنین بین برخى از اعمال نیز چنین رابطه اى وجود دارد. مثلاً، صدقه دادن توأم با منت و آزار رساندن، اثر صدقه را از بین مى برد و یا ریا، اعمال عبادى توأم با ریا را حبط مى کند. اما اینکه موازینه و بعکس، احباط طبیعى بین تمام اعمال وجود داشته باشد که ـ مثلاً ـ یک ثوابى قبلاً انجام گرفته، یک معصیتى بعدا انجام مى شود و با بعکس، یکى دیگرى را از بین ببرد و یا یک گناه کبیره تمام اعمال صالح مؤمن را از بین ببرد، با عقل سازگارى ندارد؛ چون با حلم و مهربانى و رأفت الهى تناسبى ندارد و همچنین دلیلى براى این عمومیت وجودندارد(مجلسى،1404ق،ص333).

علّامه حلّى در کشف المراد یکى از دلایل بطلان احباط و تکفیر طبیعى را ظلم عنوان مى کند. وى مى گوید: اگر کسى هم طاعت و هم معصیت داشته باشد و معصیتش زیاد باشد، به منزله کسى خواهد شد که اصلاً طاعت و ثوابى نداشته است. و نیز در مورد کسى که طاعت و معصیتش مساوى باشد، مثل کسى خواهد شد که اصلاً فعلى انجام نداده باشد، درحالى که در نزد عقلا مَثَل چنین فردى مانند کسى که هیچ عملى نداشته باشد نیست. و نیز به دلیل آیه هفتم زلزال ـ که ذکر شد ـ نمى توان دیدگاه احباط و تکفیر و موازنه طبیعى را پذیرفت (حلى، 1425ق، ص 560).

8. وجوب قبول توبه و عدم آن

بدون تردید، توبه به علت دورى از قبایح و معاصى واجب است، اما در قبول آن، از سوى خداوند، اختلاف نظر وجود دارد. معتزلیان بصرى قبول توبه را از روى عدل الهى تحلیل کرده اند و تبعا عقاب فرد تائب را قبیح خوانده اند. لکن معتزلیان بغدادى این وجوب (وجوب قبول توبه) را، از روى جود و کرم الهى مى دانند.

متکلمان امامیه اصل توبه را به علت دورى و اجتناب از قبایح واجب دانسته، ولى قبول آن را واجب نمى دانند. آنها قبول توبه را تفضل الهى تلقى مى کنند.

در اسقاط عقاب بعد از توبه اجماع وجود دارد، اما در علت آن اختلاف است. برخى آن را به حکم عقل و برخى دیگر از ناحیه نقل مى دانند. شیخ مفید که قبول توبه را تفضل الهى مى داند، اسقاط عقاب را نیز از ناحیه نقل مى پذیرد، که اگر دلیل نقلى در اسقاط عقاب بعد از قبول توبه نبود، عقل نمى توانست آن را منتفى نماید و امکان عقاب بعد از آن وجود داشت (مفید، 1371، ص 49).

چنان که گذشت، در موضوع توبه و قبول آن، میان دیدگاه معتزله و امامیه تفاوت وجود دارد. بنابراین، احتمال تأثیرپذیرى در آن منتفى است. یکى از دلایل عدم وجوب قبول توبه، این آیه قرآن است که در آن، غفران الهى را به مشیت خداوند منوط مى سازد: وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَن یَشَاء (نساء: 48)؛ بى گمان خدا [گناه] چیزى را که با او شریک گیرند نمى آمرزد، و [هر گناه ]جز آن را، براى کسى که بخواهد، مى آمرزد. عبارت لمن یشاء نشان مى دهد که غفران الهى شامل برخى انسان ها مى گردد و از سویى، مى دانیم که کار خداوند بدون حکمت نیست و کسى را بر کسى دیگر بدون وجه و دلیل ترجیح نمى دهد، پس حتما خصوصیتى در کسانى که غفران الهى نصیبشان مى شود، وجود دارد و آن مى تواند توبه نصوح باشد. آیه دیگر، از عدم قبول توبه مرتد و کسى که مصرّ بر گناه است خبر مى دهد: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ بَعْدَ إِیمَانِهِمْ ثُمَّ ازْدَادُواْ کُفْرا لَّن تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَأُوْلَـئِکَ هُمُ الضَّآلُّونَ(آل عمران: 90).

