معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 196 ـ فروردین 1393، 83ـ99

عبداللّه همتى گلیان^*

چکیده
در مورد تاریخ و تمدن اسلامى، توسط خاورشناسان نظرات گوناگونى مطرح شده که یکى از آنها دیدگاه هاجسن است. وى علاوه بر اینکه به تأثیرپذیرى تمدن اسلامى از عوامل مختلف جامعه شناختى، اقتصادى، جغرافیایى و فرهنگى پرداخته، سعى کرده است با گرایش غرب محورى که در آثار اغلب مستشرقان دیده مى شود نیز مقابله کند و تاریخ اسلام را در چارچوب وسیع تر تاریخ جهان مطالعه نماید. ازاین رو، مقاله حاضر بر آن است تا به دیدگاه هاى عمده او در حوزه مطالعات اسلامى، که در کتاب وى با عنوان «کارستان اسلام» انتشار یافته، بپردازد و از طریق بررسى این اثر، نشان دهد که توجه او به فرایندهاى تاریخى برحسب اکولوژى (بوم شناسى)، منافع گروهى، نقش افراد خلاق و غیره موارد جالبى هستند. همچنین تشریح اوضاع اجتماعى براساس عملکرد نخبگان نظامى، صاحب منصبان ادارى و اشراف، و نیز تأکید بر جایگاه فرهنگ فارسى، همه داراى اهمیتند؛ زیرا انسان را به سوى درک ژرف تر از تمدن اسلامى سوق مى دهند.

کلیدواژه ها: دیدگاه هاجسن، تمدن، اسلام، فرهنگ، ایرانى ـ سامى.

* استادیار گروه تاریخ و تمدن ملل اسلامى دانشگاه فردوسى مشهد. hemati@ferdowsi.um.ac.ir
دریافت: 2/2/92 پذیرش: 10/12/92

مقدّمه

اگر با نگرش خوش بینانه به تحقیقات خاورشناسان در زمینه مطالعات اسلامى نگاه کنیم، درمى یابیم که اغلب آنان با تصحیح و چاپ متون اسلامى و نیز با تألیفات و آثار برجسته پژوهشى سهم مهمى در کشف و بازسازى میراث اسلامى داشته اند و رشد و توسعه فرهنگى و علمى مسلمانان را به جهانیان نشان داده اند و از این رهگذر تأثیرات قابل توجهى بر محققان این حوزه نهاده اند. ازجمله کسانى که حاصل تحقیقاتش به تولید چنین آثارى منجر شده، مارشال هاجسن (د1968)، خاورشناس آمریکایى است. او مدتى در دانشگاه شیکاگو به تدریس تاریخ و تمدن اسلامى اشتغال داشت و آثار متعددى نیز در این زمینه به رشته تحریر درآورد که کتاب هاى فرقه اسماعیلیه (the Order of Assassians)، کارستان اسلام و بازاندیشى تاریخ جهان (Rethinking World History) ازجمله آنها به شمار مى روند. همچنین از این خاورشناس مسیحى مقالاتى نظیر امام جعفر صادق، داعى، حجت، عبداللّه بن سبا و غیره در چاپ دوم دائره المعارف اسلام منتشر شده است. ازآنجاکه نوشته هاى هاجسن در مورد تمدن اسلامى به گونه اى در کتاب سه جلدى کارستان اسلام وى بازتاب داشته، و نیز در آن علاوه بر اینکه تاریخ اسلام را در گستره وسیع تر تاریخ جهان بررسى کرده، روش دانشمندان علوم اجتماعى را هم درباره تفسیر تحولات دوره معاصر جوامع خاورمیانه مورد انتقاد قرار داده است، این کتاب مهم ترین اثر او به شمار مى رود. ازاین رو، دیدگاه هاى وى در زمینه تاریخ و تمدن اسلام عمدتا براساس همین کتاب مورد بررسى قرار گرفته و سعى شده است به این سؤال که نگرش هاجسن به تمدن اسلامى چگونه بوده؟ و چگونه شکل گرفته؟ پاسخ داده شود.

گرچه اغلب شرق شناسان بر تمایز و جدایى اسلام و مسیحیت اصرار دارند، ولى هاجسن در این اثر بر نقاط اشتراک این دو تأکید مى کند و اهتمام مى ورزد تا ریشه هاى تمدن اسلامى را مشابه سرچشمه هاى تمدن غرب قلمداد نماید؛ ازجمله، اشاره مى کند که هر دو از درون فرهنگ دینى سامى ـ ابراهیمى پدید آمده اند، بر مبناى وحى الهى بنا شده اند، هر دو از علم، فلسفه و فرهنگ یونانى استفاده کرده، و به ویژه الهیات اسلام و مسیحیت بهره هاى فراوانى از نظام فلسفى ارسطویى برده اند (Hodgson, 1974, v.1, p. 97).

همان گونه که در سده هاى میانه متکلمان مسیحى به بى همتایى وحى مسیحى در برابر وحى اسلامى مى پرداختند، در دوره معاصر نیز برخى از خاورشناسان از سویى، بر بى نظیرى پیشرفت غرب تأکید مى نمایند و از طرف دیگر، رکود ادعایى جوامع شرقى و اسلامى را هم برجسته مى کنند. همچنین عده اى از آنان تمدن اسلام را در حاشیه جهان متمدن نشان مى دهند و برخى نیز از آن براى حمله به فرهنگ غرب استفاده مى کنند. اهمیت کار هاجسن در این است که وى نه فقط چنین نگرش هایى را نمى پذیرد، بلکه خاطرنشان مى کند مسلمانان قبل از فرایند نوسازى در جهان اسلام، که از اواخر سده 18 شروع شد، تمدن خلاق و پویایى داشتند، به لحاظ فرهنگى نیز یکپارچه بودند؛ چون هنوز در برابر قدرت هاى غیراسلامى شکست عمده اى را تجربه نکرده بودند؛ درنتیجه، هم اعتقاد عمیقى به برترى نظام ارزشى خود داشتند و هم اینکه از اعتماد به نفس قابل توجهى برخوردار بودند (Ibid).

دیدگاه هاى هاجسن در باب تاریخ و تمدن اسلامى گرچه با آمیخته اى از نظرات لویى ماسینیون (Louis Massignon)، کلود کاهن (C. Cahen)، گرونباوم (Grunebaum) و بخصوص ایده هایى که توسط هاملتون گیب (Hamilton Gibb) اظهار شده شکل گرفته است، اما وى سعى کرده آنها را با شیوه جدیدى تنظیم نماید؛ درنتیجه، اندیشه خلاق نیز در نظرگاه هاى وى قابل ملاحظه است. هرچند وى از ایده هاى اشپنگلر (Spengler) و توین بى (Toynbee) در مورد تاریخ اطلاع داشته و مطالب بسیارى را از آنان اقتباس کرده، اما رویکرد او با آنچه که آن دو داشتند متفاوت است؛ زیرا آنان به هنگام بررسى جریان هاى تاریخى تصورات خودشان را نیز در آنها تزریق کرده اند، ولى وى اهتمام ورزیده تا با دورى جستن از امور تخیلى، بیشتر واقعیت هاى زندگى انسان را مطالعه و بررسى کند (Hourani, 1996, p 74&77). با این حال، باید توجه داشت هاجسن در مطالعات اسلامى همانند اغلب شرق شناسان دچار این خطا شده که بین اسلام به معناى محتواى دین و شریعت، و اسلام به مفهوم آراء مسلمانان، و اسلام به معناى جامعه اسلامى تفکیک دقیقى قایل نشده است.

