معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 197 (ویژه علوم قرآنى)

محمود حاجى‏احمدى :  دانشجوى دکترى علوم قرآن و حدیث پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.  m.hajiahmadi1339@gmail.com
على‏اکبر بابایى  :   استادیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

دریافت: 14/2/92               پذیرش: 27/12/92
چکیده
فهم متن به‏ طور اعم و قرآن به‏ طور اخص، از قواعد خاصى پیروى مى‏کند که باید در مقام فهم و تفسیر، آنها را مورد توجه قرار داد. میزان تقید مفسر به این قواعد و مهارت او در استفاده از آنها، به هدف تفسیر، که همانا بیان مراد جدى خداوند با تکیه بر قواعد ادبیات عرب و اصول عقلایى محاوره مى‏باشد، کمک شایانى مى ‏کند.
 مجمع‏ البیان به‏ عنوان یکى از اولین تفاسیر جامع شیعى همواره مورد توجه بوده است. این پژوهش با روش تحلیلى ـ توصیفى درصدد بیان میزان استفاده مرحوم طبرسى از قواعد تفسیر است. این هدف با بررسى نمونه‏ هایى از بیان‏هاى ایشان در تفسیر آیات قرآن به سامان مى‏ رسد. تحقیق نشان مى‏ دهد مرحوم طبرسى در جاى جاى این تفسیر به شکل دقیق از قواعد تفسیر بهره برده است، هرچند میزان بهره‏ ورى او از این قواعد یکسان نبوده است. در استفاده از بعضى از آنها مثل تکیه بر قرائت صحیح، جداسازى تفسیر و تأویل، ادبیات عرب و استفاده از قرائن در حد بالایى موفق بوده است، ولى در بعضى موارد مثل ظرافت‏هاى معانى ـ بیان، داورى درباره روایات و استفاده از علم و شیوه کار ایشان از اتقان کامل برخوردار نیست.

کلیدواژه ‏ها: قواعد تفسیر، مجمع‏البیان، طبرسى، قرائت صحیح، قرائن.
 
 

مقدّمه

مفسر در تفسیر قرآن با متن سروکار دارد و بر آن است که مقصود خدا را از طریق الفاظ و عبارات قرآن به دست آورد. بنابراین، لازم است از روش جامعى پیروى کند که او را تا حد امکان به این هدف نزدیک نماید. این امر استفاده دقیق و جامع از قواعد تفسیر را مى طلبد.

مجمع البیان بعد از تبیان شیخ طوسى، به عنوان یکى از تفاسیر مهم شیعه مورد توجه مى باشد. این تفسیر از زمان نگارش تاکنون مورد توجه مفسران فریقین قرار گرفته است، به گونه اى که به ابعاد مختلف آن توجه شده است. از تلخیص، ترجمه، گزارش شواهد شعرى، بررسى ویژگى هاى ادبى ـ روایى تا موارد دیگر در آن بررسى شده است. در این میان، نحوه استفاده مرحوم طبرسى از قواعد تفسیر کمتر مورد دقت قرار گرفته است؛ اینکه ایشان از قواعد تفسیر چگونه استفاده کرده است؟ آیا از همه این قواعد یکسان بهره برده است؟ فرازها و فرودهاى او در استفاده از قواعد کدام است و چه اثرى در این تفسیر به جاى گذارده است؟

جایگاه والاى این تفسیر و اثرگذارى آن در تفاسیر بعد، ضرورت این تحقیق را نشان مى دهد و براى پاسخ به سؤالات پیش گفته، به طور گسترده چگونگى استفاده ایشان از قواعد تفسیر گزارش مى شود و مورد نقد و بررسى قرار مى گیرد.

مقصود از قواعد تفسیر در این نوشتار، ضوابط کلى اى مى باشد که مفسر در تلاش تفسیرى خویش باید آنها را رعایت کند تا بتواند به مراد خداوند از ظاهر الفاظ قرآن دست یابد و در چارچوب آن به تفسیر بپردازد. ازاین رو، در اینجا مقصود از تفسیر، معناى مصدرى آن است. و بر همین اساس، بعضى از امور که خارج از تفسیر به معناى حاصل مصدرى است (مانند توجه به قرائت صحیح و عدم ذکر بطون) در قواعد تفسیر ذکر شده اند؛ زیرا تفسیر بعد از رسیدن به متن صحیح آغاز مى شود و در عین حال، مفسر باید توجه داشته باشد از ظواهر الفاظ و قواعد مربوط به آن فراتر نرود.

قواعد تفسیر و کاربرد آن در مجمع البیان

مهم ترین قواعد و ضوابطى که مفسر در تلاش مستقیم خود براى تفسیر آیات قرآن باید به آن توجه نماید، آن گونه که محققان بیان نموده اند (بابایى و دیگران، 1381، ص 64ـ295) موارد ذیل مى باشد:

1. در نظر گرفتن قرائت صحیح

ازجمله قواعد تفسیر، توجه به اختلاف قرائت ها در آیات قرآن است. البته در این زمینه، این قید وجود دارد که مفسر باید به آن دسته از اختلاف قرائت ها که در معنى تأثیرگذار است بپردازد و از ذکر سایر قرائت ها خوددارى نماید. البته در قرائت هاى تأثیرگذار هم لزومى به ذکر قرائت هاى شاذ نیست، بلکه باید از ذکر آنها خوددارى نمود. مرحوم طبرسى خود در این زمینه معتقد است: پرداختن به همه قرائات و بیان وجه آنها خارج از موضوع تفسیر قرآن است و ازاین رو، مفسر باید به بعضى از مسائل پیرامون قرائات بپردازد (طبرسى، 1408ق، ج 1، ص 148). در بررسى نسبتا مفصلى که در تفسیر ایشان صورت گرفت، به نظر مى رسد همه قرائاتى را که در معنى تأثیرگذار است ذکر نموده است، تا جایى که قریب 590 مورد گزارش در این خصوص در تفسیر بیان نموده است. در اکثر موارد نام قارى را نیز ذکر مى نماید.

1ـ1. نقاط قوت تفسیر در این قاعده

1ـ1ـ1. ذکر بیشتر قرائاتى که تأثیر در معنى دارد و ذکر معانى مختلف براساس قرائت هاى متفاوت: ذکر تأثیر قرائات در معنى، از نقاط قوت این تفسیر است؛ مثلاً، در ذیل آیه 165 سوره بقره مى فرماید: نافع و ابن عامر و یعقوب با تاء خوانده اند وَلَوْ یَرَى الَّذِینَ ظَلَمُواْ و باقى قاریان با یاء خوانده اند. بعد در قسمت الحجه تفاوت آن دو را ذکر مى کند که آنهایى که با یاء خوانده اند مخاطب را مشرکان مى دانند و آنهایى که با تاء خوانده اند مخاطب را پیامبر مى دانند و داستان در خصوص مشرکان است (همان، ج 1، ص 452).

و صریح تر از این، در آیه 112 مائده است که تفاوت معنایى کاملاً آشکار و تأثیرگذار است: إِذْ قَالَ الْحَوَارِیُّونَ یَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَن یُنَزِّلَ عَلَیْنَا مَآئِدَةً.مى گوید: کسائى تستطیع خوانده است و باقى قاریان یستطیع؛ بعد در الحجه معناى آیه را براساس تستطیع بیان کرده و در المعنى براساس یستطیع (همان، ج 2، ص 406ـ407)

نیز در آیه 25 نساء دو قرائت نقل مى کند. اهل کوفه غیر از حفض، احصن را به فتح همزه خوانده اند و باقى قاریان به ضم همزه و کسر صاد. بعد در المعنى تفاوت معنایى این دو را بیان نموده است. کسى که به ضم همزه و کسر صاد قرائت کرده، این طور معنى مى کند: هنگامى که کنیزان تزویج کنند و شوهرانشان آنها را در حیطه همسرى خود قرار دهند و کسى که به فتح همزه و صاد قرائت کرده است، چنین معنى مى کند: هنگامى که اسلام بیاورند (همان، ص 54ـ55).

و مانند آنچه در آیه 10 سوره بقره انجام داده است، براى یکذبون دو قرائت نقل مى کند؛ قرائت با تشدید و تخفیف. و بعد در قسمت المعنى آیه را براساس هر دو معنى کرده است؛ به واسطه اینکه خدا و رسول را تکذیب کرده اند یا به خاطر اینکه دروغ مى گویند در اینکه مى گویند ایمان آورده ایم (همان، ج 1، ص 135ـ136).

در آیه 130 سوره صافات، سَلَامٌ عَلَى إِلْ یَاسِینَ دو قرائت الیاسین و آل یاسین را نقل نموده و در المعنى براساس هر دو معنى مى کند. ابن عباس مى گوید: آل یس آل محمد هستند و یاسین اسمى از اسماء آن حضرت است. وکسى که الیاسینمى خواند الیاس و تابعین او را اراده مى کند. و گفته شده یس اسم سوره است؛ مثل اینکه مى گوید: سلام بر کسى که ایمان به کتاب خدا و قرآن بیاورد، که همان یس است (همان، ج 4، ص 711ـ712).

