بررسى ديدگاه هاى عمده مارشال هاجسن در مورد تاريخ و تمدن اسلامى

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

سال بيست و سوم ـ شماره 196 ـ فروردين 1393، 83ـ99

عبداللّه همتى گليان*

چكيده
در مورد تاريخ و تمدن اسلامى، توسط خاورشناسان نظرات گوناگونى مطرح شده كه يكى از آنها ديدگاه هاجسن است. وى علاوه بر اينكه به تأثيرپذيرى تمدن اسلامى از عوامل مختلف جامعه شناختى، اقتصادى، جغرافيايى و فرهنگى پرداخته، سعى كرده است با گرايش غرب محورى كه در آثار اغلب مستشرقان ديده مى شود نيز مقابله كند و تاريخ اسلام را در چارچوب وسيع تر تاريخ جهان مطالعه نمايد. ازاين رو، مقاله حاضر بر آن است تا به ديدگاه هاى عمده او در حوزه مطالعات اسلامى، كه در كتاب وى با عنوان «كارستان اسلام» انتشار يافته، بپردازد و از طريق بررسى اين اثر، نشان دهد كه توجه او به فرايندهاى تاريخى برحسب اكولوژى (بوم شناسى)، منافع گروهى، نقش افراد خلاق و غيره موارد جالبى هستند. همچنين تشريح اوضاع اجتماعى براساس عملكرد نخبگان نظامى، صاحب منصبان ادارى و اشراف، و نيز تأكيد بر جايگاه فرهنگ فارسى، همه داراى اهميتند؛ زيرا انسان را به سوى درك ژرف تر از تمدن اسلامى سوق مى دهند.

كليدواژه ها: ديدگاه هاجسن، تمدن، اسلام، فرهنگ، ايرانى ـ سامى.


* استاديار گروه تاريخ و تمدن ملل اسلامى دانشگاه فردوسى مشهد. hemati@ferdowsi.um.ac.ir
دريافت: 2/2/92 پذيرش: 10/12/92


 

مقدّمه

اگر با نگرش خوش بينانه به تحقيقات خاورشناسان در زمينه مطالعات اسلامى نگاه كنيم، درمى يابيم كه اغلب آنان با تصحيح و چاپ متون اسلامى و نيز با تأليفات و آثار برجسته پژوهشى سهم مهمى در كشف و بازسازى ميراث اسلامى داشته اند و رشد و توسعه فرهنگى و علمى مسلمانان را به جهانيان نشان داده اند و از اين رهگذر تأثيرات قابل توجهى بر محققان اين حوزه نهاده اند. ازجمله كسانى كه حاصل تحقيقاتش به توليد چنين آثارى منجر شده، مارشال هاجسن (د1968)، خاورشناس آمريكايى است. او مدتى در دانشگاه شيكاگو به تدريس تاريخ و تمدن اسلامى اشتغال داشت و آثار متعددى نيز در اين زمينه به رشته تحرير درآورد كه كتاب هاى فرقه اسماعيليه (the Order of Assassiansكارستان اسلام و بازانديشى تاريخ جهان (Rethinking World History) ازجمله آنها به شمار مى روند. همچنين از اين خاورشناس مسيحى مقالاتى نظير امام جعفر صادق، داعى، حجت، عبداللّه بن سبا و غيره در چاپ دوم دائره المعارف اسلام منتشر شده است. ازآنجاكه نوشته هاى هاجسن در مورد تمدن اسلامى به گونه اى در كتاب سه جلدى كارستان اسلام وى بازتاب داشته، و نيز در آن علاوه بر اينكه تاريخ اسلام را در گستره وسيع تر تاريخ جهان بررسى كرده، روش دانشمندان علوم اجتماعى را هم درباره تفسير تحولات دوره معاصر جوامع خاورميانه مورد انتقاد قرار داده است، اين كتاب مهم ترين اثر او به شمار مى رود. ازاين رو، ديدگاه هاى وى در زمينه تاريخ و تمدن اسلام عمدتا براساس همين كتاب مورد بررسى قرار گرفته و سعى شده است به اين سؤال كه نگرش هاجسن به تمدن اسلامى چگونه بوده؟ و چگونه شكل گرفته؟ پاسخ داده شود.

گرچه اغلب شرق شناسان بر تمايز و جدايى اسلام و مسيحيت اصرار دارند، ولى هاجسن در اين اثر بر نقاط اشتراك اين دو تأكيد مى كند و اهتمام مى ورزد تا ريشه هاى تمدن اسلامى را مشابه سرچشمه هاى تمدن غرب قلمداد نمايد؛ ازجمله، اشاره مى كند كه هر دو از درون فرهنگ دينى سامى ـ ابراهيمى پديد آمده اند، بر مبناى وحى الهى بنا شده اند، هر دو از علم، فلسفه و فرهنگ يونانى استفاده كرده، و به ويژه الهيات اسلام و مسيحيت بهره هاى فراوانى از نظام فلسفى ارسطويى برده اند (Hodgson, 1974, v.1, p. 97).

همان گونه كه در سده هاى ميانه متكلمان مسيحى به بى همتايى وحى مسيحى در برابر وحى اسلامى مى پرداختند، در دوره معاصر نيز برخى از خاورشناسان از سويى، بر بى نظيرى پيشرفت غرب تأكيد مى نمايند و از طرف ديگر، ركود ادعايى جوامع شرقى و اسلامى را هم برجسته مى كنند. همچنين عده اى از آنان تمدن اسلام را در حاشيه جهان متمدن نشان مى دهند و برخى نيز از آن براى حمله به فرهنگ غرب استفاده مى كنند. اهميت كار هاجسن در اين است كه وى نه فقط چنين نگرش هايى را نمى پذيرد، بلكه خاطرنشان مى كند مسلمانان قبل از فرايند نوسازى در جهان اسلام، كه از اواخر سده 18 شروع شد، تمدن خلاق و پويايى داشتند، به لحاظ فرهنگى نيز يكپارچه بودند؛ چون هنوز در برابر قدرت هاى غيراسلامى شكست عمده اى را تجربه نكرده بودند؛ درنتيجه، هم اعتقاد عميقى به برترى نظام ارزشى خود داشتند و هم اينكه از اعتماد به نفس قابل توجهى برخوردار بودند (Ibid).

ديدگاه هاى هاجسن در باب تاريخ و تمدن اسلامى گرچه با آميخته اى از نظرات لويى ماسينيون (Louis Massignonكلود كاهن (C. Cahenگرونباوم (Grunebaum) و بخصوص ايده هايى كه توسط هاملتون گيب (Hamilton Gibb) اظهار شده شكل گرفته است، اما وى سعى كرده آنها را با شيوه جديدى تنظيم نمايد؛ درنتيجه، انديشه خلاق نيز در نظرگاه هاى وى قابل ملاحظه است. هرچند وى از ايده هاى اشپنگلر (Spengler) و توين بى (Toynbee) در مورد تاريخ اطلاع داشته و مطالب بسيارى را از آنان اقتباس كرده، اما رويكرد او با آنچه كه آن دو داشتند متفاوت است؛ زيرا آنان به هنگام بررسى جريان هاى تاريخى تصورات خودشان را نيز در آنها تزريق كرده اند، ولى وى اهتمام ورزيده تا با دورى جستن از امور تخيلى، بيشتر واقعيت هاى زندگى انسان را مطالعه و بررسى كند (Hourani, 1996, p 74&77). با اين حال، بايد توجه داشت هاجسن در مطالعات اسلامى همانند اغلب شرق شناسان دچار اين خطا شده كه بين اسلام به معناى محتواى دين و شريعت، و اسلام به مفهوم آراء مسلمانان، و اسلام به معناى جامعه اسلامى تفكيك دقيقى قايل نشده است.

