بررسى روند تحولات شبه ‏پارادايم‏ هاى جامعه‏ شناسى دين

ضميمهاندازه
6.pdf1.38 مگابايت

سال بيست و سوم ـ شماره 198 (ويژه جامعه‏ شناسى)

فائزه ايزدى :  دانشجوى كارشناسى ارشد اديان و عرفان تطبيقى دانشگاه كاشان. izadi.fa@gmail.com
حسين حيدرى :  استاديار گروه اديان دانشگاه كاشان. Golestan1387@gmail.com
جواد روحانى رصاف : مربى مؤسسه عالى آموزش و پژوهش مديريت و برنامه‏ريزى.  J.Rassaf@Imps.ac.ir
دريافت: 11/6/92               پذيرش: 23/12/92

چكيده
دين به‏عنوان يكى از فراگيرترين ويژگى ‏هاى زندگى انسانى، با نهادها و نيروهاى سازنده جامعه، ارتباطى متقابل داشته است. در اين پژوهش سير جامعه‏شناسى دين و روند تحولاتى كه جامعه‏ شناسان دين، در حوزه چالش‏هاى بين دين، نهادهاى اجتماعى و مدرنيته داشته‏اند، با هدف بازنمودن آن براى علاقه‏مندان ايرانى، تصوير شده است. به‏طوركلى، مى‏توان گفت: جامعه‏شناسان دين، نسبت دين و اجتماع و همچنين مسئله سكولاريسم را در قالب سه پارادايم «عرفى‏شدن»، «انتخاب عقلانى» و «مدرنيته‏ هاى چندگانه» مورد بررسى قرار داده‏اند. به نظر مى‏رسد، آنچه در سير جامعه‏شناسى دين با آن مواجهيم، گسترش فهم پديده «مدرنيته» به مرور زمان است و بهتر است از هريك از سه پارادايم فوق، با عنوان «شبه‏پارادايم» نام برد.
اين پژوهش، به روش اسنادى و كتابخانه‏اى و با رويكرد توصيفى ـ تحليلى انجام، و گردآورى اطلاعات بر اساس مطالعه آثار مكتوب چاپى و الكترونيكى صورت گرفته است.

كليدواژه‏ ها: پارادايم، جامعه ‏شناسى دين، عرفى‏شدن، انتخاب عقلانى، مدرنيته‏هاى چندگانه، شبه‏پارادايم.
 

مقدّمه

حضور دين در اجتماع و تعامل و تقابلش با ساير نهادهاى اجتماعى، همواره نقشى مهم و تأثيرگذار در ابعاد مختلف زندگى انسان داشته و در دنياى معاصر نيز دارد. از رهگذر اين نقش و تعامل دين با ساير نهادهاى اجتماعى است كه مبحث جامعه شناسى دين، در كنار ساير مطالعات مرتبط با دين، مطرح شده و رشد نموده است. با رشد جامعه شناسى دين، اغلب متفكران پيش بينى مى كردند كه در جامعه مدرن، نهادها، اعمال و تفكرات دينى به تدريج اهميت اجتماعى خود را از دست خواهند داد. اين نگرش كه با عنوان پارادايم عرفى شدن شناخته مى شود، به مرور منتقدانى جدى پيدا كرد و انتخاب عقلانى به عنوان دومين پارادايم مهم در حوزه جامعه شناسى دين مورد توجه قرار گرفت. در نظر معتقدان اين پارادايم، تعامل ميان مذهبيون و نهادهاى مذهبى، چيزى شبيه به تعامل ميان خريداران يك محصول و فروشندگان آن است كه تحت تأثير قانون عرضه و تقاضا به پيش مى رود. با وارد آمدن نقدهايى بر اين پارادايم، سومين پارادايم يعنى مدرنيته هاى چندگانه در دهه هاى اخير طرف دارانى پيدا كرده است. اين گروه معتقدند نمى توان به طور قطع تعيين كرد كه در فرايند مدرن شدن، بر سر دين چه پيش مى آيد. اين مسئله را بايد به طور جداگانه و با توجه به فرهنگى كه در فرايند مدرن شدن واقع شده است، مورد بررسى قرار داد.

در اين مقاله، پس از بيان مفهوم پاراديم، به بررسى سه پارادايم فوق و چگونگى شكل گيرى و روند تغييرات پاردايمى در جامعه شناسى دين پرداخته شده است و جمع بندى و ديدگاه نويسنده درباره اين سير، در انتها آورده شده است.

آشنايى با اين روند و تغيير و تحولاتى كه مباحث مربوط به دين در اين مسير داشته و از ابتدا تا عصر حاضر پشت سر گذرانده و نيز نقش و جايگاه دين در جوامع مدرن معاصر، در كانون نظر و توجه بسيارى از دوست داران اين حوزه مطالعاتى مى باشد. هدف اين پژوهش نيز بيشتر باز نمودن اين سير و تغيير و تحولات آن، براى علاقه مندان در جامعه معاصر ايران است. گرچه پارادايم هاى عرفى شدن و انتخاب عقلانى كم وبيش و به تفكيك در فضاى جامعه شناسى دين ايران مورد بررسى و نقد قرار گرفته اند، اما پارادايم مدرنيته هاى چندگانه كمتر مورد توجه واقع شده است. به ويژه آنكه كنار هم قرار دادن اين سه پارادايم نيز، به ايجاد تصويرى جامع از جامعه شناسى دين و آخرين رويكردهاى آن كمك شايان توجهى خواهد كرد؛ گرچه در جمع بندى، نويسنده مقاله بر آن است با توجه به تعريف پارادايم، بهتر است از هريك از سه پارادايم فوق با عنوان شبه پارادايم نام برد، و آنچه در اين سير با آن مواجهيم نه چرخش پارادايمى، بلكه گسترش فهم پديده مدرنيته در ذهن نظريه پردازان و جامعه شناسان دين، به مرور زمان است.

جامعه شناسى دين

در سرتاسر تاريخ و در كهن ترين فرهنگ هاى بشرى، دين به عنوان يكى از برجسته ترين و فراگيرترين ويژگى هاى زندگى انسانى، همواره به اشكال گوناگون وجود داشته است (Johnstone, 1988, p. 3). ازاين رو، مى توان گفت: مطالعات مربوط به دين، ازجمله پديده هايى است كه عمرى به بلنداى حيات انسانى دارد. با اين حال، قرن 19 ميلادى شاهد تحولات چشمگيرى در زمينه دين پژوهى و مطالعات حوزه دين بوده است. دين پژوهى نوين بر اين بنياد استوار است كه دين، همانند ساير موضوعات ديگرى كه در طى حيات انسانى در جوامع بشرى و زندگانى اجتماعى و فردى نوع بشر همواره وجود داشته، مى تواند مورد تحقيق و بررسى علمى و نقد و تحليل همه جانبه قرار بگيرد. ريشه هاى تحولات دين پژوهى در قرن 19 ميلادى را بايد در سده هاى پيشين و عمدتا در قرن هجدهم يا عصر روشنگرى جست وجو كرد. اين دگرگونى ها به پديد آمدن چند رشته جديد در عرصه دين شناسى منجر گرديد كه هريك از بُعدى خاص به مطالعه دين روى آوردند. جامعه شناسى دين ازجمله اين رشته هاست. گرچه بررسى رابطه بين دين و جامعه از روزگاران گذشته وجود داشته است (الياده، 1389، ص 293)، اما سامان دهى و سازمان بندى آنها به صورت رشته هايى صريح و گويا، از قرن 19 ميلادى وارد عرصه دين شناسى شده است.

جامعه شناسى دين از جهت روش شناختى، شاخه اى از جامعه شناسى و از جهت موضوع، شاخه اى از دين شناسى به شمار مى رود (عباسى، 1381، ص 22). در جامعه شناسى دين، با رويكردى جامعه شناسانه به تحليل دين پرداخته مى شود. به واقع جامعه شناسى دين، علمى است كه در خصوص نقش دين در اجتماع و همچنين تأثير آن بر حالت شخصِ باايمان تمركز مى كند (اسكات و هال، 1382، ص 14). نگاه جامعه شناسانه به دين، متوجه چيستى و ماهيت دين، بدون توجه به منشأ اجتماعى آن نيست، بلكه بى آنكه وارد ساحت چيستى دين و امر دينى شود، به بررسى روابط متقابل بين اعتقادات دينى و سازمان ها و نهادهاى مذهبى از يك طرف، و سازمان ها و نهادها و آداب و رسوم اجتماعى از سوى ديگر، مى پردازد (عليزاده، 1375، ص 56). البته بايد توجه داشت كه جامعه شناسى دين صرفا به تأثير دين در اجتماع نظر ندارد، بلكه تأثير متقابل اجتماع در دين را نيز بررسى مى كند.

