مرورى اجمالى بر مؤلفه هاى نظام فكرى جابرى

ضميمهاندازه
8_OP.PDF365.65 کيلو بايت

سال بيست و دوم ـ شماره 195 ـ اسفند 1392، 107ـ121

محمد معينى فر *

چكيده
محور پژوهش حاضر، بررسى مؤلفه هاى نظام فكرى جابرى نظير الگوى تفكر او، نحوه شكل گيرى بنيان هاى عقلانى و فرهنگى او، ساختارشكنى او و موارد ديگر است. اما در بعضى مواقع، انتقادهايى را كه به او وارد است مطرح مى كند و اگر احيانا داراى رويكردى تحسين برانگيز باشد نيز آن را يادآور مى شود. اين نوشتار با روش تحليلى ـ توصيفى به بررسى اجمالى سير تفكر و آثار وى پرداخته است. جابرى بيش از آنكه شخصيت كلامى يا به عبارتى، نومعتزلى باشد، بيشتر فلسفى است و اين را آثار او نيز شهادت مى دهند، حتى او يك اثر كلامى محض هم ندارد. با اين حال، ديدگاه او را نسبت به مسائل مطرح شده اى همچون امامت، عدل و توحيد، آن هم به صورت تلويحى، از درون آثار مختلف او استخراج كرده ايم كه در روند مقاله بيان مى شود.

كليدواژه ها: محمدعابد الجابرى، عقل عربى، ساختارگرا، نومعتزله، تكوين العقل العربى، بنيه العقل العربى.


*  دانش‏‌آموخته حوزه علميه و دانشجوى دكترى مذاهب كلامى دانشگاه اديان و مذاهب.  moeinifar92@yahoo.com
دريافت: 19/11/91               پذيرش: 20/12/92


 

مقدّمه

از قرن پنجم به بعد، برخى از متكلمان معتزله و فرقه نويسان اشاعره ادعاى تأثيرپذيرى متكلمان قرون چهارم و پنجم اماميه را از معتزله مطرح كردند كه بعد از آن مستشرقان غربى و فرقه وهابيت نيز به اين شبهات دامن زده و يا آن را تبليغ مى كنند. ازاين رو، در اين نوشتار سعى مى شود به برخى از اين شبهات و سؤال اصلى تحقيق كه آيا متكلمان اماميه قرن چهارم و پنجم اماميه در اعتقاد به عدل الهى از معتزله متأثر بوده اند؟ و نيز سؤالات فرعى همچون: تأثيرپذيرى در كدام آموزه پديد آمده؟ و اين تأثيرپذيرى يكسويه بوده است يا دو سويه؟، پاسخ داده شود. نخست بايد بررسى كنيم كه چه كسانى شبهه و ادعاى تأثيرپذيرى را مطرح كرده و مدعيات آنها چيست؟

اين پژوهش پيشينه مستقلى نداشته، اما در ضمن تك نگاره هايى به آن پرداخته شده است. منابعى كه به اين موضوع، مختصر يا غيرمستقيم پرداخته اند عبارتند از: مناسبات فرهنگى شيعه و معتزله، رسول جعفريان؛ كلام شيعه، محمدرضا كاشفى؛ شيعه در برابر معتزله و اشاعره، هاشم معروف الحسنى؛ كلام تطبيقى، ربانى گلپايگانى؛ تأثير انديشه هاى كلامى شيعه بر معتزله، قاسم جوادى. مهم ترين جنبه نوآورى اين اثر، تعيين تأثير و تأثر معتزله و اماميه در آموزه هاى خاصى است. ساختار كلى مقاله از مؤلفه ها و لوازم عدل الهى تشكيل شده است.

ادعاها و مدعيان تأثيرپذيرى

از ميان مدعيان تأثيرپذيرى متكلمان اماميه از معتزله، ابتدا خود معتزله است كه اين شبهه را مطرح مى كند. يكى از افراد اين جماعت، خياط است كه اين ادعا را مطرح كرده است. وى در باب عدل الهى در مورد عقايد شيعه نسبت به قضا و قدر الهى مى گويد: شيعه معتقد است كه خداوند، كافر را به كفر، و گناهكار را به معصيت وادار كرده است (خياط، بى تا، ص 37). وى همچنين شيعه را سواى كسانى كه با معتزله مصاحبت داشته اند، به تجسيم متهم مى كند (همان، ص 214). بعد از خياط، اشعرى و برخى پيروان مذهب وى نظير شهرستانى و... نيز ادعاى فوق را مطرح كرده اند. اشعرى در مقالات الاسلاميين مى نويسد: ... فرقه سوم از شيعيان كسانى هستند كه معتقدند كه اعمال بندگان مخلوق خدا نيست و آن گروهى از آنهاست كه امامى هستند و گرايش اعتزالى پيدا كرده اند (اشعرى، 1400ق، ص 35ـ41).

ابن تيميه در كتاب منهاج السنه خود همان مدعيات را كه قبلاً خياط، اشعرى و شهرستانى، مطرح كرده بودند دوباره در قرن هفتم مطرح مى كند (ابن تيميه، بى تا، ج 1، ص 19ـ20).

برخى از نويسندگان معاصر مانند احمد امين مصرى، مدرسى طباطبايى، و محمدجواد مشكور نيز معتقدند كه از قرن سوم به بعد اماميه به آموزه هاى كلامى و روش استدلالى آنها روى آورده است. مشكور اذعان مى كند كه كلام شيعه هرچند در آغاز مقتبس از كلام معتزله است، اما در اثر هدايت ائمه و ظهور فضلاى بزرگ در ميان شيعه در نهايت اساس استوارى يافت (مشكور، بى تا، ص 70ـ71). احمد امين مى گويد:... اما من ترجيح مى دهم كه شيعه تعاليمشان را از معتزله گرفته است. همچنين وى اضافه مى كند كه بسيارى از معتزله به تشيع روى آورده است كه احتمالاً اصول معتزله از طريق آنها در ميان شيعه منتقل شده است (امين، بى تا، ص 268).

آدام متز، يكى از مستشرقان، ادعا مى كند: شيعه در قرن چهارم مكتب كلامى نداشت و شيعه در عقايد و روش وارث معتزله است. به عقيده وى، كم اعتنايى معتزله به حديث ازجمله مواردى بود كه با مقاصد شيعه هم خوانى داشت (مشكور، بى تا، ص 73). مادلونگ تأثيرپذيرى شيعيان از معتزله را از طريق نوبختى ها و سيدمرتضى مى داند و معتقد است كه سيدمرتضى هرچند در اعتقادات خود همچنان امامى باقى ماند، اما تا حد زيادى از حيات عقلى معتزله تأثير پذيرفت (مادلونگ، 1362، ص 11و19). مونتگمرى وات نيز با تأييد ادعاى فوق، به اعتقاد شيعه به مخلوق بودن قرآن مثال مى زند، اما در اينكه اين تأثيرپذيرى به چه صورت اتفاق افتاده است اظهار ترديد مى كند (مونتگمرى وات، 1380، ص 114).

تحليل مدعاى فوق

به نظر مى رسد منشأ تمام ادعاها به يك جا ختم مى گردد. برخى از معتزليان ازجمله خياط، از روى تعصب و حس رقابت اين ادعا را مطرح مى كنند. بعد از آن، نويسندگان اشعرى كه عمده فرقه نگاران نيز از آنها بوده اند، ادعاى آنان را تكرار مى كنند؛ چون شيعه بيش از معتزله در تعارض با اشعرى و اهل سنت قرار داشته، به ويژه بعد از زوال معتزله كه شيعه تنها رقيب اشاعره بوده است. ضديت ابن تيميه با شيعه نيز كه از ادبيات توهين آميز وى پيداست، به علت تضاد كلام عقل گراى شيعه با ظاهرگرايان است.

در مورد مستشرقان غربى نيز اين احتمال وجود دارد كه اسير روايت راويان همين دو فرقه شده باشند؛ چون پيش تر هم گفته شد كه بيشترين كتاب هاى فرق و مذاهب، اشعرى مسلك بوده اند. هرچند كه اصل تأثيرپذيرى را در دو سوى اماميه و معتزله نمى توان انكار كرد. چون آنها از نزديك از طريق مناظره، رديه نويسى، مقاله نويسى و حتى شركت در كرسى هاى درس طرف مقابل، با هم تعامل فكرى داشته اند، به گونه اى كه برخى از شخصيت هاى بزرگ اين دو فرقه در كلاس درس مشايخ طرف مقابل شركت جسته اند. اينكه چه طيفى بيشتر تأثير پذيرفته و يا منشأ بحث عدل الهى و مؤلفه هاى آن در كجا بوده، بعدا به آن خواهيم پرداخت، ولى تذكر و يادآورى اين نكته ضرورى است كه نبايد از تعدد مدعيان، تصور اجماع نمود، بلكه امكان اين نكته را كه همه روايت ها به ادعاى خياط و هم كيشان وى برگردد بايد همواره در نظر داشت.

براى تعيين و تشخيص صحت و سقم ادعاها و شبهات تأثيرپذيرى و يافتن پاسخ شايسته به سؤال تحقيق، از يك سو، بايد نقاط اشتراك و افتراق و يا تمايزها و تشابه ديدگاه هاى متكلمان معتزله و اماميه را روشن كنيم، و از سوى ديگر، پيشينه عدل الهى در نزد اماميه را رصد نمايم كه متكلمان دو سه قرن نخست اماميه چه نگرشى در مورد عدل الهى و مؤلفه هاى آن داشته اند، و همچنين روايات منسوب به ائمه چه تصويرى از عدل الهى ارائه مى دهند.