 

طرح فرهنگ و تمدن اسلامى در چارچوب تاريخ جهان

ابتدا بايد ديد كه هاجسن از فرهنگ و تمدن اسلامى چه تصورى داشته است. به نظر وى، اسلام پس از ظهور با فرهنگ گسترده اى پيوند خورد؛ فرهنگى كه خلاصه اى از فرهنگ هاى متعدد بود يا دست كم جنبه هايى از آنها را دربرداشت. او آن را فرهنگ سامى ـ ايرانى خوانده كه دامنه توسعه آن از نيل تا جيحون بوده است (Hodgson, 1974, v.1, p. 90-91). مردمى كه با اسلام مرتبط بودند (هاجسن به جاى واژه مسلمانان، از عبارت مردمى كه با اسلام مرتبط بودند استفاده مى كرد) در رشد و ترقى اين فرهنگ، كه در نيمكره شرقى جهان توسعه يافته بود، از زمان پيامبر صلى الله عليه و آله تا عصر كنونى سهيم بوده اند. به رغم اينكه اين مردم در گويش و زبان، به لحاظ جايگاه تاريخى و موقعيت جغرافيايى و شرايط آب و هوايى، و نيز برخوردارى از الگوهاى فرهنگى با هم اختلاف داشتند، اما خودشان را با آن فرهنگ گسترده وفق دادند. او چنين فرهنگ مركبى را، كه از فرهنگ هاى متعدد تشكيل شده، تمدن ناميده است (Ibid, p. 91). به نظر مى رسد كه وى در تعريف تمدن تحت تأثير فرناند برودل (F. Braudel)، مورخ و اقتصاددان فرانسوى، بوده است؛ زيرا او نيز مجموعه فرهنگى چند قومى و نسبتا وسيع را تمدن خوانده است (لوكلر، 1382، ص 24). هاجسن ايده تمدن را كه به مثابه موجوديتى مجزا و منطقه اى باشد، بى معنا مى داند. براى مثال، ماهيت جهانى تمدن اسلامى مانع از آن مى شود كه به صورت موجوديتى منطقه اى و مجزا مورد مطالعه قرار گيرد يا گستره اين تمدن به خاورميانه يا آسيا محدود شود. اسلام بسيارى از موانع ناحيه اى را از ميان برداشت و اشكال فرهنگى و اجتماعى چندرگه اى ايجاد كرد كه با وجود اسلامى بودن، بى شك ايرانى، عربى، هندى، چينى، تركى و آفريقايى هم بوده اند. اسلام تنها زمانى كه به مثابه پديده اى جهانى در نظر گرفته شود، تاريخ آن معنا خواهد داشت.

بدين ترتيب، به نظر هاجسن در تمدن، گروه هاى فرهنگى متعددى با هم پيوند مى خورند. چنين گروه هايى گرچه در بين خود داراى تفاوت هاى بسيارى هستند، اما در سطح وسيعى در تجارب تاريخى و فرهنگى با هم مشاركت مى كنند كه به سبب همين اشتراك مساعى تاريخى و فرهنگى، از اقوام ديگر متمايز مى گردند. به عقيده وى، در مطالعه هر فرهنگى به جنبه هاى فكرى، اقتصادى، هنرى، اجتماعى و نقشى كه اصناف گوناگون و گروه هاى مختلف اعم از شهرى و روستايى در پيشرفت جامعه داشته، پرداخته مى شود؛ ولى هنگامى كه راجع به يك تمدن بحث مى شود جنبه هايى از فرهنگ آن كه ممتازترند مورد توجه قرار مى گيرند؛ ازجمله، نهادهاى دينى، سياسى، حيات علمى، فلسفى، هنرى و به طور كلى همه فعاليت هاى برجسته فكرى بررسى مى شود (Hodgson, 1974, v.1, p. 91-92).

ازآنجاكه هاجسن خواسته تاريخ و تمدن اسلام را در ارتباط با تاريخ جهان شناخته شده قديم، يا آنچه كه وى آن را اويكومن (ر.ك: Ibid, p. 109-110) ناميده، مطالعه كند، ناگزير شده اشارات كلى نيز به تاريخ بسيار قديمى جهان داشته باشد. وى ابتدا از دوره خيلى پيش از اسلام طرحى كلى از تاريخ بشر ارائه مى دهد. در اين طرح، به پيروى از ياسپرس تاريخ جهان را به عصرمحورى و قبل از آن تقسيم كرده است (ياسپرس، 1363، ص 15ـ25). در عصرمحورى، كه تقريبا از سال 800 تا 200 پيش از ميلاد به طول انجاميد، همه جوامع اويكومن آسيايى، آفريقايى و اروپايى متكى به زمين و وابسته به تجارت بودند. در اين عصر، اويكومن يا همان جهان شناخته شده آن روز، به چهار ناحيه عمده تقسيم مى شده است؛ هر ناحيه اى داراى فرهنگ متعالى بوده و در آن راجع به آثار فرهنگى گذشته بازتاب آگاهانه اى وجود داشته كه خودش را در اشكال گوناگون ادبى و هنرى نشان مى داده است (Hodgson, 1974, v. 1, p. 108-109). هر ناحيه اى يك مركز ثقل يا منطقه مركزى داشته كه در آن، فرهنگ متعالى توسعه يافته تر بوده و از آنجا به ساير نواحى پرتوافكنى مى كرده است. اين مناطق مركزى عبارت بودند از:

1. ساحل مديترانه شمالى، كه شامل آناتولى ايتاليا مى شده است؛ جايى كه زبان هاى اصلى فرهنگ يونانى و لاتينى بودند.

2. ناحيه اى كه از نيل تا جيحون را دربر مى گرفت؛ جايى كه فرهنگ به زبان هاى گوناگون ايرانى (پهلوى يا فارسى) و سامى (عمدتا آرامى و سريانى) ابراز مى شده است.

3. هند و سرزمين هايى كه تا جنوب آن امتداد يافته بودند. فرهنگ در اين ناحيه خودش را به زبان هاى سانسكريت و پالى (Pali) نشان مى داد.

4. خاور دور، كه مركز ثقل آن چين و كشورهاى همسايه آن بودند (Ibid, p. 112-140).

هاجسن در مطالعه تاريخ اسلام، عنايت خاصى به ناحيه بين نيل و جيحون داشته؛ ناحيه اى كه دره نيل، منطقه هلال خصيب (براى اطلاع بيشتر، ر.ك: رابينسون، 1370، ص 37)، فلات ايران و دره جيحون را دربر مى گيرد كه به اعتقاد وى، از يك وحدت فرهنگى برخوردار بوده است. مردم همه بخش هاى اين ناحيه با هم روابط نسبتا نزديكى داشتند، و از هر بخش آن به مناطق ديگر سفر مى كردند (Hodgson, 1974, v.1, p. 121; v. 2, p. 13). اينكه چرا هاجسن به اين ناحيه يا همان خاورميانه توجه ويژه اى داشته است، به نظر مى آيد كه اين مسئله با سياست دولت متبوع وى، يعنى آمريكا، بى ارتباط نبوده است؛ زيرا تا جنگ جهانى دوم آمريكا بيشتر منافع سياسى و اقتصادى خود را از اروپاى غربى، آمريكاى جنوبى و مركزى، فيليپين و منطقه پاسفيك تأمين مى كرد و جهان اسلام در سياست خارجى اين كشور از اولويت برخوردار نبود، اما بعد از جنگ جهانى دوم وضع به گونه اى ديگر شد. به بيانى ديگر، تا پايان جنگ جهانى دوم هنوز حضور سياسى و اقتصادى آمريكا در جهان اسلام چندان قابل توجه نبود، اما از سال 1945 به بعد اين كشور در عرصه هاى مختلف نظامى، سياسى و اقتصادى در جهان اسلام، بخصوص در خاورميانه به قدرت نمايى پرداخت و براى تداوم چنين سياستى، مطالعات خاورميانه اى را نيز مورد اهتمام جدى قرار داد (Lockman, 2004, p. 114-115). بنابراين، هاجسن، كه شرق شناس آمريكايى نيمه دوم قرن بيستم است، به مطالعه ناحيه از نيل تا جيحون (خاورميانه) توجه خاصى نشان داده است. به نظر وى، چون واژه خاورميانه داراى ابهامات بسيارى بوده، او ترجيح داده كه از اصطلاح از نيل تا جيحون استفاده نمايد. گاهى نيز براى اشاره به خاورميانه عبارت نواحى بين مديترانه و كوه هاى هندوكش را به كار برده است (Hodgson, 1974, v.1, p.60-60&114).

هاجسن توسعه اسلام را با ويژگى هاى جامعه ايرانى ـ سامى و منطقه مركزى اين جامعه، كه بين نيل و جيحون قرار داشته، مرتبط مى داند و اشاره مى كند: منابع و ذخاير فكرى و فرهنگى كه از گذشته در خاورميانه انباشته شده بود، به منزله گنجينه بزرگى بوده كه اسلام قرن ها مى توانسته از آن بهره ببرد (Hodgson, 1995, p. 291). ازاين رو، خصوصيات اين ناحيه را از گذشته هاى دور بررسى كرده؛ زيرا معتقد است: بيان ويژگى هاى عمده اين ناحيه به درك بهتر تاريخ اسلام كمك مؤثرى مى كند. ازجمله خصوصيت قابل ذكر، آن است كه در بيشتر ناحيه بين نيل و جيحون، از قرن ششم پيش از ميلاد و در زمان حكومت هخامنشيان زبان آرامى غلبه داشته و براى امور ادارى عمدتا از آن استفاده مى شده است (Hodgson, 1974, v. 1, p. 118&121). به گفته براون، نفوذ زبان سامى (آرامى) در حجارى ها و كتيبه هاى هخامنشى جايگاه برجسته اى داشته است (براون، 1356، ج 1، ص 59). بعد از سقوط هخامنشيان توسط اسكندر، فرهنگ هلنى، فرهنگ غالب شد. در زمان اشكانيان در بخش اعظم اين ناحيه زبان پهلوى رواج يافت و فرهنگ هلنى به تدريج با فرهنگ بومى درآميخت و رنگ محلى به خود گرفت، آن گاه دوره غلبه فرهنگ هلنستيك فرا رسيد. بدين سان، ناحيه مزبور از منطقه اروپايى، چه مناطقى كه فرهنگ هلنى به زبان يونانى بود و چه مناطقى كه هلنى به زبان لاتينى جريان داشت، متمايز بوده است (Hodgson, 1974, v. 1, p. 118-124).