نیز در آیه 48 قصص دو قرائت سحرن و ساحران را نقل مى نماید و در المعنى به تفاوت آنها متذکر مى شود. قَالُوا سِحْرَانِ تَظَاهَرَامقصود تورات و قرآن است و کسى که ساحران قرائت کرده است، مقصود موسى علیه السلام و حضرت محمد صلى الله علیه و آلهاست (همان، ص 399ـ402).

نمونه هاى دیگر، در آیات 38 یس، 16 حدید و 219 بقره وجود دارد.

ولى در بعضى موارد با وجود بیان اختلاف قرائت، تفاوت معنى را بیان ننموده است و براساس یکى از دو، معنى کرده است. حال گاهى این معنى براساس قرائت مصحف مى باشد و گاهى براساس قرائت خلاف مصحف. که در ذیل براى هر دو دسته نمونه هایى ذکر مى شود:

الف) معنى براساس قرائت مصحف: در اکثر موارد براساس قرائت مصحف معنى کرده است؛ مانند آیه 58 سوره طه که در لا تخلفه دو قرائت بیان مى نماید؛ قرائت به جزم و قرائت به رفع. ولى در المعنى فقط براساس قرائت به رفع، که لا تخلفه صفت موعد باشد معنى نموده است (همان، ص 24ـ29). نمونه هاى دیگرى را مى توان در آیات 111 شعرا، 26 قمر و 284 بقره مشاهده نمود.

ب) معنى براساس خلاف قرائت مصحف: بعضى موارد برخلاف قرائت مصحف معنى نموده است؛ مانند آیه 67 مریم که دو قرائت یذکر به تخفیف و تشدید را نقل مى کند و در المعنى براساس قرائت تشدید معنى کرده است. درحالى که قرائت مصحف تخفیف است. همچنین در آیه 193 شعرا با اینکه قرائت مصحف تخفیف است: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ(رفع روح و تخفیف نزل)، ولى در معنى براساس تشدید و نصب روح معنى نموده است (همان، ص 318و320). نمونه دیگر این شیوه را در آیه 11 آل عمران مى توان مشاهده نمود.

از نقاط قابل تأمل درشیوه ایشان این است که معانى مختلف را براساس قرائت هاى متفاوت در یک جا بیان ننموده است، بلکه گاهى مواقع در الحجه تفاوت معنى را ذکر مى کند؛ مانند: غافر: 35، حجرات: 18، ممتحنه: 1، طه: 50، بقره: 282، و بیشترمواقع در المعنىبه بیان این تفاوت مى پردازد.

2ـ1ـ1. ذکر مستندات اکثر قرائات: از نکات قابل توجه در این تفسیر، ذکر مستندات قرائات است که در این زمینه معمولاً وجه قرائات را از ابوعلى فارسى نقل مى کند، ولى بعضى مواقع از اخفش (همان، ج 1، ص 536) و گاهى از زجاج (همان، ج 4، ص 488) و در مواردى هم خودش وجه قرائت را بیان مى کند (همان، ج 1، ص 495و511). ایشان مستندات اکثر قرائات را ذکر مى نماید، ولى در بیشتر موارد هیچ قرائتى را ترجیح نمى دهد. مثلاً، در آیه 36 بقره دو قرائت در فازلهما نقل مى کند، یکى از حمزه و دیگرى از سایر قاریان، و براى هر دو قرائت هم وجوهى را نقل مى کند، ولى هیچ کدام را ترجیح نمى دهد، هرچند طبق قرائت مصحف معنى مى کند (همان، ص 196ـ197) و همچنین است در آیات: (بقره: 83، قصص: 37، مائده: 60 و...). و چنین حالتى در آیه 126 بقره، 60 مائده، 43و44 اسراء، 33 فاطر، 69 فرقان، 6 لقمان، و 46 ممتحنه هم وجود دارد.

در آیه 9 بقره دو قرائت یخدعون و یخادعون را ذکر مى کند و براى هر کدام مستند قرائت را بیان مى نماید، ولى در نهایت هیچ کدام را ترجیح نمى دهد، نه در بحث قرائت و نه در بحث معنى (همان، ج 1، ص 133).

ازاین رو، در بحث مستندات قرائت کمتر مى توان به مستندات ترجیح خود مفسر پرداخت. ولى در مواردى عواملى را براى ترجیح ذکر نموده است که در ذیل نمونه هایى ذکر مى شود:

1ـ2ـ1ـ1. مطابقت با مصحف: در آیه 191 سوره بقره: وَلاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى یُقَاتِلُوکُمْ فِیهِ فَإِن قَاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ، در سه کلمه لا تقتلوهم، حتى یقتلوکم و فان قتلوکم دو قرائت بدون الف از حمزه و کسائى و با الف از باقى قاریان را نقل مى کند و وجه قرائت بدون الف را مطابقت با مصحف مى داند (همان، ج 1، ص 511). این عامل را در چند جاى دیگر ازجمله: یس: 38 و بقره: 284 هم ذکر مى نماید.

2ـ2ـ1ـ1. روایت: در آیه 112 سوره مائده إِذْ قَالَ الْحَوَارِیُّونَ یَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ...، دو قرائت نقل مى کند: تستطیع از کسائى و یستطیع از باقى قاریان و سپس با ذکر نکته اى ادبى مى گوید: در این قرائت باید ان تسأل در تقدیر گرفت هل تستطیع ان تسأل ربک، و آن گاه مؤید آن را روایتى از امام صادق علیه السلام مى شمارد (همان، ج 1، ص 406).

3ـ2ـ1ـ1. آیه و روایت: در آیه 164 بقره در وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ دو قرائت نقل مى کند: ریح بدون الف از حمزه و کسائى و ریاح با الف از سایر قاریان. آن گاه مستند قرائت ریح را این گونه بیان مى کند: ابن عباس مى گوید: ریح براى عذاب است و ریاح براى رحمت. و حدیثى از رسول اللّه صلى الله علیه و آله نقل مى نماید که هنگامى که بادى مى وزید، پیامبر مى فرمود: خدایا آن را ریاح قرار بده و ریح قرار نده، و همچنین آیات قرآن که خدا فرمود: وَمِنْ آیَاتِهِ أَن یُرْسِلَ الرِّیَاحَ مُبَشِّرَاتٍ (روم: 46)؛ وَفِی عَادٍ إِذْ أَرْسَلْنَا عَلَیْهِمُ الرِّیحَ الْعَقِیمَ (ذاریات: 41) (همان، ص 447).

4ـ2ـ1ـ1. آیات قرآن و شعر: در آیه 185 بقره: وَلِتُکْمِلُواْ الْعِدَّةَ، دو قرائت ولتکملوا با تشدید از عاصم و ولتکملوا با تخفیف از باقى قاریان نقل مى کند. براى قرائت تشدید، به آیه الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ (مائده: 3) تمسک مى جوید و براى قرائت تخفیف، به قول نابغه در شعر متسمک مى شود (همان، ص 495).

5ـ2ـ1ـ1. مطابقت با مذهب: در آیه 222 بقره دو قرائت یطهرن با تشدید و تخفیف را نقل مى نماید و سپس در قسمت المعنى براساس هر دو معنى مى نماید، ولى مى گوید: و با تشدید معنایش این است که غسل کنند و وضو بگیرند و این مذهب ما مى باشد (همان، ص 561). این مطلب نشان از این دارد که این قرائت را ترجیح مى دهد، مگر اینکه بگوییم فتوا را مطابق مذهب مى داند، ولى قرائت آیه و وجوب غسل و وضو را از آیه نمى فهمد، بلکه از منبع دیگر به دست مى آورد.

موارد دیگرمثل مشارکت در لفظ (بقره: 58، 284، 249)، صحت معنى (بقره: 140؛ حمد: 4)، قرائت اکثر (بقره: 58)، تلفظ و قواعد تجوید (حمد: 6) و قواعد ادبى (یوسف: 43و53؛ نساء: 29) را نیز از مستندات قرائت شمرده است.

2ـ1. موارد قابل تأمل در به کارگیرى این قاعده توسط مفسر

1ـ2ـ1. ذکر قرائاتى که تأثیر در معنى ندارد: ظاهرا ایشان مقید بوده است که همه نوع اختلاف قرائتى را ذکر نماید. ازاین رو، ـ مثلاً ـ در سوره حمد علاوه بر ذکر اختلاف قرائت در مالک و ملک که تأثیر در معنى دارند، به ذکر 18 اختلاف قرائت در کلمات دیگر سوره نیز پرداخته است؛ مانند چند اختلاف در الحمدللّه (ضم دال و کسر لام، کسر دال و لام، فتح دال و کسر لام، ضم دال و لام) (همان، ج 1، ص 94) و در صراط (قرائت با سین و صاد) و در انعمت علیهم (ضم ها و اسکان میم، کسر ها، علیهموا ـ علیهمى...) (همان، ج 1، ص 103).