با توجه به اينكه آثار متكلمان سه قرن نخست در دسترس ما نيست، و ما براى رصد آراء متكلمان اوليه با مشكل مواجه هستيم، ازاين رو، چاره اى جز پناه بردن به روايات منقول از طريق آن متكلمان و راويان نداريم. بنابراين، در بسيارى از موارد كه به افكار و آراء اين متكلمان دسترسى نداريم، روايات منقول ايشان را تلقى به قبول كرده و ديدگاه آنها به حساب مى آوريم. نيز در قسمت آتى براى بررسى فرضيه تأثيرپذيرى به مطالعه و جست وجوى شواهدى از آراء متكلمان متقدم و روايات ائمه مى پردازيم تا از اين طريق بتوانيم به پاسخ روشن تر و بهترى دست پيدا كنيم. بنابراين، اگر در مواردى اسمى از ملّاصالح مازندرانى و يا علّامه مجلسى برده مى شود، صرفا به جهت تحليل و توضيح ايشان از روايت و يا منبعى است كه روايت در آن ذكر شده است.

نقد و بررسى تطبيقى ديدگاه هاى متكلمان معتزله و اماميه در عدل الهى؛ مؤلفه ها و لوازم آن

تعريف عدل الهى

واژه شناسى عدل

لغويان معانى مختلف و متضادى را براى عدل ذكر كرده اند. معجم مقاييس اللغه دو سنخ از معانى متضاد را ذكر مى كند: يكى، تناسب و توازن، برابرى، اداى حقّ ديگران، ارج نهادن و توجه به قابليت ها و استحقاق ها، پاك سازى و تزكيه. دوم، كژى و ناراستى (ابن فارس، 1411ق، ج 4، ص 246). مصباح المنير در تعريف عدل مى آورد: القصدُ فى الامور وهو خلاف الجور (فيومى، 1405ق، ج 2، 396). برخى ديگر از واژه شناسان عرب گفته اند: عدل، در مورد انسان حكم حق، و آن حكم عادلانه و ضدجور است (احمدرضا، 1379ق، ص 46ـ47). راغب اصفهانى مى نويسد: العدالة و المعادلة لفظ يقتضى معنى المساوات... فالعدل هو التقسيط على سواء... (راغب اصفهانى، 1416ق، ص 551ـ552).

مفهوم شناسى اصطلاحى عدل

به طور كلى، عدل مقابل ظلم و به معناى استيفاى حق مظلوم از ظالم و دورى از باطل است. نيز به امر متوسط ميان افراط و تفريط نيز عدل اطلاق مى گردد.

در اصطلاح متكلمان، عدل منزه دانستن خداوند از قبايح، لغو و اخلال به واجب است (شريف مرتضى، 1405ق، ج 2، ص 278). از نظر متكلمان عدليه، خداوند فعل قبيحى انجام نمى دهد؛ چون از آن نهى كرده است. نيز اخلال به واجب نمى كند؛ چون بدان امر كرده است (طوسى، 1358، ص 236)، وگرنه فعل خداوند عبث خواهد بود. بنابراين، علاوه بر دلايل مذكور، دليل مهم حكمت خداوند است كه فعل قبيح و اخلال به واجب را از خداوند نفى مى كند (حلى، 1363، ص 104).

ديدگاه متكلمان معتزله و اماميه در تعريف عدل نزديك است؛ چون از ديدگاه هاى هر دو گروه، معناى فعلى و فاعلى عدل به دست مى آيد. معناى فعلى عدل، نفع يا ضررى است كه از روى قصد به ديگرى مى رسد. و آن از نظر شيخ صدوق و شيخ مفيد همان ثواب و جزائى است كه در ازاى اعمال نيك و بد به قدر استحقاق به انسان مى رسد (صدوق، 1412ق، ص 47). عدل در معناى فاعلى اين است كه تمام افعال خداوند نيكوست و كار زشت از او سر نمى زند و به چيزى كه بر او واجب است خللى نمى رساند. وقتى اين اصل عنوان شد، روشن مى شود كه تمام افعال خداوند حسن است و قبيح در افعال او راه ندارد و نيز واجب است كه هرچه حكمت اقتضا مى كند انجام دهد (محمودكامل، 1983، ص 169). اين تعريف اكثر معتزله از عدل الهى است. و تعريف شيخ طوسى و سيدمرتضى به آن نزديك است (سيدمرتضى، بى تا، ص 32؛ طوسى، 1430ق، ص 84).

مبانى و مؤلفه هاى عدل الهى

1. عدم صدور قبيح از خداوند

معتزله و اماميه كه عدليه محسوب مى شوند، هر دو گروه صدور قبيح را از خداوند نفى مى كنند و آن را از طريق حسن و قبح عقلى مدلل مى سازند. برخى، اماميه را در اين اعتقاد متأثر از معتزله خوانده اند، اما اين مدعا برهانى به نظر نمى رسد؛ چون حسن و قبح عقلى از ديرباز ميان طيفى عظيم از شيعه و اماميه وجود داشته است.

سيدمرتضى در تعريف قبح مى گويد: قبح آن است كه در انجام آن استحقاق ذم نهفته باشد (سيدمرتضى، 1405ق، ج 2، ص 279). از اين تعريف مى توان نتيجه گرفت كه حسن آن است كه در انجام آن استحقاق مدح نهفته باشد. حسن و قبح، امر عقلى است نه آنچه اشاعره مى گويند و آن را امر شرعى مى پندارند. البته از عقلى بودن حسن و قبح بى نيازى از دين و بى فايده بودن آن لازم نمى آيد. حسن و قبح كاربردهاى بسيارى دارد، اما در اينجا تنها اين معنى از حسن و قبح كه مختص افعال است موردنظر است؛ ساير معانى كه هم براى اشيا به كار مى روند و هم براى افعال، مناسبتى با اين مبحث ندارند.

متكلمان اماميه نيز مانند متكلمان معتزله حسن و قبح برخى افعال را ذاتى و يا اقتضاى خود فعل مى دانند نه از ناحيه شرع. دليل ايشان اين است كه عقل اين موارد حسن و قبح افعال را مستقلاً درك مى كند؛ اگر حسن و قبح افعال نيز ناشى از حكم شرع بود، بايد مانند بسيارى از آموزه هاى دينى كه صرفا از ناحيه شرع قابل درك است، عقل به طور استقلال قادر به درك آن نمى بود (صدوق، 1387، ص 67).

در دوره امامين صادقين، ياران آنها از روش عقلى در مباحثات و مسائل اعتقادى استفاده مى كردند و از سويى، اختلاف ميان سنت گرايان و خردگرايان شيعه، مانند اهل حديث و معتزله، عميق و گسترده نبود؛ چون جايگاه عقل در اين دوره براى متكلمان شيعى و ياران امام ابزار بود؛ و مرجع نهايى در كشف واقع، منبع اعلاى دانش امام بود. اما در نگاه برخى از متكلمان اماميه، عقل جايگاه ويژه داشته كه در مناظرات و مباحت علمى از استدلال هاى عقلى پيوسته استفاده مى كردند؛ مانند: على بن اسماعيل، على بن منصور، يونس بن عبدالرحمن قمى، ابوجعفر سكاك، فضل بن شازان نيشابورى؛ ولى گهگاهى ميان اين دسته از متكلمان و محدثان شيعه منازعات و مشاجراتى پديد مى آمد (كاشفى، 1386، ص 124ـ125). ممكن است در ميان برخى متكلمان اقوال شاذى نيز پيدا شود كه در تضاد با اين تبيين باشد؛ چون در دوران متكلمان اوليه مكتب هاى كلامى به پختگى و انسجام نرسيده بود و از سوى ديگر، افكار بسيار متفاوتى هم در جامعه رواج داشت. چنان كه در ميان ديدگاه هاى متكلمان اوليه معتزله نيز اقوال و نظريات متعارض ديده مى شود. مثلاً، بشربن معتمر در مورد عذاب كودكان ازسوى خداوند مى گويد: اگر خداوند به فرض، مرتكب چنين فعل قبيحى شود، باز هم نبايد به او نسبت داد، بلكه بايستى توجيه كرد و گفت كه طفل درواقع بالغ و عاقل بوده است (شهرستانى، 1364، ص 78).

2. اراده خدا و اختيار انسان

اراده خداوند دو نوع است: اراده تكوينى و اراده تشريعى. اراده تكوينى خداوند از نظر معتزليان بغدادى و متكلمان اماميه در قبال انسان آن است كه خداوند خواسته است انسان ها با اختيار خود افعالشان را انجام دهند. در اين نوع اراده، اگر اراده الهى بر چيزى تعلق گيرد الزاما تحقق خواهد يافت. اما خداوند خواسته است كه انسان با اختيار و انتخاب خود افعالش را انجام دهد.

موضع رسمى اماميه در باب اراده و اختيار انسان، ديدگاه ائمه است كه از سوى امام صادق عليه السلام به عنوان امر بين الامرين بيان شده است (حرعاملى، 1378، ص 74). متكلمان اماميه جبر و تفويض را با تكيه بر همين ديدگاه ائمه رد مى كنند. بين الامرين آن گونه كه شيخ مفيد و شيخ صدوق بيان كرده اند، ديدگاهى است كه در آن خداوند، انسان را از سويى، در افعالش آزاد گذاشته و از سوى ديگر، حدود و ثغور آزادى را بيان داشته و ايشان را از منكرات منع و نهى كرده است. در نگاه اماميه، انسان هرچند مختار آفريده شده است، اما در تمام ابعاد هستى خود و شئونات آن، ازجمله فاعليت، نيازمند عنايت و مشيت خداوند است (كاشفى، 1386، ص 182).