طرح فرهنگ و تمدن اسلامى در چارچوب تاریخ جهان

ابتدا باید دید که هاجسن از فرهنگ و تمدن اسلامى چه تصورى داشته است. به نظر وى، اسلام پس از ظهور با فرهنگ گسترده اى پیوند خورد؛ فرهنگى که خلاصه اى از فرهنگ هاى متعدد بود یا دست کم جنبه هایى از آنها را دربرداشت. او آن را فرهنگ سامى ـ ایرانى خوانده که دامنه توسعه آن از نیل تا جیحون بوده است (Hodgson, 1974, v.1, p. 90-91). مردمى که با اسلام مرتبط بودند (هاجسن به جاى واژه مسلمانان، از عبارت مردمى که با اسلام مرتبط بودند استفاده مى کرد) در رشد و ترقى این فرهنگ، که در نیمکره شرقى جهان توسعه یافته بود، از زمان پیامبر صلى الله علیه و آله تا عصر کنونى سهیم بوده اند. به رغم اینکه این مردم در گویش و زبان، به لحاظ جایگاه تاریخى و موقعیت جغرافیایى و شرایط آب و هوایى، و نیز برخوردارى از الگوهاى فرهنگى با هم اختلاف داشتند، اما خودشان را با آن فرهنگ گسترده وفق دادند. او چنین فرهنگ مرکبى را، که از فرهنگ هاى متعدد تشکیل شده، تمدن نامیده است (Ibid, p. 91). به نظر مى رسد که وى در تعریف تمدن تحت تأثیر فرناند برودل (F. Braudel)، مورخ و اقتصاددان فرانسوى، بوده است؛ زیرا او نیز مجموعه فرهنگى چند قومى و نسبتا وسیع را تمدن خوانده است (لوکلر، 1382، ص 24). هاجسن ایده تمدن را که به مثابه موجودیتى مجزا و منطقه اى باشد، بى معنا مى داند. براى مثال، ماهیت جهانى تمدن اسلامى مانع از آن مى شود که به صورت موجودیتى منطقه اى و مجزا مورد مطالعه قرار گیرد یا گستره این تمدن به خاورمیانه یا آسیا محدود شود. اسلام بسیارى از موانع ناحیه اى را از میان برداشت و اشکال فرهنگى و اجتماعى چندرگه اى ایجاد کرد که با وجود اسلامى بودن، بى شک ایرانى، عربى، هندى، چینى، ترکى و آفریقایى هم بوده اند. اسلام تنها زمانى که به مثابه پدیده اى جهانى در نظر گرفته شود، تاریخ آن معنا خواهد داشت.

بدین ترتیب، به نظر هاجسن در تمدن، گروه هاى فرهنگى متعددى با هم پیوند مى خورند. چنین گروه هایى گرچه در بین خود داراى تفاوت هاى بسیارى هستند، اما در سطح وسیعى در تجارب تاریخى و فرهنگى با هم مشارکت مى کنند که به سبب همین اشتراک مساعى تاریخى و فرهنگى، از اقوام دیگر متمایز مى گردند. به عقیده وى، در مطالعه هر فرهنگى به جنبه هاى فکرى، اقتصادى، هنرى، اجتماعى و نقشى که اصناف گوناگون و گروه هاى مختلف اعم از شهرى و روستایى در پیشرفت جامعه داشته، پرداخته مى شود؛ ولى هنگامى که راجع به یک تمدن بحث مى شود جنبه هایى از فرهنگ آن که ممتازترند مورد توجه قرار مى گیرند؛ ازجمله، نهادهاى دینى، سیاسى، حیات علمى، فلسفى، هنرى و به طور کلى همه فعالیت هاى برجسته فکرى بررسى مى شود (Hodgson, 1974, v.1, p. 91-92).

ازآنجاکه هاجسن خواسته تاریخ و تمدن اسلام را در ارتباط با تاریخ جهان شناخته شده قدیم، یا آنچه که وى آن را اویکومن (ر.ک: Ibid, p. 109-110) نامیده، مطالعه کند، ناگزیر شده اشارات کلى نیز به تاریخ بسیار قدیمى جهان داشته باشد. وى ابتدا از دوره خیلى پیش از اسلام طرحى کلى از تاریخ بشر ارائه مى دهد. در این طرح، به پیروى از یاسپرس تاریخ جهان را به عصرمحورى و قبل از آن تقسیم کرده است (یاسپرس، 1363، ص 15ـ25). در عصرمحورى، که تقریبا از سال 800 تا 200 پیش از میلاد به طول انجامید، همه جوامع اویکومن آسیایى، آفریقایى و اروپایى متکى به زمین و وابسته به تجارت بودند. در این عصر، اویکومن یا همان جهان شناخته شده آن روز، به چهار ناحیه عمده تقسیم مى شده است؛ هر ناحیه اى داراى فرهنگ متعالى بوده و در آن راجع به آثار فرهنگى گذشته بازتاب آگاهانه اى وجود داشته که خودش را در اشکال گوناگون ادبى و هنرى نشان مى داده است (Hodgson, 1974, v. 1, p. 108-109). هر ناحیه اى یک مرکز ثقل یا منطقه مرکزى داشته که در آن، فرهنگ متعالى توسعه یافته تر بوده و از آنجا به سایر نواحى پرتوافکنى مى کرده است. این مناطق مرکزى عبارت بودند از:

1. ساحل مدیترانه شمالى، که شامل آناتولى ایتالیا مى شده است؛ جایى که زبان هاى اصلى فرهنگ یونانى و لاتینى بودند.

2. ناحیه اى که از نیل تا جیحون را دربر مى گرفت؛ جایى که فرهنگ به زبان هاى گوناگون ایرانى (پهلوى یا فارسى) و سامى (عمدتا آرامى و سریانى) ابراز مى شده است.

3. هند و سرزمین هایى که تا جنوب آن امتداد یافته بودند. فرهنگ در این ناحیه خودش را به زبان هاى سانسکریت و پالى (Pali) نشان مى داد.

4. خاور دور، که مرکز ثقل آن چین و کشورهاى همسایه آن بودند (Ibid, p. 112-140).

هاجسن در مطالعه تاریخ اسلام، عنایت خاصى به ناحیه بین نیل و جیحون داشته؛ ناحیه اى که دره نیل، منطقه هلال خصیب (براى اطلاع بیشتر، ر.ک: رابینسون، 1370، ص 37)، فلات ایران و دره جیحون را دربر مى گیرد که به اعتقاد وى، از یک وحدت فرهنگى برخوردار بوده است. مردم همه بخش هاى این ناحیه با هم روابط نسبتا نزدیکى داشتند، و از هر بخش آن به مناطق دیگر سفر مى کردند (Hodgson, 1974, v.1, p. 121; v. 2, p. 13). اینکه چرا هاجسن به این ناحیه یا همان خاورمیانه توجه ویژه اى داشته است، به نظر مى آید که این مسئله با سیاست دولت متبوع وى، یعنى آمریکا، بى ارتباط نبوده است؛ زیرا تا جنگ جهانى دوم آمریکا بیشتر منافع سیاسى و اقتصادى خود را از اروپاى غربى، آمریکاى جنوبى و مرکزى، فیلیپین و منطقه پاسفیک تأمین مى کرد و جهان اسلام در سیاست خارجى این کشور از اولویت برخوردار نبود، اما بعد از جنگ جهانى دوم وضع به گونه اى دیگر شد. به بیانى دیگر، تا پایان جنگ جهانى دوم هنوز حضور سیاسى و اقتصادى آمریکا در جهان اسلام چندان قابل توجه نبود، اما از سال 1945 به بعد این کشور در عرصه هاى مختلف نظامى، سیاسى و اقتصادى در جهان اسلام، بخصوص در خاورمیانه به قدرت نمایى پرداخت و براى تداوم چنین سیاستى، مطالعات خاورمیانه اى را نیز مورد اهتمام جدى قرار داد (Lockman, 2004, p. 114-115). بنابراین، هاجسن، که شرق شناس آمریکایى نیمه دوم قرن بیستم است، به مطالعه ناحیه از نیل تا جیحون (خاورمیانه) توجه خاصى نشان داده است. به نظر وى، چون واژه خاورمیانه داراى ابهامات بسیارى بوده، او ترجیح داده که از اصطلاح از نیل تا جیحون استفاده نماید. گاهى نیز براى اشاره به خاورمیانه عبارت نواحى بین مدیترانه و کوه هاى هندوکش را به کار برده است (Hodgson, 1974, v.1, p.60-60&114).

هاجسن توسعه اسلام را با ویژگى هاى جامعه ایرانى ـ سامى و منطقه مرکزى این جامعه، که بین نیل و جیحون قرار داشته، مرتبط مى داند و اشاره مى کند: منابع و ذخایر فکرى و فرهنگى که از گذشته در خاورمیانه انباشته شده بود، به منزله گنجینه بزرگى بوده که اسلام قرن ها مى توانسته از آن بهره ببرد (Hodgson, 1995, p. 291). ازاین رو، خصوصیات این ناحیه را از گذشته هاى دور بررسى کرده؛ زیرا معتقد است: بیان ویژگى هاى عمده این ناحیه به درک بهتر تاریخ اسلام کمک مؤثرى مى کند. ازجمله خصوصیت قابل ذکر، آن است که در بیشتر ناحیه بین نیل و جیحون، از قرن ششم پیش از میلاد و در زمان حکومت هخامنشیان زبان آرامى غلبه داشته و براى امور ادارى عمدتا از آن استفاده مى شده است (Hodgson, 1974, v. 1, p. 118&121). به گفته براون، نفوذ زبان سامى (آرامى) در حجارى ها و کتیبه هاى هخامنشى جایگاه برجسته اى داشته است (براون، 1356، ج 1، ص 59). بعد از سقوط هخامنشیان توسط اسکندر، فرهنگ هلنى، فرهنگ غالب شد. در زمان اشکانیان در بخش اعظم این ناحیه زبان پهلوى رواج یافت و فرهنگ هلنى به تدریج با فرهنگ بومى درآمیخت و رنگ محلى به خود گرفت، آن گاه دوره غلبه فرهنگ هلنستیک فرا رسید. بدین سان، ناحیه مزبور از منطقه اروپایى، چه مناطقى که فرهنگ هلنى به زبان یونانى بود و چه مناطقى که هلنى به زبان لاتینى جریان داشت، متمایز بوده است (Hodgson, 1974, v. 1, p. 118-124).