2ـ2ـ1. ذکر قرائات شاذ: از نکاتى که مفسر باید از آن پرهیز نماید، ذکر قرائات شاذ است که متأسفانه مفسر محترم به این موضوع توجه ننموده و حتى در بسیارى از موارد، با بیان اینکه این قرائت شاذ یا نادر است آن را بیان کرده است. در مجموع، قریب 280 مورد، على رغم تصریح به شاذ بودن قرائت، ذکر کرده است (همان، ج 1، ص 129؛ ج 6، ص 431،436و439؛ ج 7، ص 47) و روى فى الشواذ یکسر الدال و اللام و بفتح الدال و کسر اللام (در الحمدللّه سوره حمد) (همان، ج 1، ص 94) و در آیه 7 بقره: روى عن عاصم فى الشواذ عشاوه بالنصب (همان، ص 129) و در آیه 16 بقره، که جمیع قراء در اشترو الضلاله به ضم واو قرائت کرده اند و در شواذ از یحیى بن یعمر به کسر واو قرائت شده است و در آیه 2 سوره آل عمران، در آیه الحى القیوم، قیام را با تأکید بر شاذ بودن ذکر مى نماید. نمونه هاى دیگر عبارتند از: آیات 46، 13، 11 رعد و 97 طه.

2. توجه به مفاهیم کلمات در زمان نزول

با بررسى تفسیر مجمع البیان، در خصوص مفردات، نکات ذیل قابل توجه است:

اولاً، مفسر محترم معمولاً مفردات را تحت عنوان اللغه به صورت مجزا معنى نموده است؛ البته بعضى مواقع در قسمت المعنى توضیح داده است (همان،ج5، ص 9).

ثانیا، در ابتداى تفسیر به صورت مفصل تر به تبیین مفردات پرداخته و هرچه به سوره هاى پایانى نزدیک مى شویم، کلمات کمترى را معنى مى نماید که این شاید به علت معنى کردن آن کلمات در آیات قبلى باشد.

1ـ2. نقاط قوت تفسیر در این قاعده

1ـ1ـ2. ذکر مستندات معنى: از مسائل مهم در تفسیر معناى مفردات، ذکر مستندات معنى است. در معناى مفردات، مفسر باید مستندات خود را ذکر نماید. مفسر گرانقدر در این زمینه از مستندات چندى بهره گرفته است، که در ذیل، به اهمّ آنها اشاره مى شود:

اشعار عرب: در موارد بسیارى با استناد به اشعار عرب، به تبیین معناى لغات مى پردازد، مانند آیه 55 مائده که در معناى ولى و رکوع به اشعار کمیت و شاعرى دیگر بدون ذکر نام او استناد نموده است (همان، ج 1، ص 609). یا در آیه 141 سوره انعام در بیان معناى اسراف و اینکه گاهى مواقع اسراف به معناى عدول از حق و عدل است، به قول شاعر استناد مى نماید (همان، ج 4، ص 624). گاهى اسم شاعر را ذکر نموده است؛ مثلاً، در معناى اعراف و اینکه عُرف هر مکان مرتفعى را گویند، به قول شماخ استناد نموده است (همان، ص 577).

احادیث: در مواردى براى معناى لغت به احادیث استناد مى جوید. البته در این موارد، احادیث بیشتر به عنوان شاهد بر معنى ذکر مى شوند؛ مثلاً، در ذیل آیه 85 سوره بقره در بیان معناى برّ و اثم به کلام پیامبر صلى الله علیه و آله استناد مى کند. ابتدا مى گوید: اثم فعل قبیحى است که به واسطه آن، فرد مستحق ملامت مى شود. سپس مى گوید: گروهى معناى اثم را این مى دانند که اثم چیزى است که نفس از آن متنفر است و به سوى او آرامش نمى یابد و براى این معنى به کلام پیامبر صلى الله علیه و آله استناد مى کند (همان، ج 1، ص 302) و در ذیل آیه 20 سوره احزاب، ابتدا بادى را معنى مى کند؛ کسى که در بادیه زندگى مى کند، سپس به عنوان شاهد به حدیث استناد مى کند که فرمود: من بدا جفا؛ یعنى کسى که به بادیه رفت، جفا کرده است؛ یعنى اخلاق بادیه نشینان را پیدا کرد (همان، ج 4، ص 544).

کتب لغت و آراء لغت دانان و ادیبان: در معناى لغت در بسیارى موارد از آراء لغت دانان بهره جسته است؛ لغت دانانى همچون کسائى (273 مورد)، مبرد (104 مورد)، ابوعبیده (150 مورد)، سیبویه (295 مورد)، قطرب (48 مورد)، ابوالحسن فارسى (112 مورد)، زجاج (102 مورد)، تغلب (35 مورد)، الخلیل (107 مورد)، و الاخفش (126 مورد). در نقل قول از لغویان، گاهى آراء آنها را نقد مى نماید؛ مانند آنچه در لفظ الرحمن ابتدا قول تغلب را بیان مى کند که او گفته است: لفظ الرحمن عربى نیست و از لغات دیگرى است. سپس آن را نقد مى کند و به دو شعر از شنفوى و سلامه بن جندل استشهاد مى نماید (همان، ج 1، ص 91ـ92).

عرف: گاهى یک لغت را در اصل معنى توضیح مى دهد، سپس با استناد به کاربرد عرفى آن، عموم و خصوص معنى را استفاده مى نماید؛ مثلاً، در ذیل آیه 41 سوره انفال در قسمت اللغه مى گوید: غنیمت آن چیزى است که به وسیله جنگ از کفار حربى گرفته مى شود (همان، ج 2، ص 835). بعد در قسمت المعنى این معنى را تعمیم مى دهد: به هر منفعتى که براى انسان حاصل مى شود، و دلیل آن را اطلاق غنیمت در عرف به همه اینها مى داند (همان).

گاهى بعد از بیان اصل معنى، معناى لغت را در عرف شرع هم ذکر مى کند. مثلاً، در ذیل آیه 158 سوره بقره بعد از اینکه معناى لغوى حج و طواف را ذکر مى نماید، براى هر دو آنها معناى شرعى هم ذکر مى کند که به نوعى اخص از معناى لغوى است. البته در هیچ کدام از این موارد اشاره اى نکرده است که حال این لغت حقیقت قرآنى یا شرعى شده اند یا بر همان معناى لغوى باقى مانده اند. البته در لغت حج همواره براساس معناى شرعى در قرآن معنى نموده است، ولى در طواف این گونه نیست.

ازجمله مواردى که مى توان گفت مؤلف به حقیقت قرآنى قایل است، در لفظ صلوة است که با اینکه مى گوید در اصل لغت به معناى دعاست و حتى شاهدى از حدیث هم براى این معناى لغوى ذکر مى کند (همان، ج 1، ص 171)، ولى در آیات قرآن و ازجمله آیه 125 بقره که علّامه طباطبائى مصلى در آن آیه را به محل دعا معنى نموده اند (طباطبائى، بى تا، ج 1، ص 280)، ایشان آن را به محل نماز معنى مى نماید (طبرسى، 1408ق،ج1،ص383).

آیات دیگر قرآن: در معناى لغات بعضى مواقع به آیات قرآن استشهاد مى نماید؛ مانند کلمه عالمین که براى نشان دادن اینکه عالم از علامة مشتق است نه از علم، و اختصاصى به ذوى العقول ندارد، بلکه جمیع مخلوقات را شامل مى شود، مى گوید: تدل علیه الایه قَالَ فِرْعَوْنُ وَمَا رَبُّ الْعَالَمِینَ قَالَ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا (شعراء: 23و24) (همان، ج 1، ص 95). یا در معناى کلمه آیه بعد از اینکه آن را به معناى علامة معنى مى کند، به آیه قرآن استشهاد مى نماید. و الآیات جمع آیة و معنى الآیة فى اللغة "العلامة" و منه قوله تعالى عِیدا لِّأَوَّلِنَا وَآخِرِنَا وَآیَةً مِّنکَ (مائده: 114) اى علامة لاجابتک (همان). ازجمله این موارد، مى توان به معناى دین در سوره حمد اشاره نمود که بعد از ذکر چند معنى، با استناد به آیه قرآن، معناى جزاء را مناسب مى داند (همان) و همچنین در آیه 6 سوره مائده (آیه وضو)، با استناد به آیه وَلاَ تَأْکُلُواْ أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِکُمْ (نساء: 2)، کلمه الى را به معناى مع گرفته است (همان، ج 1، ص 98ـ99).

2ـ1ـ2. بیان اصل معنى در کاربردهاى آن در زمینه هاى مختلف: از نکات برجسته در تفسیر مجمع البیان ریشه یابى لغت و معناى اصلى آن و بیان کاربردهاى مختلف لغت مى باشد، به گونه اى که در تفاسیر بعد بخصوص در تفسیر المیزان از این شیوه مرحوم طبرسى بهره فراوان برده شده و آراء او به عنوان یک منبع در تبیین مفردات شمرده شده است (طباطبائى، بى تا، ج 1، ص 334؛ ج 3، ص 152و174؛ ج 14، ص 262و267و320). مثلاً، مرحوم طبرسى در ذیل آیات 167 و 169 بقره در معناى کلمه حسرت مى گوید: اصل حسر کشف است و وقتى مى گویى: حسرت العمامه عن رأسى؛ یعنى عمامه را از سر برداشتم، و حاسر کسى است که زره ندارد (طبرسى، 1408ق، ج 1، ص 124و134، 140و643، 649 و 659و 665؛ ج 4، ص 543؛ ج 5، ص 288). در ذیل آیه 19 سوره احزاب در ترجمه سلق مى گوید: اصل معناى آن ضرب است و سپس کاربرد آن را در چند اصطلاح بیان مى نماید (همان، ج 4، ص 543). و نمونه هاى دیگرى از آن را مى توان در مواضع دیگر جست وجو نمود (همان، ج 1، ص124،134،140،643،649،659،665؛ج5،ص288و541).