ديدگاه متكلمان اماميه در قرن چهارم و بعد از آن را مى توان در ديدگاه متكلمان اوليه و روايات ائمّه اطهار عليهم السلام رديابى نمود. مثلاً، هشام بن حكم اصل اختيار انسان را متعلق و ناشى از اراده تكوينى خداوند كه به منزله فعل اوست، عنوان كرده و افعال اختيارى انسان را متعلق اراده تشريعى خداوند مى داند. وى نظر امام صادق عليه السلامدر باب اراده و افعال اختيارى انسان را كه در مناظره با يك زنديق بيان داشته است نقل مى كند. در اين مناظره، امام در پاسخ زنديقى مى فرمايد: اگر همه را مطيع مى آفريد، در طاعت مجبور بودند و پاداشى براى ايشان نبود؛ چه در اين صورت طاعت، عمل آنان شمرده نمى شد و بهشت و دوزخ به عنوان پاداش و كيفر معنى نداشت، لكن آنان را مختار آفريده و به طاعت امرشان فرموده و از نافرمانى و معصيت بازشان داشته... است (صفايى، 1342، ص 40). يادآورى مى شود هشام از متكلمان قرن دوم است.

محمدبن حسن الصفار (متوفاى 290) از متكلمان و راويان قمى كه كتابى هم در رد غلات نوشته است، از امام رضا عليه السلامروايت مى كند كه برخى به امام گفتند: از دوستان ما برخى به جبر و برخى به استطاعت اعتقاد دارند. فرمود: بنويس خداوند تبارك و تعالى گفته: اى فرزند آدم! به مشيت من، تو كسى گشته اى كه براى خودت آنچه مى خواهى، مى خواهى و به قوت من، واجبات مرا انجام مى دهى و به نعمت من، بر نافرمانى ام توان يافتى؛ تو را شنوا، بينا و توانا قرار دادم هر نيكى كه به تو رسد از خداست و هر بدى كه به تو رسد از خودت است... (صدوق، 1387، ص 531).

اين روايت نشان مى دهد كه اعتقاد به جبر هم دست كم در ميان متكلمان و راويان نص گراى قمى وجود داشته است نه اينكه همه چنين اعتقادى داشته اند. شيعيان و متكلمان اماميه همواره عقايد خود را بر امامان عرضه مى كردند و حتى از افكار و عقايدى كه در جامعه پديد مى آمد، نيز سؤال مى كردند. ازاين رو، با وجود چنين رواياتى كه دال بر اختياراند، بعيد است كه اكثريت متكلمان اوليه به وادى جبر رفته باشند.

اراده خدا و معاصى انسان: ديدگاه معتزله در باب اراده معاصى انسان از سوى خداوند متفاوت است. برخى معتقدند كه خلاف عدل و حكمت خداوند است كه خداوند معصيت را از انسان اراده كند و يا آن را به كسب انسان درآورد. اما برخى ديگر، بر اين باورند كه خداوند اصولاً در حيطه رفتار و اختيار انسانى نمى تواند اراده اى داشته باشد. بنابراين، خداوند نمى تواند ظلم نمايد و يا فعل قبيحى رامرتكب شود(عبدالجبار، 1408ق، ص 464ـ465).

از نظر اماميه نيز صدور و اراده معصيت بندگان از سوى خداوند مردود است؛ چون از يك سو، انسان خود فاعل و عامل رفتارهاى خويش است و در رفتار خود آزاد است. و از سوى ديگر، اراده امر قبيح قبيح است؛ بنابراين، معاصى كه قبيح اند نمى توانند مراد خداوند باشند. و از خداوند بعيد است كه فعل قبيحى را انجام داده و يا ايجاد نمايد. اين ديدگاه اجماع متكلمان اماميه است(مفيد، 1413ق، ص 48).

چنان كه گذشت، روشن شد كه اراده خداوند به معاصى تعلق نمى گيرد و يا به عبارتى، خداوند معصيت را براى انسان اراده نكرده است و اين اعتقاد معتزله و اماميه است. اما اينكه منشأ اين اعتقاد در اماميه چيست و در كجاست، نيازمند بررسى است.

معتزله نمى تواند ادعا نمايد كه اين گزاره آموزه اختصاصى آنهاست. شايد عقيده و برداشت مسلمانان صدر اسلام نيز همين بوده است؛ چون وقتى يك يهودى از پيامبر سؤال كرد كه چرا خداوند ستم نمى كند، حضرت فرمود: به دو دليل: يك، علم خداوند به قبحيت آن؛ دوم، بى نيازى او از ارتكاب آن. امام صادق عليه السلام و امامان بعدى اين گونه اعتقادات را با وضوح بيشترى بيان كرده اند. عن أبى بصير، عن أبى عبداللّه عليه السلام قال: من زعم أنّ اللّه يأمر بالفحشاء فقد كذب على اللّه و من زعم أنّ الخير و الشرّ إليه فقد كذب على اللّه (مازندرانى، 1388ق، ج 5، ص 17). قرآن كريم نيز فعل و اراده معاصى را از سوى خداوند نفى مى كند. وَإِذَا فَعَلُواْ فَاحِشَةً قَالُواْ وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءنَا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء (اعراف: 28) و وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْما لِّلْعِبَادِ(غافر: 31).

با وجود اين گونه آيات و روايات، ظاهرا دليلى براى ادعاى تأثيرپذيرى وجود ندارد، اما جاى اين سؤال هست كه چرا برخى از متكلمان قضا و قدر و اراده الهى را به گونه اى تفسير كردند كه هم جبر را پذيرفتند و هم معاصى انسان را منسوب به خداوند دانستند؟ با اينكه اين آيات و نظير اين گونه روايات، بخصوص احاديث پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، در دسترس آنها نيز بود. و از سويى، روايات متعارض و ملهم جبر نيز كم نيستند. تازه وجود متكلمان جبرگرا در مكاتب مختلف و ازجمله شيعه، هرچند به صورت اندك، فرضيه تأثيرپذيرى را بيش از پيش مطرح مى سازد. بنابراين، معتزله و ساير مدعيان مى توانند ادعا كنند كه شيعيان پيش از قرن چهارم، از آن دسته از رواياتى كه ناظر به جبر است پيروى مى كردند؛ بعد از آن، با تأثيرپذيرى از معتزله، اعتقاد به اختيار و نظريه عدل الهى را اختيار كرده و بعد از آن، از دسته ديگر روايات براى خود شواهدى را جست وجو مى كنند. اين احتمال را مى توان با تواتر روايت لاجبر و لاتفويض بل امربين الامرين رد كرد؛ هرچند اثبات تواتر آن، تحقيق گسترده روايى مى خواهد كه از موضوع و توان اين نوشته خارج است، اما مطالعه روايات در اين باب و كتب مربوطه نشان مى دهد كه روايت مزبور در ميان اماميه تواتر معنوى داشته و رويكرد امر بين الامرين در ميان اماميه يك استراتژى بوده است؛ چون اين رويكرد اختصاص به امام صادق عليه السلام ندارد و به عقيده برخى محققان رويكرد نفى جبر و تفويض و اثبات راه ميانه به عنوان راه صحيح در مسئله جبر و اختيار، از امام على عليه السلام آغاز شده و در زمان امام باقر و امام صادق عليهماالسلام روايات زيادى در اين زمينه وارد شده است (ربانى، 1387، ص 242). فردى از امام صادق عليه السلام سؤال كرد: آيا خداوند بندگان را بر انجام گناهان مجبور كرده است؟ حضرت جواب داد: خير. سائل پرسيد: حقيقت چيست؟ امام فرمود: لطف من ربك بين ذالك (كلينى، بى تا، ج 1، ص 221). عبايه بن ربعى اسدى از اميرالمؤمنين عليه السلام در مورد استطاعت پرسيد: حضرت جواب داد: با اعطاى قدرت و توان از سوى پروردگار كه مالك و قادر حقيقى است قادريم؛ معنى لا حول ولا قوة الا باللّه اين است كه ما نمى توانيم از معصيت خداوند دورى كنيم، مگر به عصمت الهى و نيرويى براى اطاعت نداريم، مگر با يارى الهى (حرانى، 1404ق، ص 468).

3. قضا و قدر الهى و اختيار انسان

براى قضا و قدر الهى معانى متفاوتى ارائه شده است. معروف ترين اين معانى، همان سه معناست كه شيخ مفيد براى قضا ذكر مى كند: خلق، امر و نهى، و ايجاد. معنى خلق در قضا، در مورد آفرينش انسان به كار مى رود. وى در مورد افعال حسنه معنى امر، و در مورد افعال قبيحه معنى نهى از قضا را به كار مى برد. و در نهايت، معنى ايجاد از قضاى الهى را در مورد قدرت و چيزهايى كه در نفس از سوى خداوند ايجاد شده اند، بكار مى برد. ايشان قدر را به معنى ايقاع و ايجاد هرچيزى در موضع و جاى خودش تعريف مى كند (مفيد، 1371، ص 19).