بدين ترتيب، زمانى كه تاريخ اسلام شروع شد، ناحيه از نيل تا جيحون از قبل داراى جامعه و فرهنگ قابل توجهى بوده است. با عنايت به سنت هاى پيچيده فرهنگى موجود در اين ناحيه، هاجسن براى اشاره به آن، اصطلاح فرهنگ سامى ـ ايرانى را به كار برده است. ويژگى ديگر ناحيه مذكور متكى بودن جوامع آن به زمين بوده كه خشكى نسبى اغلب بخش هاى آن، اين جوامع را با نارسايى و شكنندگى مواجه مى كرده است. مناطقى از آن قابل كشاورزى نبود، ساير بخش ها درصورتى كه باران به وفور مى باريد و يا از فعاليت هاى آبيارى حمايت مى شد، كشاورزى بازدهى مناسبى داشت. گرچه بخش عمده ناحيه از آب فراوان برخوردار نبود، ولى كارهاى تجارى به طور نسبى قابل توجه بود؛ زيرا ناحيه مزبور بين مناطق متمدن قرار داشت و از طريق تجارت با آنها، سود بسيارى به آن سرازير مى شد (Hodgson, 1993, p. 113). مى توان گفت: اسلام يكتاپرستى پديدآمده در بيابان نبوده و... اسلام برآمده از يك سنت طولانى مدنى و شهرى بوده و مانند ساير همنوعان خود دينى شهرمدار بوده است (Ibid, p. 115&124-125). همچنين در اين ناحيه فرهنگ متعالى عصرمحورى شكل ويژه اى به خود گرفته بود؛ ازجمله يك سنت دينى براساس اعتقادبه خداى واحددر آن رواج داشت و انسان ها را ترغيب مى كرد كه درستى و پارسايى پيشه كنند (Hodgson, 1974, v. 1, p. 151-153). چون هاجسن بر فرهنگ سامى ـ ايرانى تأكيد زيادى داشت، به فرهنگ هاى محلى نواحى مختلف جهان اسلام كمتر توجه مى كرد؛ ازاين رو، به ندرت از ويژگى هاى آنها سخن به ميان آورده است.

به نظر هاجسن در نواحى اى كه اسلام در مراحل اوليه گسترش يافت، نمى شود فرض كرد كه اين گسترش ناشى از ضعف سياسى و فرهنگى موجود در آن مناطق بوده است، بلكه در آن مناطق، تمدن ايرانى ـ سامى به نقطه اى از توسعه رسيده بود كه مى طلبيد در مورد وجدان و قواى ذهنى جنبش خلّاقى انجام گيرد. چنين حركتى در جامعه عربستان غربى و مركزى شكل گرفت و از همانجا شروع به پيشرفت كرد. اين جامعه بيش از آنكه متكى به زمين و كشاورزى باشد، از ويژگى بدوى و دامدارى برخوردار بود و نيز با سه ناحيه اى كه داراى تمدن متعالى بودند، يعنى سوريه بيزانسى، عراق ساسانى و حوزه يمنى ـ حبشى ارتباط داشت (Ibid, p. 173-176&187). جامعه مزبور به منظور آنكه از ويژگى هاى فرهنگ متعالى برخوردار شود فعاليت هايى را آغاز كرد كه مركز آنها پيام و رسالت حضرت محمد صلى الله عليه و آله بود. به واسطه تلاش هاى آن حضرت و يارانش، مجموعه اى از فرامين و احكام به جامعه منتقل شد. بدين سان، دينى شكل گرفت كه سپس به تدريج از طريق فتوحات به امپراتورى تبديل شد(Ibid, p. 38&40). از منظر كلامى، آنچه كه وى در مورد شكل گيرى اسلام و توسعه اوليه آن مطرح كرده، نظريه سستى است؛ ولى بايد توجه داشت كه او از ديد جامعه شناختى به بررسى اين پديده پرداخته است. به نظر وى، فاتحان مسلمان بر اثر فتوحات جامعه ايرانى ـ سامى را از بين نبردند، بلكه دو چيز يعنى دين و نخبگان حاكم عرب را به آن بخشيدند. علاوه براين، انرژى هاوتوانايى هاى اين جامعه را آزاد كردند و مسير حركت آن را نيز تغيير دادند (Ibid, v.1, p. 28&47). بد نيست اضافه شود هاجسن ميان اسلام به منزله ايمان شخصى و اسلام در قامت نظام اجتماعى تمايز قايل شده است. به اعتقاد او، سنت هاى عمومى جهان اسلام ازنظر جامعه شناختى قابل توضيح است، ولى دين دارى يك مسلمان موضوعى خصوصى بوده كه عوامل جامعه شناختى در آن تأثير چندانى ندارند؛ بنابراين، وى در مورد پرسش هايى نظير اين سؤال ماركس كه چرا تاريخ شرق در قالب دين تجلى يافته؟، پاسخ مى دهد: در جوامع اسلامى با نوعى از تاريخ مواجه هستيم كه ايمان فردى در آن تأثير قابل توجهى دارد تا جايى كه مى توان گفت: بيش از هر چيز ديگر به اين تاريخ ايمان فردى تعين بخشيده است (Ibid, p. 195-196).

نگرش هاى انحرافى در مورد تاريخ و تمدن اسلامى

بررسى تاريخ اسلام از منظر غرب، يكى از رايج ترين نگرش هاى انحرافى است كه ضرورت دارد در چنين مطالعاتى ازغرب محورى پرهيز شود. اين نگرش بيشتر تمايل داردبه تاريخ اسلام درحوزه مديترانه،كه نزديك ترين ناحيه به غرب است،بپردازد(Ibid, p. 173-176). انحراف ديگر، آن است كه بسيارى از محققان فرض مى كنند با ظهور اسلام يك تمدن كاملاً جديدى آغاز شد، حال آنكه بهتر است گفته شود: اسلام به تمدنى كه از قبل وجود داشت شكل و جهت جديدى داد. مورد ديگر، در زمينه رابطه اسلام با ساير مناطق جهان است. اغلب مورخان به هنگام نوشتن تاريخ عصر جديد معمولاً رابطه جهان اسلام با مغرب زمين و تأثير غرب بر آن را بيان كرده اند، ولى آنچه كه عمدتا ناديده گرفته شده، روابط بين جهان اسلام و چين است. چين در بخش اعظمى از تاريخ اسلام، قدرتمندترين و خلّاق ترين ناحيه اويكومن (آسيا، آفريقا و اروپا) بوده است. در عصر اسلامى، چين در دوره سلسله تانگ (قبل از هجرت پيامبر ـ 294ق/618ـ907م) از توسعه فعاليت هاى تجارى برخوردار بوده است. همچنين در زمانى كه خلافت عباسى با محدوديت هاى جدى مواجه بود، اين كشور در عصر حكومت سلسله سونگ (349ـ668ق /960ـ1270م) تفوق فرهنگى و مدنى داشته و دوره اى از رشد و شكوفايى را سپرى مى كرده است (Hodgson, 1974, v.1. p. 191&450). براى مثال، دراين زمان چينى ها نه فقط براى ساختن انواع سلاح و هنرهاى تزيينى از آهن استفاده مى كردند، بلكه از آن براى توليد وسايل گوناگونى از قبيل چرخ دستى، صفحه مخصوص دستگاه چاپ و غيره نيز بهره مى بردند (Ibid, v. 1, p. 40-41).