رابرت بلَا بر آن است كه جامعه شناسان تاكنون به سه ترتيب به مطالعه دين پرداخته اند: يا دين را از آن لحاظ كه در فهم كنش اجتماعى مؤثر است، بررسى كرده اند؛ يا به رابطه بين دين و حوزه هاى ديگر حيات اجتماعى همچون اقتصاد، طبقات اجتماعى و سياست پرداخته اند و يا به پژوهش در نقش ها، سازمان ها و جنبش هاى دينى روى آورده اند (Bellah, 1968, p. 406). با وجود هريك از اين رويكردها، گذشت زمان براى جامعه شناسى دين، فراز و نشيب هاى خاص خود را به همراه داشته است. گرچه نمادها و مناسك دينى با تار و پود فرهنگ مادى و هنرى جامعه درهم تنيده بود، اما با پيدايش و گسترش مدرنيته، دين به طورجدى به چالش كشيده شد(Giddens, 2006, p. 541) و پاسخ به اين سؤال كه آينده براى اديان آبستن چه تحولاتى است؟، موضوعات و بحث هايى را در اين رشته به وجود آورد كه در ذيل عنوان پارادايم هاى جامعه شناسى دين بدان ها پرداخته شده است. مهم ترين پارادايم هايى كه در اين حوزه از آنها صحبت به ميان آمده است عبارتند از: پارادايم عرفى شدن، پارادايم انتخاب عقلانى، و در اين اواخر پارادايم مدرنيته هاى چندگانه.

مفهوم پارادايم

واژه پارادايم (Paradigm) از زمان نمودار شدنش تاكنون، در ميان انديشمندان و نوشته هاى علمى و تحقيقى و متن هاى مرتبط در علوم انسانى و اجتماعى، به صورت گسترده اى استفاده شده است و اصل كاربرد آن را جامعه علمى پذيرفته است (حسنى و عليپور، 1389). با اين حال، ابهام معنايى اين واژه، بدفهمى و نيز تفسيرها و كاركردهاى سليقه اى بسيارى را از اين اصطلاح رايج، به دنبال داشته است. بنابراين، در ابتداى مقاله، به بيان مفهوم پارادايم مى پردازيم.

پارادايم، اصطلاح معروف توماس كوهن است كه نخستين بار براى توضيح انقلاب هاى علمى در كتاب معروفش با عنوان ساختار انقلاب هاى علمى به كار برد (Kuhn, 1970, p. 45). گرچه پيش از وى، اين واژه در موارد ديگرى به كار مى رفت و پس از كوهن نيز، با تغييرات معنايى به كار رفت كه مدنظر وى نبود. به واقع، مى توان گفت: نگاه پارادايمى به علوم، ازجمله واكنش هاى برخى فيلسوفان و تاريخ نگاران علم بوده است كه در برابر ديدگاه تجربه گرايى و به ويژه تجربه گرايى منطقى، در قرن بيستم پديد آمده است (حسنى و عليپور، 1389).

ويتگنشتاين، كوهن، فايرابند، هانسون و برخى جامعه شناسان معروف، مانند مانهايم و رايت ميلز، ازجمله فيلسوفانى بودند كه با آرايى متفاوت، با نگرش تجربه گرايى منطقى به مخالفت برخاستند و اين در حالى بود كه هريك از آنان، از اصطلاح و واژه مخصوص به خود استفاده مى كردند. براى نمونه، برخى از فيلسوفان علم با تعبير چارچوب هاى مرجع يا جهان هاى گفتمان، ويتگنشتاين با اصطلاح بازى هاى زبانى (language games) فايرابند با تعبير كلان نظريه هاى پشت صحنه يا چارچوب هاى انديشه و هانسون با طرح ويژگى گران بار از تئورى بودن مشاهدات به بيان نظريات خود پرداخته و به مقابله با جزميت گرايى رويكرد تجربه گرايى منطقى مى پرداختند. اين تعابير گرچه مثل هم نيستند و نمى توان آنها را به يك ديدگاه ارجاع داد، اما شباهت هاى بسيار با يكديگر داشته و از يك دغدغه و منشأ پديد آمده اند: همه اين ديدگاه ها، به اعتبار معرفت شناختى روش تجربه گرايى، به مثابه تنها ملاك استاندارد و عام در علمى بودن يك مسئله، ترديد داشته اند (همان). در اين ميان واژه پارادايم، جاى بيشترى براى خود باز نمود و بعد از آن در سطح گسترده اى به كار گرفته شد.

درواقع، كوهن با گذر كردن از تاريخ نگارى انباشتى و الهام گيرى از الگوى تاريخ نگارى جديد علم اثر الكساندر كويره، به نظريه خود در كتاب ساختار انقلاب هاى علمى رسيد: ويژگى حوزه هاى نورسته علمى پيش از رسيدن به بلوغ، وجود نزاع هاى متعدد ميان مكاتب رقيب و فقدان هرگونه اجماعى در ميان دست اندركاران رشته نوظهور است. اين رقابت در نهايت، زمانى به پايان مى رسد كه يك گروه، راه حلى الگو براى مسائل پژوهشى برجسته ارائه كند. اين الگو بايد دو خصوصيت زير را دارا باشد:

1. اعضاى مكاتب رقيب را به خود جذب كند و ميان آنها وفاق برقرار نمايد.

2. به اندازه كافى، پرونده را براى حل مسائل و پژوهش هاى علمى بعدى باز بگذارد. به عبارت ديگر، راه حل الگو، به قدرى وسيع باشد كه زير مسائل فراوانى را در خود جاى دهد.

كوهن، اين راه حل هاى الگو را پارادايم خواند. پارادايم، هدايتگر پژوهش در راهى روشن در دوره بعد است. دوره مزبور كه تحت اشراف و هدايت گرى يك پارادايم خاص است، در اصطلاح، علم هنجارى ناميده مى شود كه خصوصيت بارز آن، اجماعِ گسترده، درباره سؤالات بنيادى و الگوى خاص تحقيق است.

به عبارت ديگر، كوهن به اين نتيجه رسيد كه رشد علمى، نه بر اثر تراكم و انباشت علم، بلكه بر اثر انقلابات به وجود مى آيد. يعنى در هر دوره يك پارادايم مسلط در حوزه علم داريم؛ بدين معنا كه دانشمندان علم در موضوع يا روش يا مفاهيم به اشتراك نظرى كلى مى رسند. درواقع، پارادايم، اجماع دانشمندان يا اجتماع علمى است (Kuhn, 1970, p. 52-75).

وقتى پارادايمى مسلط است، يعنى علم نرمال و هنجار در جامعه جريان دارد. وقتى روش تبيين نظريه زيرسؤال مى رود، آن گاه علم با بحران مواجه مى شود. به عبارتى، پارادايم تصويرى بنيادى از موضوع بررسى يك علم است. پارادايم تعيين مى كند كه در يك علم چه چيزى را بايد بررسى كرد، چه پرسش هايى را مى توان به پيش كشيد، اين پرسش ها را چگونه بايد مطرح كرد و در تفسير پاسخ هاى به دست آمده چه قواعدى را بايد رعايت كرد. پارادايم، گسترده ترين وجه توافق در چارچوب يك علم است و در جهت تفكيك يك اجتماع يا خرده اجتماع علمى از اجتماع ديگر عمل مى كند. پارادايم، سرمشق ها، نظريه ها، روش ها و ابزارهاى موجود در يك علم را، دسته بندى، تعريف ومرتبط مى كند(ريتزر،1379،ص632).

به نظر كوهن، هر رشته علمى در بستر پارادايم شكل مى گيرد و علومْ به اصطلاح پارادايم محور هستند. به بيان ديگر، علوم در چارچوبى توليد مى شوند كه تعيين كننده ديدگاه دانشمند به جهان و مشخص كننده قواعد بازى در سازوكار توليد علم است. كوهن، دانشمند را به منزله حل كننده معما يا شطرنج باز مى داند (Kuhn, 1970, p. 36). البته لازم به ذكر است كه به اعتقاد كوهن، دانشمندان درون يك پارادايم، بدون اينكه از حوزه عقلانيت آن پارادايم خارج شوند، مى توانند اختلاف نظراتى نيزباهم داشته باشند.