معتزله و امامیه در امکان غفران فرد مرتکب کبیره بدون توبه هم اختلاف نظر دارند. معتزله غفران مرتکب کبیره را ناممکن مى دانند، ولى متکلمان امامیه با تأسّى از ائمه امکان غفران را منتفى نمى دانند. امام رضا علیه السلام در یکى از مناظرات خود با معتزله، به نقل از امام صادق علیه السلام، این سخن معتزله را که بدون توبه امکان غفران الهى وجود ندارد مخالف قرآن خوانده اند؛ چراکه قرآن مى فرماید:وَإِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِّلنَّاسِ عَلَى ظُلْمِهِمْ (رعد: 6)؛ یعنى: با اینکه مردم نسبت به خود ستم مى کنند، خداوند آنان را مى بخشد.

9. شرور و عدل الهى

معتزلیان که در برابر ثنویه گرایان از عدل الهى دفاع مى کردند و خیر و شر را از سوى خداوند تعریف مى کردند، در تبیین شر، به دیدگاه هاى متفاوتى رسیدند. برخى مانند نظام، اصلاً خداوند را قادر به خلق شر نمى دانستند و برخى دیگر وجود شر را رد مى کردند، اما نه از ناحیه قدرت الهى، بلکه از این جهت که هرچه خداوند مى آفریند عین خیر و داراى منفعت است. و برخى دیگر، با پذیرش شرور، آن را منافى با عدل الهى ندانسته اند. در نگاه معتزله، شرور گاهى براى آزمایش، غفلت زدایى و جلوگیرى از غرور و فساد انسان، تلقى شده است.

متکلمان امامیه وجود شر را مى پذیرند و آن را نه تنها منافى با عدل تکوینى خداوند به حساب نمى آورند، بلکه در برخى موارد شر را عین عدل و عقاب براى عاصیان و شروران به حساب مى آورند. شرور طبیعى نیز که برخى زاییده ویژگى مادیت جهان ماده است، در عین حال، براى بشر پیشرفت، تکامل و تعالى را به ارمغان مى آورد و نیز مى تواند شرور یک آزمایش الهى باشد.

نتیجه گیرى

به طور کلى، در باب عدل الهى نقاط مشترک زیادى میان دیدگاه متکلمان معتزله و امامیه وجود دارد. شاید بتوان ادعا کرد که در بیش از هشتاد درصد با هم توافق نظر دارند. چون در بسیارى از موارد جزئى که در میان متکلمان امامیه و معتزله اختلاف نظر وجود دارد، باز هم متناظر با هر قول و نظرى، ممکن است نظریه اى را در میان آراء یک متکلم و یا شخصیت از طیف مقابل ببینیم. اما در برخى موارد، مى توان تفاوت هایى را به صورت کلى در میان دیدگاه هاى دو طرف مشاهده نمود.

اصل تأثیر و تأثر در دو سوى کلام امامیه و معتزله را که همواره در کنار هم رشد کرده و به نقد همدیگر مشغول بوده و در یک فضاى نسبتا آزاد به گفت وگو پرداخته اند، نمى توان انکار کرد.

اما اینکه سهم هرکدام از این تأثیرات به چه میزانى است، به سادگى قابل تشخیص نیست؛ زیرا برخى از متکلمان و فرق نویسان نخستین، به جاى داورى عادلانه از روى تعصب مذهبى قضاوت کرده اند.

متکلمان معتزلى دوره نخست، در تکوین کلام خود به نحوى وامدار کلام و بیانات پیشوایان شیعى اند.