ازجمله نکات برجسته در تبیین مفردات توسط ایشان این است که در هنگام بیان معناى یک واژه، در موارد زیادى نظایر آن واژه را هم ذکر مى کند؛ مثلاً، در معناى خشوع در ذیل آیه 45 بقره مى فرماید: الخشوع و الخضوع و التذلل و الاخبات نظائر. و بعد مى گوید: الخاشع و المتواضع و المستکین به معنى واحدى هستند؛ البته فرق بین کاربرد خشوع و خضوع را هم ذکر مى نماید (همان، ج 1، ص 216) و نمونه هاى دیگرى هم وجود دارد که در بعضى مواقع در هنگام ذکر نظایر، فرق آنها را هم بیان نموده است؛ مانند: ظن و شک و تجویز؛ جهر ـ علامت و معاینه؛ ابتداع و اختراع و انشاء؛ مثوبه و ثواب و اجر (همان، ج 1، ص 219؛ ج 2، ص 240و367و342). ولى در بعضى موارد، فرق آنها ذکر نشده است؛ مانند: بشر و انس؛ ارض ـ فراش و بساط ـ مهاد؛ تکبر ـ تعظیم ـ تجبر) (همان، ج 1، ص 132،155،187، 332 و333).

3ـ1ـ2. ذکر قاعده کلى در استعمال لفظ مشترک: مرحوم طبرسى قاعده اى کلى در استعمال لفظ مشترک بیان مى دارد. او مى گوید: اگر لفظى مشترک بین دو یا چند معنى بود و امکان اینکه هر کدام از این معانى مراد باشد، وجود داشت؛ نمى توان به صورت قطعى گفت کدام معنى مراد است، مگر اینکه قول پیامبر صلى الله علیه و آله یا امام علیه السلام که صدق آن قول قطعى باشد، موجود باشد. بلکه جایز است تک تک آن معانى مراد باشد و در اینجا نمى توان هیچ مفسرى را تقلید کرد، مگر اینکه آن معنى مورد اجماع همه مفسران باشد (همان، ج 1، ص 81ـ82).

2ـ2. موارد قابل تأمل در به کارگیرى این قاعده توسط مفسر

1ـ2ـ2. عدم بیان معانى همه لغات: در بعضى آیات معانى همه لغات موجود را ذکر نکرده است، درحالى که حتى بعضى از این لغات معناى کاملاً واضحى هم نداشته اند؛ مثلاً در ذیل آیه 246 سوره بقره لغت ملأ را معنى نموده است، ولى لغاتى مانند تولوا، مستقیم و سبیل را معنى نکرده است (همان، ج 1، ص 609). این لغات در آیات قبل نیز معنى نشده اند. (عسى در آیه 216 بقره، تولوا در 115 بقره و سبیل در 108 بقره به کار رفته اند.) و مانند لغت عهد در آیه 80 بقره، میثاق در آیه 83 بقره، و در سوره فاطر در آیات 2ـ5 فقط کلمه فطر معنى شده است (همان، ج 4، ص 624).

2ـ2ـ2. عدم ذکر همه معانى یک لغت: در بعضى موارد، همه معانى یک لغت ذکر نشده و فقط به ذکر بعضى معانى که متناسب با معناى آیه بوده بسنده شده است. درحالى که در اکثر موارد، ابتدا معناى لغات، صرف نظر از کاربرد قرآنى آن، مطرح و سپس به تبیین معناى موردنظر در آیه پرداخته شده است. در آیه 55 سوره مائده إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ در معناى ولى فقط به ذکر دو معنى بسنده نموده است: الولى هو الذى یلى النصره و المعونه و الولى هو الذى یلى تدبیر الامر (همان، ج 3، ص 323) و از ذکر سایر معانى خوددارى نموده است.

بعضى مواقع مرز بین حقیقت و مجاز را مشخص ننموده است؛ مثلاً، در ذیل آیه 30 سوره بقره مى گوید: قول در کلام عرب براى حکایت وضع شده است (همان، ج 1، ص 174). حال معلوم نیست مطلق حکایت موردنظر است یا حکایت با لفظ؛ که اگر حکایت با لفظ باشد، استعمال کلمه قول در رابطه با خدا مجاز است، ولى این موضوع در کلام مفسر دقیق تبیین نشده است.

3. در نظر گرفتن قواعد ادبیات عرب

یکى دیگر از قواعد تفسیر قرآن، در نظر گرفتن قواعد ادبیات عرب شامل صرف، نحو، معانى و بیان است که مفسر باید براى دستیابى به معناى واقعى آیات به آن مراجعه نماید (بابایى و دیگران، 1381، ص 105ـ106). صاحب مجمع البیان با توجه به صبغه ادبى تفسیر، به این امر توجه زیادى داشته است و تحت عنوان الاعراب بسیارى از نکات ادبى موجود در آیات را بررسى نموده است.

1ـ3. نقاط قوت تفسیر در این قاعده

1ـ1ـ3. استفاده از شیوه توصیفى: دستور زبان در گذشته بیشتر به صورت تجویزى نوشته مى شد، اما اکنون زبان شناسان برآنند که لزوم برترى هاى روش توصیفى را مطرح کنند تا این روش حکمفرما گردد. نویسندگان دستورهاى تجویزى دستور مى دهند که مردم باید چگونه حرف بزنند، به آن نمى پردازند که ساختمان زبان را توصیف کنند، بلکه به امر و نهى مى پردازند. بعضى اَشکال دستورى را تجویز و بعضى را تقبیح مى کنند. در بیشتر دستور زبان ها، خود دستور زبان را راهنماى درست سخن گفتن و درست نوشتن تعریف کرده اند. البته مقصود از "درست" آن چیزى است که نویسنده دستور زبان "درست" تصور مى کند (باطنى، 1364، ص 16). اما در برابر این روش، روش توصیفى قرار دارد. در روش توصیفى، تکیه دستورنویس بر شناخت کاربرد جمله ها و تعبیرها در عرف اهل زبان است. درست آن چیزى است که اهل زبان آن را به کار ببرند. مقصود از ذکر کلمه توصیف در عنوان، تصریح این نکته است که ما تنها به بیان چگونگى آن گونه زبان فارسى که انتخاب کرده ایم مى پردازیم، و از این پا را فراتر نمى گذاریم؛ یعنى هیچ نوع داورى خوب یا بد، درست یا غلط درباره الگوهاى زبان که توصیف کرده ایم نخواهیم کرد. در این توصیف، به این اکتفا مى کنیم که نشان دهیم گویندگان زبان، این گونه خاص زبان را چگونه به کار مى برند، و به هیچ وجه امر و نهى نخواهیم کرد که مردم فلان واژه یا الگوى دستورى را به کار ببرند یا نه. دستورى که در اینجا بحث مى شود، یک دستور توصیفى است نه تجویزى. در توصیف ساختمان زبان، نه به امر و نهى و تجویز پرداخته مى شود و نه به طرح ریزى زبان، بلکه هدف توصیف واقعیت است؛ آنچنان که هست (همان، ص 12).

بنابراین، اگر بخواهیم به توصیف ساختمان دستورى زبان یا نوع و انواع خاصى از جمله ها در کاربرد اهل زبان بپردازیم و مقصود ما نشان دادن کاربرد زبان در یک متن خاص باشد، باید به افق تاریخى متن توجه داشته باشیم، و استشهادهاى ما به کاربردهاى اهل زبان در افق فرهنگى ـ تاریخى متن باشد. براى مثال، براى بررسى ساختمان دستورى جمله هاى قرآنى، استشهاد به متون عربى بعد از قرن اول هرگز درست نیست، بلکه باید به متون عربى مقارن ظهور اسلام و پیش از آن استشهاد شود. مرحوم طبرسى به این نکته توجه داشته است؛ به جاى تکیه بر دستور تجویزى و نظر نحویان، به کاربرد اهل زبان بیشتر توجه دارد و بدان استشهاد مى کند. براى نمونه، یکى از موارد استشهاد مرحوم طبرسى، در مورد حذف کلمه، ذیل آیه 83 سوره بقره است: وَإِذْ أَخَذْنَا مِیثَاقَ بَنِی إِسْرَائِیلَ لاَ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانا.ایشان معتقد است که قبل از لاتعبدون، أن بوده که حذف شده است؛یعنى صورت اصلى جمله این گونه بوده است:بألاّتعبدوا (ب ـ ان ـ لاتعبدوا) و نون فعل مضارع به دلیل وجود عامل نصب حذف شده بود، اما وقتى که أن حذف شد، نون مضارع برگشت و فعل مضارع مرفوع شد، و به صورت لاتعبدون درآمد. براى حذف أن از سر فعل مضارع، او به این شعر تمسک مى کند: ألا أیها الزاجرى احضر الوغى / و أن أشهد اللذات هل أنت مخلدى. مقصود مرحوم طبرسى استشهاد به فعل مضارع احضر است که ان از آن حذف شده است (طبرسى،1408ق،ج1،ص297و 92).

2ـ1ـ3. گستردگى مباحث در بیشتر آیات قرآن: تحت عنوان الاعراب، بسیارى از نکات ادبى موجود در آیات را بررسى نموده است. تقریبا در اکثر آیات تفسیرشده این عنوان وجود دارد.