شيخ صدوق در التوحيد بيش از ده معنى براى آن ذكر مى كند (صدوق، 1387، ص 587ـ591). معنى مورد مناقشه، معنى خلق و ايجاد آن است كه با اختيار انسان در تضاد است، معنى امر و نهى را همه قبول دارند. اشاعره و اهل حديث مشكلى با قضا و قدر به هر معنى كه باشد ندارند؛ چون سلب اختيار انسان، خلق معاصى به نام انسان و... را منافى با عدل الهى نمى دانند. اما معتزله و اماميه كه قايل به اختيار انسان اند و از سويى، سرنوشت از پيش تعيين شده را كه خود انسان در آن هيچ نقشى نداشته باشند منافى با اصل اختيار و آزادى اراده انسان، و البته عدل الهى مى دانند، معنى جبرآميز از قضا و قدر را نمى پذيرند. معتزله براى حل موضوع، اصل قضا و قدر را به كلى منكر شده و قايل به تفويض شده اند. تفويض يعنى اينكه خداوند انسان را با توانايى هايش خلق كرده و همه چيز را به خود وى واگذار نموده است و ديگر هيچ نقشى در افعال و اعمال انسان نداشته و رفتار انسان از قلمرو قضا و قدر، اراده، و آفرينش الهى بيرون است. عبارت عبدالجبار در شرح اصول خمسه پيرامون جبر و اختيار بر تفويض دلالت مى كند: فوقوعه بحسب الدواعى يكشف عن اختصاص الفعل بنا وحدوثه من جهتنا (عبدالجبار، 1412ق، ص 345). همچنين وى در جاى ديگرى در تفسير آيه فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ (كهف: 29)، مى نويسد: فقد فوض الأمر فى ذلك الى اختيارنا (همان، ص 243). اما اماميه با رد جبر و تفويض، راه ميانه را برگزيده اند. ملّاصالح مازندرانى در شرح اصول كافى امر بين الامرين را اين گونه تفسير كرده است: و المراد بالأمر بين الأمرين أمر لا هذا [جبر ]و لا ذاك [تفويض ]بل طريق متوسّط بينهما و هو أنّ أفعالهم بقدرتهم و اختيارهم مع تعلّق قضاء اللّه و قدره و تدبيره و مشيته و إرادته و توفيقه و لطفه و خذلانه بها، و هذا التعلّق لا ينافى اختيارهم لأنّ القضاء و القدر و الإرادة و غيرها على قسمين: حتم و غير حتم، و المنافى للاختيار هو الحتم دون غيره (مازندرانى، 1388ق، ج 5، ص 2). يعنى در امر بين الامرين انسان مختار است، اما در تحت تدبير، اراده، مشيت، توفيق و لطف خداوند. هرچند معتزله نيز به رغم اعتقاد به تفويض، انسان را محروم از توفيق و لطف خداوند نمى داند و اين نوع تأثير را مى پذيرند. مثلاً، بشربن معتمر يكى از معتزليان، در اين رابطه مى گويد: همچنان كه عقل به وجوب قدرت براى فاعل مختار حكم مى كند،بروجوب لطف نيزحكم مى كند(فاضل،1362،ص80).

با اينكه معتزله اماميه را در باب اختيار و نفى قضا و قدر جبرآميز، متأثر از خود عنوان مى كردند، مستشرقان غربى معتزله را در اين آموزه متأثر از مسيحيت عنوان مى كنند. آنها معتقدند كه معتزله تحت تأثير غيرمستقيم الهيات مسيحى، به تدريج به تأمل و پژوهش در زمينه قضا و قدر پرداختند تا آنها را به نحوى معنى كنند كه با آزادى و اختيارشان منافات نداشته باشند، و از اين طريق بتوانند وجود ثواب و عقاب را توجيه كنند (يوسفيان و شريفى، 1380).

اما اين نگرش صحيح نيست. ما بايد بپذيريم كه صرف وجود مشابهت دليل تأثيرپذيرى و دنباله روى نيست؛ چون در بسيارى از انديشه هاى بشرى بدون تماس و تأثيرپذيرى همانندى هايى وجود دارد. به علاوه كه بحث قضا و قدر در قرآن هم مطرح شده و اين مسئله در زمان پيامر اكرم صلى الله عليه و آله نيز پرسش ها و دغدغه هايى را ايجاد كرده بود و رواياتى منقول از آن حضرت و اميرالمؤمنين عليه السلاممؤيد اين مطلب است.

نمونه برداشت متكلمان متأخر اماميه را مى توان در بيانات اميرالمؤمنين على عليه السلام به راحتى مشاهده نمود. زمانى كه حضرت از جنگ صفيين برمى گشت، پيرمردى از وى سؤال كرد كه آيا رفتن ما به جنگ و بازگشت از آن، به قضا و قدر الهى بوده است؟ حضرت در پاسخ فرمود: اعمال و رفتارمان خارج از قضا و قدر الهى نبوده است. پيرمرد پنداشت كه در اين صورت، اجرى بر خداوند نخواهد داشت؛ اما امام با نهيب خود هشدار مى دهد كه قضا و قدر الهى را نبايد حتمى پنداشت: مگر تو گمان [مى]كنى كه آن قضا حتمى بود و آن قدر لازم (به طورى كه اختيار از تو سلب شود...) اگر چنين مى بود، ثواب و عقاب و امر و نهى و بازداشت خدا بيهوده بود... و نويد و بيم دادن انسان معنى ندارد و نه گنهكار سزاوارى سرزنش دارد و نه نيكوكار اهليت ستايش، بلكه گنهكار از نيكوكار سزاوارتر به احسان است و نيكوكار از گنهكار به عقوبت سزاوارتر است (كلينى، بى تا، ج 1، ص 216).

4. لطف و رعايت اصلح

معتزله و اماميه در وجوب لطف و رعايت اصلح براى بندگان اتفاق نظر دارند. منتها برخى از معتزله به جهت عدل الهى و برخى ديگر نظير قاضى عبدالجبار، از جهت حكمت و نقض غرض واجب مى دانند (عبدالجبار، 1422ق، ص 353). از نظر معتزله، لطف براى تسهيل در انتخاب و انجام اعمال نيك است؛ بنابراين، اختيار و قدرت فاعليت انسان را محدود و يا منتفى نمى سازد (همان).

اما در ميان اماميه اختلاف نظر به نحو ديگرى است. شيخ مفيد در يك نظر كه در اوايل المقالات بيان شده لطف را از جهت جود و كرم الهى واجب دانسته و در ديدگاه ديگر، كه در النكت الاعتقاديه بيان شده، لطف را مانند ساير متكلمان اماميه همچون سيدمرتضى، شيخ طوسى و... از جهت حكمت و نقض غرض الهى تبيين و توجيه مى كند (مفيد، 1371، ص 26؛ همو، 1413، ص 47ـ48). منتها شيخ مفيد شرط مى كند كه به حد الجاء و اجبار، نرسد، ولى سيدمرتضى و شيخ طوسى چنين شرطى ندارد. قبلاً بصريون و صاحب ياقوت نيز چنين شرطى را نسبت به لطف داشته اند. سيدمرتضى و شيخ طوسى وجود مناسبت ميان لطف و ملطوف فيه را لازم مى دانند. سيدمرتضى معتقد است: دليل نقض غرض براى لطف تنها براى گروهى از مكلفان كارايى دارد كه با وجود لطف، موفق به عمل به تكليف مى گردند. اما در مورد دو گروه ديگر، يعنى كسانى كه در هر صورت، با لطف يا بدون لطف به وظيفه خود عمل مى كنند و كسانى كه در هر صورت، عمل نمى كنند كارايى ندارد (سيدمرتضى، 1411ق، ص 186؛ شيخ طوسى، 1430ق، ص 153).

از آنچه گذشت، آشكار مى شود كه در مورد وجوب لطف و رعايت اصلح ديدگاه معتزله و اماميه بسيار نزديك اند و در نحوه تبيين، ديدگاه شيخ مفيد با معتزله بغداد و ديدگاه سيدمرتضى و شيخ طوسى با ديدگاه معتزله بصرى مشابهت دارد. آيا اين همانندى را مى توان دليل تأثيرپذيرى متكلمان اماميه از معتزله به حساب آورد؟ شايد صرف مشابهت را نتوان به عنوان دليل آن ذكر كرد، ولى سيدمرتضى (در كتاب الذخيره خود) حتى مثالى را كه براى تبيين وجوب لطف ذكر مى كند، همان مثالى است كه قاضى عبدالجبار در شرح اصول خمسه آورده است (عبدالجبار، 1422ق، ص 352؛ سيدمرتضى، 1411ق، ص 191). مضافا اينكه بحث وجوب لطف را در ميان متكلمان اماميه قبل از قرن چهارم در بغداد، نمى توان ديد. حتى شيخ صدوق در الاعتقادات خود اين بحث مهم را نياورده است، درحالى كه ساير مباحث اعتقادى را ذكر كرده است؛ و بنايش هم بر ذكر يك دوره كلام و اعتقادات اماميه بوده است. فقط در كتاب التوحيد به ذكر حديثى اكتفا مى كند كه خداوند آنچه به فيل داده است به حيوانى كوچك تر از پشه به نام ولغ هم داده است با دو بال كه اضافه بر فيل دارد (صدوق، 1387، ص 436). البته اين حديث نمى تواند گوياى قاعده لطف مصطلحى باشد كه چيزى را بر خداوند الزام مى كند. در مورد اصلح نيز صدوق در التوحيد بابى به نام ... أن اللّه تعالى لايفعل بعباده إلا الأصلح لهم مى گشايد، اما احاديثى كه مى آورد چندان گوياى اين اصطلاح نيست. نخستين حديثى كه در اين باب مى آورد و مناسب ترين آنها در اين باب به شمار مى رود اين است كه از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه خداوند فرمود: بنده ام همواره به درگاه من تقرب مى جويد تا وى را دوست داشته باشم. وقتى دوست بدارم، خودْ چشم، گوش، دست و ياور او مى شوم و هرگاه از من درخواستى كند به او مى بخشم، اما گاهى گونه اى از عبادت مرا مى خواهد كه وى را بازمى دارم تا گرفتار خودبينى نگردد. ... ايمان بعضى از بندگان مرا جز نيازمندى اصلاح نمى كند؛ اگر او را بى نياز سازم، بى نيازى ايمانش را فاسد خواهد ساخت. ايمان بعضى از بندگان مؤمنم را جز بيمارى اصلاح نمى كند؛ اگر جسم او را سالم گردانم، ايمان او را فاسد خواهد كرد. ايمان برخى از بندگان مؤمنم را جز سلامتى اصلاح نمى كند و اگر او را مريض سازم، اين كار ايمان او را فاسد مى كند. من به خاطر آگاهى بر دل آنان، بندگانم را سامان مى دهم... (صدوق، 1387، ص 611). اصلحى را كه مضمون اين روايت نشان مى دهد، به ديدگاه شيخ مفيد و نظام نزديك است كه مى گفتند: هرچه خداوند انجام داده است، همان اصلح است. لكن متكلمان متأخر اماميه مانند سيدمرتضى و شيخ طوسى در الاقتصاد... اصلح را مرادف با انفع تعريف مى كنند و آن را در دنيا به دو دليل واجب نمى دانند: يكى اينكه مستلزم اخلال واجب از سوى خداوند لازم مى آيد؛ چون اصلح نهايتى نخواهد داشت و ناممكن خواهد بود. دوم اينكه در اين صورت، شكر خداوند لازم و واجب نخواهد بود؛ چون شكر در برابر تفضل است؛ وقتى چيزى بر خداوند واجب باشد انجام آن مستلزم شكر نيست (طوسى، 1430ق، ص 140). اين رأى سيدمرتضى و شيخ طوسى به ديدگاه عبدالجبار نزديك است.