پارادايم هاى جامعه شناسى دين

چنان كه گذشت، جامعه شناسى دين، شاخه اى از دين پژوهى است كه خود از قرن 19 ميلادى به بعد به وجود آمده و رشد پيدا كرده است؛ ازاين رو، بررسى دين و كاوش در ابعاد مختلف دين تا اين زمان را نمى توان عملاً در حوزه جامعه شناسى دين جاى داد. نگاه به دين تا اين زمان غالبا درون دينى و با هدف تأييد يا انكار عقايد دينى و در حوزه هاى كلامى و فلسفى صورت مى گرفته است. اما با آغاز جامعه شناسى دين به طور علمى و آكادميك، از پارادايم هاى زير در اين حوزه سخن به ميان آمده است:

1. پارادايم عرفى شدن (سكولاريزاسيون)

اين پارادايم، پارادايم غالب در جامعه شناسى دين قرن بيستم است و سايه سنگينى در جامعه شناسى دين داشته است. از زمان شكل گيرى جامعه شناسى در اواخر قرن 19 تا ربع آخر قرن 20 ميلادى، تقريبا تمام انديشمندان علوم اجتماعى كه به تحليل نقش مذهب در جامعه پرداخته اند، به نوعى از ايده عرفى شدن (سكولاريزاسيون) تأثير پذيرفته بودند. هرچند هريك از اين متفكران در مطالعات خود، بر بُعد خاصى از فرايند عرفى شدن تأكيد كرده اند، اما وجه مشترك تمامى اين مطالعات را اين نظريه تشكيل مى داد كه در جامعه مدرن، دين نقش اجتماعى چندان مهمى نداشته و اگر هم بتوان نقش مختصرى براى آن قايل بود، چيزى جز يك نقش بازدارنده و منفى نخواهد بود.

توانايى و گستردگى اين نظريه از آنجا آشكار مى شود كه طى دو قرن اخير تقريبا هيچ موضوع ديگرى را نمى توان يافت كه درباره آن چنين اشتراك نظر آشكارى در ميان طيف گسترده اى از متفكران اجتماعى وجود داشته باشد. به طور خلاصه، مدافعان اين نظريه بر آن بودند كه نهادها، اعمال و تفكرات دينى به تدريج اهميت اجتماعى خود را از دست مى دهند.

در تاريخ اروپا مهم ترين نشانه هاى فرايند عرفى شدن عبارت بودند از:

ـ رهايى دولت از سلطه كليسا؛

ـ آزاد شدن زمين هاى وقفى از سيطره مالكيت كليسا؛

ـ جدايى نظام آموزشى جديد از نظام آموزشى حوزه اى.

پيتر ال. برگر اين سه تحول را نشانه هاى نوعى سكولاريزاسيون اجتماعى ساختارى مى داند و معتقد است كه به موازات اين تحولات، يك سكولاريزاسيون ذهنى نيز صورت گرفته كه مضمون اصلى آن، اين است كه غرب جديد، شاهد افزايش شمار افرادى است كه در نگاه به دنيا و زندگى خود، از تفسيرهاى مذهبى سود نمى جويند. هر دوى اين تحولات، به نظر برگر، ريشه در تحول بنيادين ديگرى دارد كه همان فرايند عقلايى شدن؛ يعنى همان پيش شرط پيدايش هرگونه جامعه صنعتى مدرن است (كاظمى پور، 1380، ص 54).

در اين پارادايم، جامعه شناس دين از منظر بيرونى به دين مى نگرد و به تبع، درباره درست يا نادرست بودن فلان دين و مذهب به داورى نمى نشيند و بنابراين، اين نوع نگاه، شايد نتايجى دربر داشته باشد كه از ديد معتقدان به دين بديع باشد. نكته قابل توجه نيز همين است. (به اعتقاد يك جامعه شناس دين) آدم هاى مذهبى نمى توانند بسيارى از مطالب و موضوعات مهم را درك كنند؛ زيرا مسائلى وجود دارد كه فقط از بيرون قابل درك و ديدن است. البته بايد گفت: نه منظر جامعه شناختى (منظر بيرونى) حقيقت را در انحصار خود دارد و نه منظر دينى (درونى). هريك از اينها بصيرت هاى خاص خودشان را دارند و هر دو مهم و اساسى هستند (زاكرمن، 1384، ص 72).

بر اساس ديدگاه انديشمندان جامعه شناسى دين، در اين پارادايم تبيين رفتارهاى دينى مردم در عصر مدرن، اهميت قابل توجهى در جامعه شناسى دين دارد. اما اين نظريه در همه موارد نمى تواند تبيين كننده باشد و تحليلى جامع و كامل نشان دهد. نظريه سكولاريزاسيون تقاضاى دين را محور و اساس كار خود قرار مى دهد؛ ازاين رو، نمى تواند تغييرات و نوسازى هاى دينى و فعاليت هاى دينى در جامعه را تبيين نمايد. درواقع، نظريه سكولاريزاسيون كه در جامعه شناسى دين مطرح است، پديده كاهش و افول دين در جامعه معاصر را اين گونه تبيين مى كند كه مدرنيته باعث كاهش تقاضا براى باورهاى سنتى دين مى شود. به عبارتى، اين نظريه فقط به كاهش تقاضا براى كالاهاى دينى توجه مى كند و ازاين رو، در تبيين افزايش فعاليت هاى دينى ناكام است.

از اواسط دهه 1980 ميلادى، نشانه هايى در صحنه جوامع پديدار شدند كه جامعه شناسان دين نمى توانستند آنها را با استفاده از تئورى عرفى شدن توضيح دهند. اولين نشانه ها آن بود كه برخلاف انتظار، با افزايش درجه مدرنيزاسيون، درجه مذهبى بودن كاهش نيافت. مدافعان تز سكولاريزاسيون تا مدتى سعى داشتند اين پديده هاى غيرمعمول را همچنان در چارچوب نظريه هاى قبلى خود و يا حداكثر نسخه تعديل شده اى از آن، تحليل و توجيه كنند. بدين ترتيب، با انباشته شدن تدريجى پديده هايى كه با پارادايم سكولاريزاسيون قابل توضيح نبودند، زمينه هاى نضج واوج گيرى يك پارادايم جديدفراهم شد:انتخاب عقلانى.

2. پارادايم انتخاب عقلانى

چرخش به سوى نظرياتى كه بتواند از نقش روزافزون دين در جوامع بشرى تبيين درستى ارائه كند، يكى از مهم ترين پديده هاى علمى در دهه هاى اخير است. در حوزه جامعه شناسى دين، يكى از اين نظريه ها انتخاب عقلانى است كه طى دهه 80 ميلادى، نشانه هاى شكل گيرى آن به تدريج شروع به ظاهر شدن كردند؛ اين پارادايم از اقتصاد به جامعه شناسى و سپس به جامعه شناسى دين وارد شده است (كاظمى پور، 1380، ص 52).

نظريه انتخاب عقلايى، نخستين بار توسط گرى بكر (Gary Becker) در كتاب پرنفوذش به نام رويكرد اقتصادى به رفتار انسانى (1976) معرفى شد (becker, 1976, p. 153-160)؛ اما مدت كوتاهى بعد راه خود را از اقتصاد به گستره جامعه شناسى دين گشود. اين تحول شايد در زمره مهم ترين تحولات به وقوع پيوسته در تاريخ انديشه انسانى باقى بماند: نظريه اى كه براى توضيح دنيوى ترين رفتار انسانى (رفتار اقتصادى) وضع شده بود، در نهايت، در توضيح اخروى ترين پديده انسانى (رفتار دينى) به كار گرفته شد. مبناى اساسى اين نظريه را مى توان بدين شكل بيان كرد: انسان، در هر مورد اين گرايش را دارد كه عقلايى ترين تصميم ممكن را در چارچوب محدوديت هاى اطلاعاتى و استدراكى خويش و در محدوده انتخاب هاى موجود و متأثر از ترجيحات و علايقش بگيرد (كاظمى پور، 1380، ص 54ـ55).

درواقع، بر مبناى نظريه انتخاب عقلانى، كليه تصميم ها و انتخاب هاى افراد و مجموعه ها در زمان اتخاذ تصميم با توجه به چارچوب هاى ذهنى و اطلاعات تصميم گير/گيرندگان، صحيح و عقلانى هستند.

بر مبناى اين نظريه:

ـ انسان ها هدفمند و داراى مقصود هستند.

ـ انسان ها داراى دسته اى از ترجيحات و مطلوبيت ها هستند.

ـ در انتخاب مسيرهاى رفتار، انسان ها با در نظر گرفتن سه عاملِ مطلوبيت انتخاب هاى جايگزين با توجه به ترجيحات، هزينه هاى چشم پوشى از مطلوبيت هاى جايگزين، بهترين راه حداكثر كردن مطلوبيت محاسبات عقلانى را انجام مى دهند.

ـ پيدايش پديده هاى اجتماعى (ساختارهاى اجتماعى، تصميمات جمعى و عادت هاى جمعى) در نهايت، نتيجه انتخاب هاى عقلانى هستند كه توسط تك تك افراد جامعه براى افزايش مطلوبيت اتخاذ شده اند.