2ـ3. نکته قابل تأمل در کاربرد این قاعده توسط مفسر

نکته قابل ملاحظه در این تفسیر این است که مرحوم طبرسى على رغم صبغه ادبى تفسیرش، تأثیر این ادبیات در بیان تفسیرى اش کمتر مشهود است. حتى بعضى مواقع نکات ادبى را بیان کرده که هیچ تأثیرى در تفسیر ندارد و صرفا بحث ادبى است (تجزیه و ترکیب)، درحالى که بعضى مواقع از توجه به نکات ادبى که مى توانست در تفسیر تأثیرگذار باشد غفلت نموده است؛ مانند آنچه در آیه 73 سوره مائده، علّامه طباطبائى از آیه مَا مِنْ إِلَـهٍ إِلاَّ إِلَـهٌ وَاحِدٌاستفاده نموده است. ایشان مى گوید: این عبارت تأکید بلیغى است در توحید، به طورى که هیچ عبارت دیگرى بهتر از این تأکید را نمى رساند؛ چون که کلام به طور نفى و استثنا ریخته شده است. علاوه بر این، حرف من را بر سر نفى درآورده تا استغراق را تأکید کند. علاوه بر همه اینها، مستثنا را که اله واحد باشد به طور نکره آورده تا افاده تنویع نماید (طباطبائى، بى تا، ج 2، ص 239). ولى مرحوم طبرسى هیچ اشاره اى به این نکات ندارد (طبرسى، 1408ق، ج 3، ص 353)، هرچند در جوامع در ذیل همین آیه به این نکات اشاره کرده است (طبرسى، 1405ق، ج 1، ص 344). او در تفسیر دیگرش جوامع الجامع نکاتى را از آیات قرآن با توجه به قواعد ادبى استفاده نموده که در مجمع البیان مورد غفلت قرار گرفته است؛ مانند آنچه در ذیل آیه أُوْلَـئِکَ عَلَى هُدىً مِّن رَّبِّهِمْ وَأُوْلَـئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ(بقره: 5) در جوامع فرموده است، معنى استعلاء در على هدى مثال زده شده براى نشان دادن تمکن اینها از هدایت و استقرار اینها به هدایت؛ مانند اینکه تشبیه نموده است حال اینها را به حال کسى که بر چیزى مستولى است و بر آن سوار است. و اگر هدى را نکره آورده، براى این است که نوعى ابهام را بیان کند که هدایتى است که کسى به کنه آن نمى رسد و در تکرار کردن اولئک، آگاهى بخشیدن است بر اینکه اینها هم به واسطه هدایت و هم به واسطه فلاح از دیگران متمایزند (همان، ج 2، ص 25ـ26).

ایشان به صنایع ادبى به کاررفته در قرآن توجه کافى نداشته است. ازجمله صنایع ادبى، التفات است. این صنعت به نحو گسترده در آیات قرآن به کار رفته است. مرحوم طبرسى در تفسیر جوامع الجامع به قریب 33 مرتبه از کاربرد این صنعت در قرآن اشاره دارد و وجه آن را ذکر کرده است (مانند ج 1، ص 27، 59، 97، 117، 225و267؛ ج 2، ص 292و423) و علّامه طباطبائى بیش از 150 نمونه از آن را ذکر مى نماید (مانند ج 1، ص20، 27، 122، 200و265؛ ج 2، ص 312و400؛ ج 3، ص 31و92؛ ج 4، ص 12،44و58). ولى در مجمع البیان حتى به یک مورد از آنها هم اشاره نشده است.

4. توجه به قرائن

توجه به قرائن براى فهم کلام گوینده لازم است و چون قرآن براساس روش محاوره عرفى سخن گفته است، توجه به قرائن در فهم مقصود خداوند تأثیر بسزایى دارد. در روش شناسى تفسیر قرآن امورى به عنوان قرائن آیات بیان گردیده که در کتب مربوط، به بحث، بررسى و اثبات قرینه بودن آنها پرداخته شده است (بابایى و دیگران، 1381، ص 119ـ124).

مرحوم طبرسى تا حدودى در تفسیر خود از این قرائن بهره برده است. ولى در تفسیر ایشان توجه به این موضوع به وفور دیده نمى شود. در ذیل، در خصوص هریک از این قراین، به نمونه اى اشاره مى شود:

1ـ4. سیاق

برخى از متأخران، سیاق را با قرینه مرادف گرفته اند؛ به همین روى، آن را به مقالى و مقامى یا زنجیره اى و زیرزنجیره اى تقسیم کرده اند (سلوى، 1419ق، ص 62). آنچه در اینجا موردنظر است، همان معناى اصطلاحى مشهور، یعنى رشته و زنجیره سخن است که در اصطلاح جدید، با سیاق مقالى یا زنجیره اى مطابقت دارد. سیاق آیه، قرینه مهمى است که نقش بسیار مؤثرى در کشف مراد الهى دارد.

صاحب مجمع البیان از این قرینه در مواردى بهره برده است. مثلاً، در آیه 128 سوره آل عمران در ذیل لَیْسَ لَکَ مِنَ الأَمْرِ شَیٌْاختلافى را در سبب نزول آیه مطرح، و پنج سبب را نقل مى نماید و سپس قول به نزول آن در احد را اصح مى داند و براى آن دو وجه ذکر مى کند: 1. قول اکثر علما؛ 2. سیاق کلام (طبرسى، 1408ق، ج 1، ص 832) و نیز در ذیل آیه 31 یوسف در توضیح حاش للّه دو قول را نقل مى کند: یکى، قول اکثر مفسران که مى گویند: معناى آیه این است که یوسف از آنچه همسر عزیز مى گوید منزه است و دیگر اینکه بشر باشد منزه است. سپس مى گوید: به قول دوم سیاق آیه مَا هَـذَا بَشَرا إِنْ هَـذَا إِلاَّ مَلَکٌ کَرِیمٌ دلالت مى کند (همان، ج 3، ص 353). و همچنین در ذیل آیه 89 سوره صافات در توضیح آیه إِنِّی سَقِیمٌ چند قول براى سقیم مطرح مى نماید و ازجمله، قول ابى مسلم را نقل مى کند که گوید: مقصود این است که در حال فکر کردن هستم و هنوز شکّم درباره خدا برطرف نشده است. سپس این قول را نفى مى کند و دلیل آن را سیاق آیه مى داند؛ زیرا آیات قبل از این بحث، از سلامت قلب ابراهیم علیه السلام و توبیخ قومش براى شرک سخن مى گوید؛ پس معلوم مى شود که او به یقین رسیده است (همان، ج 4، ص 702).

در بعضى موارد به این قرینه توجه نشده است. براى مثال، کلمه عسعس در آیه شریفه وَاللَّیْلِ إِذَا عَسْعَسَ (تکویر: 17) از کلمات اضداد است و به دو معناى ادبر (پشت کرد) و اقبل (روى کرد) به کار مى رود؛ لکن در این آیه با عنایت به آیه بعد از آن ـ یعنى وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ (تکویر: 18) ـ مشخص مى شود که مراد از عسعس، پشت کرد است؛ زیرا پس از آنکه شب پشت کند، سپیده مى دمد.

ولى ایشان با تذکر اینکه این کلمه ازاضداداست،براساس هر دو قول آیه را معنى مى نماید و هیچ کدام را ترجیح نمى دهد: عسعس اللّیل: آن گاه که از اوّلش اقبال کند، و عسعس: آن گاه که ادبار نماید و پشت نماید؛ و آن از اضداد است. حضرت على علیه السلام و ابن عباس و مجاهد و قتاده گویند: یعنى آن گاه که به تاریکى خود ادبار نمود، و به گفته حسن،آن گاه که به تاریکى اش اقبال نمود(همان،ج10،ص672).

2ـ4. فضاى نزول

مفسر گرانقدر در تفسیر، قسمت مستقلى تحت عنوان النزول آورده است که در آنجا شأن نزول آیات را بیان مى نماید. ایشان تقریبا براى آیاتى که شأن نزولى مطرح شده، همه را ذکر مى نماید و کمتر به نقد و بررسى این آراء مى پردازد. نکته قابل توجه در این زمینه، این است که چون مفسر محترم کمتر به برگزیدن یک رأى در هنگام تفسیر روى آورده، از بحث فضاى نزول در تأیید یا رد آراء کمتر بهره برده است. حتى در آیه 3 سوره مائده در بیان اقوال در الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ، با اینکه چند قول را نقل نموده است ـ ازجمله، قول امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام که گفته اند آیه بعد از روز غدیر خم نازل شده است ـ ولى با این حال، هیچ قولى را ترجیح نداده است (همان، ج 2، ص 245ـ246). در آیه تبلیغ نیز به همین گونه عمل کرده است (همان، ص 34).