مطالعه تاريخ اسلام از منظر عرب گرايى نيز يكى ديگر از انحرافات است. اين نگرش چنين پنداشته كه سرزمين هاى عربى واقع در حاشيه شرقى مديترانه، پيوسته از مراكز تمدن اسلامى بوده اند، اما فرض اصلى هاجسن اين است كه نواحى مركزى جهان اسلام نه از اين سرزمين ها تشكيل مى شده و نه اينكه به طور كلى شامل مناطق عرب زبان بوده است، بلكه بخشى از آن را ناحيه ايرانى ـ سامى تشكيل مى داده و در دوره هاى متأخرتر مركز ثقل تمدن اسلامى در بخش شرقى اين ناحيه، يعنى فلات ايران، قرار داشته كه در آن فرهنگ ممتاز و متعالى بيش از عربى، خودش را به صورت فارسى نمايان مى ساخته است (Ibid, v. 1, p. 39-40). هاجسن اشاره مى كند: اين انحراف باعث شده تا در ميان پژوهشگران اين گرايش پديد آيد كه جهان اسلام را از ديدگاه قاهره بررسى نمايند و تا حدودى به آن از طريق نظرگاه هاى نويسندگان جديد عرب بنگرند؛ نويسندگانى كه گذشته را بر حسب نوعى از مدرنيسم اسلامى، كه هماهنگ با ناسيوناليسم عربى بوده، تفسير مى كنند (هابسون، 1387، ص 58).

در دوره هاى اخير به سبب پيشرفت شگفت انگيز تمدن غربى و شرايط حاكم بر عصر فناورى جديد، بسيارى از محققان مطالعات غربى ها را در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامى، تحقيقات قابل توجه و جديدى تلقى كرده اند؛ حال آنكه بايد اشاره كرد پژوهشگران غربى در اين حوزه مرتكب انحرافات عمده اى شده اند؛ آنان نه به طور همه جانبه، بلكه از راه هاى خاصى به مطالعه جهان اسلام پرداخته اند. يكى از راه ها، مسير آنانى بوده كه امپراتورى عثمانى را مورد بررسى قرار مى داده اند؛ دولتى كه نقش عمده اى در اروپاى مدرن ايفا كرده بود. آنان در وهله نخست از منظر ديپلماسى اروپا اين امپراتورى را مطالعه مى كرده اند. چنين محققانى تمايل دارند از چشم انداز استانبول، مركز امپراتورى عثمانى، جهان اسلام را بررسى كنند. راه ديگر مطالعه فرهنگ و تمدن اسلامى، از چشم انداز شبه قاره هند بوده كه معمولاً محققان انگليسى به آن تمايل نشان داده اند. درواقع، اين شبه قاره الهام بخش آنان براى اين گونه مطالعات بوده است. روش ديگر، راه سامى شناسان بوده كه غالبا گرايش داشتند در اصل به تحقيقات عبرى بپردازند، ولى ناگزير مى شدند وارد حوزه پژوهش هاى عربى و اسلامى شوند. اينان بيشتر به مراكزى مانند قاهره و دمشق، كه زبان عربى در آنها از جايگاه ويژه اى برخوردار بوده، عنايت داشته اند. اين گروه از محققان عموما زبان شناس بودند تا مورخ، و آموخته بودند كه فرهنگ اسلامى را از طريق ديدگاه هاى نويسندگان مصرى و سورى متأخر بررسى نمايند. برخى از ديگر روش هاى مطالعه تاريخ و تمدن اسلامى، مربوط به محققان اسپانيايى و بعضى از فرانسويان است. اين عده اغلب پژوهش هاى خود را در مورد مسلمانان اسپانياى سده هاى ميانه و شمال آفريقا متمركز كرده اند. راه ديگر در مورد اين مطالعات به پژوهشگران روسى تعلق دارد كه غالبا مسلمانان نواحى شمال شرقى و شمال غربى ايران را مورد توجه قرار داده اند. محققان غربى به ايران، كه گرايش ويژه اى به تشيع داشته، و نيز به مناطق مركزى هلال خصيب، نسبت به ساير نواحى جهان اسلام رغبت كمترى نشان داده اند. شايد اين كم توجهى ناشى از آن باشد كه اين مناطق از حوزه نفوذ مستقيم غربى ها نسبتا دور مانده بوده است. در اين ميان، بايد يادآورى كرد كه خود هاجسن نيز عمدتا از منظر ناحيه از نيل تا جيحون (خاورميانه) به مطالعه فرهنگ و تمدن اسلامى پرداخته و به ساير نواحى، به ويژه اندلس و شمال آفريقا چندان توجهى نداشته است.

 

عوامل شكل گيرى وقايع تاريخى

در مطالعات تاريخى، همواره مجموعه اى از سؤالات مرتبط به هم مطرح مى گردد. برخى از آنها با چطور شروع مى شوند؛ اين هنگامى است كه راجع به روابط بين وقايع و جريان هاى مختلف تاريخى بحث مى شود. بعضى ديگر با چرا آغاز مى گردند؛ چرا واقعه اى اتفاق افتاد و آن ديگرى رخ نداد؟ اما به نظر هاجسن سؤال مهم اين است كه پرسيده شود: در هر عصرى در يك جامعه يا تمدن براى آنكه محيط اخلاقى حيات بشر بهبود يابد چه كارى انجام شده است؟ (Hodgson, 1974, v.1, p. 24-26).

وى معتقد است: تاريخ بشر به طور كلى، از طريق تعامل سه عامل اكولوژى، منافع گروهى و افراد خلّاق شكل مى گيرد. منظور او از اكولوژى علاوه بر محيط فيزيكى، محيط فرهنگى را نيز شامل مى شود كه اين فضاى فرهنگى به واسطه سرمايه گذارى فزاينده بر روى منابع انسانى پديد مى آيد (Ibid, v.1, p. 25-26; v. 2, p. 69-72). درواقع، عامل اكولوژى محدود به بوم شناسى طبيعى نيست، بلكه عامل جامعه شناختى را نيز دربر مى گيرد. گروه هاى انسانى منافع خود را در حدود توانايى هاى محيطى و اقتدار اجتماعى خويش به طور مشترك دنبال مى كنند. افراد خلّاق در فواصل تاريخى ظاهر مى شوند، آن هم هرگاه كه انديشه هاى افراد عادى كارى از پيش نبرند. آنان با ظهور خود مى توانند بديل هاى جديدى به وجود آورند؛ درنتيجه، منافع جديدى نيز بروز مى كنند و... (Ibid, v.1, p. 26).

به عقيده هاجسن، فرايند تعامل پيوسته بين سه عامل مزبور وجود دارد و هرگز زمانى پيش نمى آيد كه يكى از اين سه عامل بتواند عوامل ديگر را خنثا نمايد (Ibid, p. 36). آن گاه وى به انتقاد از ايده هايى پرداخته كه منشأ آنها عمدتا ماكس وبر بوده است. اين ايده ها براساس قايل شدن به تمايز گسترده بين جوامع سنتى و مدرن شكل گرفته اند؛ ازجمله اينكه جوامع سنتى گرايش به حفظ وضع موجود دارند، حتى به بهاى از بين رفتن امور عقلانى، پيوسته درصدد حفظ اعمال، آداب، سنن و مناسبات مرسومند؛ فقط جامعه مدرن و غربى است كه با ناديده گرفتن سنن گذشته، تسليم عقلانيت شده است (فروند، 1362، ص 154ـ155؛ ترنر، 1380، ص 291ـ292). به نظر هاجسن، سنت ها محدوديت هاى انعطاف ناپذير و غيرقابل تغييرى را به وجود نمى آورند، هر نسلى تصميمات خاص خويش را مى گيرد و هيچ گاه خودش را به روش هاى اجداد و پيشينيان محدود نمى كند Hodgson, 1974, v. 1, p. 38-40).

از ميان سه عامل مذكور، هاجسن به نقش افراد خلّاق عنايت بيشترى دارد؛ زيرا به نظر وى، آنان كارهاى مهم را مى آفرينند و بدين سان، باعث تحول محيط فرهنگى مى شوند (Ibid, p. 37). آنجاكه او از افراد خلّاق سخن به ميان آورده، چنين به نظر مى رسد كه در اين زمينه،تحت تأثير ايده توين بى در مورد اقليت خلاق بوده است (Toynbee, 1995, v. 3, p. 217-240). ولى اينكه هاجسن تعامل اكولوژى، افراد خلّاق و منافع گروهى را در چه محدوده و حوزه اى بررسى كرده، از توين بى فاصله مى گيرد؛ زيرا حوزه اى كه او براى مطالعه تعيين كرده تمدن نيست، بلكه اويكومن يا همه آسيا، آفريقا و اروپاست (Hodgson, 1974, v. 1, p. 50).

 

دوره هاى تاريخ و تمدن اسلامى

هاجسن توسعه مداوم سنت ايرانى ـ سامى را به شكل اسلامى و در چارچوب اكولوژى مشخصى، موضوع اصلى تاريخ و تمدن اسلام دانسته و براى آن شش مرحله يا دوره عمده قايل شده است. تقسيم بندى او در اين زمينه كمى عجيب به نظر مى رسد؛ زيرا وى در اثر خويش عمدتا به تاريخ فرهنگى توجه كرده، ولى تقسيماتى كه در نظر گرفته براساس تاريخ سياسى است.