اما در مقابل، بحث لطف به همان برداشتى كه مورد قبول اماميه و معتزله متأخر است در ضمن ديدگاه هاى دو متكلم قرن دوم و سوم معتزلى بغدادى، يعنى بشر (متوفاى 210) و جعفربن حرب (متوفاى 236) نيز ديده مى شود (فاضل، 1362، ص 80ـ89).

بنابراين، احتمال اينكه متكلمان قرن چهارم اماميه بحث لطف را از معتزله گرفته باشند، نمى توان رد كرد. البته اصل لطف شايد مورد قبول همه مسلمانان از صدر تاكنون باشد، اما وجوب لطف به عنوان قاعده الزام اخلاقى بر خداوند، بحث خاصى است كه برخى از مكاتب و شخصيت هاى كلامى قبول ندارند و احتمالاً در صدر اسلام هم مطرح نبوده است.

مساوات در نعمت و هدايت: معتزليان هرگونه تفضل الهى را در نعمات بيشتر و يا هدايت برخى انسان ها رد مى كنند و آياتى را كه در اين زمينه وجود دارد به شكلى توجيه و تأويل مى برند. آنها آيات دال بر هدايت و اضلال برخى انسان ها توسط عنايت خاص الهى را به تسميه و يا اخبار از هدايت و يا ضلالت توجيه و تفسير مى كنند (شهرستانى، بى تا، ص 411). همچنين نظام معتقد است: خداوند قدرت ندارد كه نعمت اهل بهشت و يا عذاب اهل جهنم را كم و يا زياد نمايد. نيز آنها شفاعت را انكار مى نمايند و اين امور را منافى با اصل عدل و عدالت خداوند تفسير مى كنند.

متكلمان اماميه تفضل الهى را نسبت به برخى و يا طيفى از انسان ها در هدايت الهى مى پذيرند و از آن به عنوان توفيق الهى ياد مى كنند. شيخ صدوق در الاعتقادات در ذيل آيه وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْما بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُم مَّا يَتَّقُونَ (توبه: 115) بيانى از امام صادق عليه السلام را مى آورد كه آن حضرت فرمود: ... تا بياموزدشان هر آنچه را كه وسيله رضاى اوست و هر چيزى را كه باعث خشم اوست.... و در بيان قول حق جلّ شأنه وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى فَأَخَذَتْهُمْ صَاعِقَةُ الْعَذَابِ الْهُونِ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (فصلت: 17) فرمود: قوم ثمود بعد از آنكه هدايتش نموديم، ضلالت را بر هدايت ترجيح دادند، درحالى كه مى دانستند.

از بيان فوق استفاده مى شود كه خداوند كسانى را كه راه ايمان و اطاعت را در پيش مى گيرند به هدايتشان مى افزايد و به قولى، بين او و معصيت حايل قرار مى دهد و كسانى را كه بعد از هدايت و تشخيص راه راست، راه گمراهى و معصيت را انتخاب مى كنند، به گمراهى شان مى افزايد و به تعبيرى، به حال خودشان رها مى كند و بين آنها و معصيت خالى مى گذارد و يا حايل را برمى دارد تا راحت بتوانند معصيتشان را مرتكب شوند (صدوق، 1387، ص 369).

امام رضا عليه السلام نيز در اين مورد مى فرمايد: خداوند هركه را اراده كند كه به پاس ايمان و اطاعتش به بهشت تكريم كند و هدايتش نمايد، سينه اش را براى تسليم الهى مى گشايد و هركه را اراده كند كه به خاطر كفر و عصيانش گمراه كند سينه اش را تنگ مى گرداند (همان، ص 371). از آنچه گذشت، تفاوت ديدگاه اماميه با معتزله آشكار مى شود. بنابراين، در اين مقوله ادعاى تأثيرپذيرى محلى از اعراب نخواهد داشت.

5. وجوب استطاعت و تكليف

وجوب تكليف در ديدگاه معتزله با هدف خلقت ارتباط پيدا مى كند و آن، رسيدن به قرب الهى است. از نظر معتزله، استطاعت شرط تكليف و مقدم بر آن است تا مكلف قدرت انتخاب فعل و ترك و يا انجام افعال متضاد را داشته باشد. اگر استطاعت مقارن با فعل باشد ـ چنان كه اشاعره مى گويند ـ مكلف فاعل موجب خواهد شد (عبدالجبار، 1408ق، ص 396؛ اشعرى، 1950م، ج 1، ص 375).

در ميان اماميه هم مانند ساير گروه عدليه، بر وجوب استطاعت و تقدم آن بر فعل اجماع وجود دارد. اما در تبيين استطاعت، تفاوت هايى ميان ديدگاه ها وجود دارد. متكلمان اماميه مانند ساير عدليه، تكليف به مالايطاق را با عقل و نقل مردود مى دانند. انسان قدرت ايمان و كفر ورزيدن را دارد و مى تواند با يك قدرت و توان افعال متضادى را انجام دهد. و هريك از كفر و ايمان توان و قدرت بخصوصى نمى خواهند (كراجكى، 1405ق، ج 1، ص 107).

در بحث استطاعت و تكليف، ديدگاه اماميه با معتزله مشابه و نزديك است. در ميان هر دو گروه كسانى هستند كه نظر مشابه دارند. مثلاً، بشربن معتمر، ثمامه بن اشرس، ابوالقاسم بلخى و... از معتزله و شيخ مفيد از اماميه، استطاعت را به سلامت اعضا و جوارح تفسير مى كنند و بسيارى ديگر از معتزله، بخصوص عبدالجبار، و سيدمرتضى و شيخ طوسى، از اماميه آن را به توان فعل و ترك تبيين مى كنند. اما اين مشابهت و نزديكى را نبايد نوعى تأثيرپذيرى عنوان كرد؛ زيرا شرط استطاعت براى تكليف و عدم جواز تكليف مالايطاق، از ضروريات عقلى است كه همه عقلا آن را قبول دارند. قرآن كريم در مورد نفى تكليف فراتر از طاقت صراحت دارد: وَلَا نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا وَلَدَيْنَا كِتَابٌ يَنطِقُ بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ (مؤمنون: 62). به علاوه، اين بحث را مى توان در آراء متكلمان قرون نخستين مانند هشام بن حكم و زراره نيز مشاهده كرد. زراره بن اعين در باب عدل الهى معتقد به شرط استطاعت در انجام تكليف بوده و اسطاعت را مانند سيدمرتضى و متكلمان بعد از وى، عبارت از قدرت و توان بر انجام فعل مى دانسته است. كتاب اعيان الشيعه در اين مورد مى نويسد: أن زرارة يقول الاسطاعة هى القدرة على الفعل ولايشترط فيها تعقب الفعل لها (امين، 1403ق، ج 7، ص 54). هشام نيز استطاعت و اختيار را در باب افعال بندگان مى پذيرد و انسان را صاحب اراده آزاد و اختيار مى داند. البته وى عنوان مى كند كه ممكن است انسان در برخى از مؤلفه هاى تشكيل دهنده اراده، مانند ميل، نوعى اضطرار هم داشته باشد، اما در نهايت، فعل با انتخاب و اختيار خود او انجام مى شود (صفايى، 1342، ص 49).

هشام روايتى را از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه در آن، زنديقى از عدالت، قدرت و ساير صفات خداوند و نيز استطاعت بندگان سؤال مى كند تا اينكه زنديق مى پرسد: آيا چيزى از مقدمات عمل به بندگان واگذار شده است؟ امام مى فرمايد: پروردگار از چيزى نهى نفرموده، مگر اينكه مى داند كه بنده قادر به تركش مى باشد. و به چيزى امر نفرموده، مگر اينكه مى داند كه بنده قادر به فعلش مى باشد... چون اگر امر به چيزى و نهى از چيزى نمايد كه بنده قادر به انجام يا ترك آن نباشد، تكليف مالايطاق و ظلم به بنده خواهد بود (مجلسى، 1404ق، ج 5، ص 18).