بدین ترتیب، زمانى که تاریخ اسلام شروع شد، ناحیه از نیل تا جیحون از قبل داراى جامعه و فرهنگ قابل توجهى بوده است. با عنایت به سنت هاى پیچیده فرهنگى موجود در این ناحیه، هاجسن براى اشاره به آن، اصطلاح فرهنگ سامى ـ ایرانى را به کار برده است. ویژگى دیگر ناحیه مذکور متکى بودن جوامع آن به زمین بوده که خشکى نسبى اغلب بخش هاى آن، این جوامع را با نارسایى و شکنندگى مواجه مى کرده است. مناطقى از آن قابل کشاورزى نبود، سایر بخش ها درصورتى که باران به وفور مى بارید و یا از فعالیت هاى آبیارى حمایت مى شد، کشاورزى بازدهى مناسبى داشت. گرچه بخش عمده ناحیه از آب فراوان برخوردار نبود، ولى کارهاى تجارى به طور نسبى قابل توجه بود؛ زیرا ناحیه مزبور بین مناطق متمدن قرار داشت و از طریق تجارت با آنها، سود بسیارى به آن سرازیر مى شد (Hodgson, 1993, p. 113). مى توان گفت: اسلام یکتاپرستى پدیدآمده در بیابان نبوده و... اسلام برآمده از یک سنت طولانى مدنى و شهرى بوده و مانند سایر همنوعان خود دینى شهرمدار بوده است (Ibid, p. 115&124-125). همچنین در این ناحیه فرهنگ متعالى عصرمحورى شکل ویژه اى به خود گرفته بود؛ ازجمله یک سنت دینى براساس اعتقادبه خداى واحددر آن رواج داشت و انسان ها را ترغیب مى کرد که درستى و پارسایى پیشه کنند (Hodgson, 1974, v. 1, p. 151-153). چون هاجسن بر فرهنگ سامى ـ ایرانى تأکید زیادى داشت، به فرهنگ هاى محلى نواحى مختلف جهان اسلام کمتر توجه مى کرد؛ ازاین رو، به ندرت از ویژگى هاى آنها سخن به میان آورده است.

به نظر هاجسن در نواحى اى که اسلام در مراحل اولیه گسترش یافت، نمى شود فرض کرد که این گسترش ناشى از ضعف سیاسى و فرهنگى موجود در آن مناطق بوده است، بلکه در آن مناطق، تمدن ایرانى ـ سامى به نقطه اى از توسعه رسیده بود که مى طلبید در مورد وجدان و قواى ذهنى جنبش خلّاقى انجام گیرد. چنین حرکتى در جامعه عربستان غربى و مرکزى شکل گرفت و از همانجا شروع به پیشرفت کرد. این جامعه بیش از آنکه متکى به زمین و کشاورزى باشد، از ویژگى بدوى و دامدارى برخوردار بود و نیز با سه ناحیه اى که داراى تمدن متعالى بودند، یعنى سوریه بیزانسى، عراق ساسانى و حوزه یمنى ـ حبشى ارتباط داشت (Ibid, p. 173-176&187). جامعه مزبور به منظور آنکه از ویژگى هاى فرهنگ متعالى برخوردار شود فعالیت هایى را آغاز کرد که مرکز آنها پیام و رسالت حضرت محمد صلى الله علیه و آله بود. به واسطه تلاش هاى آن حضرت و یارانش، مجموعه اى از فرامین و احکام به جامعه منتقل شد. بدین سان، دینى شکل گرفت که سپس به تدریج از طریق فتوحات به امپراتورى تبدیل شد(Ibid, p. 38&40). از منظر کلامى، آنچه که وى در مورد شکل گیرى اسلام و توسعه اولیه آن مطرح کرده، نظریه سستى است؛ ولى باید توجه داشت که او از دید جامعه شناختى به بررسى این پدیده پرداخته است. به نظر وى، فاتحان مسلمان بر اثر فتوحات جامعه ایرانى ـ سامى را از بین نبردند، بلکه دو چیز یعنى دین و نخبگان حاکم عرب را به آن بخشیدند. علاوه براین، انرژى هاوتوانایى هاى این جامعه را آزاد کردند و مسیر حرکت آن را نیز تغییر دادند (Ibid, v.1, p. 28&47). بد نیست اضافه شود هاجسن میان اسلام به منزله ایمان شخصى و اسلام در قامت نظام اجتماعى تمایز قایل شده است. به اعتقاد او، سنت هاى عمومى جهان اسلام ازنظر جامعه شناختى قابل توضیح است، ولى دین دارى یک مسلمان موضوعى خصوصى بوده که عوامل جامعه شناختى در آن تأثیر چندانى ندارند؛ بنابراین، وى در مورد پرسش هایى نظیر این سؤال مارکس که چرا تاریخ شرق در قالب دین تجلى یافته؟، پاسخ مى دهد: در جوامع اسلامى با نوعى از تاریخ مواجه هستیم که ایمان فردى در آن تأثیر قابل توجهى دارد تا جایى که مى توان گفت: بیش از هر چیز دیگر به این تاریخ ایمان فردى تعین بخشیده است (Ibid, p. 195-196).

نگرش هاى انحرافى در مورد تاریخ و تمدن اسلامى

بررسى تاریخ اسلام از منظر غرب، یکى از رایج ترین نگرش هاى انحرافى است که ضرورت دارد در چنین مطالعاتى ازغرب محورى پرهیز شود. این نگرش بیشتر تمایل داردبه تاریخ اسلام درحوزه مدیترانه،که نزدیک ترین ناحیه به غرب است،بپردازد(Ibid, p. 173-176). انحراف دیگر، آن است که بسیارى از محققان فرض مى کنند با ظهور اسلام یک تمدن کاملاً جدیدى آغاز شد، حال آنکه بهتر است گفته شود: اسلام به تمدنى که از قبل وجود داشت شکل و جهت جدیدى داد. مورد دیگر، در زمینه رابطه اسلام با سایر مناطق جهان است. اغلب مورخان به هنگام نوشتن تاریخ عصر جدید معمولاً رابطه جهان اسلام با مغرب زمین و تأثیر غرب بر آن را بیان کرده اند، ولى آنچه که عمدتا نادیده گرفته شده، روابط بین جهان اسلام و چین است. چین در بخش اعظمى از تاریخ اسلام، قدرتمندترین و خلّاق ترین ناحیه اویکومن (آسیا، آفریقا و اروپا) بوده است. در عصر اسلامى، چین در دوره سلسله تانگ (قبل از هجرت پیامبر ـ 294ق/618ـ907م) از توسعه فعالیت هاى تجارى برخوردار بوده است. همچنین در زمانى که خلافت عباسى با محدودیت هاى جدى مواجه بود، این کشور در عصر حکومت سلسله سونگ (349ـ668ق /960ـ1270م) تفوق فرهنگى و مدنى داشته و دوره اى از رشد و شکوفایى را سپرى مى کرده است (Hodgson, 1974, v.1. p. 191&450). براى مثال، دراین زمان چینى ها نه فقط براى ساختن انواع سلاح و هنرهاى تزیینى از آهن استفاده مى کردند، بلکه از آن براى تولید وسایل گوناگونى از قبیل چرخ دستى، صفحه مخصوص دستگاه چاپ و غیره نیز بهره مى بردند (Ibid, v. 1, p. 40-41).