 

1. دوره نخست

دوره نخست از آغاز رسالت محمد صلى الله عليه و آله تا سال 72ق/692م، يعنى تا بخشى از خلافت عبدالملك بن مروان را دربر مى گيرد. وى اين عصر را دوره سرايت و نفوذ اسلام در جامعه يا عصر القاى اسلامى خوانده، و ضمن اشاره به سياست گذارى هاى جديدى كه توسط پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهدر جامعه عربستان اعمال مى شده، به نمونه هايى از فرهنگ جديد (اسلامى) نيز پرداخته است (Ibid, v. 1, p. 176-182). بعد از دوره پيامبر صلى الله عليه و آله كه ايران، مصر و شام نيز به قلمرو مسلمانان افزوده شدند، عناصر اسلامى هم در ناحيه از نيل تا جيحون به تدريج پراكنده گشتند (Ibid, p. 200-205). او پس از عمر و معاويه، عبدالملك بن مروان را سومين خليفه بزرگ اسلامى دانسته و به جنبش تعريب (عربى سازى) كه در ايام اين خليفه رخ نمود نيز توجه ويژه كرده است. به عقيده وى، از طريق اين جنبش نه فقط فرهنگ عربى در جامعه گسترش يافت، بلكه نظام قبيله اى نيز بازسازى شد (Ibid, p. 226-227).

 

2. دوره دوم

در دوره دوم (72ق/692م ـ334/945)، كه هاجسن آن را عصر عظمت و بزرگى خلافت ناميده است، از رهگذر نهضت ترجمه، بخصوص آثارى كه از پهلوى به عربى ترجمه شد، طبقه كاتبان و اديبان در جامعه رخ نمودند. اينان سعى كردند تا اين امپراتورى به ويژه سازمان ادارى آن را براساس الگوى ساسانيان شكل دهند. با انتقال بخش اعظم ميراث تمدن عصر باستان به عربى، افزون بر آنكه ادبيات عرب توسعه چشمگيرى يافت، اين تمدن به واسطه نفوذ مفاهيم قرآنى و مفاهيم اسلامى از شكل خاصى نيز برخوردار شد كه هاجسن براى آن به جاى وصف اسلامى، ازاصطلاح اسلام گونه (Islamicate)، استفاده كرده است (Ibid, v. 1, p. 235-296). او ضمن توجه به فرهنگ اسلامى، كه در اين عصر از طريق تدوين حديث، تنظيم سيره پيامبر صلى الله عليه و آله، ظهور تفاسير قرآنى، پيدايش مذاهب فقهى، مكاتب كلامى و طريقت هاى صوفيانه تقويت گرديد، متذكر شده كه در اين عصر در مقايسه با جهان مسيحيت، قلمرو خلافت از تنوع ادارى، دينى، علمى و مذهبى برخوردار بوده است (Ibid, p. 254-258 &444-471).

هاجسن در بررسى اسلام به ارائه قرائت از فرهنگ هاى محلى نپرداخته، بلكه به فرهنگ مسلط ناحيه نيل تا جيحون عنايت كرده است. گرچه بسيارى از خاورشناسان نقش علمى و فرهنگى مسلمانان را به انتقال هلنيسم محدود مى نمايند، و ادعا مى كنند كه پيروان اسلام فقط باعث شدند كه آثار يونانى به غرب منتقل شود، اما وى تأكيد كرده مسلمانان پس از آنكه به علوم گوناگون انسجام بخشيدند، آنها را در دسترس غربى ها قرار دادند (Hodgson, 1993, p. 106). افزون بر اين، فرهنگ اسلامى همانند همه فرهنگ هاى بالنده، در سده ميانه در زمينه هاى هنر، فلسفه، علوم، ادبيات، سبك زندگى و غيره به موفقيت هاى قابل توجهى دست يافت. ترديدى نيست كه شناخت اين موفقيت ها مى تواند براى ما ثمربخش باشد به ويژه آنكه اين فرهنگ الهامات اميدبخش بسيار و خدمات فراوانى را به انسان ها تقديم كرده است؛ بنابراين، با مطالعه آن، انسان مى تواند درك عميق تر و واقع بينانه ترى از تعامل علمى و فرهنگى جوامع مختلف داشته باشد (Hodgson, 1974, v. 1, p. 99).

به نظر هاجسن، پيش از بررسى شريعت اسلامى بايد به شريعت مسيحى و زرتشتى، كه پيش از اسلام در ناحيه بين نيل و جيحون رواج داشته، پرداخته شود؛ خود او همين روش را به كار برده است. وى در مورد شريعت اسلامى، ضمن بررسى ديدگاه هاى شيعه و اهل سنت، تفاوت عمده اين دو را در مورد امامت و رهبرى دانسته و برخلاف اغلب شرق شناسان، ساير اختلافات را چندان قابل توجه ندانسته است (Ibid, p. 340-350).

او متذكر شده: در اين دوره در زمينه جهان شناختى روش هاى مختلفى در ميان مسلمانان پديد آمد كه روش فلاسفه و شيوه عرفا جالب تر بوده است. وى ضمن عنايت به رشد علوم مختلف نظير پزشكى، رياضى و غيره در جامعه اسلامى، خاطرنشان كرده كه فرهنگ دينى نيز در اين جامعه از پويايى زيادى برخوردار بوده است. همچنين به فرهنگ در حال توسعه منشيان دولتى و اهل ادب نيز پرداخته است. به عقيده وى، اديبان در كنار فرهنگ دينى، بيشتر به ابراز كردن فرهنگ عرفى تمايل داشتند (Ibid, v. 1, p. 401-408& 422-447&449-456).

مسلمانان در قرن سوم هجرى ضمن تجارت با چين، گاه مشاهدات خود را در مورد اين سرزمين نيز يادداشت مى كردند؛ ازجمله، سليمان تاجر بسيارى از ديدنى هاى خويش را در اثرى به نام اخبارالصين و الهند شرح داده است (مقبول احمد، 1368، ص 35و37). هاجسن با اشاره به رشد تجارى كشور چين در اين عصر، معتقد است كه دستگاه خلافت عباسى با اين كشور رابطه بازرگانى گسترده اى داشته است (Hodgson, 1974, p. 233-234). در اين ايام دامنه فعاليت هاى تجارى مسلمانان بسيار گسترده بود. آنان پيشگامان تجارت در سرزمين هاى دور بودند و به عنوان حلقه ميانى تجارت بين چين و آسياى جنوب شرقى عمل مى كردند (هابسون، 1387، ص 44). بايد افزود در قرن 3ق/9م در بخش ديگرى زنجيره طولانى و پيوسته اى از تجارت بين قاره اى، كه بازرگانان مسلمان در رأس آن بودند، چين را به نواحى درياى مديترانه وصل مى كرد (Rechards, 1970, p. 126).

در اين دوره سرانجام قلمرو خلافت دچار تجزيه شد. از نگاه هاجسن، مطلق گرايى نهاد خلافت و نيز انحطاط نظام آبيارى به ويژه در عراق، در اين تجزيه نقش درخور توجهى داشته است؛ وانگهى اين قضيه با توليدات ادبى منشيان دولتى هم بى ارتباط نبوده است؛ زيرا آنان نتوانسته بودند انديشه سياسى نيرومندى توليد كنند تا گروه هاى مسلط اجتماعى بتوانند با تكيه كردن بر آن، به حمايت از يكپارچگى خلافت بپردازند و درنتيجه، قدرت فراگير طبقه حاكم فروپاشيد و مرحله ديگرى از تاريخ اسلام آغاز شد (Hodgson, 1974, v. 1, p. 482-493).