ـ شكل گيرى پديده هاى اجتماعى برخاسته از انتخاب عقلانى، دسته اى از معيارها را براى انتخاب هاى عقلانى بعدى تشكيل مى دهند به نحوى كه اولاً، بازتوزيع منابع بين افراد و ثانيا، بازتوزيع موقعيت ها براى مسيرهاى رفتارى گوناگون، بازتوزيع و طبيعت عرف ها و هنجارهاى يك موقعيت را مشخص مى كنند (Turner, 1991, p. 354).

بر اساس اين انگاره، اين قواعد كلى شامل تمامى رفتارهاى انسانى و حوزه هاى حيات اجتماعى، ازجمله مذهب يا به عبارت دقيق تر، تصميمات مرتبط با مذهب نيز مى شود؛ چه اين تصميمات توسط افراد گرفته شوند و چه توسط مؤسسات دينى. درواقع، با به كار بستن اين نظريه در تحليل رفتار دينى، مطالعات جامعه شناختى دين به استفاده وسيع از تعابير و استعاره هاى اقتصادى در توجيه رفتار دينى پرداخته اند. در نظر معتقدان اين نظريه، تعامل ميان مذهبيون و نهادهاى مذهبى، چيزى شبيه به تعامل ميان خريداران (متقاضيان) يك محصول و فروشندگان (عرضه كنندگان) آن است و اين تعامل، تحت تأثير قانون عرضه و تقاضا به پيش مى رود.

استفاده از چنين استعاره اى توسط معتقدان به نظريه انتخاب عقلايى، مدلولات خاص خود را نيز به همراه دارد. براى مثال، اگر عرضه كننده محصول به سليقه خريدار توجه نكند و محصولى مطابق پسند وى فراهم نسازد، به تدريج بازار خود (و يا خريداران محصول خود) را از دست مى دهد. همچنين در شرايطى كه در آن بيش از يك عرضه كننده محصول وجود دارد، فروشندگان ناچارند تا بر كيفيت محصول خود بيفزايند؛ در غير اين صورت، به واگذارى ميدان به حريفان خود ناچار خواهند شد. از طرف ديگر، بر اساس اين نظريه، فرد مذهبى نيز به گونه خاصى رفتار مى كند. مثلاً، وى به دنبال محصول خاصى مى رود كه با علايق و ترجيحاتش سازگار باشد و اگر چنين محصولى، به عنوان بخشى از يك محصول بزرگ تر از سوى عرضه كننده اى ارائه شود، خريدار مذكور تنها علاقه مند به خريد جزء موردنظر خود، و نه كل محصول خواهد بود. همچنين در شرايط رقابت آزاد، خريداران به سوى محصولى كشانده مى شوند كه با كمترين هزينه قابل حصول باشد و بيشترين ميزان رضايت را فراهم كند (كاظمى پور، 1380، ص 55).

تكميل شدن اين چرخش پارادايمى در حال تكوين، به تحولى بنيادين در درك مربوط به پديده رفتارهاى اجتماعى دينى و نيز پاسخ هايى جديد به سؤالات مربوط به حيات اجتماعى دين منجر مى شود. شايد بتوان بعضى از اين نتايج و پاسخ ها را تا حدى پيش بينى كرد:

ـ افول نظريه عرفى شدن به معناى آن است كه دين به عنوان نيرويى مؤثر در صحنه اجتماع باقى خواهد ماند. مدرنيزاسيون و عقلانيت همراه آن، لزوما به زايل شدن نهادها و احساسات دينى منجر نمى شود.

ـ باقى ماندن دين در صحنه اجتماع، به معناى ادامه حضور نهادها و رفتارهاى مذهبى در شكل سنتى نيست. اين نهادها و رفتارها در جامعه جديد، تغيير ماهيت مى دهند؛ به نحوى كه با عقلانيت و فردگرايى همراه با مدرنيزاسيون سازگار شوند.

ـ در جامعه مدرن، نهادهاى مذهبى به عنوان عرضه كننده محصولات مذهبى نگريسته مى شوند؛ محصولاتى كه به خودى خود غايت نيستند، بلكه عرضه مى شوند تا توسط متقاضيان خريدارى شوند. درنتيجه، جلب رضايت خريداران شرط ضرورى براى موفقيت نهادهاى مذهبى عرضه كننده محصولات مذهبى است.

ـ يكى از مشخصات جامعه جديد، كثرت عرضه كنندگان محصولات مذهبى است. اين وضعيت بازار را به تعبير اقتصاددانان، به بازار خريدار تبديل مى كند؛ بازارى كه در آن خريدار امكان انتخاب دارد و با فشار و اجبار نمى توان او را به يك محصول خاص وفادار كرد.

ـ ازآنجاكه خريداران محصولات مذهبى، افراد هستند و نه گروه ها، و به تعداد افراد، سليقه ها و ترجيحات مختلف وجود دارد، محصولات مذهبى توسط اين افراد انتخاب مى شوند. در ضمنِ اين انتخاب، ممكن است افراد، بخشى از محصولات مذهبى را برگيرند و باقى را كنار گذارند. انتظار از اين افراد و يا اجبار آنها به اينكه محصولات مذهبى را در تماميت آن بپذيرند، تنها منجر به اين مى شود كه آنها كل محصولات مذهبى را كنار بگذارند.

بزرگ ترين نقدى كه به نظريه انتخاب عقلايى وارد شده آن است كه مى خواهد يك مقوله عميق فرهنگى را با مفاهيم و پارادايم هاى مادى در اقتصاد، مقايسه و تحليل كند. آنچه در اين نظريه به عنوان انتخاب عقلايى مطرح شده، چيزى جز عقلانيت اقتصادى و ابزارى و محاسبه نسبت ميان سود و زيان نيست؛ حال آنكه عقلانيت دينى و معنوى بر پايه معرفت، حقانيت و جهش متعالى ساحتى از حقيقت است كه سود و زيان هاى خودمحور و خودبنياد در آن جايى ندارد. ظاهرا نظريه يادشده بر اين پيش فرض استوار است كه موج دين گرايى معاصر نيز برخاسته از انگيزه ها و انگاره هاى انسان مدرن است و از همان آرمان ها و الگوهاى ذهنى و رفتارى، نيرو و مايه مى گيرد؛ دقيقا همان پيش فرضى كه ساير نظريه هاى جامعه شناختى راتاكنون بااشكال وناكامى مواجه ساخته است.

از خصوصيات جامعه شناسى دين در اين پارادايم مى توان به موارد زير اشاره كرد:

نگاه به دين همچنان از منظر برون دينى است؛ چراكه به طوركلى، در جامعه شناسى دين بحث داورى درباره درستى يا نادرستى يك باور يا منسك اصلاً مطرح نيست.

در اين پارادايم، جامعه شناس دين، در قالب نظريه هاى انتخاب عقلانى، در تبيين كنش دينى ـ كه غيراقتصادى ترين فعاليت بشرى به نظر مى رسد ـ از استعاره هاى اقتصادى نظير عرضه و تقاضا و بازار بهره مى جويد و خاطرنشان مى سازد كه تعامل ميان مذهبيون و نهادهاى مذهبى مانند كليسا، چيزى شبيه به تعامل ميان خريداران (يا متقاضيان) يك محصول و فروشندگان (يا عرضه كنندگان) آن محصول است و اين تعامل تحت تأثير قانون عرضه و تقاضا به پيش مى رود (همان).

كوشش براى ارائه تبيين هايى درباره جنبش هاى جديد دينى ازجمله دستاوردهاى اين پارادايم جديد است (زمردى، 1383، ص 12).

البته جامعه شناسانى نظير برايان ويلسون، در پاسخ به تأكيد هواداران پارادايم جديد به شكل گيرى جنبش هاى جديد دينى، استدلال مى كنند (Wilson, 1973, p. 33-50) كه اين جنبش ها ربطى به نمونه آرمانى دين ندارند. طبق رأى ويلسون، اين نمونه آرمانى دو ويژگى اصلى دارد:

ـ دعوت به امر ماوراءالطبيعى؛

ـ تأثير و كارايى اجتماعى آرمانى.