مطالعه تاریخ اسلام از منظر عرب گرایى نیز یکى دیگر از انحرافات است. این نگرش چنین پنداشته که سرزمین هاى عربى واقع در حاشیه شرقى مدیترانه، پیوسته از مراکز تمدن اسلامى بوده اند، اما فرض اصلى هاجسن این است که نواحى مرکزى جهان اسلام نه از این سرزمین ها تشکیل مى شده و نه اینکه به طور کلى شامل مناطق عرب زبان بوده است، بلکه بخشى از آن را ناحیه ایرانى ـ سامى تشکیل مى داده و در دوره هاى متأخرتر مرکز ثقل تمدن اسلامى در بخش شرقى این ناحیه، یعنى فلات ایران، قرار داشته که در آن فرهنگ ممتاز و متعالى بیش از عربى، خودش را به صورت فارسى نمایان مى ساخته است (Ibid, v. 1, p. 39-40). هاجسن اشاره مى کند: این انحراف باعث شده تا در میان پژوهشگران این گرایش پدید آید که جهان اسلام را از دیدگاه قاهره بررسى نمایند و تا حدودى به آن از طریق نظرگاه هاى نویسندگان جدید عرب بنگرند؛ نویسندگانى که گذشته را بر حسب نوعى از مدرنیسم اسلامى، که هماهنگ با ناسیونالیسم عربى بوده، تفسیر مى کنند (هابسون، 1387، ص 58).

در دوره هاى اخیر به سبب پیشرفت شگفت انگیز تمدن غربى و شرایط حاکم بر عصر فناورى جدید، بسیارى از محققان مطالعات غربى ها را در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامى، تحقیقات قابل توجه و جدیدى تلقى کرده اند؛ حال آنکه باید اشاره کرد پژوهشگران غربى در این حوزه مرتکب انحرافات عمده اى شده اند؛ آنان نه به طور همه جانبه، بلکه از راه هاى خاصى به مطالعه جهان اسلام پرداخته اند. یکى از راه ها، مسیر آنانى بوده که امپراتورى عثمانى را مورد بررسى قرار مى داده اند؛ دولتى که نقش عمده اى در اروپاى مدرن ایفا کرده بود. آنان در وهله نخست از منظر دیپلماسى اروپا این امپراتورى را مطالعه مى کرده اند. چنین محققانى تمایل دارند از چشم انداز استانبول، مرکز امپراتورى عثمانى، جهان اسلام را بررسى کنند. راه دیگر مطالعه فرهنگ و تمدن اسلامى، از چشم انداز شبه قاره هند بوده که معمولاً محققان انگلیسى به آن تمایل نشان داده اند. درواقع، این شبه قاره الهام بخش آنان براى این گونه مطالعات بوده است. روش دیگر، راه سامى شناسان بوده که غالبا گرایش داشتند در اصل به تحقیقات عبرى بپردازند، ولى ناگزیر مى شدند وارد حوزه پژوهش هاى عربى و اسلامى شوند. اینان بیشتر به مراکزى مانند قاهره و دمشق، که زبان عربى در آنها از جایگاه ویژه اى برخوردار بوده، عنایت داشته اند. این گروه از محققان عموما زبان شناس بودند تا مورخ، و آموخته بودند که فرهنگ اسلامى را از طریق دیدگاه هاى نویسندگان مصرى و سورى متأخر بررسى نمایند. برخى از دیگر روش هاى مطالعه تاریخ و تمدن اسلامى، مربوط به محققان اسپانیایى و بعضى از فرانسویان است. این عده اغلب پژوهش هاى خود را در مورد مسلمانان اسپانیاى سده هاى میانه و شمال آفریقا متمرکز کرده اند. راه دیگر در مورد این مطالعات به پژوهشگران روسى تعلق دارد که غالبا مسلمانان نواحى شمال شرقى و شمال غربى ایران را مورد توجه قرار داده اند. محققان غربى به ایران، که گرایش ویژه اى به تشیع داشته، و نیز به مناطق مرکزى هلال خصیب، نسبت به سایر نواحى جهان اسلام رغبت کمترى نشان داده اند. شاید این کم توجهى ناشى از آن باشد که این مناطق از حوزه نفوذ مستقیم غربى ها نسبتا دور مانده بوده است. در این میان، باید یادآورى کرد که خود هاجسن نیز عمدتا از منظر ناحیه از نیل تا جیحون (خاورمیانه) به مطالعه فرهنگ و تمدن اسلامى پرداخته و به سایر نواحى، به ویژه اندلس و شمال آفریقا چندان توجهى نداشته است.

عوامل شکل گیرى وقایع تاریخى

در مطالعات تاریخى، همواره مجموعه اى از سؤالات مرتبط به هم مطرح مى گردد. برخى از آنها با چطور شروع مى شوند؛ این هنگامى است که راجع به روابط بین وقایع و جریان هاى مختلف تاریخى بحث مى شود. بعضى دیگر با چرا آغاز مى گردند؛ چرا واقعه اى اتفاق افتاد و آن دیگرى رخ نداد؟ اما به نظر هاجسن سؤال مهم این است که پرسیده شود: در هر عصرى در یک جامعه یا تمدن براى آنکه محیط اخلاقى حیات بشر بهبود یابد چه کارى انجام شده است؟ (Hodgson, 1974, v.1, p. 24-26).

وى معتقد است: تاریخ بشر به طور کلى، از طریق تعامل سه عامل اکولوژى، منافع گروهى و افراد خلّاق شکل مى گیرد. منظور او از اکولوژى علاوه بر محیط فیزیکى، محیط فرهنگى را نیز شامل مى شود که این فضاى فرهنگى به واسطه سرمایه گذارى فزاینده بر روى منابع انسانى پدید مى آید (Ibid, v.1, p. 25-26; v. 2, p. 69-72). درواقع، عامل اکولوژى محدود به بوم شناسى طبیعى نیست، بلکه عامل جامعه شناختى را نیز دربر مى گیرد. گروه هاى انسانى منافع خود را در حدود توانایى هاى محیطى و اقتدار اجتماعى خویش به طور مشترک دنبال مى کنند. افراد خلّاق در فواصل تاریخى ظاهر مى شوند، آن هم هرگاه که اندیشه هاى افراد عادى کارى از پیش نبرند. آنان با ظهور خود مى توانند بدیل هاى جدیدى به وجود آورند؛ درنتیجه، منافع جدیدى نیز بروز مى کنند و... (Ibid, v.1, p. 26).

به عقیده هاجسن، فرایند تعامل پیوسته بین سه عامل مزبور وجود دارد و هرگز زمانى پیش نمى آید که یکى از این سه عامل بتواند عوامل دیگر را خنثا نماید (Ibid, p. 36). آن گاه وى به انتقاد از ایده هایى پرداخته که منشأ آنها عمدتا ماکس وبر بوده است. این ایده ها براساس قایل شدن به تمایز گسترده بین جوامع سنتى و مدرن شکل گرفته اند؛ ازجمله اینکه جوامع سنتى گرایش به حفظ وضع موجود دارند، حتى به بهاى از بین رفتن امور عقلانى، پیوسته درصدد حفظ اعمال، آداب، سنن و مناسبات مرسومند؛ فقط جامعه مدرن و غربى است که با نادیده گرفتن سنن گذشته، تسلیم عقلانیت شده است (فروند، 1362، ص 154ـ155؛ ترنر، 1380، ص 291ـ292). به نظر هاجسن، سنت ها محدودیت هاى انعطاف ناپذیر و غیرقابل تغییرى را به وجود نمى آورند، هر نسلى تصمیمات خاص خویش را مى گیرد و هیچ گاه خودش را به روش هاى اجداد و پیشینیان محدود نمى کند Hodgson, 1974, v. 1, p. 38-40).

از میان سه عامل مذکور، هاجسن به نقش افراد خلّاق عنایت بیشترى دارد؛ زیرا به نظر وى، آنان کارهاى مهم را مى آفرینند و بدین سان، باعث تحول محیط فرهنگى مى شوند (Ibid, p. 37). آنجاکه او از افراد خلّاق سخن به میان آورده، چنین به نظر مى رسد که در این زمینه،تحت تأثیر ایده توین بى در مورد اقلیت خلاق بوده است (Toynbee, 1995, v. 3, p. 217-240). ولى اینکه هاجسن تعامل اکولوژى، افراد خلّاق و منافع گروهى را در چه محدوده و حوزه اى بررسى کرده، از توین بى فاصله مى گیرد؛ زیرا حوزه اى که او براى مطالعه تعیین کرده تمدن نیست، بلکه اویکومن یا همه آسیا، آفریقا و اروپاست (Hodgson, 1974, v. 1, p. 50).

دوره هاى تاریخ و تمدن اسلامى

هاجسن توسعه مداوم سنت ایرانى ـ سامى را به شکل اسلامى و در چارچوب اکولوژى مشخصى، موضوع اصلى تاریخ و تمدن اسلام دانسته و براى آن شش مرحله یا دوره عمده قایل شده است. تقسیم بندى او در این زمینه کمى عجیب به نظر مى رسد؛ زیرا وى در اثر خویش عمدتا به تاریخ فرهنگى توجه کرده، ولى تقسیماتى که در نظر گرفته براساس تاریخ سیاسى است.