همچنین متکلمان اولیه معتزلى در عصر صادقین هنگام بحث با سایر متکلمان، بخصوص امامیه، براى اثبات نظریات خود، از کلام امیرالمؤمنین علیه السلامشاهد مى آوردند و براى یافتن آن در بیانات ائمه شیعه جست وجو مى کردند. ازاین رو، متکلمان معتزله را در این جهت متأثر از کلام امامى و منابع کلام امامى مى توان محسوب کرد.

برخلاف ادعاى مدعیان تأثیرپذیرى، رویکرد عقلى از زمان امام صادق علیه السلام در میان متکلمان امامیه وجود داشته است و متکلمانى همچون زراره، یونس بن عبدالرحمن، هشام بن حکم، هشام جوالیقى، مؤمن الطاق و... با رویکرد عقلى آموزه هاى کلامى را تحلیل و بررسى مى کرده اند. تنازع میان نص گرایان و عقل گرایان صحابى امامین صادقین بر سر برخى مسائل و رویکردها شاهد بر این مطلب است. البته رویکرد عقل گرایى در کلام امامیه روند رو به رشدى داشته است تا اینکه بعد از دوران غیبت این رویکرد به حدى از کمال رسیده و طبیعتا به رویکرد معتزلى که از ابتدا کاملاً عقل گرایانه بود نزدیک شده است. این امر طبیعى است؛ چون تا زمانى که ائمّه اطهار علیهم السلام حضور داشتند، عقل یکى از ابزارهاى معرفت محسوب مى شد و امام مرجع نهایى و بلامنازع بود. ولى بعد از دوره غیبت کبرا مرجع نهایى نصوص دینى بود که خود نیز در این مرجعیت نیاز به فهم و عقل بشرى داشت. ازاین رو، بالطبع عقل گرایى در نزد متکلمان امامیه نیز حالت مرجعیت بخصوص در موارد تعارض نصوص را پیدا مى کرد. شاید به رغم طبیعى بودن مسئله، بتوان روند شتاب آمیز عقل گرایى را که در مدرسه بغداد از اواخر قرن سوم با ظهور نوبختى ها آغاز شد و با شیخ مفید و سیدمرتضى به حد کمال رسید تا حدى متأثر از معتزله دانست.

همچنان که متکلمان امامیه با حفظ اصول خود، برخى از جهان بینى معتزله را پذیرفتند و یا روش آنها را در تبیین برخى از آموزه ها دنبال کردند، بر متکلمان معتزله تأثیرگذار هم بوده اند. وجود متکلمان متشیع معتزلى و یا اعتقاد به افضلیت امیرالمؤمنین على علیه السلام نسبت به سایر خلفا را مى توان بخشى از این اثرگذارى کلام امامى بر کلام معتزلى نامید. حتى برخى از نویسندگان معتقدند بعد از قرن پنجم کم کم معتزله در شیعه منحل شده است (حلبى، 1376، ص 245).

··· منابع

ابن تیمیه، احمد، بى تا، منهاج السنة النبویه، ریاض، مکتبه الحدیثه.

ابن شعبه حرانى، حسن بن على، 1404ق، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین.

ابن فارس، احمد، 1411ق، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، بیروت، دارالجیل.

احسانى، سیدمحمدعلى، 1390، نقد و بررسى تأثیرپذیرى متکلمان قرن 4و5 امامیه از معتزله در عدل الهى، پایان نامه کارشناسى ارشد، رشته دین شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

احمدرضا، 1379ق، معجم متن اللغة، بیروت، دار مکتبه الحیاة.

اشعرى، ابوالحسن، 1400ق، مقالات الاسلامیین، تصحیح هلموت ریتر، بى جا، النشرات الاسلامیة.

امین، احمد، بى تا، ضحى الاسلام، چ دهم، بیروت، دارالکتب العربى.

امین، محسن، 1403ق، اعیان الشیعة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

بدوى، عبدالرحمن، 1374، تاریخ اندیشه هاى کلامى، ترجمه حسین صابرى، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى.

جعفى، على فضل عمر، بى تا، توحید مفضل، چ دوم، قم، داورى.

حرعاملى، محمدبن حسن، 1378، الفصول المهمة فى أصول الأئمة، نجف، المطبعة الحیدریة.