البته در بحث المعنى در توضیح آیات از فرهنگ زمان نزول بهره برده است، مانند آنچه در آیه 37 توبه در توضیح إِنَّمَا النَّسِیُاستفاده نموده است و مى گوید: در این آیه، موضوع نسى ء را که مردم جاهلیت انجام مى دادند تذکر داده و فرماید: إِنَّمَا النَّسِیُ زِیَادَةٌ فِی الْکُفْرِ؛ یعنى تأخیر انداختن ماه هاى حرام از آن ترتیبى که خداى تعالى براى آنها مقرر فرموده، و عرب را رسم این بود که ماه هاى چهارگانه را (که در آیه پیشین نام بردیم) ماه هاى حرام مى دانستند (و در آنها جنگ و کارزار نمى کردند) و این رسم و شیوه از دین ابراهیم و اسماعیل بدان ها رسیده بود، و چون آنها اهل غارت و جنگ بودند، گاهى بر آنها سخت و گران بود که سه ماه متوالى صبر کنند، و در این سه ماه جنگى نکنند، ازاین رو، حرمت جنگ ماه محرم را به ماه صفر مى انداختند و ماه صفر را ماه حرام مى گرفتند و محرم را جزء ماه هاى حلال به شمار آورده و دست به جنگ و غارت مى زدند، و چند سالى چنین مى کردند، آن گاه دوباره حرمت را به ماه محرم بازمى گرداندند (همان، ج 3، ص 45). یا در آیه 189 بقره در توضیح آیه لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوْاْ الْبُیُوتَ مِن ظُهُورِهَا مى گوید: در جاهلیت رسم این بود که اگر کسى براى حج محرم مى شد، از در خانه اش وارد نمى شد تا حجش تمام شود و سوراخ هایى در پشت خانه ها به این منظور درست کرده بودند که از آنها در این هنگام داخل و خارج مى شدند، و مسلمانان از عمل به این کار نهى شدند (ابن عباس، قتاده، عطا و ابوالجارود نیز همین معنا را از امام محمدباقر علیه السلام نقل کرده اند) (همان، ج 1، ص 509).

3ـ4. ویژگى گوینده سخن

مفسر گرانقدر در تفسیر بسیارى از آیات، بدون اینکه ذکر کند، به واسطه ویژگى متکلم آیه را تفسیر مى کند. در ذیل آیه 74 سوره بقره: ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُم مِّن بَعْدِ ذَلِکَ فَهِیَ کَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةًدر تأویل کلمه او در این آیه، چند وجه را ذکر مى نماید. دلیل توجیه این است که او براى تردید است و تردید در حق خدا راه ندارد و به هر حال، تمام پنج وجهى که ذکر مى کند براى این است که شک در خدا راه ندارد و او به معناى تردید گوینده نباید باشد (همان، ص 281ـ282)، ولى بعضى مواقع به این امر تصریح مى کند.

براى نمونه، در قرآن آمده است: وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُواْ فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیرا(اسراء: 16). ظاهر بدوى این آیه دلالت دارد بر اینکه اولاً، خدا به فسق فرمان مى دهد؛ ثانیا، خدا مترفان را که از این فرمان پیروى کردند و فسق انجام دادند، عذاب مى کند؛ ثالثا، حتى غیرمترفان را که فسق انجام ندادند، عذاب مى نماید. اما وقتى مفسر به شأن خداى تعالى توجه کند که نه به زشت کارى فرمان مى دهد (اعراف: 28) و نه آنان را که از فرمانش پیروى کنند، عذاب مى کند (نساء: 147)، هرگز بر خود روانمى شمارد که آنچه را شایسته شأن خداوند نیست، در تفسیر این آیه به او نسبت دهد (العک، 1414ق، ص 149). مرحوم طبرسى بر همین اساس، در این آیه چند احتمال را مطرح مى نماید و معتقد است: ظاهر آیه تأویل شود و آیه را این گونه تفسیر مى کند: هرگاه خدا بخواهد سرزمینى را نابود کند، به خوش گذرانانش که حاکمان آن سرزمین اند فرمان مى دهد که از او پیروى کنند؛ اما آنان نافرمانى نمایند و سایر مردم نیز از آنان پیروى مى کنند یا به آنان رضایت مى دهد. آن گاه بر آن شهر عذاب لازم آید و خدا آن را زیر و رو کند (طبرسى، 1408ق، ج 6، ص 627) و مانند آنچه در ذیل آیه 143 سوره اعراف آنجاکه موسى علیه السلام از خدا مى خواهد رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ (خدا خودت را به من ارائه بده تا تو را ببینم) در وجه سوم که از حسن و ربیع نقل مى کند، مى گوید آنها مى گویند: موسى رؤیت با چشم را خواسته است ولى نه از جهت تشبیه؛ زیرا مى شود کسى موحد باشد ولى فکر کند مى توان خدا را دید. بعد مى گوید: این قول ضعیف است، به این خاطر که اگرچه اصل این حرف درست است، ولى براى انبیا جایز نیست که چنین چیزى براى آنها مخفى باشد (همان، ج 2، ص 731).

4ـ4. ویژگى مخاطب

در بعضى موارد، توجه به ویژگى مخاطب موجب شده است که ظواهر بعضى از آیات قرآن را به گونه اى خاص تفسیر نماید. مثلاً، در جایى که به پیامبر صلى الله علیه و آله نسبت گناه داده شده است، در ظاهر کلمه ذنب، که در آیه لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ (فتح: 2) آمده است، تصرف مى نماید و مى گوید: در تفسیر این آیه گفته هاى بسیارى هست که همه آنها مخالف مذهب اصحاب امامیه است؛ زیرا پیامبران معصوم از گناه مى باشند؛ چه گناهان صغیره و چه گناهان کبیره، چه قبل از نبوّت و چه بعد از نبوّت. و سپس در تأویل آیه مى گوید: اصحاب ما امامیه در معنى این آیه دو نوع تأویل دارند: 1. تا خداوند براى تو گناهان گذشته امتت و گناهان آینده آنان را به وسیله شفاعتت ببخشد؛ 2. آنچه از مرحوم سیدمرتضى نقل شده است که ذنب مصدر است و مصدر، هم جایز است به فاعل اضافه شود و هم جایز است به مفعول اضافه گردد، و در این آیه، ذنب به مفعول اضافه شده است، و منظور، ما تقدّم من ذنبهم الیک مى باشد؛ یعنى: خداوند گناهان کفار را که مانع ورود تو به مکه و مسجدالحرام شدند بخشید، و بنابراین، تأویل مغفرت به معنى ازاله و نسخ احکام مشرکان و دشمنان پیامبر است نسبت به حضرتش؛ یعنى: خداوند این منع را از تو برمى دارد، و با فتح مکه قدرتى به تو خواهد بخشید که وارد مکه شوى (همان، ج 9، ص 168) و همچنین در مواردى که به پیامبر صلى الله علیه و آله فرمان استغفار براى گناه داده مى شود؛ مانند: وَاسْتَغْفِرْ لِذَنبِکَ (غافر: 55؛ محمد: 19)، در هر دو مورد، به استغفار براى امت یا روشى براى تعلیم استغفار به مردم تأویل مى برد (همان، ج 8، ص 821؛ ج 9، ص 155) و در همه این موارد، دلیل آن را ویژگى عصمت پیامبر صلى الله علیه و آله ذکر مى کند. شبیه این روش را در خصوص دو سخن ابراهیم علیه السلامکه در ظاهر کذب مى باشد به کار گرفته است (همان، ج 7، ص 86؛ ج 8، ص 702).

در مواردى هم مى توانست بر ویژگى مخاطب به عنوان قرینه در فهم آیه تکیه نماید، ولى از آن استفاده نکرده است. در ذیل آیه 74 سوره اسراء: وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاکَ لَقَدْ کِدتَّ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئا قَلِیلاًاین گونه گفته است: نزدیک بود که میل کمى به سوى آنها پیدا کنى و بعضى از آنچه مى خواهند به آنها عطا کنى. و به عنون تأیید هم حدیثى از رسول اللّه صلى الله علیه و آله را نقل مى نماید، و سپس با کلام ابن عباس آن را تثبیت مى نماید (همان، ج 3، ص 666). درحالى که مشخص است با توجه به ویژگى هاى پیامبر صلى الله علیه و آله، چنین معنایى نمى تواند درست باشد. و حق همان است که مرحوم علّامه در المیزان فرموده که پیامبر صلى الله علیه و آله به هیچ وجه نه میل پیدا کرد و نه نزدیک بود میل پیدا کند. و معنى آیه این مى شود که چون تو را معصوم کردیم، به کوچک ترین میل هم نزدیک نشدى (طباطبائى، بى تا، ج 13، ص 173).

5ـ4. ویژگى موضوع سخن

در ذیل آیه 74 سوره بقره، آنجاکه بحث از خشیت سنگ از خدا مطرح مى شود، پنج تأویل بیان مى کند؛ همه به این خاطر که در ظاهر خشیت سنگ از خدا معنى ندارد (طبرسى، 1408ق، ج 1، ص 282ـ283). یا در ذیل آیه 77 سوره کهف: فَوَجَدَا فِیهَا جِدَارا یُرِیدُ أَنْ یَنقَضَّ، مى گوید: وصف جدار به اراده مجاز است و معناى آیه این است که نزدیک بود منهدم شود(همان، ج 3، ص 751).