1. دوره نخست

دوره نخست از آغاز رسالت محمد صلى الله علیه و آله تا سال 72ق/692م، یعنى تا بخشى از خلافت عبدالملک بن مروان را دربر مى گیرد. وى این عصر را دوره سرایت و نفوذ اسلام در جامعه یا عصر القاى اسلامى خوانده، و ضمن اشاره به سیاست گذارى هاى جدیدى که توسط پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهدر جامعه عربستان اعمال مى شده، به نمونه هایى از فرهنگ جدید (اسلامى) نیز پرداخته است (Ibid, v. 1, p. 176-182). بعد از دوره پیامبر صلى الله علیه و آله که ایران، مصر و شام نیز به قلمرو مسلمانان افزوده شدند، عناصر اسلامى هم در ناحیه از نیل تا جیحون به تدریج پراکنده گشتند (Ibid, p. 200-205). او پس از عمر و معاویه، عبدالملک بن مروان را سومین خلیفه بزرگ اسلامى دانسته و به جنبش تعریب (عربى سازى) که در ایام این خلیفه رخ نمود نیز توجه ویژه کرده است. به عقیده وى، از طریق این جنبش نه فقط فرهنگ عربى در جامعه گسترش یافت، بلکه نظام قبیله اى نیز بازسازى شد (Ibid, p. 226-227).

2. دوره دوم

در دوره دوم (72ق/692م ـ334/945)، که هاجسن آن را عصر عظمت و بزرگى خلافت نامیده است، از رهگذر نهضت ترجمه، بخصوص آثارى که از پهلوى به عربى ترجمه شد، طبقه کاتبان و ادیبان در جامعه رخ نمودند. اینان سعى کردند تا این امپراتورى به ویژه سازمان ادارى آن را براساس الگوى ساسانیان شکل دهند. با انتقال بخش اعظم میراث تمدن عصر باستان به عربى، افزون بر آنکه ادبیات عرب توسعه چشمگیرى یافت، این تمدن به واسطه نفوذ مفاهیم قرآنى و مفاهیم اسلامى از شکل خاصى نیز برخوردار شد که هاجسن براى آن به جاى وصف اسلامى، ازاصطلاح اسلام گونه (Islamicate)، استفاده کرده است (Ibid, v. 1, p. 235-296). او ضمن توجه به فرهنگ اسلامى، که در این عصر از طریق تدوین حدیث، تنظیم سیره پیامبر صلى الله علیه و آله، ظهور تفاسیر قرآنى، پیدایش مذاهب فقهى، مکاتب کلامى و طریقت هاى صوفیانه تقویت گردید، متذکر شده که در این عصر در مقایسه با جهان مسیحیت، قلمرو خلافت از تنوع ادارى، دینى، علمى و مذهبى برخوردار بوده است (Ibid, p. 254-258 &444-471).

هاجسن در بررسى اسلام به ارائه قرائت از فرهنگ هاى محلى نپرداخته، بلکه به فرهنگ مسلط ناحیه نیل تا جیحون عنایت کرده است. گرچه بسیارى از خاورشناسان نقش علمى و فرهنگى مسلمانان را به انتقال هلنیسم محدود مى نمایند، و ادعا مى کنند که پیروان اسلام فقط باعث شدند که آثار یونانى به غرب منتقل شود، اما وى تأکید کرده مسلمانان پس از آنکه به علوم گوناگون انسجام بخشیدند، آنها را در دسترس غربى ها قرار دادند (Hodgson, 1993, p. 106). افزون بر این، فرهنگ اسلامى همانند همه فرهنگ هاى بالنده، در سده میانه در زمینه هاى هنر، فلسفه، علوم، ادبیات، سبک زندگى و غیره به موفقیت هاى قابل توجهى دست یافت. تردیدى نیست که شناخت این موفقیت ها مى تواند براى ما ثمربخش باشد به ویژه آنکه این فرهنگ الهامات امیدبخش بسیار و خدمات فراوانى را به انسان ها تقدیم کرده است؛ بنابراین، با مطالعه آن، انسان مى تواند درک عمیق تر و واقع بینانه ترى از تعامل علمى و فرهنگى جوامع مختلف داشته باشد (Hodgson, 1974, v. 1, p. 99).

به نظر هاجسن، پیش از بررسى شریعت اسلامى باید به شریعت مسیحى و زرتشتى، که پیش از اسلام در ناحیه بین نیل و جیحون رواج داشته، پرداخته شود؛ خود او همین روش را به کار برده است. وى در مورد شریعت اسلامى، ضمن بررسى دیدگاه هاى شیعه و اهل سنت، تفاوت عمده این دو را در مورد امامت و رهبرى دانسته و برخلاف اغلب شرق شناسان، سایر اختلافات را چندان قابل توجه ندانسته است (Ibid, p. 340-350).

او متذکر شده: در این دوره در زمینه جهان شناختى روش هاى مختلفى در میان مسلمانان پدید آمد که روش فلاسفه و شیوه عرفا جالب تر بوده است. وى ضمن عنایت به رشد علوم مختلف نظیر پزشکى، ریاضى و غیره در جامعه اسلامى، خاطرنشان کرده که فرهنگ دینى نیز در این جامعه از پویایى زیادى برخوردار بوده است. همچنین به فرهنگ در حال توسعه منشیان دولتى و اهل ادب نیز پرداخته است. به عقیده وى، ادیبان در کنار فرهنگ دینى، بیشتر به ابراز کردن فرهنگ عرفى تمایل داشتند (Ibid, v. 1, p. 401-408& 422-447&449-456).

مسلمانان در قرن سوم هجرى ضمن تجارت با چین، گاه مشاهدات خود را در مورد این سرزمین نیز یادداشت مى کردند؛ ازجمله، سلیمان تاجر بسیارى از دیدنى هاى خویش را در اثرى به نام اخبارالصین و الهند شرح داده است (مقبول احمد، 1368، ص 35و37). هاجسن با اشاره به رشد تجارى کشور چین در این عصر، معتقد است که دستگاه خلافت عباسى با این کشور رابطه بازرگانى گسترده اى داشته است (Hodgson, 1974, p. 233-234). در این ایام دامنه فعالیت هاى تجارى مسلمانان بسیار گسترده بود. آنان پیشگامان تجارت در سرزمین هاى دور بودند و به عنوان حلقه میانى تجارت بین چین و آسیاى جنوب شرقى عمل مى کردند (هابسون، 1387، ص 44). باید افزود در قرن 3ق/9م در بخش دیگرى زنجیره طولانى و پیوسته اى از تجارت بین قاره اى، که بازرگانان مسلمان در رأس آن بودند، چین را به نواحى دریاى مدیترانه وصل مى کرد (Rechards, 1970, p. 126).

در این دوره سرانجام قلمرو خلافت دچار تجزیه شد. از نگاه هاجسن، مطلق گرایى نهاد خلافت و نیز انحطاط نظام آبیارى به ویژه در عراق، در این تجزیه نقش درخور توجهى داشته است؛ وانگهى این قضیه با تولیدات ادبى منشیان دولتى هم بى ارتباط نبوده است؛ زیرا آنان نتوانسته بودند اندیشه سیاسى نیرومندى تولید کنند تا گروه هاى مسلط اجتماعى بتوانند با تکیه کردن بر آن، به حمایت از یکپارچگى خلافت بپردازند و درنتیجه، قدرت فراگیر طبقه حاکم فروپاشید و مرحله دیگرى از تاریخ اسلام آغاز شد (Hodgson, 1974, v. 1, p. 482-493).