 

دوره سوم

به عقيده هاجسن، نيمه نخست اين دوره (334ق/945م ـ 656/1258) گرچه قلمرو خلافت از نظر سياسى از هم گسيخته شد، ولى به لحاظ فرهنگى متحد و مرتبط به هم بوده است. تجزيه سياسى نيز اشكال مختلف سامانى، غزنوى، آل بويه اى، فاطمى و غيره به خود گرفت، ولى ازآنجاكه در اين ايام بخش اعظم قلمرو اسلامى تحت نفوذ شيعه بود، مى توان آن را قرن شيعه ناميد

(Ibid, v. 2, p. 32-39). اختلافات و دسته بندى هايى كه در درون دولت هاى مزبور بروز مى كرده عمدتا بين دو گروه نخبه، يعنى امرا و اعيان (اشراف) بوده است. امرا معمولاً در رأس گروه هاى سياسى ـ نظامى قرار داشتند كه غالبا داراى منشأ تركى بودند. اينان از مرز شمال شرقى خلافت، جايى كه منبع انرژى بود، به طرق مختلفى همچون مهاجرت ايلى تركان به سمت غرب و يا به خدمت گرفتن آنان براى امور نظامى و غيره وارد قلمرو اسلامى مى شدند. در اين روزگار متوليان شهرها به منظور آنكه نظم را در جامعه شهرى برقرار نمايند و حومه شهرها را نيز تحت كنترل درآورند، پيوسته به نيروى نظامى تركان نياز داشتند، درنتيجه، پاى آنان به طور فزاينده اى به منازعات سياسى جهان اسلام كشيده شد. همچنين گروه هاى نافذ جامعه از قبيل متخصصان امور دينى (علما)، بازرگانان عمده، صاحبان حرف و صنايع از حكمرانان و فرماندهان نظامى، كه غالبا ترك بودند، حمايت مى كردند و به آنان مشروعيت مى بخشيدند. بدين سان، تركان در جامعه از جايگاه ويژه اى برخوردار شدند (Ibid, v. 2, p. 39-45).

هاجسن كه توجه خود را به جاى امور سياسى، عمدتا بر موضوعات فرهنگى متمركز كرده، اظهار داشته است: هميشه در اين جامعه بين امرا و اعيان تضاد در سطوح مختلف خودش را نشان مى داد، و نيز بين اشراف، يعنى كسانى كه ثروت خود را از كنترل زمين به دست مى آوردند و بازرگانان، كه ثروت را از طريق تجارت كسب مى كردند، اختلاف وجود داشت (Ibid, v. 2, p. 46-54&109-111).

همواره بين دو دسته از گروه هاى مسلط جامعه نيز نوعى تمايز فرهنگى نمايان بود. درواقع، فرهنگ اسلامى به دو صورت ابراز مى شد؛ علما به واسطه نوشتن، آموزش فقه و حقوق، توضيح و تشريح مسائل دينى با فرهنگ عربى سروكار داشتند و آن را برجسته مى كردند. به عبارت خلاصه تر، تفكر دينى غالبا به عربى بيان مى شد، ولى فرهنگ و زبان فارسى كه به شكل اسلامى احيا شده بود، خودش را به منزله فرهنگ ممتاز و بانزاكت حاكمان و درباريان نشان مى داد (Ibid, v. 2, p. 293-297&307-311).

 

دوره چهارم

دوره چهارم (656ق/1258م ـ909/1503) به عنوان عصر تسلط عناصر تركى ـ مغولى محسوب مى شود. آمدن مغول به درون جامعه ايرانى ـ سامى نتيجه متفاوتى از آنچه كه در پى حمله اعراب حاصل شد، به دنبال داشته است: انرژى نخبگان جديد در اختيار جامعه قرارگرفت، به هنرها و ساير اشكال فرهنگ جهت جديدى داده شد. تا اين زمان، نظم عمومى در جامعه اسلامى به اندازه اى استحكام يافته بود كه بتواند حاكمان جديد را جذب كند بدون آنكه اين نظم، توسط آنان به طور اساسى تغيير پيدا نمايد. به عقيده هاجسن، اين به معناى آن نيست كه هيچ تغييرى بروز نكرده است؛ درعين حال،آنچه را بتوان آن راانحطاط فرهنگى ناميد كمتر وجود داشته است (Ibid, v. 2, p. 371-373&386-388).

هاجسن در پاسخ به اين سؤال كه چرا و بر اثر چه عواملى در بخش اعظم جهان اسلام در اين دوره عناصر تركى ـ مغولى در سطح نخبگان سياسى نمايان شدند؟، از سويى، انحطاط كشاورزى به ويژه در عراق را عامل آن معرفى مى كند؛ زيرا عراق را تنها ناحيه اى مى داند كه نظام آبيارى پيشرفته و گسترده اى داشته است؛ و از سوى ديگر، توسعه اقتصاد دامدارى در آسياى مركزى را نيز در اين امر دخيل دانسته است (Ibid, v. 2, p. 389-390). به نظر وى، تسلط مغول باعث شد تا از شكافى كه بين امرا و اشراف وجود داشت تا حدى كاسته شود. حاكمان جديد از انواع هنرها بخصوص هنر غيردينى حمايت مى كردند. او در ضمن بررسى اين دوره، بحث مفصلى نيز راجع به هنر اسلامى مطرح كرده است. همچنين خاطرنشان كرده كه در اين عصر قلمرو اسلامى آن سوى مراكز اصلى خود به داخل آناتولى، بالكان، هند و جنوب شرقى آسيا توسعه يافت، بدين سان، تاريخ اسلام وارد مرحله ديگرى شد (Ibid, v. 2, p. 506-210&551-556).

 

دوره پنجم

در اين عصر (909ق/1503م ـ1214/1800)، جهان اسلام بين سه دولت بزرگ صفويان، تركان عثمانى و مغولان هند و برخى دولت هاى كوچك تر تقسيم شده بود. به عقيده هاجسن، اين دولت هاى بزرگ بعضى ويژگى هاى مشتركى هم داشتند؛ ازجمله، داراى نخبگان حاكم ترك بودند، به درجات مختلف، ديوان سالار به شمار مى آمدند، در سرمايه گذارى روى زمين اهتمام خاصى داشتند و نيز از ديد گروه هاى مسلط اجتماعى، از نوعى مشروعيت برخوردار بودند (Ibid, v. 3, p. 25-27).

اغلب نويسندگان هنگام بررسى اين دوره، توجه عمده خود را بر روى مطالعه امپراتورى عثمانى متمركز مى كنند؛ حال آنكه از نظر هاجسن، دولت صفويه به ويژه به لحاظ فرهنگى قابل توجه تر بوده و بايد در مركز مطالعات قرار گيرد؛ زيرا قلمرو اين دولت حوزه هايى را شامل مى شده كه هنوز در عصر مزبور در معمارى،انديشه صوفيانه، فن شاعرى و موضوعات متافيزيكى از مراكز خلّاق و توسعه سازنده بوده است. وى امپراتورى هاى عثمانى ومغول هند را با همه شكوه و جلالشان نسبت به دولت صفويه،دولت هاى حاشيه اى مى داند؛ چراكه قدرتشان در سرزمين هايى همانند بالكان و هند، كه دير به قلمرو اسلام ضميمه شده بودند، گسترش يافته بود، وانگهى بخش زيادى از جمعيتشان را نيز غيرمسلمانان تشكيل مى دادند (Ibid, v. 2, p. 82-83; v. 3, p. 39-54). هاجسن در اظهارنظرهاى خودراجع به امپراتورى عثمانى گاه ازواقعيت فاصله گرفته؛ زيرا اشتباه بزرگى را كه هاملتون گيب درباره طبقه بندى نهادهاى اين امپراتورى مرتكب شده پذيرفته است (Gibb & Bowen, 1965, v. 1, p.84,190,233). بر اين اساس، وى نهادهاى عثمانى را به دو بخش حكومتى و دينى(اسلامى) تقسيم كرده كه تقريبا اين طبقه بندى با توجه به تقسيم جامعه غرب در سده هاى ميانه به دو بخش دولت و كليساانجام شده است (Hodgson, 1974, v.1, p. 101-102). قابل ذكر است منشأ اين نظر كه بعدها گيب آن را توسعه داد، به اواخر قرن بيستم برمى گردد؛ نظرى كه قوم محورانه و نژادگرايانه بوده و آلبرت لايبير (Albert Lybyer) آن را در كتابى با عنوان امپراتورى عثمانى در زمان سليمان باشكوه، كه در 1913 منتشر شد، مطرح كرده است. او در اين اثر، نهادهاى حكومتى را مشتمل بر حواشى سلطان، مأموران عالى رتبه ادارى و نظامى دانسته و اشاره مى كند: اينان كه عمدتا از خاندان هاى ساكن بالكان و قفقاز بودند و خاستگاه مسيحى داشتند و از نژاد قفقازى ـ آريايى بودند، سهم عمده اى در توسعه امپراتورى عثمانى داشتند؛ اما نهادهاى اسلامى كه نظام تعليم و تربيت، دستگاه قضايى و تشكيلات دينى دولت عثمانى را دربر مى گرفت، اغلب متصديان آنها از نژاد سامى بودند و در مجموع آنان اين امپراتورى را به سوى انحطاط سوق دادند (Lockman, 2004, p. 103-104).