6. آلام و اعواض

در موضوع آلام و اعواض هم ديدگاه هاى متكلمان معتزله و اماميه به هم نزديك اند. عبادبن سليمان (متوفاى 250ق)، كه شاگرد نظام بوده و از اصحاب هشام فوطى است، ايجاد درد و الم را براى عبرت آموزى بدون عوض هم جايز مى دانست (بدوى، 1374، ج 1، ص 403). اما متكلمان بعدى مانند جبائى، قاضى عبدالجبار، ابراهيم نوبختى، سيدمرتضى و... در صورت عدم استحقاق، ورود الم را بدون عوض ناروا عنوان كرده اند. از نظر معتزله و اماميه، حسن و قبح آلام به خود فعل الم مرتبط است نه فاعل آن، آن گونه كه اشاعره مى پندارند؛ كه اگر فاعل آلام خداوند باشد پسنديده، و اگر غير از وى باشد ناپسند است (احسانى، 1390، ص 162).

از ديدگاه معتزله، اصل وجوب عوض مورد اجماع است، اما اختلاف نظر در دوام و انقطاع آن است. اسماعيل بن عباد، ابوالهذيل، ابوعلى و جمعى از بغداديون به دليل دوام ثواب الهى، قايل به دوام عوض شدند. ولى ابوهاشم جبائى قايل به انقطاع است. ابوعلى نيز ديدگاه ابوهاشم را پذيرفته است (عبدالجبار، 1422ق، ص 333). از متكلمان اماميه، صاحب ياقوت مانند عبدالجبار قايل به دوام عوض است، اما سيدمرتضى قايل به عدم دوام مى باشند. وى استدلال مى كند كه اگر عوض دايمى باشد، كفار از عوض محروم خواهند شد؛ چون برخى از آنها در دنيا كه محل برخوردارى آنها از عوض است عمر طولانى ندارند. پس بايد معتقد به عدم عوض در مورد كفار باشيم و يا عوض را مقطعى بدانيم. اين ديدگاه كه در صورت انقطاع عوض مؤمنان مغموم خواهد شد، نيز صحيح نيست؛ چون خداوند مى تواند به گونه اى آن را به متألمان برساند كه متوجه قطع آن نگردند (سيدمرتضى، 1411ق، ص 248).

در مواردى كه الم از روى استحقاق و مصلحت نيست، آيا صرفا براى دفع ضرر و يا جلب منفعت جايز است يا نه؟ ابوعلى قايل به جواز است، اما ابوهاشم رضايت را بجز در افراد غايب شرط مى داند. مرجعيت تشخيص نفع و ضرر از نظر ابوعلى شرع است، اما ابوهاشم اين مرجعيت را به عقل مى دهد. بنابراين، در آلام ابتدايى از نظر فريقين عوض بر خداوند واجب است، اما در مطابقت كامل آن با معوض، آن گونه كه در عرف دنيوى رايج است، واجب نيست.

به قول عبدالرحمن بدوى پيشينه بحث آلام و اعواض در جانب معتزله، به عبادبن سليمان معتزلى برمى گردد. اما پيشينه اين بحث در كلام اماميه روشن نيست؛ چون آراء متكلمان اوليه جز اندكى در دست نيست و حتى شيخ صدوق كه اندكى مقدم بر متكلمان بغدادى امامى محسوب مى شود، آن را در كتب كلامى اش نياورده است. كتب روايى مانند كافى كه بازتاب دهنده نظر ائمه و انديشه هاى متكلمان اوليه است نيز در اين مورد چيزى نشان نمى دهند. اگر اين بحث در آن دوران مطرح مى بود، على الاصول بايد توسط راويان در قالب روايات مطرح مى شد و از همه مهم تر شيخ صدوق كه در التوحيد و الاعتقادات در پى نوشتن يك دوره اعتقادات اماميه بوده، حتما بايد از اين آموزه ياد مى كرد. اين مسئله نشان مى دهد كه بحث آلام و اعواض از طريق متكلمان امامى در بغداد (نظير: نوبختى ها، مفيد، سيدمرتضى و...) وارد كلام اماميه شده است. البته تحت عنوان فلسفه آفات و موت، مطالبى را مى توان در روايات و توحيد مفضل پيدا نمود كه گوياى نوعى عوض در برابر آفات و بلاياى طبيعى از سوى خداوند است، اما صراحت در وجوب آن به عنوان قاعده الزام اخلاقى بر خداوند ندارد. مؤلف توحيد مفضل مى نويسد: آفات و بلاياى طبيعى نظير وبا، سيل، ملخ زراعت، معلوليت و... كه بر انسان وارد مى شود، برخى را وادار به شك و ترديد نسبت به خداوند و يا اعتراض نسبت به عدالت خداوند مى نمايد. درحالى كه اين امور براى انسان (اعم از صالح و طالح) از دو جهت مفيد است. از يك سو، انسان را از غرور و غوطه ور شدن در فساد بازمى دارد و مؤمنان و صلحا را به شكر نعمت و عبادت بيشتر سوق مى دهد و مفسدان را وادار به تفكر مى كند تا فرصت براى دورى از فساد پيدا كرده و قدر نعمت هاى الهى را بدانند. و از سوى ديگر، در پس هر آفت و بليه اى راحتى و نعمتى از سوى خداوند منظور شده است. جاهلانى كه آن را درك نمى كنند، مانند كودكانى هستند كه از داروى تلخ فرار مى كنند (جعفى، بى تا، ص 170). همچنين در روايتى از امام صادق عليه السلام آمده است: اگر مؤمن مى دانست كه در مصائب چقدر اجر و پاداش دارد، قطعا آرزو مى كرد كه اى كاش با مقراض بدنش ريز ريز شود (مجلسى، 1404ق، ج 68، ص 160).

اين گونه روايات نوعى از اجر و مزدى را براى متألمان و آسيب ديدگانى كه به خداوند توكل مى كنند و به قضاى الهى راضى اند، ثابت مى كنند. اما از آن، وجوب عوض را، كه مستفاد از عدل الهى باشد، و بتوان از آن قاعده الزام اخلاقى بر خداوند، كه اگر خداوند چنان اجر و عوضى را عطا نكند ظلم كرده است، نمى توان نتيجه گرفت. درحالى كه مراد از آموزه اعواض در علم كلام قاعده الزامى است كه از عدل الهى به دست مى آيد. البته اين احتمال وجود دارد كه متكلمان اماميه آموزه وجوب عوض را با عنايت به عدل، حكمت و لطف الهى از اين روايات و آيات متناظر با اين روايات به دست آورده باشند.

7. ضرورت انتصاف و مجازات الهى

معتزله ضرورت انتصاف الهى را استيفاى حقوق ضايع شده مظلوم و برخورد با ظالم و قانون شكنان مى دانند؛ چه اينكه عدم برخورد با ظالمان و قانون شكنان باعث تشويق آنها در ظلم و تعدى خواهد شد و آن قبيح است. و قبيح از خداوند بعيد است (عبدالجبار، 1408ق، ص 620ـ622).

به روايت ياقوت و انوار الملكوت، اماميه از اين جهت انتصاف را از خداوند واجب و لازم مى دانند كه خداوند قدرت و توان ظلم را به ظالم داده است و از سويى، به علت آزادى و اختيار انسانى، از ظالم جلوگيرى نكرده است؛ با اينكه مى توانست جلوگيرى نمايد. ازاين رو، ضرورتا حقوق مظلوم را از ثواب ظالم جبران مى نمايد.

متكلمان در مورد تمكين ظالمى كه ثواب براى انتصاف نداشته باشد، اختلاف نظر دارند. سيدمرتضى و ابواسحاق در اين صورت قايل به عدم جواز شده اند، اما بلخى به طور مطلق و ابوهاشم مشروط به اينكه در علم خداوند معلوم باشد كه در آينده ثوابى كسب خواهد كرد، قايل به جواز تمكين ظالمى در ظلمش از سوى خداوند شده اند. اما سيدمرتضى و ابواسحاق در رد اين نظريه استدلال كرده اند كه وجوب انتصاف واجب و تمكين ظلم جايز است. در اين صورت، تقدم جايز بر واجب نادرست است (حلى، 1363، ص 131).

خواجه نصير و علّامه حلّى در كشف المراد، دليل ضرورت انتصاف از سوى خداوند متعال را عقل و نقل عنوان مى كنند. ولى خود هيچ دليل نقلى را بر آن اقامه نمى كنند و دليل عقلى كه مى آورند همان دليلى است كه سيدمرتضى و شيخ طوسى آورده بود. و آن اينكه خداوند به ظالم قدرت داده و وى را مسلط كرده است؛ بنابراين، خود بايد حق مظلوم را از ظالم بگيرد (احسانى، 1390، ص 166). اصل موضوع داراى ضرورت عقلى است، ولى اصطلاح آن با تبيينى كه وجود دارد شايد مولود قرن سوم به بعد در بغداد باشد. قرينه آن، عدم ذكر شيخ صدوق در الاعتقادات مى تواند باشد؛ به علاوه اينكه در ابواب اصول كافى نيز عنوانى متناظر با آن وجود ندارد. هرچند كه استيفاى حقوق مظلوم از ظالم از ضروريات اسلام و از شئون عدل الهى است. كه قطع نظر از دليل عقلى آيات و روايات نيز آن را مبرهن مى سازد. قرآن كريم مى فرمايد: إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنتَقِمُونَ (سجده: 22).