اين امكان وجود دارد كه جنبش ها فاقد توانايى لازم براى ايجاد دگرگونى خلّاقانه در نظم اجتماعى باشند و نتوانند بر ساير نهادهاى اجتماعى، ساختارهاى سياسى و نظارت هاى تكنيكى تأثير بگذارند و خلاصه اينكه مناسبت اجتماعى چندانى ندارند. افزون بر اين، استيو بروس، كه از مدافعان پابرجاى نظريه عرفى شدن است، استدلال مى كند كه بسيارى از حملات شكل گرفته عليه اين نظريه عمدتا مبتنى بر تفاسير اشتباهى از عرفى شدن هستند. او به برخى از آن تفاسير به زعم خود اشتباه، اشاره مى كند: فرايند عرفى شدن، پديده دنياگرايى را تشديد مى كند؛ فرايندى جهان شمول است، به نحو اجتناب ناپذيرى به وقوع مى پيوندد و منجر به الحاد مى شود (زمردى، 1383، ص 12).

برخلاف پارادايم قديم (سكولاريزاسيون)، پارادايم جديد (انتخاب عقلانى) به دنبال ارائه تبيين هاى ناظر به عرضه است كه بر تأثيرات كثرت گرايى دينى و اعمال دينى تأكيد دارد.

3. پارادايم مدرنيته هاى چندگانه

ازآنجاكه نظريه سكولاريزاسيون كلاسيك فقط وضعيت دين در اروپا را به خوبى توضيح مى داد و نظريه رقيب و مخالف نوظهور آن، يعنى نظريه انتخاب عقلانى هم صرفا وضعيت دين در آمريكا را به شكلى قانع كننده تبيين مى كرد ـ تا بدان حد كه گاهى بدان پارادايم آمريكايى هم اطلاق مى شد ـ (Davie, 2007, p. 106) در سال هاى اخير و در جامعه شناسى معاصر، گروهى از جامعه شناسان ازجمله گريس ديوى (Grace Davieديويد مارتين (David Martinپيتر برگر، خوزه كازانوا (Jose Casanova) و آيزنشتات (Shmuel Noah Eisenstadt) رهيافت جديدى را براى پاسخ به مسئله بنيان گذاران جامعه شناسى مطرح كرده اند كه شايد بتوان آن را رهيافت مدرنيته هاى چندگانه ناميد.

اين گروه معتقدند: مدرنيزاسيون، لزوما سكولاريزاسيون را به همراه ندارد. به باور اين افراد، اين ارتباط پيچيده تر و متنوع تر است.

چنين بحث هايى، مدرنيته هاى چندگانه را بعد از پارادايم عرفى شدن و پارادايم انتخاب عقلانى، به عنوان سومين پارادايم در حوزه جامعه شناسى دين مطرح كرده است. همان گونه كه گذشت، در اين ديدگاه يكى از مهم ترين فرضيات مدرنيته، يعنى فرض تك و يونيك بودن مدرنيته به طوركلى، زيرسؤال مى رود. به واقع، اين فرض از نظريات كلاسيك نوسازى (چه در تحول گرايى و چه در كاركردگرايى) سرچشمه مى گرفته است.

نوشدگى و نوانديشى (يا به عبارتى، همان مدرنيته) در آراى كلاسيك به گونه اى توصيف شده كه گويا فرايندى يگانه است. اما در دهه هاى اخير كسانى مانند ساموئل آيزنشتات با كتاب مدرنيته هاى چندگانه (2000) به زواياى تاريك اين فرض، پرتو افكنده اند. در سال 2005 ميلادى ويراست تازه اى از اين كتاب در نيوجرسى آمريكا تجديد چاپ شد (فراستخواه، 1389ـ1390).

در اين كار درك كاملاً متفاوتى از مدرنيته با آنچه از زمان بنيان گذاران به بعد در نوشته هاى علمى اجتماعى وجود داشت، تقرير شده است. وى در عبارات زير، تلقى اى را كه با صراحت به نقد آن پرداخته است، بيان مى كند: مفهوم مدرنيته هاى چندگانه بيانگر ديدگاه خاصى از جهان معاصر ـ و درواقع، از تاريخ و ويژگى هاى عصر مدرن ـ است كه برخلاف ديدگاه هاى طولانى رايج در گفتمان علمى و عمومى است. اين ديدگاه برخلاف نظرهاى كلاسيك از مدرنيته و همگرايى رايج جوامع صنعتى در دهه 1950م. و درواقع، برخلاف تجزيه و تحليل هاى جامعه شناسانه كلاسيك از ماركس، دوركيم و (تا حد زيادى) حتى از وبر حداقل در يك بازخوانى از اثرش، است. همه اينها حتى به طور تلويحى بر آنند كه برنامه فرهنگى نوسازى (مدرنيته)، آن طور كه در اروپاى مدرن و در پيكره نهادهاى اساسى برآمده و توسعه يافته است، در نهايت در همه جوامع مدرن و در حال مدرن شدن، غالب خواهد آمد و با گسترش مدرنيته بر همه جهان مسلط خواهد شد (Eisenstadt, 2000, p. 1).

درنتيجه، از همان ابتدا، آيزنشتات، اين دو فرض را كه جوامع مدرن همگرا هستند و اروپا (يا به واقع هر جاى ديگر) به مثابه جامعه رهبر در فرايند نوسازى است، به چالش مى كشد (Davie, 2007, p. 107).

به نظر آيزنشتات، مدرنيته ظرفيتى بالقوه در نوانديشى است كه در سنت هاى مختلف و در اثناى گفت وگو و چه بسا جدل با مدرنيته غربى، و در اثناى بازسازى مدرنيته غربى، با تنوع به ميان مى آيد. بنا به ديدگاه آيزنشتات، برنامه هاى فرهنگى و اجتماعى مختلفى از مدرنيته در نقاط مختلف ظاهر مى شود. بدين ترتيب، در اروپا، الگو يا الگوهاى خاصى از مدرنيته بسط و رواج يافته است، درحالى كه در آمريكا و ژاپن و آسياى جنوب شرقى شاهد الگوهاى ديگرى از مدرنيته هستيم (فراستخواه، 1389ـ1390).

درواقع، آيزنشتات و ساير نظريه پردازان مدرنيته هاى چندگانه همچون گريس ديوى، تأكيد ابتدايى شان بر تنوع است و معتقدند اين تنوع بر فرايند مدرنيزاسيون مقدم است. مدعاى اصلى آيزنشتات در كتاب مدرنيته هاى چندگانه آن است كه اين تنوع در خود فرايند مدرنيزاسيون ريشه دارد و مدرنيته هايى به وجود مى آورد كه اساسا با يكديگر متفاوتند.

انگهارت (Inglehart) و نوريس (Pippa Norris) نيز در كتاب امر قدسى و عرفى (2005) تأكيد مى كنند: فرهنگ هاى دينى مختلف، راه هاى متفاوتى را براى مدرن شدن مى پيمايند. حتى توسعه اقتصادى نيز منجر به همگرايى فرهنگى و پايان يافتن تفاوت هاى فرهنگى نخواهد شد. به واقع، اين دو نيز با بيان اين نكته پارادايم مدرنيته هاى چندگانه را به طوركلى، پذيرفته اند (ديوى و جلايى پور، 1386، ص 106).

گريس ديوى بر آن است كه حتى در خود غرب هم مدرنيته ها و سكولاريزاسيون هاى متكثر و متفاوتى وجود دارد؛ و زمانى كه وقتى به جوامع غيرغربى مى پردازيم، اين تنوع و تكثر بيشتر و شديدتر مى شود.

بر مبناى پارادايم مدرنيته هاى چندگانه، فرهنگ هاى ديگر به فرايندهاى مدرن كننده (كه بسط اشكال غربى مدرنيته هستند) پاسخ هاى متفاوتى مى دهند. به عبارتى مدرنيته در هر جايى شكل مدرنيته در اروپاى غربى را به خود نمى گيرد و در هر جا نتيجه ساخته شدن و بازسازى برنامه هاى فرهنگى همان منطقه است (همان، ص 61).

ازآنجاكه جايگاه دين از ابتدا در اين برنامه هاى فرهنگى متفاوت است، نمى توان به طور قاطع تعيين كرد كه در فرايند مدرن شدن، بر سر دين چه پيش مى آيد. اين مسئله را بايد به طور جداگانه و با توجه به فرهنگى كه در فرايند مدرن شدن واقع شده است، مورد بررسى قرار داد.

بررسى پارادايم هاى جامعه شناسى دين در چارچوب مفهوم مدرنيته

سه نظريه فوق در قالب بحث هايى با عنوان پارادايم يا پارادايم هاى جامعه شناسى دين، در محافل علمى همچنان مورد نقد و بررسى است. اين مقاله مدعى است: سيرى كه در اين حوزه، تحت عنوان پارادايم هاى جامعه شناسى دين، با آن مواجهيم، منطبق و مرتبط با سيرى است كه در روند درك مفهوم مدرنيته وجود دارد و در حقيقت، نوع نگاهى كه به مدرنيته و تعامل آن با دين وجود دارد، ديدگاه نظريه پرداز و متفكر را با هريك از سه پارادايم فوق منطبق مى سازد و به جهت گيرى مثبت يا منفى سوق مى دهد. پس درواقع، مهم ترين عاملى كه در بررسى اين پارادايم ها اهميت دارد، تفسير جامعه شناس از مفهوم مدرنيته است.