گرچه بيشتر نويسندگان غربى اين دوره را ايام به تحليل رفتن قدرت مسلمانان تلقى كرده و اظهار داشته اند ادامه اين وضعيت بود كه منجر به تسلط غرب بر جهان اسلام شد؛ ولى هاجسن خاطرنشان كرده: چون نواحى وسيع و راهبردى هنوز در تصرف مسلمانان بود و بخش زيادى از جمعيت آنها با زندگى مدنى آشنايى داشتند، بنابراين، در اين عصر جهان اسلام در عرصه جهانى نقش قابل توجهى داشته است. به نظر وى، توسعه قدرت دريايى اروپا در قرن 16 ميلادى فشار كمى به جهان اسلام وارد كرد. عصر نوزايى (رنسانس) غرب نيز هرچند باعث ترقى فرهنگ غربى تا سطح متعالى شد، اما اروپا به ندرت قادر بود با آسيا و آفريقا تماس گسترده اى برقرار كند. على رغم وجود شكاف بين شيعيان و اهل سنت (اختلاف بين صفويان و تركان عثمانى)، مسلمانان هنوز هم در بسيارى از نواحى برترى خود را حفظ كرده بودند (Hodgson, 1974, v. 3, p. 11-13&81). با وجود اين، هاجسن به نقش برجسته مسلمانان در زمينه تجارت اين دوره كمتر پرداخته، فقط اشاره كرده است: پرتغالى ها در اواخر سده 15 ميلادى در حال پيوستن به مسير تجارى مهمى بودند كه از جريان و رشته اصلى آن را مسلمانان در دست داشتند (Hodgson, 1993, p. 129). در اين ايام عمدتا تجارت اروپا در نهايت با سرازير شدن كالاهاى جهان اسلام و شرق به غرب از طريق دولت شهرهاى ايتاليا انجام مى گرفت كه از رهگذر اين ارتباط تجارى، كالاهاى مختلف شرقى به درون اروپا اشاعه مى يافت، اما وى اين موارد را بررسى نكرده است. تا سده 16ميلادى عمدتا ونيز و جنوا حلقه هاى ارتباطى تجارت اروپا با شرق بودند، و اين دولت ها طبق معيارهايى تجارت مى كردند كه مسلمانان به ويژه مصرى ها وضع كرده بودند و... (Richards, 1970, p. 91-92).

از حدود قرن 18 نه فقط دولت هاى اسلامى دچار ضعف شدند، بلكه به عقيده هاجسن، اين انحطاط در كيفيت توليدات فرهنگى جهان اسلام نيز تأثير فزاينده اى نهاده بود. از اين زمان جريان كاملاً جديدى، كه همان تحول و تغيير شكل غرب بود، در جهان به خودنمايى پرداخت. توسعه حوزه فرهنگ غربى به سمت شمال و غرب، جريان رنسانس، گسترش تجارت دريايى و عوامل ديگر، مستلزم آن بود كه بشر هم از نظر نوع و كمّيت و هم به لحاظ درجه و كيفيت تغييرات اساسى در سرمايه گذارى هاى خود به وجود آورد. بدين ترتيب، با ورود غرب به عرصه جهانى، دوران جامعه متكى به زمين و اقتصاد وابسته به محصولات آن، تا حدى به پايان آمد و جهان وارد دوره ديگرى، موسوم به عصر جديد شد (Hodgson, 1974, v. 3, p. 176-181).

 

دوره ششم

در دوره ششم (از حدود 1214ق/1800م به بعد)، ويژگى هاى عصر جديد نخست در غرب نمايان شد و به مدت يك قرن يا بيشتر طول كشيد تا اينكه اين جريان تقريبا همه جهان را فراگرفت. بدين سان، تحولات مهمى كه در غرب رخ داده بود بر سراسر جهان تأثير نهاد كه به سبب آن، تمدن اسلامى نيز همانند ساير تمدن ها به حاشيه رانده شد. با وجود اين، هاجسن اشاره مى كند: مناطق اسلامى را هنوز مى توان به منزله مجموعه فرهنگى فعال در نظر گرفت كه عنصر مهم آن دين و وجدان دينى است (Ibid, v. 3, p. 167&436-437). بايد افزود: به رغم اينكه فرعى كتاب كارستان اسلام اثر هاجسن وجدان و تاريخ در جهان متمدن است و وى بارها وجدان را مطرح كرده، ولى غير از اظهارات كلى تعريف عميق و دقيقى از آن به دست نداده است. وانگهى ميان وجدان مسيحى و اسلامى نيز هيچ تمايزى قايل نشده است. در مسيحيت، وجدان درون فرهنگ گناه كاركرد داشت كه در اعمال دينى توبه نهادينه شده بود و توسط گروهى از كشيشان نخبه به شكل انحصارى به اجرا درمى آمد، اما اين گونه آيين اعتراف در اسلام متداول نبوده و در جايى هم كه وجود داشته با آنچه كه در مسيحيت اجرا مى شد، متفاوت بوده است (ترنر، 1381، ص 116ـ117). همچنين در آيين مسيح وجدان يك قوه شناختى نيز محسوب مى شود كه علاوه بر عيب جويى از اعمال نادرست، مسير صحيح را هم نشان مى دهد و آن غالبا در ارتباط با عقل، روح و غريزه انسانى به كار مى رود (توبى، 1384، ص 176ـ178).

به نظر هاجسن، كسى كه تاريخ اسلام يا هر تاريخ ديگرى را بررسى مى كندبايددراستفاده از كلمات دقت بسيارى داشته باشد. اهميت به كار بردن واژه ها او را برآن داشت تااصطلاحات جديدى پديدآورد؛ واژه هايى كه به زعم وى ازكلمات آشناتروقديمى ترمعانى دقيق ترى را منعكس مى سازند (Hodgson, 1974, v. 1, p. 45). ازجمله آنها مى توان به واژه اسلامدوم (Islamdom) اشاره كرد. گفته هاجسن، در طول تاريخ اسلام در قلمرو مسلمانان گرچه به لحاظ اجتماعى، دين اسلام غلبه داشته، اما غيرمسلمانان نيز زندگى مى كرده اند. ازاين رو، به جاى جامعه اسلامى، يا جهان اسلام و يا دارالاسلام بهتر است از اصطلاح اسلامدوم استفاده شود (Ibdi, v. 1, p. 57-58). درواقع، اين واژه به مجموعه اى از مناسبات اجتماعى اشاره دارد كه در آن، مسلمانان از نظر فرهنگى، سياسى و اجتماعى چيرگى داشتند. به نظر مى آيد او اين كلمه را در مقايسه با كريستندوم (Christendom) وضع كرده است. در جامعه مسيحيت لاتينى پس از قرن ها كشمكش بين صاحبان مذهب و سياست و منازعه بين كليساهاى غرب (آيين كاتوليك عليه ارتدادها و غيره)، سرانجام به دنبال پيدايش يك جنبش دينى كه تا حدود سال 1100 ميلادى در سرتاسر غرب مسيحى گسترش يافت و همه ساختارهاى جامعه را فراگرفت، مسيحيت لاتينى بر جامعه غرب تسلط يافت و به آن انسجام و استحكام بخشيد. تقريبا از اين زمان واژه كريستندوم براى اشاره به جامعه اى به كار رفت كه در آن مسيحيت لاتينى غلبه داشته است (Linehman & Nelson, 2001, p. 643).

يكى ديگر از اين نوع واژه ها، اصطلاح اسلام گونه (Islamicate) است. به عقيده هاجسن، ازآنجاكه اسلام با فرهنگ هاى متعددى كه از قبل رواج داشتند پيوند خورده، به كار بردن وصف اسلامى براى فرهنگ قلمرو مسلمانان خالى از ابهام نيست؛ بنابراين، وى ترجيح داده براى اشاره به آن از واژه اسلام گونه استفاده نمايد (Hodgson,1974,v.1,p. 57-58).

 

علت اصلى انحطاط تمدن اسلامى

هاجسن سعى كرده درك كند چرا و چگونه قلمرو اسلامى كه در قرون وسطا به لحاظ سياسى، جغرافيايى و فرهنگى يك جامعه و تمدن مركزى به شمار مى رفته، در عصر جديد برترى خود را به سود غرب از دست داده است؟ او براى يافتن پاسخ آن، به جست وجو در گذشته هاى دور پرداخته و خاطرنشان كرده در عصرمحورى (آخرين هزاره قبل از ميلاد مسيح)، سه تمدن بزرگ در اويكومن (آسيا، اروپا و آفريقا) در ارتباط با همديگر مى زيستند: تمدن هاى ايرانى ـ سامى، سانسكريت و يونانى. به صورت منزوى و جدا از اين مجموعه، تمدن چين نيز وجود داشت. در هزاره بعدى بر اثر حوادثى امپراتورى روم تشكيل گرديد، سپس به دنبال ظهور مسيحيت و هجوم بربرها اين امپراتورى فروپاشيد و سرانجام اسلام ظاهر شد، و ديرى نپاييد كه گسترش چشمگيرى يافت. هاجسن بارها بر تفوق و قدرت برتر جهان اسلام در نواحى اويكومن، به ويژه آن بخشى كه تا حدودى وارث سنت ايرانى ـ سامى شده بود، تأكيد مى كند. در عين حال، در همان زمان دو تمدن ديگر، يعنى چين و مغرب زمين، به تدريج در نواحى مزبور به دو عامل مؤثر تبديل شدند. اين دو تمدن نسبت به تأثيرات تمدن اسلامى به طور نسبى نفوذناپذير باقى مانده بودند.