حلبى، على اصغر، 1376، تاریخ علم کلام در ایران و جهان، چ دوم، تهران، اساطیر.

حلّى، حسن بن یوسف، 1363، انوارالملکوت فى شرح الیاقوت، چ دوم، قم، رضى.

ـــــ ، 1414ق، شرح جمل العلم والعمل، تصحیح یعقوب جعفرى مراغى، بى جا، دارالاسوه.

ـــــ ، 1425ق، کشف المراد، قم، موسسة النشراسلامى.

خیاط، ابى الحسین، بى تا، الانتصار، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1416، مفردات الفاظ قرآن، بیروت، الدراسامیه.

ربانى گلپایگانى، على، 1387، کلام تطبیقى (توحید، صفات و عدل الهى)، قم، جامعه المصطفى العالمیه.

سیدمرتضى، بى تا، جمل العلم والعمل، کاظمین، منشورات شریف مرتضى.

ـــــ ، 1405ق، الحدود والحقایق، در: رسایل شریف مرتضى، قم، دارالقرآن الکریم.

ـــــ ، 1411ق، الذخیره، قم، مؤسسه النشرالاسلامى.

شهرستانى، محمد، 1364، ملل النحل، چ سوم، بى جا، شریف الرضى.

صدوق، محمدبن على، 1387، التوحید، چ پنجم، ترجمه محمدعلى سلطانى، بى جا، ارمغان طوبى.

ـــــ ، 1412ق، الاعتقادات، قم، محقق.

ـــــ ، 1415ق، التوحید، قم، جامعه مدرسین.

صفائى، احمد، 1342، هشام بن حکم، بى جا، دانشگاه تهران.

طوسى، جعفربن محمد، 1358، تمهیدالاصول، ترجمه عبدالمحسن مشکوه الدینى، تهران، انجمن اسلامى حکمت.

ـــــ ، 1430ق، الاقتصاد، قم، دلیل ما.

طوسى، نصیرالدین، 1358، الفرق بین الفرق در تاریح مذاهب اسلامى، چ سوم، بى جا، اشراقى.

ـــــ ، 1405ق، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء.

فاضل، محمد، 1362، معتزله، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.

فیومى، احمدبن محمد، 1405ق، مصباح المنیر، قم، دارالهجرة.

قاضى عبدالجبار، 1422ق، شرح اصول خمسه، بیروت، دار احیاءالتراث العربى.

ـــــ ، 1408ق، شرح اصول خمسه، قاهره، مکتبة وهبه.

کاشفى، محمدرضا، 1386، کلام شیعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.

کراجکى، محمد، 1405ق، کنزالفوائد، بیروت، دارالاضواء.

کلینى، محمدبن یعقوب، بى تا، الکافى، تهران، اسلامیه.

مادلونگ، ویلفرد، 1362، تشیع امامیه و علم کلام معتزلى، در: مجموعه شیعه در حدیث دیگران، تهران، دایره المعارف تشیع.

مازندرانى، ملّاصالح، 1388ق، شرح اصول کافى، تصحیح على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مجلسى، محمدباقر، 1404ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.

محمود کامل، احمد، 1983، مفهوم العدل فى تفسیر المعتزله للقرآن الکریم، بیروت، دارالنهضه العربیة.

مشکور، محمدجواد، بى تا، تاریخ شیعه و فرقه هاى اسلام، تهران، اشراقى.

مفید، محمدبن محمدنعمان، 1371، اوایل مقالات، تبریز، حقیقت.

ـــــ ، 1363، تصحیح الاعتقاد، قم، منشورات رضى.

ـــــ ، 1413ق، النکت الاعتقادیه، بى جا، مجمع جهانى اهل البیت.

مونتگمرى وات، ویلیام، 1380، فلسفه و کلام اسلامى، چ دوم، تهران، علمى و فرهنگى.

یوسفیان، حسن و احمدحسین شریفى، 1380، خردگرایى دینى نگاه نو به معتزله، معرفت، ش 51، ص 31ـ37.