مدرنيته از مهم ترين مفاهيم در حوزه تاريخ، فلسفه و علوم اجتماعى است كه درك كامل و جامعى از آن ـ كه مورد پذيرش همگان باشد ـ وجود ندارد؛ از سوى ديگر، بيشتر تعريف هاى ارائه شده از مفهوم مدرنيته، مبهم و گاه حتى متضادند. از همين روى، به نظر مى رسد كه ارائه تعريفى واحد، بر اساس فصل مشترك تعريف هاى موجود از مدرنيته ممكن نباشد (احمدى، 1377، ص 3).

روند دگرگونى ها در درك مدرنيته را شايد بتوان به بهترين حالت در دسته بندى ارائه شده توسط آنتونى گيدنز، نظريه پرداز علوم اجتماعى معاصر، مشاهده نمود. وى مدرنيته را به دو مرحله تقسيم مى كند: مدرنيته اوليه، از سده هجدهم تا حدود اواخر دهه 1960 ميلادى و مدرنيته متأخر يا شديد از اواخر دهه 1960 ميلادى تا به امروز.

گيدنز بر آن است كه در ابتداى امر، غالب جامعه شناسان به امكانات و جنبه هاى خوشايند مدرنيته توجه داشته اند و سويه تاريك مدرنيته از قبيل مسائل بوم شناختى و صنعتى شدن جنگ را ناديده گرفته اند. خود وى، تحليل ماهيت مدرنيته را تبيين پويايى شديد و گستره جهانى نهادهاى مدرن مى داند (گيدنز، 1377، ص 21) و ازهمين روى، بر گنجاندن ابعاد زمان و مكان، بررسى شهر و سرمايه دارى، دولت ـ ملت، و تأثير جهانى مدرنيته در رويكردهاى كلاسيك ماركس، دوركيم و وبر تأكيد مى كند (Tucker, 1998, p. 97).

از ديد گيدنز، در نظريه هاى كلاسيك جامعه شناختى، ماهيت مدرنيته مبتنى بر نوعى تقليل گرايى اقتصادى يا صنعتى است؛ بدين معنا كه مدرنيته را به يك محرك دگرگونى واحد و فراگير مانند عامل اقتصادى يا صنعتى فرو كاسته و از ديگر ابعاد آن، مانند بُعد فرهنگى، چشم پوشى كرده اند (گيدنز، 1377، ص 14). تأكيد وى بر چندبعدى بودن مدرنيته در سطح نهادى نيز درواقع كوششى در جهت چيرگى بر تقليل گرايى رهيافت هاى سنتى است (همان، ص 16).

به عبارتى، وى اصطلاح مدرنيته متأخر را براى اشاره به آن دسته از دگرگونى هاى اجتماعى در كشورهاى پيشرفته صنعتى به كار مى برد كه برخى با عنوان پست مدرنيسم از آن ياد مى كنند. به نظر گيدنز، برخلاف ديدگاه قايلان به پست مدرنيته، ما به فراسوى مدرنيته نرفته ايم، بلكه به سوى دوره اى گام برمى داريم كه مدرنيته و پيامدهاى آن ريشه اى تر و جهانى تر از پيش شده اند (گيدنز، 1377، ص 6، 62و195). پس، مدرنيته متأخر يا شديد دوره اى جديد و فراتر از مدرنيته نيست، بلكه فاز دوم مدرنيته است (همان، ص 63). مهم ترين بعد مدرنيته متأخر از ديد گيدنز، نفوذ بازانديشى در بازتوليد زندگى شخصى و نهادى است و بر اين اساس، مردم انديشه هايشان درباره جهان اجتماعى، خود، آينده و شرايط زندگى شان را وارد جهانى مى كنند كه به توصيف آن مى پردازند (پيرسون، 1379، ص 280). اين بازانديشى خود به شرايط عدم قطعيت و انتخاب هاى متعدد مى انجامد كه از ديگر ويژگى هاى مهم مدرنيته متأخر است (گيدنز، 1377، ص 48).

بر اساس اين ديدگاه، گيدنز بحث از زوال نهايى دين در جامعه مدرن (سكولاريزاسيون فرد، جامعه و در نهايت سكولاريزاسيون دين) را زيرمجموعه اى از مدرنيته در مفهوم اوليه آن مى داند، درحالى كه به عقيده وى در مدرنيته متأخر، برخلاف مدرنيته اوليه، نوعى تجديد حيات مذهبى يا گرايش هاى معنوى، به همراه تنوع، تكثر و شك به چشم مى خورد كه برخاسته از دگرگونى هاى مدرنيته در اين دوره هستند (همان، ص 210ـ211).

خلاصه آنكه گيدنز بر آن است رويدادهايى كه در دوران معاصر با آن مواجهيم، مدرنيته را از مرحله اوليه به مرحله مدرنيته متأخر وارد ساخته است. آنچه مقاله قصد عطف توجه خواننده را دارد، اين است كه درواقع، اين تغيير، تغيير در مفاهيم و ادراكات ذهنى نظريه پردازان اجتماعى از پديده اى به نام مدرنيته است. يعنى از ابتداى قرن هجدهم ميلادى به بعد، جهان شاهد رويدادهايى بوده كه به مرور از آن به عنوان مدرنيته نام برده شده است. نوع نگاهى كه به اين رويدادها وجود داشته است ـ كه قطعا متأثر از پيش داورى ها و داده هاى ذهنى هر فرد نيز بوده ـ ادراكات متفاوتى را از ويژگى هاى دوران مدرن و آينده جوامع در اين دوران، و در حوزه مورد بحث ما (دين در جوامع مدرن)، در ديدگاه جامعه شناسان و نظريه پردازان مختلف ايجاد نموده است.

گذشت زمان، اين مفهوم يعنى پديده مدرنيته را دستخوش تغيير قرار داده است. به عبارتى، درك مفهوم مدرنيته، بسط و گسترش يافته است. اين مسئله در اين مقاله ازاين رو حايز اهميت است كه ريشه تحولات پارادايم هاى جامعه شناسى دين را بايد در درك افراد از مفهوم مدرنيته جست وجو كرد.

مى توان چنين گفت كه آنچه در پارادايم هاى جامعه شناسى دين با آن مواجهيم، نه چرخش و تغيير پارادايمى از پارادايم سكولاريزاسيون به انتخاب عقلانى و سرانجام به مدرنيته هاى چندگانه، بلكه درواقع، گسترش و فهم يك پديده به مرور زمان است: پديده مدرنيته. گذشت زمان، اين فرصت را فراهم كرده است كه فرايند مدرنيته به كشورهاى مختلف راه يابد و تا حدى بنيان هاى خود را استوار سازد.

سكولاريزم در ابتدا در ضديت با رفتارهاى كليسا، به عنوان مهم ترين پروژه مدرنيته مطرح است و به نوعى از ويژگى هاى مدرن شدن محسوب مى شود. با تخصصى تر شدن علوم آكادميك، در جامعه شناسى دين نيز پارادايم عرفى شدن بر اين مبنا مطرح گشته است. اما با گذشت زمان، مشخص مى شود كه مدرنيته در ذات سكولار نيست. اينكه در برخى نقاط مدرن شدن به سكولار شدن منتهى شده است، به ذات و ماهيت مدرنيته برنمى گردد، بلكه به ذات و ويژگى هاى آن منطقه و سيرى كه در فرايند مدرن شدن پيموده است، مرتبط مى شود.

به عبارتى، مدرنيته بنا بر ماهيت خاص خود كه تأملى، نقّاد، جهانى و كثرت گراست، در هر منطقه به شيوه خاص خود بروز و ظهور دارد. در هر ظرفى، مى نشيند و خود را با آن ظرف تطبيق مى دهد. در اروپا، بنابر نظر برخى از جامعه شناسان، مدرن شدن تا حدى به سكولارشدن هاى فردى و اجتماعى منجر مى شود (Davie, 2006, p. 271-273)، در آمريكا به شيوه اى ديگر نمود پيدا مى كند و با رشد مدرنيته، از رشد دين دارى در آمريكا سخن به ميان مى آيد و در شرق دور نيز نمود خاص خود را دارد.