دوره سوم

به عقیده هاجسن، نیمه نخست این دوره (334ق/945م ـ 656/1258) گرچه قلمرو خلافت از نظر سیاسى از هم گسیخته شد، ولى به لحاظ فرهنگى متحد و مرتبط به هم بوده است. تجزیه سیاسى نیز اشکال مختلف سامانى، غزنوى، آل بویه اى، فاطمى و غیره به خود گرفت، ولى ازآنجاکه در این ایام بخش اعظم قلمرو اسلامى تحت نفوذ شیعه بود، مى توان آن را قرن شیعه نامید

(Ibid, v. 2, p. 32-39). اختلافات و دسته بندى هایى که در درون دولت هاى مزبور بروز مى کرده عمدتا بین دو گروه نخبه، یعنى امرا و اعیان (اشراف) بوده است. امرا معمولاً در رأس گروه هاى سیاسى ـ نظامى قرار داشتند که غالبا داراى منشأ ترکى بودند. اینان از مرز شمال شرقى خلافت، جایى که منبع انرژى بود، به طرق مختلفى همچون مهاجرت ایلى ترکان به سمت غرب و یا به خدمت گرفتن آنان براى امور نظامى و غیره وارد قلمرو اسلامى مى شدند. در این روزگار متولیان شهرها به منظور آنکه نظم را در جامعه شهرى برقرار نمایند و حومه شهرها را نیز تحت کنترل درآورند، پیوسته به نیروى نظامى ترکان نیاز داشتند، درنتیجه، پاى آنان به طور فزاینده اى به منازعات سیاسى جهان اسلام کشیده شد. همچنین گروه هاى نافذ جامعه از قبیل متخصصان امور دینى (علما)، بازرگانان عمده، صاحبان حرف و صنایع از حکمرانان و فرماندهان نظامى، که غالبا ترک بودند، حمایت مى کردند و به آنان مشروعیت مى بخشیدند. بدین سان، ترکان در جامعه از جایگاه ویژه اى برخوردار شدند (Ibid, v. 2, p. 39-45).

هاجسن که توجه خود را به جاى امور سیاسى، عمدتا بر موضوعات فرهنگى متمرکز کرده، اظهار داشته است: همیشه در این جامعه بین امرا و اعیان تضاد در سطوح مختلف خودش را نشان مى داد، و نیز بین اشراف، یعنى کسانى که ثروت خود را از کنترل زمین به دست مى آوردند و بازرگانان، که ثروت را از طریق تجارت کسب مى کردند، اختلاف وجود داشت (Ibid, v. 2, p. 46-54&109-111).

همواره بین دو دسته از گروه هاى مسلط جامعه نیز نوعى تمایز فرهنگى نمایان بود. درواقع، فرهنگ اسلامى به دو صورت ابراز مى شد؛ علما به واسطه نوشتن، آموزش فقه و حقوق، توضیح و تشریح مسائل دینى با فرهنگ عربى سروکار داشتند و آن را برجسته مى کردند. به عبارت خلاصه تر، تفکر دینى غالبا به عربى بیان مى شد، ولى فرهنگ و زبان فارسى که به شکل اسلامى احیا شده بود، خودش را به منزله فرهنگ ممتاز و بانزاکت حاکمان و درباریان نشان مى داد (Ibid, v. 2, p. 293-297&307-311).

دوره چهارم

دوره چهارم (656ق/1258م ـ909/1503) به عنوان عصر تسلط عناصر ترکى ـ مغولى محسوب مى شود. آمدن مغول به درون جامعه ایرانى ـ سامى نتیجه متفاوتى از آنچه که در پى حمله اعراب حاصل شد، به دنبال داشته است: انرژى نخبگان جدید در اختیار جامعه قرارگرفت، به هنرها و سایر اشکال فرهنگ جهت جدیدى داده شد. تا این زمان، نظم عمومى در جامعه اسلامى به اندازه اى استحکام یافته بود که بتواند حاکمان جدید را جذب کند بدون آنکه این نظم، توسط آنان به طور اساسى تغییر پیدا نماید. به عقیده هاجسن، این به معناى آن نیست که هیچ تغییرى بروز نکرده است؛ درعین حال،آنچه را بتوان آن راانحطاط فرهنگى نامید کمتر وجود داشته است (Ibid, v. 2, p. 371-373&386-388).

هاجسن در پاسخ به این سؤال که چرا و بر اثر چه عواملى در بخش اعظم جهان اسلام در این دوره عناصر ترکى ـ مغولى در سطح نخبگان سیاسى نمایان شدند؟، از سویى، انحطاط کشاورزى به ویژه در عراق را عامل آن معرفى مى کند؛ زیرا عراق را تنها ناحیه اى مى داند که نظام آبیارى پیشرفته و گسترده اى داشته است؛ و از سوى دیگر، توسعه اقتصاد دامدارى در آسیاى مرکزى را نیز در این امر دخیل دانسته است (Ibid, v. 2, p. 389-390). به نظر وى، تسلط مغول باعث شد تا از شکافى که بین امرا و اشراف وجود داشت تا حدى کاسته شود. حاکمان جدید از انواع هنرها بخصوص هنر غیردینى حمایت مى کردند. او در ضمن بررسى این دوره، بحث مفصلى نیز راجع به هنر اسلامى مطرح کرده است. همچنین خاطرنشان کرده که در این عصر قلمرو اسلامى آن سوى مراکز اصلى خود به داخل آناتولى، بالکان، هند و جنوب شرقى آسیا توسعه یافت، بدین سان، تاریخ اسلام وارد مرحله دیگرى شد (Ibid, v. 2, p. 506-210&551-556).

دوره پنجم

در این عصر (909ق/1503م ـ1214/1800)، جهان اسلام بین سه دولت بزرگ صفویان، ترکان عثمانى و مغولان هند و برخى دولت هاى کوچک تر تقسیم شده بود. به عقیده هاجسن، این دولت هاى بزرگ بعضى ویژگى هاى مشترکى هم داشتند؛ ازجمله، داراى نخبگان حاکم ترک بودند، به درجات مختلف، دیوان سالار به شمار مى آمدند، در سرمایه گذارى روى زمین اهتمام خاصى داشتند و نیز از دید گروه هاى مسلط اجتماعى، از نوعى مشروعیت برخوردار بودند (Ibid, v. 3, p. 25-27).

اغلب نویسندگان هنگام بررسى این دوره، توجه عمده خود را بر روى مطالعه امپراتورى عثمانى متمرکز مى کنند؛ حال آنکه از نظر هاجسن، دولت صفویه به ویژه به لحاظ فرهنگى قابل توجه تر بوده و باید در مرکز مطالعات قرار گیرد؛ زیرا قلمرو این دولت حوزه هایى را شامل مى شده که هنوز در عصر مزبور در معمارى،اندیشه صوفیانه، فن شاعرى و موضوعات متافیزیکى از مراکز خلّاق و توسعه سازنده بوده است. وى امپراتورى هاى عثمانى ومغول هند را با همه شکوه و جلالشان نسبت به دولت صفویه،دولت هاى حاشیه اى مى داند؛ چراکه قدرتشان در سرزمین هایى همانند بالکان و هند، که دیر به قلمرو اسلام ضمیمه شده بودند، گسترش یافته بود، وانگهى بخش زیادى از جمعیتشان را نیز غیرمسلمانان تشکیل مى دادند (Ibid, v. 2, p. 82-83; v. 3, p. 39-54). هاجسن در اظهارنظرهاى خودراجع به امپراتورى عثمانى گاه ازواقعیت فاصله گرفته؛ زیرا اشتباه بزرگى را که هاملتون گیب درباره طبقه بندى نهادهاى این امپراتورى مرتکب شده پذیرفته است (Gibb & Bowen, 1965, v. 1, p.84,190,233). بر این اساس، وى نهادهاى عثمانى را به دو بخش حکومتى و دینى(اسلامى) تقسیم کرده که تقریبا این طبقه بندى با توجه به تقسیم جامعه غرب در سده هاى میانه به دو بخش دولت و کلیساانجام شده است (Hodgson, 1974, v.1, p. 101-102). قابل ذکر است منشأ این نظر که بعدها گیب آن را توسعه داد، به اواخر قرن بیستم برمى گردد؛ نظرى که قوم محورانه و نژادگرایانه بوده و آلبرت لایبیر (Albert Lybyer) آن را در کتابى با عنوان امپراتورى عثمانى در زمان سلیمان باشکوه، که در 1913 منتشر شد، مطرح کرده است. او در این اثر، نهادهاى حکومتى را مشتمل بر حواشى سلطان، مأموران عالى رتبه ادارى و نظامى دانسته و اشاره مى کند: اینان که عمدتا از خاندان هاى ساکن بالکان و قفقاز بودند و خاستگاه مسیحى داشتند و از نژاد قفقازى ـ آریایى بودند، سهم عمده اى در توسعه امپراتورى عثمانى داشتند؛ اما نهادهاى اسلامى که نظام تعلیم و تربیت، دستگاه قضایى و تشکیلات دینى دولت عثمانى را دربر مى گرفت، اغلب متصدیان آنها از نژاد سامى بودند و در مجموع آنان این امپراتورى را به سوى انحطاط سوق دادند (Lockman, 2004, p. 103-104).

گرچه بیشتر نویسندگان غربى این دوره را ایام به تحلیل رفتن قدرت مسلمانان تلقى کرده و اظهار داشته اند ادامه این وضعیت بود که منجر به تسلط غرب بر جهان اسلام شد؛ ولى هاجسن خاطرنشان کرده: چون نواحى وسیع و راهبردى هنوز در تصرف مسلمانان بود و بخش زیادى از جمعیت آنها با زندگى مدنى آشنایى داشتند، بنابراین، در این عصر جهان اسلام در عرصه جهانى نقش قابل توجهى داشته است. به نظر وى، توسعه قدرت دریایى اروپا در قرن 16 میلادى فشار کمى به جهان اسلام وارد کرد. عصر نوزایى (رنسانس) غرب نیز هرچند باعث ترقى فرهنگ غربى تا سطح متعالى شد، اما اروپا به ندرت قادر بود با آسیا و آفریقا تماس گسترده اى برقرار کند. على رغم وجود شکاف بین شیعیان و اهل سنت (اختلاف بین صفویان و ترکان عثمانى)، مسلمانان هنوز هم در بسیارى از نواحى برترى خود را حفظ کرده بودند (Hodgson, 1974, v. 3, p. 11-13&81). با وجود این، هاجسن به نقش برجسته مسلمانان در زمینه تجارت این دوره کمتر پرداخته، فقط اشاره کرده است: پرتغالى ها در اواخر سده 15 میلادى در حال پیوستن به مسیر تجارى مهمى بودند که از جریان و رشته اصلى آن را مسلمانان در دست داشتند (Hodgson, 1993, p. 129). در این ایام عمدتا تجارت اروپا در نهایت با سرازیر شدن کالاهاى جهان اسلام و شرق به غرب از طریق دولت شهرهاى ایتالیا انجام مى گرفت که از رهگذر این ارتباط تجارى، کالاهاى مختلف شرقى به درون اروپا اشاعه مى یافت، اما وى این موارد را بررسى نکرده است. تا سده 16میلادى عمدتا ونیز و جنوا حلقه هاى ارتباطى تجارت اروپا با شرق بودند، و این دولت ها طبق معیارهایى تجارت مى کردند که مسلمانان به ویژه مصرى ها وضع کرده بودند و... (Richards, 1970, p. 91-92).

از حدود قرن 18 نه فقط دولت هاى اسلامى دچار ضعف شدند، بلکه به عقیده هاجسن، این انحطاط در کیفیت تولیدات فرهنگى جهان اسلام نیز تأثیر فزاینده اى نهاده بود. از این زمان جریان کاملاً جدیدى، که همان تحول و تغییر شکل غرب بود، در جهان به خودنمایى پرداخت. توسعه حوزه فرهنگ غربى به سمت شمال و غرب، جریان رنسانس، گسترش تجارت دریایى و عوامل دیگر، مستلزم آن بود که بشر هم از نظر نوع و کمّیت و هم به لحاظ درجه و کیفیت تغییرات اساسى در سرمایه گذارى هاى خود به وجود آورد. بدین ترتیب، با ورود غرب به عرصه جهانى، دوران جامعه متکى به زمین و اقتصاد وابسته به محصولات آن، تا حدى به پایان آمد و جهان وارد دوره دیگرى، موسوم به عصر جدید شد (Hodgson, 1974, v. 3, p. 176-181).

دوره ششم

در دوره ششم (از حدود 1214ق/1800م به بعد)، ویژگى هاى عصر جدید نخست در غرب نمایان شد و به مدت یک قرن یا بیشتر طول کشید تا اینکه این جریان تقریبا همه جهان را فراگرفت. بدین سان، تحولات مهمى که در غرب رخ داده بود بر سراسر جهان تأثیر نهاد که به سبب آن، تمدن اسلامى نیز همانند سایر تمدن ها به حاشیه رانده شد. با وجود این، هاجسن اشاره مى کند: مناطق اسلامى را هنوز مى توان به منزله مجموعه فرهنگى فعال در نظر گرفت که عنصر مهم آن دین و وجدان دینى است (Ibid, v. 3, p. 167&436-437). باید افزود: به رغم اینکه فرعى کتاب کارستان اسلام اثر هاجسن وجدان و تاریخ در جهان متمدن است و وى بارها وجدان را مطرح کرده، ولى غیر از اظهارات کلى تعریف عمیق و دقیقى از آن به دست نداده است. وانگهى میان وجدان مسیحى و اسلامى نیز هیچ تمایزى قایل نشده است. در مسیحیت، وجدان درون فرهنگ گناه کارکرد داشت که در اعمال دینى توبه نهادینه شده بود و توسط گروهى از کشیشان نخبه به شکل انحصارى به اجرا درمى آمد، اما این گونه آیین اعتراف در اسلام متداول نبوده و در جایى هم که وجود داشته با آنچه که در مسیحیت اجرا مى شد، متفاوت بوده است (ترنر، 1381، ص 116ـ117). همچنین در آیین مسیح وجدان یک قوه شناختى نیز محسوب مى شود که علاوه بر عیب جویى از اعمال نادرست، مسیر صحیح را هم نشان مى دهد و آن غالبا در ارتباط با عقل، روح و غریزه انسانى به کار مى رود (توبى، 1384، ص 176ـ178).

به نظر هاجسن، کسى که تاریخ اسلام یا هر تاریخ دیگرى را بررسى مى کندبایددراستفاده از کلمات دقت بسیارى داشته باشد. اهمیت به کار بردن واژه ها او را برآن داشت تااصطلاحات جدیدى پدیدآورد؛ واژه هایى که به زعم وى ازکلمات آشناتروقدیمى ترمعانى دقیق ترى را منعکس مى سازند (Hodgson, 1974, v. 1, p. 45). ازجمله آنها مى توان به واژه اسلامدوم (Islamdom) اشاره کرد. گفته هاجسن، در طول تاریخ اسلام در قلمرو مسلمانان گرچه به لحاظ اجتماعى، دین اسلام غلبه داشته، اما غیرمسلمانان نیز زندگى مى کرده اند. ازاین رو، به جاى جامعه اسلامى، یا جهان اسلام و یا دارالاسلام بهتر است از اصطلاح اسلامدوم استفاده شود (Ibdi, v. 1, p. 57-58). درواقع، این واژه به مجموعه اى از مناسبات اجتماعى اشاره دارد که در آن، مسلمانان از نظر فرهنگى، سیاسى و اجتماعى چیرگى داشتند. به نظر مى آید او این کلمه را در مقایسه با کریستندوم (Christendom) وضع کرده است. در جامعه مسیحیت لاتینى پس از قرن ها کشمکش بین صاحبان مذهب و سیاست و منازعه بین کلیساهاى غرب (آیین کاتولیک علیه ارتدادها و غیره)، سرانجام به دنبال پیدایش یک جنبش دینى که تا حدود سال 1100 میلادى در سرتاسر غرب مسیحى گسترش یافت و همه ساختارهاى جامعه را فراگرفت، مسیحیت لاتینى بر جامعه غرب تسلط یافت و به آن انسجام و استحکام بخشید. تقریبا از این زمان واژه کریستندوم براى اشاره به جامعه اى به کار رفت که در آن مسیحیت لاتینى غلبه داشته است (Linehman & Nelson, 2001, p. 643).

یکى دیگر از این نوع واژه ها، اصطلاح اسلام گونه (Islamicate) است. به عقیده هاجسن، ازآنجاکه اسلام با فرهنگ هاى متعددى که از قبل رواج داشتند پیوند خورده، به کار بردن وصف اسلامى براى فرهنگ قلمرو مسلمانان خالى از ابهام نیست؛ بنابراین، وى ترجیح داده براى اشاره به آن از واژه اسلام گونه استفاده نماید (Hodgson,1974,v.1,p. 57-58).

علت اصلى انحطاط تمدن اسلامى

هاجسن سعى کرده درک کند چرا و چگونه قلمرو اسلامى که در قرون وسطا به لحاظ سیاسى، جغرافیایى و فرهنگى یک جامعه و تمدن مرکزى به شمار مى رفته، در عصر جدید برترى خود را به سود غرب از دست داده است؟ او براى یافتن پاسخ آن، به جست وجو در گذشته هاى دور پرداخته و خاطرنشان کرده در عصرمحورى (آخرین هزاره قبل از میلاد مسیح)، سه تمدن بزرگ در اویکومن (آسیا، اروپا و آفریقا) در ارتباط با همدیگر مى زیستند: تمدن هاى ایرانى ـ سامى، سانسکریت و یونانى. به صورت منزوى و جدا از این مجموعه، تمدن چین نیز وجود داشت. در هزاره بعدى بر اثر حوادثى امپراتورى روم تشکیل گردید، سپس به دنبال ظهور مسیحیت و هجوم بربرها این امپراتورى فروپاشید و سرانجام اسلام ظاهر شد، و دیرى نپایید که گسترش چشمگیرى یافت. هاجسن بارها بر تفوق و قدرت برتر جهان اسلام در نواحى اویکومن، به ویژه آن بخشى که تا حدودى وارث سنت ایرانى ـ سامى شده بود، تأکید مى کند. در عین حال، در همان زمان دو تمدن دیگر، یعنى چین و مغرب زمین، به تدریج در نواحى مزبور به دو عامل مؤثر تبدیل شدند. این دو تمدن نسبت به تأثیرات تمدن اسلامى به طور نسبى نفوذناپذیر باقى مانده بودند.

بدین ترتیب، در جهان آن روز علاوه بر تمدن بزرگ اسلام، دو تمدن چین و غرب نیز به خودنمایى پرداختند. به نظر هاجسن، در میان این سه تمدن، تمدن غربى از همه ضعیف تر بوده است. غرب (اروپاى غربى) به سبب ابعاد جغرافیایى خود محدود بود، حتى بعد از شکست نهایى در جنگ هاى صلیبى، غرب هنوز هم خود را در شبه جزیره اروپا محبوس مى یافت، و تماس هاى اندکى با دو تمدن دیگر داشت. با وجود این، غرب دریافت که براى قوى تر شدن نیازمند به تماس گسترده با جهان متمدن است (Ibid, v. 2, p. 330-335).

در حدود سال 1500 میلادى هنوز هم مسلمانان قادر بودند بر سرنوشت سیاسى جهان آن روز تسلط داشته باشند. مى توان گفت: جهان اسلام در قرن شانزدهم هنوز قدرت برتر به شمار مى آمد. با این حال، این تفوق در اثر تحولاتى که در دو نقطه انتهایى اوراسى اتفاق افتاد به تدریج تضعیف گردید. چین در زمان سلسله سونگ به سطحى از تمدن و پیشرفت فنى دست یافت که پیش از آن هرگز سابقه نداشت و بدون شک، کم کم بالاتر از سطح تمدن اسلامى قرار گرفت. همین طور در اروپاى غربى، ناحیه اى که در قرون وسطا رشدنکرده وضعیف باقى مانده بود،به واسطه رنسانس نخستین گام هاى دستیابى عمومى غرب به قدرت برتر طرح ریزى گردیده بود. رنسانس در طول حدود چهار قرن، ابزار علمى، اقتصادى، فنى و فرهنگى لازم براى ساخت و پرداخت برترى و تفوق جهانى را در اختیار اروپا قرار داد (Ibid, v. 2, p. 570-571).

گرچه در قرن هفدهم جهان اسلام به اوج پیشرفت هاى فنى و اقتصادى دست یافته بود و از نظر سیاسى نیز امپراتور عثمانى، صفویان ایران و حکومت مغول هند سه دولت بزرگ آن روزگار را تشکیل مى دادند؛ اما به نظر هاجسن، مسلمانان از دگرگونى هایى که دردوسوى مرزخود رخ مى داد غافل مانده بودند. براى جهان اسلام تماس با غرب جنبى و حاشیه اى و حتى کم اهمیت تر از تماس با هر منطقه دیگرى بوده است، حتى مسلمانان اسپانیا یا همان نگهبانان غربى اسلام نیز به طورکلى، در جهان اسلام از اهمیت کمى برخوردار بودند، ولى همین نگهبانان در نظر غرب بسیار بزرگ جلوه مى کردند. درحالى که حاشیه اى بودن اروپا، آن را به سوى تلاش مضاعف سوق مى داد تا از انزوا خارج شود و حلقه محاصره خود را بشکند، و دستیابى به جوامع بیگانه را شرط اصلى کامیابى تلقى کند؛ اما برخلاف نظر عمومى، باید گفت: آنچه باعث ضعف تمدن اسلامى گردید همان محور و مرکز پنداشتن این تمدن بوده است (Ibid, p. 363&517-574).

نتیجه گیرى

آنچه از بررسى دیدگاه هاجسن در زمینه مطالعات اسلامى حاصل مى شود این است که شرق شناسى از اواخر سده 18 عمدتا مطالعه متون اسلامى را مورد توجه قرار داد و از این رهگذر، به لغت شناسى و زبان شناسى تطبیقى و تاریخى روى آورد. وى این رویکرد زبان شناختى به اسلام را نمى پذیرد و معتقد است: براى آنکه معلومات انسان در مورد تاریخ و تمدن اسلام تعمیق یابد، باید به عوامل متعددى از قبیل عوامل جامعه شناختى، فرهنگى، جغرافیایى و... نیز عنایت ویژه اى شود. او تأکید مى کند: غرب محورى باید از مطالعات اسلامى رخت بربندد تا علوم انسانى ارزش جهانى کسب کند و بتواند همه انسان ها را فراتر از مرزهاى نژادى، طبقاتى، دینى و غیره مورد خطاب قرار دهد. خود وى سعى کرده که اصطلاحات نسبتا خنثا و عارى از جهت گیرى را به کار گیرد تا تاریخ اسلام در ارتباط با تاریخ جهان بهتر درک شود.

گرچه هاجسن هم یکى از کسانى است که خصلت جهانى و غیرقابل تجزیه بودن موضوعات جهان جدید را قبول دارد، اما این گفته را که غرب به طور طبیعى مدرن و نوگرا و اسلام سنت گراست تأیید نمى کند. وى علاوه بر اینکه مطالعات شرقى را عامل پیونددهنده بین شرق و غرب مى داند، اعتقاد دارد که غرب به سبب ارتباط با تمدن هاى بزرگى مثل اسلام، توانست از امکاناتى برخوردار گردد و راه هاى دستیابى به اکتشافات و نوآورى ها را پیدا نماید. در دوره معاصر نیز گرچه تمدن غرب بر سراسر جهان ازجمله قلمرو اسلام تأثیر نهاده، ولى جهان اسلام هم به لحاظ فرهنگى به ویژه در زمینه شعائر و سنت هاى دینى هنوز مجموعه اى فعال و تأثیرگذار است.

منابع

براون، ادوارد، 1356، تاریخ ادبى ایران، ترجمه، تحشیه و تعلیق على پاشاصالح، تهران، امیرکبیر.

ترنر، برایان، اس.، 1381، شرق شناسى، پست مدرنیسم و جهانى شدن، ترجمه غلامرضا کیانى، تهران، مرکز بررسى هاى استراتژیک.

ترنر، برایان، اس.، 1380، وبر و اسلام، ترجمه حسین بستان و دیگران، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.

توبى. اى. هاف.، 1384، خاستگاه نخست علم جدید اسلام، چین و غرب، ترجمه حمید تقى پور، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانى.

رابینسن، چالز الکساندر، 1370، تاریخ باستان از دوران پیش از تاریخ تا مرگ یوسى نیانوس، ترجمه اسماعیل دولتشاهى، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.

فروند، ژولین، 1362، جامعه شناسى ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران، پیکان.

لوکلر، ژرار، 1382، جهانى شدن فرهنگى آزمونى براى تمدن ها، ترجمه سعید کامران، تهران، وزارت امور خارجه.

مقبول احمد، تشنر، 1368، تاریخچه جغرافیا در تمدن اسلامى، ترجمه محمدحسن گنجى، تهران، بنیاد دایره المعارف اسلامى.

هابسون، جان ام.، 1387، ریشه هاى شرقى تمدن غرب، ترجمه مسعود رجبى و موسى عنبرانى، تهران، دانشگاه تهران.

یاسپرس، کارل، 1363، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

Gibb, H.A.R. and Harold Bowen, 1965, Islamic Society and the West: A Study of the Impact of Western Civilization on Moslem Culture in the Near East, Oxford University Press.

Hodgson, Marshall G.S., 1955, the Order of Assassins the Struggle of Early Nizari Ismailis Against the Islamic World, the Netherland.

Hodgson, Marshall G.S., 1974, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, the University of Chicago.

Hodgson, Marshall G.S., 1993, Rethinking World History, Cambridge University Press.

Hourani, Albert, 1996, Islam in European Thought, Cambridge University.

Linehan, Peter & Janet Nelson, 2001, the Medieval World, London and NewYork.

Lockman, Zachary, 2004, Contending Visions of the Middle East: the History and Politics of Orientalism, Cambridge University.

Rechards, D. S. (ed.), 1970, Islam and trade of Asia, Oxford.

Toynbee, Arnold J., 1955, A Sdudy of History, Oxford.