بدين ترتيب، در جهان آن روز علاوه بر تمدن بزرگ اسلام، دو تمدن چين و غرب نيز به خودنمايى پرداختند. به نظر هاجسن، در ميان اين سه تمدن، تمدن غربى از همه ضعيف تر بوده است. غرب (اروپاى غربى) به سبب ابعاد جغرافيايى خود محدود بود، حتى بعد از شكست نهايى در جنگ هاى صليبى، غرب هنوز هم خود را در شبه جزيره اروپا محبوس مى يافت، و تماس هاى اندكى با دو تمدن ديگر داشت. با وجود اين، غرب دريافت كه براى قوى تر شدن نيازمند به تماس گسترده با جهان متمدن است (Ibid, v. 2, p. 330-335).

در حدود سال 1500 ميلادى هنوز هم مسلمانان قادر بودند بر سرنوشت سياسى جهان آن روز تسلط داشته باشند. مى توان گفت: جهان اسلام در قرن شانزدهم هنوز قدرت برتر به شمار مى آمد. با اين حال، اين تفوق در اثر تحولاتى كه در دو نقطه انتهايى اوراسى اتفاق افتاد به تدريج تضعيف گرديد. چين در زمان سلسله سونگ به سطحى از تمدن و پيشرفت فنى دست يافت كه پيش از آن هرگز سابقه نداشت و بدون شك، كم كم بالاتر از سطح تمدن اسلامى قرار گرفت. همين طور در اروپاى غربى، ناحيه اى كه در قرون وسطا رشدنكرده وضعيف باقى مانده بود،به واسطه رنسانس نخستين گام هاى دستيابى عمومى غرب به قدرت برتر طرح ريزى گرديده بود. رنسانس در طول حدود چهار قرن، ابزار علمى، اقتصادى، فنى و فرهنگى لازم براى ساخت و پرداخت برترى و تفوق جهانى را در اختيار اروپا قرار داد (Ibid, v. 2, p. 570-571).

گرچه در قرن هفدهم جهان اسلام به اوج پيشرفت هاى فنى و اقتصادى دست يافته بود و از نظر سياسى نيز امپراتور عثمانى، صفويان ايران و حكومت مغول هند سه دولت بزرگ آن روزگار را تشكيل مى دادند؛ اما به نظر هاجسن، مسلمانان از دگرگونى هايى كه دردوسوى مرزخود رخ مى داد غافل مانده بودند. براى جهان اسلام تماس با غرب جنبى و حاشيه اى و حتى كم اهميت تر از تماس با هر منطقه ديگرى بوده است، حتى مسلمانان اسپانيا يا همان نگهبانان غربى اسلام نيز به طوركلى، در جهان اسلام از اهميت كمى برخوردار بودند، ولى همين نگهبانان در نظر غرب بسيار بزرگ جلوه مى كردند. درحالى كه حاشيه اى بودن اروپا، آن را به سوى تلاش مضاعف سوق مى داد تا از انزوا خارج شود و حلقه محاصره خود را بشكند، و دستيابى به جوامع بيگانه را شرط اصلى كاميابى تلقى كند؛ اما برخلاف نظر عمومى، بايد گفت: آنچه باعث ضعف تمدن اسلامى گرديد همان محور و مركز پنداشتن اين تمدن بوده است (Ibid, p. 363&517-574).

 

نتيجه گيرى

آنچه از بررسى ديدگاه هاجسن در زمينه مطالعات اسلامى حاصل مى شود اين است كه شرق شناسى از اواخر سده 18 عمدتا مطالعه متون اسلامى را مورد توجه قرار داد و از اين رهگذر، به لغت شناسى و زبان شناسى تطبيقى و تاريخى روى آورد. وى اين رويكرد زبان شناختى به اسلام را نمى پذيرد و معتقد است: براى آنكه معلومات انسان در مورد تاريخ و تمدن اسلام تعميق يابد، بايد به عوامل متعددى از قبيل عوامل جامعه شناختى، فرهنگى، جغرافيايى و... نيز عنايت ويژه اى شود. او تأكيد مى كند: غرب محورى بايد از مطالعات اسلامى رخت بربندد تا علوم انسانى ارزش جهانى كسب كند و بتواند همه انسان ها را فراتر از مرزهاى نژادى، طبقاتى، دينى و غيره مورد خطاب قرار دهد. خود وى سعى كرده كه اصطلاحات نسبتا خنثا و عارى از جهت گيرى را به كار گيرد تا تاريخ اسلام در ارتباط با تاريخ جهان بهتر درك شود.

گرچه هاجسن هم يكى از كسانى است كه خصلت جهانى و غيرقابل تجزيه بودن موضوعات جهان جديد را قبول دارد، اما اين گفته را كه غرب به طور طبيعى مدرن و نوگرا و اسلام سنت گراست تأييد نمى كند. وى علاوه بر اينكه مطالعات شرقى را عامل پيونددهنده بين شرق و غرب مى داند، اعتقاد دارد كه غرب به سبب ارتباط با تمدن هاى بزرگى مثل اسلام، توانست از امكاناتى برخوردار گردد و راه هاى دستيابى به اكتشافات و نوآورى ها را پيدا نمايد. در دوره معاصر نيز گرچه تمدن غرب بر سراسر جهان ازجمله قلمرو اسلام تأثير نهاده، ولى جهان اسلام هم به لحاظ فرهنگى به ويژه در زمينه شعائر و سنت هاى دينى هنوز مجموعه اى فعال و تأثيرگذار است.

 

 

منابع

براون، ادوارد، 1356، تاريخ ادبى ايران، ترجمه، تحشيه و تعليق على پاشاصالح، تهران، اميركبير.

ترنر، برايان، اس.، 1381، شرق شناسى، پست مدرنيسم و جهانى شدن، ترجمه غلامرضا كيانى، تهران، مركز بررسى هاى استراتژيك.

ترنر، برايان، اس.، 1380، وبر و اسلام، ترجمه حسين بستان و ديگران، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه.

توبى. اى. هاف.، 1384، خاستگاه نخست علم جديد اسلام، چين و غرب، ترجمه حميد تقى پور، تهران، مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انسانى.

رابينسن، چالز الكساندر، 1370، تاريخ باستان از دوران پيش از تاريخ تا مرگ يوسى نيانوس، ترجمه اسماعيل دولتشاهى، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.

فروند، ژولين، 1362، جامعه شناسى ماكس وبر، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، تهران، پيكان.

لوكلر، ژرار، 1382، جهانى شدن فرهنگى آزمونى براى تمدن ها، ترجمه سعيد كامران، تهران، وزارت امور خارجه.

مقبول احمد، تشنر، 1368، تاريخچه جغرافيا در تمدن اسلامى، ترجمه محمدحسن گنجى، تهران، بنياد دايره المعارف اسلامى.

هابسون، جان ام.، 1387، ريشه هاى شرقى تمدن غرب، ترجمه مسعود رجبى و موسى عنبرانى، تهران، دانشگاه تهران.

ياسپرس، كارل، 1363، آغاز و انجام تاريخ، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

Gibb, H.A.R. and Harold Bowen, 1965, Islamic Society and the West: A Study of the Impact of Western Civilization on Moslem Culture in the Near East, Oxford University Press.

Hodgson, Marshall G.S., 1955, the Order of Assassins the Struggle of Early Nizari Ismailis Against the Islamic World, the Netherland.

Hodgson, Marshall G.S., 1974, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, the University of Chicago.

Hodgson, Marshall G.S., 1993, Rethinking World History, Cambridge University Press.

Hourani, Albert, 1996, Islam in European Thought, Cambridge University.

Linehan, Peter & Janet Nelson, 2001, the Medieval World, London and NewYork.

Lockman, Zachary, 2004, Contending Visions of the Middle East: the History and Politics of Orientalism, Cambridge University.

Rechards, D. S. (ed.), 1970, Islam and trade of Asia, Oxford.

Toynbee, Arnold J., 1955, A Sdudy of History, Oxford.