از منظرى ديگر، شايسته است وجه معرفت شناسى مدرنيته از وجه تمدنى آن تفكيك شود؛ زيرا نگرش ذهنى مدرنيته است كه به فرآورده هاى عينى مبدل شده است. جهان نگرى نهفته در بطن مدرنيته را با هشت مؤلفه مى توان نشان داد. اين مؤلفه ها گرچه تسلسل منطقى قابل دفاع ندارند، ولى نوعى كنش و واكنش بين آنها برقرار است (ملكيان، 1385). اين مؤلفه ها عبارتند از:

1. انسان گرايى، يعنى انسان، موجودى مختار، آزاد و عاقل بوده و مى تواند سرنوشت خود را تحت كنترل خود درآورد (Inkeles, 1999, p. 1) و اگر از قدرت انسان كارى بيرون رفت، ديگر در محدوده هيچ كس و هيچ چيز ديگرى هم نخواهد بود (همان).

2. پيشرفت و تحول گرايى و ارزش گذارى امور بر اساس ميزان نوآورى و بدعت ها.

3. مادى گرايى؛ يعنى تغافل از ساحت هاى متعدد وجودى انسان است كه مورد تأكيد انسان سنتى بود.

4. عقل گرايى (راسيوناليسم)؛ يعنى پيروزى خرد انسانى بر باورهاى سنتى (اسطوره اى، دينى، اخلاقى، فلسفى و...) و رشد انديشه علمى و خردباورى (احمدى، 1377، ص 9ـ11) و اين باور كه هرچه در دسترس عقل است واقعيت دارد.

5. تجربى بودن؛ به اين معنا كه هيچ چيز فوق آزمون نيست و انسان مدرن هيچ چيز را بى چون و چرا نمى پذيرد.

6. آزادانديشى؛ يعنى مخالفت با هرگونه تعبد نسبت به هر شخص و اينكه هيچ كس فوق سؤال و چون و چرا نيست (Fasani, 1998, p. 533-539). يعنى انسان مدرن براى فهم دليل، ابتدا به ادله توجه دارد، سپس به مدعيان.

7. فردگرايى؛ به اين صورت كه هويتى فوق هويت فردى نمى تواند محل داورى قرار گيرد و هويت هايى مثل هويت قوم، هويت قبيله، نظام، ملت و... همه بايد به حقوق فرد ارجاع و تحويل شوند.

8. احساسات گرايى كه بر اساس آن، انسان مدرن احساسات و عواطف را خاستگاه همه افعال اخلاقى و يگانه داور خوبى و بدى، درستى و نادرستى اخلاقى مى داند و ملاك همه داورى هاى خود را بر درد و رنج انسان ها مى گذارد.

بديهى است جهان نگرى كه اين 8 ويژگى را داشته باشد چاره اى ندارد جز اينكه دست در آغوش علوم تجربى داشته باشد، و روى آوردن به علوم تجربى نتيجه چنين جهان نگرى است. وقتى علوم تجربى رشد مى كند، طبعا فناورى هم رشد مى كند (ملكيان، 1385) و دستاوردهاى شگرف علمى و فنى باورهاى بنيادين آن را مستحكم تر كرده است.

با نگاهى به ويژگى هاى فرهنگى و اعتقادى مدرنيته، مى توان گفت: هيچ يك از بنيادهاى يادشده دگرگون نشده و فقط به تدريج منصه ظهور بيشتر در جغرافيايى پهناورتر يافته است. بر اين اساس، اگر انسان مدرن از رويكرد دينى دم مى زند، ازاين روست كه عقلانيت و احساسات او به او قبولانده است و در نهايت، خود او هم از چون و چرا فراتر نرفته است.

به بيان بهتر، آنچه با آن مواجهيم، به بار نشستن مدرنيته است؛ چنان كه نظريه پردازى همچون يورگن هابرماس نيز در كتاب گفتمان فلسفى مدرنيته (1985) مدرنيته را پروژه اى بى انتها و ناتمام دانسته است (Passerin & Benhabib, 1997, p. 38).

شبه پارادايم هاى جامعه شناسى دين

آن گونه كه در بيان مفهوم پارادايم گذشت، پارادايم، تصويرى بنيادى از موضوع بررسى يك علم است. پارادايم تعيين مى كند كه در يك علم چه چيزى را بايد بررسى كرد، چه پرسش هايى را مى توان به پيش كشيد، اين پرسش ها را چگونه بايد مطرح كرد و در تفسير پاسخ هاى به دست آمده چه قواعدى را بايد رعايت كرد. به عبارت بهتر، پارادايم، گسترده ترين وجه توافق در چارچوب يك علم است و در جهت تفكيك يك اجتماع يا خرده اجتماع علمى از اجتماع ديگر عمل مى كند. پارادايم، سرمشق ها، نظريه ها، روش ها و ابزارهاى موجود در يك علم را، دسته بندى، تعريف و مرتبط مى كند.

به ديگر سخن، تغيير پارادايم در يك علم، به معناى ايجاد گپ و شكافى عظيم و غيرقابل چشم پوشى در آن علم است كه بنيان هاى آن علم را عميقا دستخوش تغيير قرار داده و معادلات آن علم را در پارادايم قديم، زيرورو مى كند. براى مثال، از فيزيك كوانتوم در برابر فيزيك نيوتن مى توان به عنوان يك تغيير پارادايم در علم فيزيك نام برد؛ تغييرى كه تمامى معادلات را دگرگون ساخته و به طوركلى، افق متفاوتى را در آن علم ايجاد نموده است.

اما شبه پارادايم چيست؟ شبه پارادايم نيز تا حدودى همانند پارادايم است؛ يعنى محدوده معينى را مشخص و قواعد خاصى را بر آن محدوده حاكم مى سازد. اين قواعد نه تنها روابط بين بازيگران صحنه (در اينجا نظريه پردازان و جامعه شناسان) را تنظيم مى كند، بلكه نشان مى دهد كه براى موفقيت در محدوده پارادايم چگونه بايد رفتار شود. اين قواعد برداشت ها وقضاوت هاى انسان در مورد پديده هاى مربوطه را نيز جهت مى دهند.

شبه پارادايم ها توسط انسان ها وضع مى شوند. آنها ابزارى مؤثر در ايجاد نظم در يك محدوده مشخص به شمار مى آيند. هركجا محل ادعا و نزاع باشد، ايجاد يك فضاى پارادايميك مشكل گشا خواهد بود. درواقع، رفع نزاع و اختلاف اصلى ترين كاركرد شبه پارادايم هاست.

شبه پارادايم ها اگرچه اصالت پارادايم ها را دارا نيستند، ولى در شرايط مناسب قادر خواهند بود تا از بعد گستره نفوذ و ميزان تأثيرگذارى با پارادايم ها برابرى كنند. على رغم اين تشابهات، شبه پارادايم ها ماهيتا با پارادايم ها متفاوت هستند و نبايد مورد اشتباه قرار گيرند (غفاريان و كيانى، 1383، ص 69ـ70).

بنا بر اين تعريف، و بر اساس مطالب بيان شده درباره بسط مفهوم مدرنيته، آنچه به عنوان پارادايم در جامعه شناسى دين مطرح است، در نهايت، مى تواند يك شبه پارادايم (Quasi-Paradigm) نام بگيرد؛ ازآن روكه ـ مثلاً ـ اختلاف بين انتخاب عقلانى و مدرنيته هاى چندگانه، واقعا شكافى عميق در پاسخ به مهم ترين مسائلى كه در جامعه شناسى دين مطرح است به وجود نياورده است و بنيان ها و مبانى جامعه شناسى دين با پذيرفتن هريك از اين پارادايم ها، كه مى توان از آنها با عنوان شبه پارادايم نام برد، دگرگونى بنيادين ندارد.

در انتها ذكر يك نكته ديگر نيز ضرورى است و آن در نظر داشتن نوع نگاه جامعه شناسان دين به دين است. به عبارت ديگر، در نظر داشتن پاسخ اين سؤال كه جامعه شناسى دين از چه دينى سخن مى گويد؟ مى تواند ذهن مخاطب ايرانى را در تحليل جامعه شناسانه غربى از دين روشن تر سازد. در پشت تعاريف متعددى كه از دين ارائه مى گردد، حضور رهيافت هاى مختلف به جهان، انسان و تاريخ مشاهده مى شود. هر دانشمندِ دين شناس با تعريفى كه از دين ارائه مى دهد، درواقع، پاسخ هاى خود را به اساسى ترين پرسش هاى بشر در كوتاه ترين عبارات بيان مى كند. از اين منظر، رها كردن چارچوب هاى ذهنى خود و درك تعريفِ دين از دريچه ديد محققان موردنظر، براى ورود به مسئله مورد بررسى، اهميت دارد؛ زيرا پيوندى كه ميان مبانى نظرى يك انديشه و تعريفى كه از يك موضوع (و در اينجا دين)، ارائه مى شود، چنان مشهود و معنادار است كه غالبا مى توان از يكى به ديگرى رسيد و "آن" را بر حسب "اين" معنا كرد (شجاعى زند، 1388، ص 117). به ويژه آنكه در تعريف دين تعدد گاهى به چنان تنوعى مى انجامد كه به نظر مى رسد اين تعاريف، جز در لفظ، هيچ اشتراك ديگرى با هم نداشته و هريك به چيزى متفاوت از ديگرى اشاره دارد (همان، ص 117ـ118).

اما در اينكه منظور از دين در جامعه شناسى دين چيست (يا به عبارتى، دين در جامعه شناسى دين چه تعريفى دارد؟)، نظرات گوناگون و تعاريف مختلفى ارائه شده است كه به علت گستردگى بسيار، از حوصله اين بحث بيرون است، اما نظر به اهميت روشن شدن تعريف، به طور خلاصه مى توان تعاريف دين را در اين علم به دو دسته مهم تقسيم كرد: كاركردى (كنش گرا)ومحتوايى(نظرى/ ماهوى).

تعاريف كاركردى، دين را از طريق فعاليت هاى اجتماعى كه محقق مى سازد، تعريف مى كنند. اما در مقابل، تعاريف محتوايى روى مفاهيم عقايد مذهبى تمركز مى كنند (اسكات و هال، 1382، ص 47ـ48). به عبارت ديگر، تعاريف محتوايى به چيستى دين نظر دارند، درحالى كه تعاريف كاركردى، به آثار و تبعات فردى و اجتماعى آن توجه مى نمايند. تعاريف محتوايى، مشخص تر و معرف ترند و ذات و محتواى دين را بهتر نشان مى دهند، اما به همين دليل در قياس با تعاريف كاركردى، كه به نتايج و كاركردهاى فردى و اجتماعى دين بيشتر از ساير موارد مى پردازند، از چارچوب هاى دينى ـ فرهنگى شخص تعريف كننده، بيشتر تأثير مى پذيرند (شجاعى زند، 1388، ص 147ـ148).

قابل ذكر است عموما در هر دو گروه از اين تعاريف، يا به عبارتى جهان بينى هاى موجوددراين تعاريف، دين به عنوان پديده اى انسانى نگريسته مى شود كه به مرور زمان توسط آدمى ساخته و پرورانده شده است و از منشأى الهى يا ماوراى اين جهان،سرچشمه نمى گيرد.بنابراين،نگاه جامعه شناسان دين، به دين، با نگاه نظريه پردازان و انديشمندان الهيات و نيز معتقدان به اديان كاملاً متفاوت است. گرچه برخى از اين جامعه شناسان درباره مسئله حقانيت دين و الهى و غيرالهى بودن آن سخن نگفته اند و پرداختن به اين مسئله را خارج از وظيفه يك جامعه شناس دين دانسته اند.

نتيجه گيرى

در حوزه جامعه شناسى دين از سه پارادايم نام برده مى شود: پارادايم عرفى شدن كه متفكران و نظريه پردازان آن معتقد بودند: در جامعه مدرن، نهادها، اعمال و تفكرات دينى به تدريج اهميت اجتماعى خود را از دست مى دهند. گرچه عموما براى عرفى شدن سطوح مختلفى را مطرح مى كنند. اين پارادايم با گذشت زمان منتقدانى جدى پيدا كرد و انتخاب عقلانى به عنوان دومين پارادايم مهم در حوزه جامعه شناسى دين مورد توجه قرار گرفت. در نظر معتقدان اين پارادايم، تعامل ميان مذهبيون و نهادهاى مذهبى، چيزى شبيه به تعامل ميان خريداران (متقاضيان) يك محصول و فروشندگان (عرضه كنندگان) آن است و اين تعامل، تحت تأثير قانون عرضه و تقاضا به پيش مى رود. با وارد آمدن نقدهايى بر اين پارادايم، مدرنيته هاى چندگانه به عنوان سومين پارادايم در دهه هاى اخير طرف دارانى پيدا كرده است. اين گروه معتقدند: نمى توان به طور قطع تعيين كرد كه در فرايند مدرن شدن، بر سر دين چه پيش مى آيد و بر آنند مدرنيته بنا بر ماهيت خاص خود كه تأملى، نقاد، جهانى و كثرت گراست، در هر منطقه به شيوه خاص خود بروز و ظهور دارد و تعامل بين دين و مدرنيته را بايد به طور جداگانه و با توجه به فرهنگى كه در فرايند مدرن شدن واقع شده است، مورد بررسى قرار داد. به باور نويسندگان مقاله، تحولاتى كه در سير جامعه شناسى دين به وجود آمده است، ريشه در تحولاتى دارد كه به دليل گسترش فهم پديده مدرنيته به مرور زمان واقع شده است. پس درواقع، آنچه با آن مواجهيم، نه تغييرات پارادايمى يعنى تغييرات بسيار بنيادى در مبانى علم جامعه شناسى دين، بلكه درواقع، تغيير در درك مفهوم مدرنيته است و ازاين رو، بهتر است از هريك از سه پارادايم فوق، با عنوان شبه پارادايم نام برد.

منابع

احمدى، بابك، 1377، معماى مدرنيته، تهران، نشر مركز.

اسكات، جولى و آيرين هال، 1382، دين و جامعه شناسى، ترجمه افسانه نجاريان، تهران، رسش.

الياده، ميرچا، 1389، دين پژوهى، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

پيرسون، كريستوفر، 1379، معناى مدرنيت: گفت وگو با آنتونى گيدنز، ترجمه على اصغر سعيدى، تهران، كوير.

جلايى پور، محمدرضا و گريس ديوى، 1385، اروپا استثناست (سكولاريزاسيون و مدرنيته هاى چندگانه)، آئين، ش 6، ص 105ـ107.

ريتزر، جرج، 1379، نظريه جامعه شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى.

زاكرمن، فيل، 1384، درآمدى بر جامعه شناسى دين، ترجمه خشايار ديهمى، تهران، لوح فكر.

زمرّدى، محمدرضا، 1383، جستارى در جامعه شناسى دين، خردنامه همشهرى، ش 23، ص 12ـ13.

شجاعى زند، عليرضا، 1388، جامعه شناسى دين، تهران، نشر نى.

عباسى، ولى اللّه، 1381، درآمدى بر دين شناسى و شاخه هاى آن، معرفت، ش 63، ص 18ـ29.

عليزاده، عبدالرضا، 1375، جامعه شناسى دين، حوزه و دانشگاه، ش 8، ص 46ـ62.

غفاريان، وفا و غلامرضا كيانى، 1383، استراتژى اثربخش، تهران، سازمان فرهنگى فرا.

فراستخواه، مقصود، 1389ـ1390، در: www.pendareroshan.blogfa.com/post-12.aspx

كاظمى پور، عبدالمحمد، 1380، جامعه شناسى دينى، بازتاب انديشه، ش 23، ص 52ـ57.

گيدنز، آنتونى، 1377، پيامدهاى مدرنيته، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، نشر مركز.

ملكيان، مصطفى، 1385، مدرنيته را چگونه مى فهمم، روزنامه ايران، ش 835.

Becker, Gary S., 1976, The Economic Approach to Human Behavior, Chicago, U.S.A: The University of Chicago Press.

Bellah, Robert N., 1968, Sociology of Religion, International Encyclopedia of the Social Sciences, NewYork, Macmillan & Free Press.

Davie, Grace, 2006, Religion @ in Europe in the 21st Century, London, Arch.europ.sociol.

Davie, Grace, 2007, The Sociology of Religion, London, Sage.

Eisenstadt, Shmuel Noah, 2000, Multiple Modernities, American Academy of Arts and Sciences.

Fasani, 1998, "Humanism, Renassance", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, London.

Giddens, Anthony, 2006, Sociology, Cambridge, UK, Polity Press.

Inkeles Alex, 1999, "A model of Modern Man", in Moderinty Critical Concepts, Routledge, NewYork.

Jojnstone, Ronald, 1988, Religion in Society: A Sociology of Religion, Englewood Cliffs.

Kuhn, Thomas S., 1970, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, Chicago University Press.

Passerin, Maurizio d'Entr & Benhabib, Seyla, 1997, Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on the Philosophical Discourse of modernity, U.S.A, MIT Press.

Tucker, JR, Kenneth. H, 1998, Anthony Giddens and Modern Social theory, London, Sage publication Ltd.

Turner, Jonathan, 1991, The Structure of Sociological Theory, Belmont, Canada, Wadsworth Publishing Company.

Wilson, Bryan R., 1973, Magic And The Millennium: A Sociological Study of Religious Movements of Protest Among tribal and third-world peoples, U.S.A, NewYork, Harper & Row.