تحابط يا تعديل و موازنه در انجام محاسبات: از متكلمان معتزله ابوهاشم و عبدالجبار احباط و تكفير در ميان اعمال را مى پذيرند، لكن ابوعلى جبائى آن را به اين دليل رد مى كند كه براى خداوند جايز نيست كه طاعات كسى را در برابر معاصى كسر كند كه در نهايت فقط معاصى براى فردى باقى بماند. اما عبدالجبار استدلال مى كند كه دفع ضرر مهم تر از جلب نفع است، و در احباط و تكفير بندگان، از ذره ذره اعمالش استفاده مى كند؛ ازاين رو، سزاوار نيست كه كسى به خاطر گناهان زياد خويش، همواره در جهنم باشد و از اعمال صالح خود بى بهره بماند (عبدالجبار، 1408ق، ص 627ـ630).

در اين مورد، ديدگاه اماميه با معتزله مخالف و متضاد است. اماميه برخلاف معتزله موازنه و تحابط طبيعى را قبول ندارند و معتقدند كه خداوند تمام اعمال و افعال انسان را مورد محاسبه قرار مى دهد. اگر موازنه اى هم باشد، بعد از محاسبه دقيق اعمال از روى تفضل خواهد بود. دليل آن، آيه قرآن است كه نشان مى دهد در آخرت از ذره ذره اعمال و افعال انسان سؤال مى شود: فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرا يَرَهُ وَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّا يَرَهُ (زلزال: 7). البته آيات بسيارى هم وجود دارد كه حبط اعمال را اعلام مى كند؛ ازجمله: ... وَيُكَفِّرْ عَنكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ (انفال: 29) و مَا كَانَ لِلْمُشْرِكِينَ أَن يَعْمُرُواْ مَسَاجِدَ الله... بِالْكُفْرِ أُوْلَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ وَفِي النَّارِ هُمْ خَالِدُونَ (توبه: 17). نظير اين گونه آيات، آيات متعدد ديگرى وجود دارد كه احباط و تكفير را در دو سوى عمل، اعم از حسن و قبح متذكر مى شوند. مثلاً، در آيه اى به مسلمانان گوشزد مى شود كه صدايشان را از صداى پيامبر بالاتر نبرند كه باعث حبط اعمالشان مى شود (حجرات: 2). سؤال اينجاست كه چرا با وجود چنين آياتى، متكلمان اماميه و اشاعره منكر احباط و تكفير شدند؟ علّامه مجلسى در بحارالانوار به نقل از شارح مقاصد، وجه جمع بين آيات را اين گونه توضيح مى دهد كه در حبط كفر و ارتداد بعد از ايمان و نيز تكفير سيئات و كفر توسط ايمان بعد از ايمان آوردن شك و ترديدى نيست. ايمان و كفر اعمال قبل از خود را از بين مى برند. و نيز توبه اثر گناه را از بين مى برد. و همچنين بين برخى از اعمال نيز چنين رابطه اى وجود دارد. مثلاً، صدقه دادن توأم با منت و آزار رساندن، اثر صدقه را از بين مى برد و يا ريا، اعمال عبادى توأم با ريا را حبط مى كند. اما اينكه موازينه و بعكس، احباط طبيعى بين تمام اعمال وجود داشته باشد كه ـ مثلاً ـ يك ثوابى قبلاً انجام گرفته، يك معصيتى بعدا انجام مى شود و با بعكس، يكى ديگرى را از بين ببرد و يا يك گناه كبيره تمام اعمال صالح مؤمن را از بين ببرد، با عقل سازگارى ندارد؛ چون با حلم و مهربانى و رأفت الهى تناسبى ندارد و همچنين دليلى براى اين عموميت وجودندارد(مجلسى،1404ق،ص333).

علّامه حلّى در كشف المراد يكى از دلايل بطلان احباط و تكفير طبيعى را ظلم عنوان مى كند. وى مى گويد: اگر كسى هم طاعت و هم معصيت داشته باشد و معصيتش زياد باشد، به منزله كسى خواهد شد كه اصلاً طاعت و ثوابى نداشته است. و نيز در مورد كسى كه طاعت و معصيتش مساوى باشد، مثل كسى خواهد شد كه اصلاً فعلى انجام نداده باشد، درحالى كه در نزد عقلا مَثَل چنين فردى مانند كسى كه هيچ عملى نداشته باشد نيست. و نيز به دليل آيه هفتم زلزال ـ كه ذكر شد ـ نمى توان ديدگاه احباط و تكفير و موازنه طبيعى را پذيرفت (حلى، 1425ق، ص 560).

8. وجوب قبول توبه و عدم آن

بدون ترديد، توبه به علت دورى از قبايح و معاصى واجب است، اما در قبول آن، از سوى خداوند، اختلاف نظر وجود دارد. معتزليان بصرى قبول توبه را از روى عدل الهى تحليل كرده اند و تبعا عقاب فرد تائب را قبيح خوانده اند. لكن معتزليان بغدادى اين وجوب (وجوب قبول توبه) را، از روى جود و كرم الهى مى دانند.

متكلمان اماميه اصل توبه را به علت دورى و اجتناب از قبايح واجب دانسته، ولى قبول آن را واجب نمى دانند. آنها قبول توبه را تفضل الهى تلقى مى كنند.

در اسقاط عقاب بعد از توبه اجماع وجود دارد، اما در علت آن اختلاف است. برخى آن را به حكم عقل و برخى ديگر از ناحيه نقل مى دانند. شيخ مفيد كه قبول توبه را تفضل الهى مى داند، اسقاط عقاب را نيز از ناحيه نقل مى پذيرد، كه اگر دليل نقلى در اسقاط عقاب بعد از قبول توبه نبود، عقل نمى توانست آن را منتفى نمايد و امكان عقاب بعد از آن وجود داشت (مفيد، 1371، ص 49).

چنان كه گذشت، در موضوع توبه و قبول آن، ميان ديدگاه معتزله و اماميه تفاوت وجود دارد. بنابراين، احتمال تأثيرپذيرى در آن منتفى است. يكى از دلايل عدم وجوب قبول توبه، اين آيه قرآن است كه در آن، غفران الهى را به مشيت خداوند منوط مى سازد: وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاء (نساء: 48)؛ بى گمان خدا [گناه] چيزى را كه با او شريك گيرند نمى آمرزد، و [هر گناه ]جز آن را، براى كسى كه بخواهد، مى آمرزد. عبارت لمن يشاء نشان مى دهد كه غفران الهى شامل برخى انسان ها مى گردد و از سويى، مى دانيم كه كار خداوند بدون حكمت نيست و كسى را بر كسى ديگر بدون وجه و دليل ترجيح نمى دهد، پس حتما خصوصيتى در كسانى كه غفران الهى نصيبشان مى شود، وجود دارد و آن مى تواند توبه نصوح باشد. آيه ديگر، از عدم قبول توبه مرتد و كسى كه مصرّ بر گناه است خبر مى دهد: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بَعْدَ إِيمَانِهِمْ ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْرا لَّن تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَأُوْلَـئِكَ هُمُ الضَّآلُّونَ(آل عمران: 90).

معتزله و اماميه در امكان غفران فرد مرتكب كبيره بدون توبه هم اختلاف نظر دارند. معتزله غفران مرتكب كبيره را ناممكن مى دانند، ولى متكلمان اماميه با تأسّى از ائمه امكان غفران را منتفى نمى دانند. امام رضا عليه السلام در يكى از مناظرات خود با معتزله، به نقل از امام صادق عليه السلام، اين سخن معتزله را كه بدون توبه امكان غفران الهى وجود ندارد مخالف قرآن خوانده اند؛ چراكه قرآن مى فرمايد:وَإِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِّلنَّاسِ عَلَى ظُلْمِهِمْ (رعد: 6)؛ يعنى: با اينكه مردم نسبت به خود ستم مى كنند، خداوند آنان را مى بخشد.

9. شرور و عدل الهى

معتزليان كه در برابر ثنويه گرايان از عدل الهى دفاع مى كردند و خير و شر را از سوى خداوند تعريف مى كردند، در تبيين شر، به ديدگاه هاى متفاوتى رسيدند. برخى مانند نظام، اصلاً خداوند را قادر به خلق شر نمى دانستند و برخى ديگر وجود شر را رد مى كردند، اما نه از ناحيه قدرت الهى، بلكه از اين جهت كه هرچه خداوند مى آفريند عين خير و داراى منفعت است. و برخى ديگر، با پذيرش شرور، آن را منافى با عدل الهى ندانسته اند. در نگاه معتزله، شرور گاهى براى آزمايش، غفلت زدايى و جلوگيرى از غرور و فساد انسان، تلقى شده است.

متكلمان اماميه وجود شر را مى پذيرند و آن را نه تنها منافى با عدل تكوينى خداوند به حساب نمى آورند، بلكه در برخى موارد شر را عين عدل و عقاب براى عاصيان و شروران به حساب مى آورند. شرور طبيعى نيز كه برخى زاييده ويژگى ماديت جهان ماده است، در عين حال، براى بشر پيشرفت، تكامل و تعالى را به ارمغان مى آورد و نيز مى تواند شرور يك آزمايش الهى باشد.