6ـ4. معرفت هاى بدیهى و برهان قطعى آشکار

در تبیین معناى آیات گاهى از این قرینه بهره جسته است. مثلاً، در ذیل آیه 57 سوره احزاب: إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ، مى گوید: معناى یؤذون اللّه این است که امر و نهى خدا را مخالفت مى کنند و او را به چیزى تشبیه مى کنند که از آن منزه است؛ زیرا به خداوند اذیت ملحق نمى شود (همان، ج 4، ص 579). و یا در ذیل آیه وَجَاء رَبُّکَ... (فجر: 22) مى گوید: یعنى امر پروردگارت و قضاء و محاسبه او مى آید. و دلیل آن را این ذکر مى کند که خداوند تعالى منزه است از آمدن و رفتن؛ زیرا دلایل و براهین زیادى قائم است که خداوند جسم نیست (همان، ج 5، ص 741). و مانند این نمونه را مى توان در ذیل آیه 143 اعراف هم مشاهده نمود (همان، ج 2، ص 730ـ731).

7ـ4. آیات دیگر قرآن

با اینکه شیوه مفسر، تفسیر قرآن به قرآن نبوده است، ولى در مواردى از آیات قرآن براى تفسیر آیات دیگر بهره جسته است، مانند آیه 52 سوره یوسف: ذَلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ. در اینکه این سخن، سخن همسر عزیز است یا سخن یوسف، بین مفسران اختلاف است. مرحوم طبرسى در ذیل آیه، این را سخن یوسف مى داند و شاهد بر آن را نمونه هاى مشابه در آیات دیگر قرآن بیان مى نماید (همان، ج 3، ص 368). در آیه 28 سوره آل عمران بعد از اینکه براى آیه معنایى را ذکر مى نماید: سزاوار نیست که مؤمنان، کافران را ولى براى خودشان بگیرند و از آنها کمک بخواهند و به آنها پناه ببرند و نسبت به آنها محبت ورزند، براى تأیید این برداشت، به آیاتى دیگر از قرآن تمسک مى جوید (همان، ج 1، ص 730) و همچنین در آیه 74 سوره بقره فَهِیَ کَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً، یک وجه را این ذکر مى کند که او به معناى بل باشد و مؤید آن را این قول خداوند مى داند: وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَى مِئَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ (صافات: 147) (همان، ج 1، ص 38). شاهد در این است که او در اینجا به معناى بل است. البته نکته قابل توجه در روش ایشان این است که باز قول مختار کمتر دارد و براى همه اقوال شاهد مى آورد. کما اینکه در همین آیه، براى اینکه او به معناى واو هم باشد، شاهدى از قرآن مى آورد (همان).

8ـ4. روایات

مرحوم طبرسى در بهره ورى از روایات تفسیرى راه میانه را پیموده و از نادیده انگارى یا زیاده روى در نقل روایات پرهیز کرده است. او در مواردى که از روایات یارى جسته است، روایت را با حذف سلسله سند و گاه تنها با ذکر چند نفر از سلسله راویان نقل مى کند، گو اینکه تصمیم وى بر اختصار و اجمال تفسیر مجمع و گزیده گویى، و نیز سندشناسى که خود پیشاپیش انجام مى داده و روایتى را بدون تنقیح سند یا اعتبار منبع آن در تفسیرش نمى گنجانده، انگیزه گزینش این شیوه از سوى او بوده است. او در مقدمه تفسیر مجمع البیان، آنجاکه روایت مشهور، بلکه متواتر ثقلین را نقل مى کند مى افزاید: من سند این گونه روایات را براى اختصار و کوتاه شدن سخن و نیز شهرت آنها نزد ارباب حدیث، حذف مى کنم (همان، ج 1، ص 10).

مفسر گرانقدر در ذیل آیه 18 سوره اسرا: مَّن کَانَ یُرِیدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِیهَا مَا نَشَاء لِمَن نُّرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاهَا مَذْمُوما مَّدْحُورابعد از اینکه آیه را تفسیر مى نماید، روایتى از قول ابن عباس از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل مى نماید که مؤید همان معنایى است که خود نموده است. پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: معناى آیه این است: کسى که اراده ثواب دنیا کند به واسطه عملى که خدا بر او واجب کرده است و قصد خدا و آخرت نداشته باشد، خداوند پاداش دنیایى را به او مى دهد، ولى از ثواب آخرت محروم مى شود (همان، ج 3، ص 627). ولى حق این است که صاحب مجمع البیان آن اندازه که از آراء تفسیر صحابه و تابعان استفاده نموده است، از روایات بهره نبرده است.

5. علم یا علمى بودن مستندهاى تفسیر

با توجه به اینکه دلالت صریح و قطعى آیات از مصادیق علم است و دلالت ظنى و آشکار آنها از مصادیق علمى مى باشد، موارد زیادى را مى توان در تفسیر ایشان با تکیه بر این اصل یافت، که در مباحث پیش گفته مواردى از آن ذکر شد. ولى نکته قابل تأمل در تفسیر ایشان، استفاده زیاد از آراء تفسیرى صحابه و تابعان و سایر مفسران است که نه علم هستند و نه علمى و در بسیارى از موارد، به نقد آنها نیز نمى پردازد. در نقل آراء مفسران در بسیارى از موارد نام صاحب رأى را ذکر مى کند (همان، ج 3، ص 372و589)، ولى در مواردى نیز بدون ذکر نام صاحب رأى، نظر او را بیان مى نماید (همان، ص 371و589).

نقدى بر مرحوم طبرسى در کیفیت نقل اقوال

مرحوم طبرسى در بسیارى از موارد دو یا چند قول مختلف را نقل مى کند، لکن به نقد و جرح آنها نمى پردازد و صحیح را از سقیم بازنمى شناساند، بلکه داورى را به خواننده وامى گذارد، درحالى که در این اقوال، یا اصلاً قول معصوم وجود ندارد یا فقط به یک یا چند قول از ایشان بسنده شده است و گاه حتى در جایى که یکى از قول ها خطا و فاسد است باز سکوت مى کند. مثلاً، در شأن نزول آیه شریفه وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللّهِ (بقره: 114) در بین اقوال، قول حسن و قتاده را نقل مى کند که هو بخت نصر خرب بیت المقدس و اعانه علیه النصارى و نیز دو قول دیگر را (همان، ج 1، ص 360ـ361). درحالى که قول حسن و قتاده یقینا خلاف است؛ زیرا بخت نصر قرن ها پیش از حضرت عیسى مى زیست و خود طبرسى در ذیل آیه 4 بنى اسرائیل این تقدم را بیان نموده است (همان، ج 3، ص 614). البته آنجاکه اصلى از اصول شیعه مطرح است، پس از بیان اقوال مختلف، قول موافق را با استدلال بر سایر اقوال رجحان مى نهد؛ مانند آنچه در ذیل آیه 105 انبیاء در خصوص اینکه مهدى (عج) همان عیسى است، نقل مى نماید و سپس آن را با استدلال رد مى کند (همان، ج 4، ص 106).

6. در نظر گرفتن انواع دلالت ها

مفسر براى رسیدن به مقصود خداوند از آیات قرآن، باید علاوه بر دلالت مطابقى، به دلالت التزامى الفاظ آیات قرآن نیز توجه نماید. دلالت التزامى بر سه نوع است: اقتضاء، تنبیه و ایماء، و اشاره. دلالت اقتضاء، دلالت کلام بر مطلبى مسکوتٌ عنه است که درستى کلام از نظر عقلى یا شرعى متوقف بر آن است. تفتازانى در التلویح گفته است: اقتضاء، دلالت لفظ بر معناى خارج (از مدلول) است که درستى یا صحت شرعى یا عقلى سخن وابسته به آن است (العک، 1414ق، ص 371). دلالت تنبیه و ایماء نیز همانند دلالت اقتضاء است، ولى صحت آن نیازى به تقدیر ندارد؛ مثلاً، اگر فردى که در روز ماه مبارک رمضان، سر خود را به زیر آب برده، از حکم آن سؤال کند، و در پاسخ بگویند: روزه خود را قضا کن، دلالت تنبیه یا ایماء این پاسخ آن است که سر به زیر آب بردن در حال روزه، مبطل روزه است. مدلول التزامى در دلالت اقتضاء و ایماء و تنبیه مقصود گوینده است (آمدى، 1404ق، ج 3، ص 764).

دلالت اشاره، دلالت لفظ بر حکم غیرمتبادر از لفظ است، اما لازمِ معناى مقصود است. خواه اصالتا و خواه تبعا و خواه به لزوم عقلى باشد و یا به لزوم عادى. فهم این نوع دلالت، نیاز به تأمل و دقت نظر دارد؛ مثلاً، آیه وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوَءٍ (بقره: 228) براساس عبارت، بر مدت زمان عده زن مطلّقه دلالت دارد و به دلالت اشارت، بر اباحه ازدواج او بعد از زمان انقضاى عده دلالت مى کند. نیز استفاده کمترین زمان باردارى زنان از آیه وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرا (احقاف: 15) و آیه وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ (بقره: 233) از باب دلالت اشاره است؛ زیرا این معنا مدلول لفظى هیچ یک از آن دو آیه نیست و گوینده نیز آن را قصد نکرده است.