نتيجه گيرى

به طور كلى، در باب عدل الهى نقاط مشترك زيادى ميان ديدگاه متكلمان معتزله و اماميه وجود دارد. شايد بتوان ادعا كرد كه در بيش از هشتاد درصد با هم توافق نظر دارند. چون در بسيارى از موارد جزئى كه در ميان متكلمان اماميه و معتزله اختلاف نظر وجود دارد، باز هم متناظر با هر قول و نظرى، ممكن است نظريه اى را در ميان آراء يك متكلم و يا شخصيت از طيف مقابل ببينيم. اما در برخى موارد، مى توان تفاوت هايى را به صورت كلى در ميان ديدگاه هاى دو طرف مشاهده نمود.

اصل تأثير و تأثر در دو سوى كلام اماميه و معتزله را كه همواره در كنار هم رشد كرده و به نقد همديگر مشغول بوده و در يك فضاى نسبتا آزاد به گفت وگو پرداخته اند، نمى توان انكار كرد.

اما اينكه سهم هركدام از اين تأثيرات به چه ميزانى است، به سادگى قابل تشخيص نيست؛ زيرا برخى از متكلمان و فرق نويسان نخستين، به جاى داورى عادلانه از روى تعصب مذهبى قضاوت كرده اند.

متكلمان معتزلى دوره نخست، در تكوين كلام خود به نحوى وامدار كلام و بيانات پيشوايان شيعى اند.

همچنين متكلمان اوليه معتزلى در عصر صادقين هنگام بحث با ساير متكلمان، بخصوص اماميه، براى اثبات نظريات خود، از كلام اميرالمؤمنين عليه السلامشاهد مى آوردند و براى يافتن آن در بيانات ائمه شيعه جست وجو مى كردند. ازاين رو، متكلمان معتزله را در اين جهت متأثر از كلام امامى و منابع كلام امامى مى توان محسوب كرد.

برخلاف ادعاى مدعيان تأثيرپذيرى، رويكرد عقلى از زمان امام صادق عليه السلام در ميان متكلمان اماميه وجود داشته است و متكلمانى همچون زراره، يونس بن عبدالرحمن، هشام بن حكم، هشام جواليقى، مؤمن الطاق و... با رويكرد عقلى آموزه هاى كلامى را تحليل و بررسى مى كرده اند. تنازع ميان نص گرايان و عقل گرايان صحابى امامين صادقين بر سر برخى مسائل و رويكردها شاهد بر اين مطلب است. البته رويكرد عقل گرايى در كلام اماميه روند رو به رشدى داشته است تا اينكه بعد از دوران غيبت اين رويكرد به حدى از كمال رسيده و طبيعتا به رويكرد معتزلى كه از ابتدا كاملاً عقل گرايانه بود نزديك شده است. اين امر طبيعى است؛ چون تا زمانى كه ائمّه اطهار عليهم السلام حضور داشتند، عقل يكى از ابزارهاى معرفت محسوب مى شد و امام مرجع نهايى و بلامنازع بود. ولى بعد از دوره غيبت كبرا مرجع نهايى نصوص دينى بود كه خود نيز در اين مرجعيت نياز به فهم و عقل بشرى داشت. ازاين رو، بالطبع عقل گرايى در نزد متكلمان اماميه نيز حالت مرجعيت بخصوص در موارد تعارض نصوص را پيدا مى كرد. شايد به رغم طبيعى بودن مسئله، بتوان روند شتاب آميز عقل گرايى را كه در مدرسه بغداد از اواخر قرن سوم با ظهور نوبختى ها آغاز شد و با شيخ مفيد و سيدمرتضى به حد كمال رسيد تا حدى متأثر از معتزله دانست.

همچنان كه متكلمان اماميه با حفظ اصول خود، برخى از جهان بينى معتزله را پذيرفتند و يا روش آنها را در تبيين برخى از آموزه ها دنبال كردند، بر متكلمان معتزله تأثيرگذار هم بوده اند. وجود متكلمان متشيع معتزلى و يا اعتقاد به افضليت اميرالمؤمنين على عليه السلام نسبت به ساير خلفا را مى توان بخشى از اين اثرگذارى كلام امامى بر كلام معتزلى ناميد. حتى برخى از نويسندگان معتقدند بعد از قرن پنجم كم كم معتزله در شيعه منحل شده است (حلبى، 1376، ص 245).

··· منابع

ابن تيميه، احمد، بى تا، منهاج السنة النبويه، رياض، مكتبه الحديثه.

ابن شعبه حرانى، حسن بن على، 1404ق، تحف العقول، قم، جامعه مدرسين.

ابن فارس، احمد، 1411ق، معجم مقاييس اللغه، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، بيروت، دارالجيل.

احسانى، سيدمحمدعلى، 1390، نقد و بررسى تأثيرپذيرى متكلمان قرن 4و5 اماميه از معتزله در عدل الهى، پايان نامه كارشناسى ارشد، رشته دين شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

احمدرضا، 1379ق، معجم متن اللغة، بيروت، دار مكتبه الحياة.

اشعرى، ابوالحسن، 1400ق، مقالات الاسلاميين، تصحيح هلموت ريتر، بى جا، النشرات الاسلامية.

امين، احمد، بى تا، ضحى الاسلام، چ دهم، بيروت، دارالكتب العربى.

امين، محسن، 1403ق، اعيان الشيعة، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات.

بدوى، عبدالرحمن، 1374، تاريخ انديشه هاى كلامى، ترجمه حسين صابرى، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى.

جعفى، على فضل عمر، بى تا، توحيد مفضل، چ دوم، قم، داورى.

حرعاملى، محمدبن حسن، 1378، الفصول المهمة فى أصول الأئمة، نجف، المطبعة الحيدرية.

حلبى، على اصغر، 1376، تاريخ علم كلام در ايران و جهان، چ دوم، تهران، اساطير.

حلّى، حسن بن يوسف، 1363، انوارالملكوت فى شرح الياقوت، چ دوم، قم، رضى.

ـــــ ، 1414ق، شرح جمل العلم والعمل، تصحيح يعقوب جعفرى مراغى، بى جا، دارالاسوه.

ـــــ ، 1425ق، كشف المراد، قم، موسسة النشراسلامى.

خياط، ابى الحسين، بى تا، الانتصار، قاهره، مكتبة الثقافة الدينيه.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد، 1416، مفردات الفاظ قرآن، بيروت، الدراساميه.

ربانى گلپايگانى، على، 1387، كلام تطبيقى (توحيد، صفات و عدل الهى)، قم، جامعه المصطفى العالميه.

سيدمرتضى، بى تا، جمل العلم والعمل، كاظمين، منشورات شريف مرتضى.

ـــــ ، 1405ق، الحدود والحقايق، در: رسايل شريف مرتضى، قم، دارالقرآن الكريم.

ـــــ ، 1411ق، الذخيره، قم، مؤسسه النشرالاسلامى.

شهرستانى، محمد، 1364، ملل النحل، چ سوم، بى جا، شريف الرضى.

صدوق، محمدبن على، 1387، التوحيد، چ پنجم، ترجمه محمدعلى سلطانى، بى جا، ارمغان طوبى.

ـــــ ، 1412ق، الاعتقادات، قم، محقق.

ـــــ ، 1415ق، التوحيد، قم، جامعه مدرسين.

صفائى، احمد، 1342، هشام بن حكم، بى جا، دانشگاه تهران.

طوسى، جعفربن محمد، 1358، تمهيدالاصول، ترجمه عبدالمحسن مشكوه الدينى، تهران، انجمن اسلامى حكمت.

ـــــ ، 1430ق، الاقتصاد، قم، دليل ما.

طوسى، نصيرالدين، 1358، الفرق بين الفرق در تاريح مذاهب اسلامى، چ سوم، بى جا، اشراقى.

ـــــ ، 1405ق، تلخيص المحصل، بيروت، دارالاضواء.

فاضل، محمد، 1362، معتزله، تهران، مركز نشر دانشگاهى.

فيومى، احمدبن محمد، 1405ق، مصباح المنير، قم، دارالهجرة.

قاضى عبدالجبار، 1422ق، شرح اصول خمسه، بيروت، دار احياءالتراث العربى.

ـــــ ، 1408ق، شرح اصول خمسه، قاهره، مكتبة وهبه.

كاشفى، محمدرضا، 1386، كلام شيعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه.

كراجكى، محمد، 1405ق، كنزالفوائد، بيروت، دارالاضواء.

كلينى، محمدبن يعقوب، بى تا، الكافى، تهران، اسلاميه.

مادلونگ، ويلفرد، 1362، تشيع اماميه و علم كلام معتزلى، در: مجموعه شيعه در حديث ديگران، تهران، دايره المعارف تشيع.

مازندرانى، ملّاصالح، 1388ق، شرح اصول كافى، تصحيح على اكبر غفارى، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

مجلسى، محمدباقر، 1404ق، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء.

محمود كامل، احمد، 1983، مفهوم العدل فى تفسير المعتزله للقرآن الكريم، بيروت، دارالنهضه العربية.

مشكور، محمدجواد، بى تا، تاريخ شيعه و فرقه هاى اسلام، تهران، اشراقى.

مفيد، محمدبن محمدنعمان، 1371، اوايل مقالات، تبريز، حقيقت.

ـــــ ، 1363، تصحيح الاعتقاد، قم، منشورات رضى.

ـــــ ، 1413ق، النكت الاعتقاديه، بى جا، مجمع جهانى اهل البيت.

مونتگمرى وات، ويليام، 1380، فلسفه و كلام اسلامى، چ دوم، تهران، علمى و فرهنگى.

يوسفيان، حسن و احمدحسين شريفى، 1380، خردگرايى دينى نگاه نو به معتزله، معرفت، ش 51، ص 31ـ37.