دأب مرحوم طبرسى ذکر اقوال مختلف مى باشد و ازاین رو، خود به بررسى آیات و مفاد آنها در همه آیات نپرداخته است تا آنچه از آیات به دلالت هاى مختلف به دست مى آید مورد بررسى قرار دهد، ولى در مواردى به این موضوع در دلالت التزامى پرداخته است که در ذیل نمونه هایى از آن ذکر مى شود:

1ـ6. دلالت اقتضاء

چون دلالت اقتضاء شامل سه مورد است، جداگانه ذکر مى شود:

1ـ1ـ6. توقف صحت ادبى بر تقدیر: وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ (بقره: 186) در قسمت الاعراب ذکر مى کند که اذا ظرف زمان براى فعلى است که قول خداوند فانى قریب بر آن دلالت مى کند و تقدیرش این است: فاخبره یا محمد...، و جایز نیست که قریب با اجیب در اذا عمل کند؛ زیرا معمول أنّ جایز نیست در ماقبل خود عمل نماید. و در المعنى مى گوید: و فیه حذف اى فقل انى قریب (طبرسى، 1408ق، ج 2، ص 500). در اینجا مفسر یکى از دو کلمه اخبره یا قل را در تقدیر مى گیرد و دلیل آن را توقف صحت کلام بر این تقدیر از نظر ادبى مى داند که این از موارد دلالت اقتضاء است.

2ـ1ـ6. توقف صحت شرعى بر تقدیر: مؤلف اصول التفسیر و قواعده آیه 3 سوره مائده را از موارد دلالت اقتضاء مى شمرد (العک، 1414ق، ص 372). مرحوم طبرسى در ذیل آیه 3 مائده اکل و انتفاع را تقدیرگرفته، ولى وجهى براى آن ذکر نکرده است (طبرسى، 1408ق، ج 3، ص 343). ولى در ذیل آیه 23 سوره نساء بعد از اینکه ذکر مى کند در این آیه نکاح در تقدیر است، وجه آن را عدم تعلق تحریم به اعیان ذکر مى کند و در اینجا آیه سوره مائده را هم از همین موارد مى شمارد(همان،ج3،ص 47).

3ـ1ـ6. توقف صحت عقلى بر تقدیر: از موارد توقف صحت عقلى بر تقدیر، مى توان به نمونه زیر اشاره نمود: در آیه وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا وَالْعِیْرَ الَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا (یوسف: 82) که باید اهل را در تقدیر گرفت و همچنین در عیر هم باید اصحاب را در تقدیر گرفت (العک، 1414ق، ص 372). صاحب مجمع البیان نیز در هر دو مورد تقدیر گرفته است (همان، ج 4، ص 594) و این همان توجه به دلالت اقتضاء مى باشد. در این خصوص، مى توان نمونه هاى دیگرى نیز مشاهده نمود (همان، ج 3، ص 313؛ ج 2، ص 139و688).

هرچند مواردى نیز وجود دارد که مفسر گرانقدر باید براساس دلالت اقتضاء چیزى را در تقدیر مى گرفته، اما چنین نکرده است. مثلاً، در یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ(مائده: 1) باید به مقتضا ها در تقدیر گرفته شود (العک، 1414ق، ص 372)، ولى مرحوم طبرسى چنین نکرده است (طبرسى، 1408ق، ج 3، ص 234). نمونه هاى دیگرى نیز در این خصوص وجود دارد (همان، ج 2، ص 214).

4ـ1ـ6. دلالت تنبیه: ازجمله دلالت هایى که در بعضى آیات مورد توجه مفسر بوده است، دلالت تنبیه است که در ذیل آیه إِنَّمَا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَالْمَوْتَى یَبْعَثُهُمُ اللّهُ ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ (انعام: 36) به آن اشاره مى نماید. ایشان از آیه استفاده مى کند که کفار به منزله مردگان هستند و خداوند در قیامت کارى مى کند که آنها ایمان را اجابت کنند (همان، ج 2، ص 458ـ459) و این قسمت چون لفظى در آیه برایش ذکر نشده، از موارد دلالت تنبیه است که به قرینه یستجیب در اول آیه فهمیده شده است. و ازجمله موارد دلالت تنبیه مى توان به فهم اینکه امر در آیه 233 بقره حمل بر استحباب مى شود نه وجوب، و قرینه آن را وَإِن تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَى (طلاق: 6) مى داند (همان، ج 1، ص 586) اشاره نمود.

در بررسى این تفسیر، مواردى که از دلالت اشاره استفاده نموده باشد یافت نشد، ولى از خلال مباحثى که در ذیل آیه 15 سوره احقاف نموده است، مى توان به نوعى استفاده ایشان از این دلالت را یافت وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرا. مى گوید: یریدان اقل مدة الحمل و کمال مدة الرضاع ثلاثون شهرا. سپس قولى از ابن عباس را نقل مى کند که اگر حمل شش ماه باشد، رضاع 24 ماه است (همان، ج 5، ص 130).

7. احتراز از ذکر بطون

از نقاط برجسته تفسیر مجمع البیان عدم ذکر بطون در مقام تفسیر است. حتى در مواردى هم که به ذکر روایاتى که بیان کننده بطون آیات است مى پردازد، آنها را بعد از اینکه آیه را تفسیر مى کند، به عنوان اقوالى که در آیه آمده است بیان مى نماید. به نمونه هاى ذیل توجه فرمایید:

یکى از مفسران، در سوره الرحمن ذیل آیه مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیَانِ بَیْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَّا یَبْغِیَانِ یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ (الرحمن: 19ـ22) مى آورد: على و فاطمه دو دریاى عمیق هستند که هیچ کدام بر دیگرى ستم نمى کند و از آن دو حسن و حسین خارج مى شوند (بحرانى، 1428ق، ج 7، ص 386). در حدیثى دیگر، برزخ را رسول اللّه صلى الله علیه و آله معرفى مى نماید (همان، ص 388). ولى مرحوم طبرسى در هنگام تفسیر مى گوید: خداوند سبحان قدرت عظیم خود را بیان نموده است که دو دریاى شیرین و شور را خلق کرده است که با هم برخورد مى کننند بدون اینکه یکى با دیگرى مخلوط شود و این همان قول حق است که فرمود مانعى از قدرت خداوند است که موجب مى شود نه آب شور بر شیرین وارد شود و آن را فاسد کند و نه آب شیرین بر شور، تا فاسدش کند. سپس در پایان مى گوید: روایتى از سلمان فارسى و سعیدبن جبیر و سفیان ثورى نقل شده است که دو دریا على علیه السلام و فاطمه علیهاالسلام هستند که بین آنها برزخ محمد صلى الله علیه و آلهوجود دارد که از آن دو لؤلؤ و مرجان، یعنى حسن و حسین علیهماالسلام خارج مى شوند و اشکالى ندارد که آن دو دریا باشند، به خاطر وسعت فضل آن دو (طبرسى، 1408ق، ج 5، ص 201). از این بیان معلوم مى شود که ایشان در مقام تفسیر، این روایات را به کار نمى گیرد، بلکه به عنوان یک قول و از باب تطبیق آنها را ذکر مى نماید. مانند آنچه در آیه 157 سوره اعراف، نور را بعضى به على علیه السلام منطبق نموده اند (طباطبائى، بى تا، ج 7، ص 290) که علّامه طباطبائى آن را از باب باطن قرآن مى داند (همان) و مرحوم طبرسى اصلاً به این حدیث اشاره اى نمى نماید و نور را همان قرآن مى داند (طبرسى، 1408ق، ج 2، ص 7).

نتیجه گیرى

مجمع البیان از تفاسیر جامع مى باشد که مفسر دانشمند آن با توجه به احاطه علمى در حوزه هاى مختلف، توانسته است اثرى ماندگار و تأثیرگذار از خود به یادگار نهد. در این تفسیر، قواعد تفسیر به نحو چشمگیر مورد توجه قرار گرفته است.

صاحب تفسیر در استفاده از امورى مثل توجه به قرائت صحیح، ادبیات عرب، معانى لغات در زمان نزول و شأن نزول تا حدى کامل عمل کرده است. ولى در مواردى که مربوط به استفاده از آیات قرآن، روایات و قرائن مى شود، تفسیر ایشان از فرودهایى رنج مى برد. ازجمله موارد قابل تأمل در تفسیر ایشان این است که موارد متعدد آراء مختلف تفسیرى را ذکر نموده، ولى به قضاوت در خصوص آنها ننشسته است.

منابع

آمدى، على بن محمد، 1404ق، الاحکام فى اصول الاحکام، بیروت، دارالکتاب العربى.

العک، خالدعبدالرحمن، 1414ق، اصول التفسیر و قواعده، بیروت، دارالنفائس.

بابایى، على اکبر و دیگران، 1381، روش شناسى تفسیر قرآن، تهران، سمت.

باطنى، محمدرضا، 1364، توصیف ساختمان دستورى زبان فارسى، تهران، امیرکبیر.

بحرانى، سیدهاشم، 1428ق، البرهان فى تفسیرالقرآن، بى جا، مؤسسه دارالمجتبى للمطبوعات.

تفتازانى، مسعود، 1374ق، المطول فى شرح تلخیص المفتاح، تهران، مکتبة علمیة اسلامیه.

سلوى، محمد، 1419ق، الوجوه والنظائر، قاهره، دارالشروق.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، جامعه مدرسین.

طبرسى، فضل بن حسن، 1405ق، جوامع الجامع، بیروت، دارالاضواء.

ـــــ ، 1408ق، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، چ دوم، بیروت، دارالمعرفه.

طوسى، خواجه نصیرالدین، 1355، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران،