نظريه هاى روان شناختى دين و نقد آن1

نظريه هاى روان شناختى دين و نقد آن¹

نويسنده: بيت هالامى و آرگيل

مترجم: مجتبى حيدرى

(دانش آموخته حوزه علميه قم; كارشناس ارشد روان شناسى بالينى)

چكيده

يكى از مباحث مورد بحث در روان شناسى دين، بررسى خاستگاه هاى روان شناختى دين و دين دارى است. وراى حقيقت داشتن يا پوچ و موهوم بودن دين، چه انگيزه ها و عواملى در طول تاريخ و در حال حاضر، انسان ها را به سوى پذيرش يك دين و التزام به تعاليم و دستورات آن، سوق داده است؟ اين مقاله، كه ترجمه بخشى از فصل دوم كتاب روان شناسى رفتار، اعتقاد، و تجربه دينى² نوشته بيت هالامى ( Beit-hallahmi,B.) و آرگيل (Argyle, M) است، به اين موضوع اختصاص دارد. در اين فصل، فرضيه هاى روان شناختى دين در سه مقوله طبقه بندى شده اند: فرضيه هاى مربوط به خاستگاه، فرضيه هاى مربوط به تداوم، و فرضيه هاى مربوط به پيامد. در اين نوشتار، تنها فرضيه هاى دسته اول، ترجمه شده اند. جامعيت اين مقاله در ارائه همه نظريات روان شناختى درباره دين، مطالعه آن را براى علاقه مندان به اين موضوع، سودمند مى گرداند. در پايان مقاله، نقدى كوتاه بر اين ديدگاه ها نگاشته شده كه توجه به آن مى تواند خوانندگان را با اشكالات اساسى اين نظريه ها آشنا گرداند.

كليد واژه ها: دين، اعتقاد، روان شناسى رفتار، تجربه دينى، انسان شناسى.

تبيين ها و فرضيه هاى پژوهشى درباره دين

معتقدان به اديان ادعا مى كنند: دين به عنوان يك فعاليت انسانى، واكنش طبيعى انسان به واقعيت دنياى ماوراى طبيعى و واقعيت وحى الهى است. پژوهشگرانى كه از موضعى نظرى دين را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند، آن را به عنوان بخشى از تحوّل فرهنگى بشر قلمداد مى كنند. ما روان شناسان دين را يك واكنش بشرى مى دانيم، اما محرّك هايى را كه به آنها مى پردازيم همگى در دنياى طبيعى و اجتماعى، اعم از بيرونى و درونى، قرار دارند.

نگاه يك پژوهشگر همواره در تقابل با تجربه مستقيم عمل كنندگان است; بين زبان مشاهده كننده و زبان عمل كننده، فاصله زيادى وجود دارد. در جايى كه عمل كنندگان، پارسايى مى بينند، پژوهشگر به دنبال انگيزه ها و علل زيربنايى از قبيل علل اقتصادى، سياسى، يا شخصى است. پژوهشگران معتقدند: عمل كنندگان، ضرورتاً از نيروهاى واقعى، كه منجر به رفتارهايشان مى شوند، آگاه نيستند. وقتى شاهد وقوع تحوّلات و تغييرات در آداب و رسوم دينى، خواه آيين «راستافارى» (Rastafarian)، «شينتو» (shinto)، يا «هندو» (Hindu) هستيم، ناگزيريم از گزارش هاى شخصى عمل كنندگان فراتر رويم. از سوى ديگر، ما با تجارب شخصى صرف و ادعاهاى متضاد مواجهيم. تصورات آگاهانه عمل كنندگان از رفتارهايشان و علل آن مطمئناً حايز اهميت هستند، اما آنها ناقص بوده و گاهى ـ اگر به دنبال انگيزه هاى كاملا مشخص باشيم ـ بسيار گمراه كننده اند.

اين مطلب در پژوهش هاى تاريخى و نيز در

جامعه شناسى و انسان شناسى، امرى مسلّم تلقّى مى شود. از اين لحاظ، همه تحقيقات اجتماعى و تاريخى با انگيزه هاى ناهشيار سر و كار دارند. تاريخ نگاران نهضت «اصلاح دينى پروتستان» يا جنگ هاى صليبى اروپايى را از طريق توجه به نيازهاى بشر توجيه مى نمايند. برخى از اين تبيين ها، اگرچه به طور كامل مبتنى بر انگيزه هاى ناهشيار ـ به معناى روان شناختى ـ نيستند، اما از سوى عاملان، مورد بى اعتنايى و حتى انكار قرار گرفته اند. دانشمندان براى باورهاى عمومى و تغييرات عقيدتى، كه در سنّت هاى دينى گوناگون به وقوع مى پيوندند، تبيين هايى غير دينى ارائه كرده اند. بر اين اساس، دارين (1977 Darian, J,C;)، گسترش آيين بودايى در هند در 2500 سال قبل را از طريق توانايى اين آيين (در مقايسه با آيين هندو) در ارضاى بهتر نيازهاى سياسى و اقتصادى حاكمان و بازرگانان توجيه مى كند. (قس. هاوتارت، 1977 Houtart, F;). بدين سان، هاينس (1989 Hynes, E;) اظهار مى دارد كه همخوانى علايق روحانيان و كشاورزان اجاره كار، به گسترش فرقه كاتوليك در ايرلند كمك كرد و بدين روى، تلاش مى كند آن را به هويت ملّى مرتبط سازد. اُ. ك. وايت (White, o.k) و د. وايت (1980 White, D;) نيازها و فشارهاى مادى را به عنوان تبيينى براى يك «وحى الهى» معاصر، كه آموزه هاى «مورمون ها»(mormon) را تحت تأثير قرار داد، مطرح مى كنند. به آسانى، مى توان مثال هاى بيشترى از اين دست ارائه نمود. (ويلكاكس³ 1993)

در الگوى پيشنهادى ما (جدول شماره 1) انگيزه هاى متعدد و ارضاهاى متعدد، در مورد افراد و فرهنگ هاى مختلف، دخيلند. در طول چند قرن گذشته، سنّت هاى توصيفى و تحليلى مطالعه دين، تفسيرها و طرح هاى پژوهش پذير بسيارى ارائه كرده اند. تبيين هاى مربوط به رفتار مذهبى را مى توان به سه مقوله طبقه بندى نمود:

1. فرضيه هاى مربوط به خاستگاه كه تلاش مى كنند ريشه هاى روان شناختى دين را بيان كنند.

2. تبيين هاى مربوط به تداوم⁵ كه سعى دارند علت پذيرش نظام هاى عقيدتى خاص از سوى برخى افراد يا برخى جوامع را بيان نمايند.

3. فرضيه هاى مربوط به پيامد⁶ كه تأثيرات رفتار

دينى را در افراد يا گروه هاى اجتماعى مورد بحث قرار مى دهند.

فرضيه هاى مربوط به «خاستگاه» بر اهميت عقايد خاصى تأكيد مىورزند، اما ممكن است كه اين عقايدِ خاستگاهى در قرون گذشته مطرح شده و در نتيجه، امروزه از اهميت كمترى برخوردار باشند، در حالى كه نيروهاى مربوط به حفظ و تداوم اجتماعى هنوز هم يك نظام فعّال به شمار مى روند.

فرضيه هاى مربوط به خاستگاه

1. عوامل عصبى: اين رويكرد در وهله اول، انسان ها را به عنوان دارندگان يك استعداد زيست شناختى و پيش فرهنگى نظامدار در نظر مى گيرد. تبيين هاى مربوط به شالوده عصبى اين فرض را مسلّم مى گيرند كه قابليت هاى عمومى در سطح انواع ونيز تفاوت هاى فردى در ساختار و كاركرد مغز، به رفتارهاى فوق العاده و استثنايى مى انجامند. همه انسان ها همانند ساير حيوانات، به محرّك هاى خاص، پاسخ هاى عصبى خودكارى مى دهند كه ـ براى مثال ـ تأثيرات موسيقى در افراد را تبيين مى نمايند.

بر اساس تبيين هايى كه ساختار و كاركرد نظام عصبى را شالوده زيست شناختى دين مى دانند، انسان ها به طور سرشتى، مستعد برخوردارى از تجارب غير عقلانى به عنوان سنگ بناى دين هستند.

به نظر مى رسد عوامل عصبى، وراى نامعقولى «بهنجار»، مسئول رفتارهاى دينى استثنايى، مانند خلسه ها و مكاشفه ها نيز هستند. قطعه گيجگاهى⁷مغز به عنوان محل سازوكارهاى عصب شناختى مسبّب تجارب دينى معرفى شده است. (پرسينجر⁸1987)

2. تبيين هاى مربوط به نيازهاى شناختى:⁹ نوع بشر به عنوان «حيوان جستوجوگر» توصيف شده و همواره در جستوجوى پاسخ هايى براى پرسش هاى دشوار ـ و شايد بدون پاسخ ـ است. انسان ها علاوه بر جستوجوگرى، با ميل به باور كردن و ترجيح زودباورى بر شك و ترديد، مشخص مى شوند. (گيلبرت،¹⁰ 1991) همه نظام هاى اعتقادى درصددند «جهان را تا حد امكان بشناسند و تا جايى كه لازم است ازخوددربرابر تهديدات آن دفاع كنند.» (روكيچ،¹¹ 1960، ص 400) انديشه پردازى بشر نظم را بر بى نظمى و آشفتگى موجود در تجارب حسى مستقيم انسان حاكم مى كند.

انسان ها به وضوح، تحميل نظم بر محيط پيچيده خود را امرى انطباقى يافته اند. تمايل به سازمان دهى دنياى خود بر طبق ساختارهاى شناختى ساده در ما وجود دارد. (فيسك¹² 1991، ماركوس¹⁴ 1985) نياز به تكامل يافتگى شناختى در انسان ها، به صورت فرضيه مطرح شده است. اين نياز به تكامل يافتگى به عنوان «تمايل به ارائه يك پاسخ مشخص براى برخى از مسائل، و برطرف كردن آشفتگى و ابهام» توصيف شده است. (كروگلنسكى،¹⁶ 1989، ص 14)

اين نياز آشكار به انسجام يا تصور انسجام، كه براى تفكر و تجربه امرى حياتى به نظر مى رسد، حالت تحميل رابطه علت و معلولى و هدفمندى به عنوان بخشى از ادراك انسانى را به خود مى گيرد. (هايدر،¹⁷ در تلاش براى شناخت جهان است. (اينهلدر²⁰ و پياژه،²¹ 1958; پياژه، 1962، 1967)

در مواجهه با پوچى و بى معنايى، خطر نوميدى و از هم پاشيدن قرار دارد. خوددارى از پذيرش بى معنايى به جستوجوى يك نظام معنايى و ارزشى مى انجامد كه يك احساس كلى از جهان را به دست مى دهد. دين نياز انسان را به دنياى با معنا و تجربه انسانى معنادار برآورده مى كند; همان گونه كه همه اديان مدعى اند تبيينى جامع از جهان و جايگاه انسان در آن به دست مى دهند. وبر (Weber, M) (1922) معتقد بود: دين به جنبه هاى نامعقول زندگى ـ مصيبت، رنج و مرگ ـ كه از طريق علم قابل حل شدن نيستند، مى پردازد. دين مجموعه اى از شناخت ها را براى افراد جامعه فراهم مى كند كه تفسيرى از واقعيت، تعريفى از خود و مرجعى براى دستورالعمل هاى رفتارى در اختيار مى گذارند. (برگر²² 1967)

زيربناى برخى از نظريه هاى روان شناختى مهم درباره باورهاى دينى، در اينجاست. (اسپيرو،²⁴1966) دين درصدد است «معناى رنج كشيدن، يا به تعبير دقيق تر، تفاوت بين رنج معنادار و رنج بى معنا را» در اختيار ما بگذارد. (كاستلر،²⁵ 1940، ص 224) بنابراين، فرهنگ هاى بومى آمريكايى «سو» (Sioux) «ناواهو» (Navaho) و «هوپى» (Hopi) از يك باور درباره عدالت فطرى برخوردارند. جهان ذاتاً درست و عاقلانه است، اما بيمارى و بدبختى به كيفر عدم وفادارى به اوامر دينى رخ مى دهند. (تامپسون،²⁶ 1948) باورهايى از قبيل اينكه «رنج عمومى در دنيايى با محوريت انسان، معنادار است، در بيشتر فرهنگ ها يافت مى شوند.(فيشر²⁷ و فيشر،²⁸ 1993)

يكى از محدوديت هاى تبيين هاى مربوط به نياز شناختى اين است كه اين تبيين ها نياز عمومى به پاسخ را توجيه مى كنند، اما سبك و محتواى منحصر به فرد پاسخ هاى دينى را، كه در همه اديان و سرزمين ها، بر اساس مفروضات فراطبيعى، مشابه به نظر مى رسند، تبيين نمى كنند. ما هنوز هم با مسئله تبيين محتواى باورهاى دينى مواجهيم.

مشكل ديگر اين است كه تبيين هاى مبتنى بر نياز شناختى، «عقل گرايانه» هستند (قس. اسكوروپسكى،²⁹ 1976) و حكايت از آن دارند كه اديان از طريق يك فرايند عقلانى يا فلسفى پديد آمده اند. هيچ دينى چنين اعايى ندارد; چون مرجعيت دينى تنها بر وحى متّكى است. به ظاهر دلايل عقلى يا منطقى مدت ها بعد مطرح شده اند. آيا معقول تر نيست فرايندى را كه دين ابتدا از طريق آن شكل گرفته است، امرى احساسى و ناشى از اضطراب تصور كنيم كه به يقين كامل مى انجامد. به نظر مى رسد يقين به خودى خود، نشان دهنده احساسى بودن دين است.

3. سبك هاى شناختى: خوش بينى تكاملى:³⁰ دين، كه در همه فرهنگ ها يافت مى شود، مى تواند يك انطباق تكاملى موفقيت آميز باشد، وگرنه بايد مدت ها قبل از بين مى رفت. «روان شناسى تكاملى»³¹ پيش بينى مى كند كه اين انطباق يك امر جهانى است; چون همه انسان ها همواره با مشكلات سازگارى مشابهى مواجه بوده اند. ميراث تكاملى انسان شامل اعمال و مراسمى مى شود كه پرخاشگرى را كاهش داده و ترس و فرمان بردارى را، كه در ميان حيوانات مشاهده مى شود، موجب مى شوند. (لورنز،³²1966) اين آيين ها ممكن است در رشد و تحوّل دين نقش داشته باشند.

مالينوفسكى (Malinowski, B) (1935، ص 238) جادوگرى را به «ابراز نهادينه شده خوش بينى انسان و اميدهاى سازنده اى كه بر ترديد و بدبينى غلبه مى كنند» تعريف كرد. در مقابلِ بسيارى از مسائل مربوط به مرگ و زندگى، بشر بايد از يك خوش بينى اساسى و يك اميد پايدار، كه براى بقاى بشر اهميتى اساسى دارد، برخوردار باشد. (تيگر،³³ 1979) اين خوش بينى تكاملى از طريق تجارب دوران نوباوگى تقويت مى شود. تجربه چند قرن گذشته نشان داده است كه يك جهان بينى بسيار خوش بينانه ممكن است در يك چارچوب ملحدانه شكل گيرد; اما از لحاظ تاريخى، دين نهادى فرهنگى بوده است كه گرايش به اميدوار بودن را، كه توسط فشارهاى تكاملى انتخاب شده، بروز داده است. (گريلى،³⁴ 1981)

هب (Hebb, D.o) (1955) اين فرضيه را مطرح كرد كه پستان دارانِ سطح بالاتر نسبت به فروپاشى هيجانى³⁵ آسيب پذيرند. هر قدر رشد هوش بيشتر باشد، تأثيرپذيرى از خطرات خيالى و سوءظن هاى غير عقلانى بيشتر خواهد بود. افراد بشر توسط يك پوشش فرهنگى محافظت مى شوند. باورهاى موهوم، اعمال و مراسم، و هنر در بدو امر، فاقد ارزش براى بقا به نظر مى رسند، اما با تأمّل، متوجه مى شويم كه آنها مى توانند نقش مهمى در كاهش اضطراب و حفظ فرهنگ ايفا نمايند.

خوش بينى تكاملى كجا به غيرمنطقى بودن و خيالات خام³⁶ 1973)

در اين باره، راهبردهاى ارثى مقابله ممكن است زيان بخش و اشتباه باشند. اگر ماهيت انسان همان گونه كه زيست شناسان اجتماعى³⁹ ادعا مى كنند، ملغمه اى از سازگارى هاى خاص با محيطى باشد كه كاملا نابود شده است ـ يعنى شرايط عصر يخبندان ـ (ويلسون،⁴⁰ 1978، ص 196)، بخشى از اين اضافه بار مى تواند واكنشِ به شدت جادويى ما به محيط باشد. تاريخ برخى از مواردى را كه در آنها ايمان مذهبى به رفتارهاى بسيار غير انطباقى انجاميده است، دراختيار ما مى گذارد. در عين حال، مشاهدات افراد و جوامع مذهبى نشان مى دهد كه سازگارى آنان با واقعيت، در غالب موارد، صرفاً از طريق ايمان بى خردانه هدايت نمى شود. يك توجيه اين است كه عقايد دينى به صورت گزينشى مورد استفاده قرار مى گيرند و در زندگى روزمرّه در حاشيه نگه داشته مى شوند و معتقدان به خوبى از محدوديت هاى عمل بر طبق ايمان آگاهى دارند. اين امكان وجود دارد كه دين دارى «واپس روى در خدمت من» در نظر گرفته شود. (بيت هالامى، 1989)

آزمون رابطه فرضى بين دين دارى و غيرمنطقى بودن از طريق بررسى يافته هاى مربوط به روابط احتمالى بين جزمى نگرى، تلقين پذيرى، و دين دارى امكان پذير خواهد بود.

4. سبك هاى شناختى: دين به عنوان يك هنر: مقايسه بين هنر و دين بر مشاهده فرايندهاى روان شناختى اساسى مشترك بين آنها مبتنى است. هنر موجب آرامش هيجانى مستقيم و نيز ايجاد نوعى معناى شناختى مى شود. دين به عنوان شكلى از هنر، محصول نمادين اضطراب، ميل و تخيّل انسان است كه در محيط اجتماعى ابراز مى گردند. اين مطلب با ديدگاه «روان تحليلگرى» راجع به دين به عنوان ارضاى آرزو ارتباط پيدا مى كند.

دين مانند هر هنرى محصول اصطكاك بين فرد و جامعه، ميل به ارضا و بقا، و تشخيص اجتناب ناپذيرى رنج و مرگ، است. چشمگيرترين نمودهاى دين همانند هر هنرى، از طريق تلاش هاى خلّاقانه فردى ايجاد شده اند، اما اين نمودها بيش از هنرهاى ديگر، به سنّت و عضويت در يك فرقه مذهبى وابسته اند. (فرث،⁴¹ 1981، ص 584)

تفكر دينى را مى توان با تفكر هنرى از اين نظر مقايسه كرد كه نشان دهنده «واپس روى در كاركرد من» (كريس،⁴² 1952) است. همه انسان ها آمادگى واپس روى از واقعيت به سود راه حل هاى موهوم را دارند. فرايند آفرينش هنرى الگويى براى شناخت فرايند آفرينش دينى است. در تفكر رؤيايى پيامبر و هنرمند، همه امور امكان پذير مى گردند و راه حل هاى هنرى براى اينكه واقعيت با تلاش بسيار تغيير يابد، ارجحيت مى يابند. (بيت هالامى، 1989) هر اعتقاد دينى نوعى خيال پردازى است كه براى ارضاى نيازهاى هنرمند خلّاق و مخاطب ايجاد شده است. اعتقاد دينى براى آنكه براى افراد قابل پذيرش باشد، لازم است تنها از ديدگاه روان شناختى قابل اعتماد باشد. اين ويژگى حقيقت هنرى روان شناختى دين را نشان مى دهد. تمام مخاطبان از طريق همانندسازى، كه براى هنر بسيار اساسى است، در پديدار شدن نمايش بر روى صحنه شركت دارند. در مورد دين، هر يك از افراد مى تواند در نمايشى كه بر روى صحنه اى بسيارعظيم اجرا مى شود، شركت كند.

پيش گويى هاى نشأت گرفته از اين تبيين، حاكى از آنند كه (1) شركت كنندگان در هنر قصد دارند شبيه شركت كنندگان در دين باشند، و (2) مشاركت هيجانى در دين، از طريق فرايندهاى «زيبايى شناختى» صورت مى گيرد.

5. سازگارى با اضطراب و ناامنى: به نظر نمى رسد كه فرايند فرضى سازنده نظام هاى اعتقادى دينى يك جستوجوى شناختى صرف براى معنا باشد، بلكه بيشتر شبيه واكنش سازگارانه در برابر اضطراب ناشى از فشارهاى بيرونى و درونى است. تصوير دين به عنوان يك دفاع در مقابل اضطراب، از طريق ماهيت دوسوگرايانه و دفاعى فعاليت هاى مذهبى تقويت مى گردد. (فرويد،⁴³(1965) دين را به عنوان يك واكنش نوروتيك توصيف مى كند كه در نتيجه ناتوانى و اضطراب اساسى كودك ايجاد مى شود. (هورناى،⁴⁵ 1964) گيرتز (Geertz, C) بر اين عقيده است كه دين تلاش دارد بر نيروهاى غير قابل كنترل موجود در تجارب انسانى، يعنى جهل، درد و بى عدالتى، غلبه نمايد. ناپايدارى زندگى، خود غالباً به احساس هاى پوچى و نوميدى منجر مى شود. انسان ها در معرض «اضطراب هاى وجودى»⁴⁶ درباره مرگ، رنج بردن در زندگى، و بى معنايى قرار دارند (فرويد، 1927) لابار (La Barre, W.) (1970) اظهار مى دارد كه رفتار مذهبى، واكنشى نوروتيك به لحظات تنش زاست. واكنش نسبت به اضطراب ممكن است تخيلات خاص يا انكار نگرانى هاى وجودى باشد.

تأمّل چندانى لازم نيست كه ببينيم تنها امر ثابت در طول زندگى، ترديد و دودلى نسبت به هر يك از جنبه هاى وجود است. ما فراموش مى كنيم كه هنوز هم ترس، هيجانى است كه بيش از هر هيجان ديگرى توسط انسان ها تجربه مى شود. ناامنى وجودى نه يك انتزاع عقلى، بلكه واقعيت زندگى روزمرّه است. زندگى انسان مملو از هيجانات پايه و تجربه نخستين ترس، اعم از ترس واقعى، واقع گرايانه، و موجّه است. اغلب انسان ها از زندگى كوتاه، نامطمئن، ناخوشايند و حيوانى، برخوردار بوده و هنوز هم برخوردارند. هم اكنون انسان هاى بى شمارى در سراسر جهان، هر شب با گرسنگى و سرما به رخت خواب مى روند و در مورد اغلب افراد بشر، رنج و درد جسمانى، با جهالت بسيار نسبت به دنياى پيرامون آنها همراه است كه تنها نتيجه آن افزايش احساس موجّه درماندگى است. اين واقعيت، عنصرى اساسى در ايجاد و حفظ دين است.

اما ريشه هاى فشار فقط از خارج نيامده اند، بلكه تكانه هاى درونى نيز مى توانند باعث اضطراب هشيارانه و ناهشيارانه گردند. آستو (Ostow, M.) (1958) دين را مجموعه پيچيده اى از كنترل هاى غريزى توصيف كرد. سازوكار «واپس روى در كاركرد من»، براى دست يابى به كنترل، به طور مؤثرى مورد استفاده قرار مى گيرد. كنترل هاى غريزى، كه از سوى دين تحميل مى شوند، به دليل قدرت غرايز تنها از ارزش نسبى برخوردارند و كاملا مؤثر نيستند. اين مطلب را مى توان از طريق بررسى يافته هاى مربوط به دين و دين دارى در موقعيت هاى تنش زا آزمود.

6. ترس از مرگ: اگر دين واكنشى است به رنج ها و اضطراب هاى زندگى، ترس از مرگ بايد بيش از هر چيز مورد توجه قرار گيرد. آخرين مرحله زندگى چالش اصلى دين به عنوان يك نظام معنايى است.

دين، خواه آيين «شمنى»⁴⁷ يا آيين پروتستان، از نگرانى ما نسبت به مرگ نشأت مى گيرد. «معنادهى به بى معنايى» مقصود هميشگى دين است... اگر ما در صدديم فناپذيرى خود را پنهان كنيم، بدون ترديد به دين روى مى آوريم... هنگامى كه مرگ مطرح مى شود، در آن هنگام دين آغاز مى گردد. (بلوم،⁴⁸ 1992، ص 29)

آنچه در كنار جسد محبوب به وجود آمد، نه فقط آموزه روح، اعتقاد به جاودانگى و يك منبع قدرتمند براى احساس گناه انسان، بلكه همچنين اعتقاد به اولين فرامين اخلاقى خدا نيز بود. (فرويد، 1915، ص 295)

از ديدگاه فرويد، مواجهه با مرگ نه تنها ريشه باورهاى دينى، بلكه منبع همه اصول اخلاقى انسان است. والاس (Wallace, A.F.C.) (1966) همچنين معتقد است: خاستگاه هاى دين را بايد در آيين هاى تدفين ماقبل تاريخ، كه در آنها اولين مراسم، واكنش به اضطراب مرگ بود، جستوجو كرد.

گرينبرگ (Greenberg, J) و ديگران (1986) اظهار مى دارند: مرگ موجب وحشت در اذهان ما مى شود و دين در ميان نظام هاى فرهنگى ديگر، فرارفتن از مرگ را به ارمغان مى آورد. انكار مرگ به عنوان يك نقطه پايان، يكى از قوى ترين «جبران كننده ها»⁴⁹ 1987) پاسخ دينى به واقعيت مرگ عجيب ترين پيام آن و ضمناً جالب ترين امر براى معتقدان به نظر مى رسد. (بكر،⁵² 1973) همه اديان مى گويند: مرگ تنها يك پل و يك مرحله گذار در حيات روح به محض خروج آن از بدن است. البته اديان مختلف گزارش هاى متفاوتى از گزاره هاى ديگر روح ارائه مى كنند، اعم از عروج به بهشت (يا سقوط در دوزخ)، يا حلول در بدن يك انسان، غير انسان، يا در جسمى غير جاندار، و امثال آن. غالب اديان وعده بازگشت يك روح خاص (يا حتى يك بدن خاص) به وجود مادى و بسيار تكامل يافته را مى دهند.

اعتقاد به جاودانگى و نويد پاداش هاى پس از مرگ، پيامد ديگر انكار يا كاستن از اهميت و اثر زندگى زمينى را بر روى زمين به ارمغان مى آورد. اگر اين زندگى در قياس با جهان ديگر از اهميت كمترى برخوردار است، و اگر زندگى در اين دنيا فقط به منظور آمادگى براى زندگى پس از مرگ است، در اين صورت، مى توانيم با آرامش بيشترى به رنج و موفقيت نگاه كنيم و در برابر اضطراب هاى رايج از خود دفاع نماييم.

آيا هيچ ايدئولوژى ديگرى مى تواند انسان ها را قادر سازد با مرگ رو به رو شوند؟ برخى از ايدئولوژى ها مانند «ملّى گرايى» آشكارا اين وظيفه را انجام مى دهند; اما آنها هيچ گاه قيامت را به قهرمانان شهيد وعده نمى دهند. دين غلبه فردى و نيز جمعى بر مرگ را به ارمغان مى آورد. پيروزى فردى با بقاى روح به دنبال مرگ جسمانى مرتبط است، و پيروزى جمعى با رستگارى بزرگ، معاد، ظهور مسيح، و پايان حضور انسان در اين چاه ويل همراه خواهد بود.

اين تبيين را چگونه مى توان آزمود؟ روشن نيست كه آيا افراد مذهبى بايد بيشتر از مرگ هراس داشته باشند، و بدين سان، مذهبى تر باشند، يا اينكه بايد از مرگ كمتر بترسند; چون ايمان مذهبى ترس آنان را كاهش داده است؟ احتمال دارد كه انكار مرگ براى افراد سال خورده بيشتر اهميت داشته باشد تا جوانان; اما اين امر مى تواند براى كل جامعه نيز از اهميت برخوردار باشد. نظريه «مديريت وحشت»⁵³ (گرينبرگ و ديگران، 1989) پيش بينى مى كند كه هر امر يادآورى كننده فناپذيرى تهديدى براى دين بوده و به پاسخى شديد و غالباً خصمانه منجر مى شود. (گرينبرگ و ديگران، 1990)

7. تأثيرات كودكى نخستين: مراقبت شديد و وابستگى، كه مشخصه هاى خانواده آدمى هستند، در برخى از تبيين هاى نظرى نسبت به دين، تأثيرگذارند. به ويژه، آنها مى توانند خوش بينى (يا توهّم؟) را تشويق كنند، مواد لازم براى فرافكنى ها را فراهم سازند، و زمينه را براى يادگيرى اجتماعى، هويّت و اقتدارگرايى مهيّا نمايند. كودكان مطالب بسيارى را از والدين خود ياد مى گيرند، اما اين يادگيرى به شيوه اى خاص، كه انديشه ها را به هيجان ها پيوند مى دهد، انجام مى گيرد.

لابار (1991) معتقد است: دوران كودكى طولانى انسان، هرچند از جهات بسيارى سازگارانه است، با اين حال، به دليل وابستگى كودك به موجودات به ظاهر قدرتمند، به تشكيل عقايد موهوم منجر مى شود. اريكسون (Erikson, E.H) (1963) نظريه اى ارائه كرد كه بر اساس آن، دين به اعتماد پايه⁵⁴ و نقش مادر در ايجاد (يا عدم ايجاد) آن احساس مربوط مى شود. اخراج شدن از باغ عدن⁵⁵در افسانه پيدايش،⁵⁶ بازتابى از اولين فاجعه مربوط به پديدآيى فردى⁵⁷ است كه همزمان با دندان درآوردن و جدايى متعاقب آن از مادر، رخ مى دهد و تعارضى اساسى بين احساس اعتماد و بدبختى مى آفريند. نهادهاى دينى آن احساس اعتماد پايه را تثبيت مى كنند. «همه اديان در اعتقاد به وجود نيروهايى كه در دوره كودكى سعادت دنيوى و روحانى آنها را فراهم مى كنند، اشتراك دارند.» (اريكسون، 1963، ص 225) اديان ايمان را، كه بزرگ سالان براى پرورش اعتماد پايه در كودكانشان به آن نيازمندند، مى سازند.

كلابر (Klauber, J.) (1974) نيز معتقد است: خاستگاه هاى ايمان مذهبى در تخيّلاتى قرار دارند كه كودك نوباوه براى توجيه اعتماد خود به اينكه مادر به حفظ و اداره دنياى او ادامه خواهد داد، مى سازد و بعداً با ابزار نمادين مورد تأييد قرار مى گيرند. نمادها بايد به عنوان حقايقى محض تلقّى شوند; زيرا اين راه تنها ابزار بيان حقيقت تجارب است. فرنزى (Ferenczi, S) (1926) اظهار مى دارد: تجربه طبيعى هر كودكى آن است كه قدرت مطلق را به افراد ديگرى كه در اطراف او هستند، نسبت مى دهد. بعدها فرافكنىِ اين تجربه، بنيان ايمان را در فرد تشكيل مى دهد.

هاچ (Hutch, R.A.) (1990) مى گويد: تجربه امر مقدّس در ته نشست⁵⁸ ريشه دارد. «ته نشست» مجموع نشان ها يا تصويرهاى نمونه و عاطفى است كه از دوران نوباوگى سرچشمه مى گيرد و نوع فرافكنى فرد را بر جهان و انسان هاى ديگر حفظ مى كند. اين ته نشست، «خاستگاه روان شناختى همه افسانه ها، مراسم، عقايد، اجتماعات، و اصول اخلاقى دينى است». لوتزكى (Lutzky, H) (1997) بر اين عقيده است كه تجربه «روحانى»⁵⁹ از روابط موضوعى نخستين سرچشمه مى گيرد. دنياى موضوعى درونى نوباوه به عنوان نمونه نخستين امر مقدّس، در نظر گرفته مى شود.

وراى اين سنّت نظريه پردازى، يك فرضيه مهم اين است كه رابطه كودك با والدين، به ويژه با پدر خود، خواه ناخواه، نقش مهمى در اعتقادات و اعمال دينى ايفا مى كند. روابط والدينى خوب يا بد، يا از دست دادن يكى از والدين به سطوح و انواع گوناگونى از دين دارى مى انجامد. نوع رابطه با والدين با اقتدارگرايى، اعم از افراطى يا بهنجار آن، كه با پذيرش سنّت، اقتدار، و رسوم، بدون تفكر انتقادى از هر نوع آن مشخص مى شود، ارتباط دارد. (فروم⁶⁰1941; آدورنو⁶¹ و ديگران، 1950)

8. فرافكنى و باورهاى دينى: فرضيه هاى «فرافكنى» رويكردهايى هستند كه تلاش دارند محتواى ويژه هر نظام اعتقاد دينى (و نه نياز به معنا را) تبيين كنند. اگر خدايان، شياطين و ارواح يا ساير عقايد مربوط به ايمان، محصول ذهن بشر هستند، چگونه به ذهن افراد خطور مى كنند و ساخته مى شوند؟ چگونه مفاهيم، تصورات و باورهاى دينى خاص شكل مى گيرند؟ تعداد معدودى از موضوعات و باورهاى تكرارى در طول زمان و مكان، در طول تاريخ و در همه فرهنگ ها يافت مى شوند. اين عقايد توسط يك فرد خاص ابداع نشده اند، بلكه از يك منبع دريافت شده اند و افراد آنها را باور كرده، پذيرفته و به معتقدان ديگر منتقل كرده اند.

به طور كلى، فرضيه هاى «فرافكنى» محتواى عقايد دينى را منعكس كننده تجارب و تخيّلات انسانى خاص، كه به منزله امورى خارجى ادراك مى شوند، تبيين مى كنند. اما محتواى مفروض هرچند نمادين اين عقايد، كه عناصر اصلى دين را تشكيل مى دهند، در واقع كدامند؟

ايده «همخوانى تجانس» يا تطابق بين نظام هاى نمادين از يك سو، و نظام هاى اجتماعى يا ساختارهاى روان شناختى از سوى ديگر، غالباً در نوشته هاى علوم اجتماعى درباره دين يافت مى شود. مفهوم «فرافكنى انعكاسى»،⁶² عقايد و مراسم دينى را به عنوان قانون گذارى هاى نمادين حالات روان شناختى، يا تصوير «تقليدى ـ همريخت»⁶³يك موقعيت اجتماعى تلقّى مى كند. مفاهيم «همبستگى»، «انعكاس»، يا «فرافكنى» از لحاظ تأكيد بر شخصى بودن، فرهنگى (اجتماعى) بودن، همريخت (انعكاسى) بودن، يا جبرانى بودن با هم تفاوت دارند. بحث درباره منبع قدرت استثنايى افسانه ها و عقايد است. روان شناسان به صورت طبيعى، بر چشم انداز درونى روانى به عنوان منبع عقايد دينى تأكيد مى كنند، در حالى كه جامعه شناسان و انسان شناسان اوضاع و احوال اجتماعى را به عنوان خاستگاه احتمالى آنها مورد تأكيد قرار مى دهند. خاستگاه ها و كاركردهاى احتمالى عقايد دينى، مطابق فرضيه هاى فرافكنى، مى توانند آن گونه كه در جدول ذيل ارائه شده است، هم ريخت يا جبرانى، و شخصى يا اجتماعى باشند.

تبيين هاى مبتنى بر همريختى حاكى از آن هستند كه انديشه پردازى دينى برابر يا منعكس كننده رفتارهاى فرهنگى (فورتس،⁶⁴1959) ساختارهاى اجتماعى، پويايى هاى خانواده (جونز،⁶⁵ 1951) يا پويايى هاى شخصيت (نظريه روابط موضوعى) هستند. جامعه شناسان گاهى باورهاى دينى را به «فرافكنى هاى نظام هاى اجتماعى» تفسير مى كنند (وينتر،⁶⁶ 1973) تأمّلات همريخت و متوازى، كه در قالب آيين ها يا اعتقادات ابراز مى شوند، مى توانند يك منبع موجّه سازى باشند. در نظر گرفتن دين به عنوان يك تصوير همريخت واقعيت اجتماعى با تلقّى دوركيم(Durkheim, E.) نسبت به خدا به منزله فرافكنى گروه مرتبط است. بر اساس ديدگاه همريخت ـ توازى گرا، «دين، نه يك جبران، بلكه يك تصوير خوب از واقعيت اجتماعى است» و «اشكال دينى و نيز اشكال اجتماعى با تجاربى در ابعاد مشابه خلق مى شوند.» (داگلاس،⁶⁷1973،ص34و 110)

گفته مى شود: موقعيت هاى اجتماعى متفاوت، با سبك هاى دينى گوناگون همخوانى دارند. بنابراين، «هنگامى كه گروه اجتماعى اعضاى خود را از طريق علقه هاى اجتماعى محكمى به هم پيوند مى دهد، دين شعائرگرا مى شود. هنگامى كه اين پيوند سست مى شود، شعائرگرايى نيز رو به ضعف مى گذارد.» (همان، ص 32) فردى كه شأن و رتبه اش بالا رفته است نمادهاى رتبه بالاى خود را جستوجو مى كند; و در مقابل، كسى كه تنزّل رتبه يافته است به دنبال نمادهاى رتبه تنزّل يافته خود مى گردد... بنابراين، ما بايد انتظار داشته باشيم كسانى كه بدون تعلّق به طبقه اى معنادار، احساس سرزندگى مى كنند، و نيز كسانى كه با آنها به عنوان جماعت نامتمايز و بى اهميت برخورد مى شود، به دنبال ابراز خود از طريق نمادهاى مبهم و نامتمايز باشند. (همان، ص 3ـ182). براساس پژوهش هايى كه درباره جنبش هاى دينى معاصر انجام گرفته، چنين ادعا شده است كه انسان به موازات فردگرايى افراطى جامعه مدرن، تقدّس يافته است. (وستلى،⁶⁸ 1983)

حتى اگر انگاره هاى همريخت را به عنوان يك تبيين بپذيريم، سؤال از «انگيزه» به جاى خود باقى است. آيا يك انگيزه بنيادى براى نمودهاى همريخت منزلت اجتماعى و وضعيت روان شناختى وجود دارد؟ نظريات مبتنى بر همريختى نياز به فرافكنى را تبيين نمى كنند، مگر اينكه فرض كنيم: فرافكنى صرفاً تجليلى از خود و جامعه است. نظريه پردازان جبران معتقدند: هرگونه تخيّل جبرانى، يك تبيين شخصى، و واكنشى در برابر واقعيات تلخ است. عقايد دينى سازوكارهاى واپس گرايانه اى هستند كه در واكنش به مشكلات دنياى سكولار طراحى شده اند. رؤياهاى رستگارى، كه در هر دينى وجود دارد، وقوع يك تغيير تمام عيار را وعده مى دهند. بنابراين، هر مفهوم مربوط به فرافكنى جبرانى با محروميت به عنوان يك وضعيت ابتدايى ارتباط دارد.

روان تحليلگرى سازوكار روان شناختى دخيل در تحوّل عقايد دينى را مشخص مى كند. در نوشته هاى روان تحليلگرى، «فرافكنى» يك سازوكار دفاعى است كه يك تهديد درونى را برونى سازى مى كند; و يا يك شيوه ادراكى عمومى است كه فرايندها يا نيازهاى درونى را كه براى ظاهر شدن فشار مى آورد، بيرونى سازى مى نمايد. در هر دو مورد، نتيجه تحريف ادراكى است. (گاترى،⁶⁹ 1993) «فرافكنى» به عنوان يك شيوه ادراكى عمومى، كه نيازهاى درونى را آشكار كرده است و به تحريف مى انجامد، در مطالعات آزمايشگاهى متعددى در روان شناسى نشان داده شده است.

يك استعداد همگانى براى فرافكنى وجود دارد كه ابتدا در قالب جاندارپندارى در كودكان بروز يافته و بر همه جهان فرافكنى مى شود. ريشه استعاره جاندار پندارى، همان گونه كه پپر (Pepper, S.C.) (1942) مى گويد، انسان است. تفكر انسان انگارانه تنها تبيينى است كه براى آن ارائه شده است. هر حادثه اى در طبيعت، درست همان گونه كه ما در مورد رفتار خود احساس مى كنيم، به منزله نتيجه آرزوها يا مقاصد آگاهانه است. اين يك فرافكنى مستقيم تجربه هشيارانه انسان است. اين فرضيه جاندارپندارانه جهانى، آن چيزى است كه همه اديان در آن مشتركند.

روان تحليلگرى حاكى از يك «رابطه تصويرى»⁷⁰ بين دنياى درونى و عقايد دينى است، به گونه اى كه اين عقايد بازتابى از وضعيت روانى درونى هستند. نظريه پردازان «روان تحليلگرى» فرضيه هاى متعددى درباره محتوا در اختيار ما مى گذارند كه مشخص مى كنند چه چيزى فرافكنى مى شود. روان تحليلگرى همچنين متضمّن يك سازوكار جمع بندى است كه از طريق آن، تجارب نخستين خانواده به عنوان محصولات فرهنگى بازآفرينى مى شوند. افراد فرافكنى شده قاعدتاً «ديگران مهم» هستند: پدر، مادر، روابط و پويايى هاى خانوادگى. ساختارهاى فرضى روان شناختى، كه احتمالا فرافكنى مى شوند، شامل موضوعات به اصطلاح درونى فرامن و خود هستند.

فرضيه هاى مربوط به فرافكنى پدر: در ميان فرضيه هاى گوناگون فرويدى درباره ريشه ها و كاركردهاى دين، يكى از آنها، كه ارتباط بين پدر زمينى شخص و اعتقاد به يك پدر الهى را مطرح مى كند، آزمون پذيرترين آنها بوده و بيشتر از بقيه مورد آزمون قرار گرفته است. در «توتم و تابو» (Totem and Taboo) (1913)، كه اين مسئله براى اولين بار در آنجا مطرح شد، فرويد كمابيش با قاطعيت اظهار مى دارد: «خدا در همه موارد، از روى الگوى پدر ساخته مى شود، و رابطه شخصى ما با خدا به رابطه ما با پدر زمينى مان بستگى دارد، و خدا در اصل، چيزى غير از يك پدر گران قدر نيست.» (ص 244) اين ديدگاه در نوشته هاى مهم ديگر فرويد درباره دين بروز يافته است. (1927ـ 1939)

فرضيه هاى مربوط به فرافكنى مادر: نظريه روابط موضوعى در «روان تحليلگرى»، به مطرح شدن انديشه هايى درباره فرافكنى تجارب نخستين در روابط پيچيده مادر ـ كودك انجاميد كه الگوى روابط انسانى دوران بزرگ سالى، اعم از واقعى و خيالى را مشخص مى كند. در مقابل فرضيه فرويد درباره فرافكنى پدر، ديگر نظريه پردازان روان تحليلگرى بر نقش مهم مادر در دوران نوباوگى و نقش احتمالى او در فرافكنى تأكيد ورزيده اند. (ويگرت ـ واوينكل،⁷¹ 1938) شونفيلد (Schoenfeld, C.G.) (1962) اظهار داشت كه مفهوم «خدا» احتمالا نه فقط فرافكنى پدر، بلكه بر اساس تجارب دوران كودكى نخستين، و به ويژه بر مبناى اهميتى كه مادر در كاهش اضطراب دارد، فرافكنى مادر نيز هست. كودك خردسال در لحظات اضطراب شديد، احتمالا دچار توهّم حضور مادر مى شود. اين شكل ابتدايى «تجربه دينى» است. هاچ (1990) بر اين عقيده است كه محور اقتدار مقدّس در زندگى، يك تصوير آرمانى دوران خردسالى از «مادر» نيرومند است.

اوبيسكر (Obeyesekere, G.) (1984) افسانه نافذ «مادر ـ الهه» (كه هنوز هم دوشيزه است) و مرگ و تجديد حيات پسر (غالباً علاقه مند) او را به عنوان بيان كننده آرزوى همانندسازى با مادر، تعبير و تفسير مى كند. اگر به راستى تصوير مادر از چنين مركزيتى برخوردار است، ما بايد انتظار داشته باشيم، هم در سنّت هاى دينى و هم در پژوهش هاى روان شناختى، بالاتر از تصوير پدر ظاهر شود. نظريه «دل بستگى» كركپاتريك (Kirkpatrick, L.A.) ما را به اين سمت سوق مى دهد كه همه موضوعات دينى را به عنوان فرافكنى هاى يك موضوع درونى تعميم يافته تلقّى كنيم كه يا براى جبران شكست اوليه در ايجاد دل بستگى هاى ايمن، و يا تداوم بخشى به الگوى نخستين، همواره جستوجو مى شوند. بنابراين، تصاوير فرهنگى خاص در مقايسه با اشتياق مداوم به برقرارى رابطه، از اهميت كمترى برخوردارند.

فرافكنى روابط و پويايى هاى خانواده: به دليل مركزيت پويايى هاى خانواده در دوران كودكى نخستين، «روان تحليلگرى» بر اين عقيده است كه همه سنّت هاى دينى دربردارنده تخيّلات فرافكنانه هستند كه «محيط نامتناهى»⁷² را در قالب نمايش خانواده توضيح مى دهند. يك نسخه كلى از اين ديدگاه توسط جونز (1951) ارائه شده است، «زندگى مذهبى، هيجانات، ترس ها و اشتياق هايى را كه در رابطه كودك با والدينش پديد آمده اند، در ضمن يك نقشه بسيار كلان به تصوير مى كشد.» (ص 195) لابار (1970) اظهار مى دارد: اعتقاد به خداى يگانه (واحد و جاويد) انكار اميال اديپى است; چون كسى نمى تواند او را به قتل برساند و همسرى نيز ندارد كه كسى به او به چشم طمع بنگرد. از نظر اسپيرو (1968)، اعتقاد اهالى جزاير «تروبرياند» (Trobriand lslands) به ورود روح كودك به رحم و حاملگى مادر و اعتقاد مسيحيان به «زايش عذرايى»،⁷³ هر دو تلاش هايى براى حل عقده «اديپ» هستند كه در آن، خيال پردازى فرد به ساختارهاى فرهنگى تبديل مى شود.

تلقّى دين به عنوان يك نظام فرافكنى (كاردينر⁷⁴ 1939) بايد نسبى گرايى فرهنگى را مورد توجه قرار دهد. به دليل آنكه مراقبت والدينى در فرهنگ هاى گوناگون تفاوت مى كند، تصور كودك از والدين و به دنبال آن، تصور او درباره خدا نيز تفاوت خواهد كرد. نه تنها تصورات مربوط به خدا برحسب تصورات پيشين راجع به والدين تفاوت مى كند، بلكه ابزارهاى برقرارى ارتباط با والدين و درخواست كمك از آنها نيز متفاوت مى شود. برداشت نسبى گرا از فرضيه «فرافكنى والدينى» بر اين عقيده است كه در هر جامعه اى بين تجارب اوليه اجتماعى شدن و باورهاى مربوط به موجودات ماوراى طبيعى، هماهنگى وجود دارد. (اسپيرو و دى آندريد،⁷⁶ 1958)

فرافكنى ثانوى: يك ديدگاه پيچيده تر درباره فرايند فرافكنى، خاطرنشان مى كند كه مفاهيم دينى در ابتدا به عنوان بخشى از يادگيرى اجتماعى براى ما مطرح مى شوند، اما بعداً ما تجارب شخصى و منحصر به فرد خود را بر آن فرافكنى مى كنيم. آنچه يك سنّت دينى به ما مى آموزد يك محرّك مبهم است و ما آن را با تصويرى كه در طول تاريخچه شخصى خود به دست آورده ايم، توسعه مى دهيم. (ريزوتو،⁷⁷1984; اسپيرو، 1978)

فرافكنى خود: «اولين موجودى كه ما نسبت به آن آگاه مى شويم، خودمان هستيم... در عشقورزى نسبت به خدا، ما به خود عشق مىورزيم، و با عشق ورزى نسبت به خود... ما كرنش و احترام مقتضى را نسبت به خدا به جا مى آوريم.» (لاكان،⁷⁸ 1982، ص 142). بدين سان، لابار (1970) اظهار داشت: اعتقاد به خدا، فرافكنى كودك قدرتمند است.

شواهد براى آزمون فرضيه هاى متعدد فرافكنى از بررسى عقايد دينى در ارتباط با ساختارهاى اجتماعى و نيز در ارتباط با تصورات افراد از والدين، خانواده، و خود نشأت مى گيرند. تفاوت هاى فردى در زمينه تصورات مربوط به موضوعات دينى بايد با تفاوت هاى شحصيتى ديگر مرتبط شوند.

9. نظريه فرافكنى فرامن و كاهش احساس گناه: مطابق نظريه «روان تحليلگرى»، نظريه بنيادين تحوّل فرامن را مى توان در يك كلام خلاصه كرد. كودك به دليل تساهل نسبت به رفتار خاصى، از سوى والدين خود به صورت بدنى يا از طريق محروميت از عشق، مورد تنبيه قرار مى گيرد، و بعداً هنگام انجام مجدّد آن عمل، به خاطر انتظار تنبيه، اضطراب را تجربه مى كند. كودك با والدين خود همانندسازى مى كند و آرزو دارد مانند آنها شود و خود را با مطالباتشان منطبق سازد. خواسته هاى والدينى، «درونى» مى شوند و كودك حتى در غيبت والدين نيز احساس گناه مى كند. ساخت روان شناختى، كه خواسته هاى والدين را نشان مى دهد، «فرامن» نام دارد. «فرامن»، خشك و غير عقلانى است; چون پرخاشگرى نسبت به والدين به سوى خود جهت داده مى شود. اين امر به ويژه زمانى اتفاق مى افتد كه والدين، مهربان، اما به صورتى نامحسوس، آزاردهنده باشند. اگر والدين از تنبيه بدنى استفاده كنند كودكان احساس مى كنند در ابراز رنجش خود در قالب پرخاشگرى آشكار، تواناتر هستند.

از ميان ديگران، فلوگل (Flugel, J.C) (1945) اين فرض را مطرح كرد كه «فرامن» بر خدا فرافكنى مى شود. يك فرمول بعدى از فرضيه فرافكنى فرامن اظهار مى دارد كه «ما يك موجود (خدا) و يك نهاد (دين) داريم كه براى بزرگ سالان به عنوان والدين بزرگ نمايى شده عمل مى كنند كه وارد وجدان مى شوند و مجازات مى كنند يا پاداش مى دهند و بزرگ سالان را در حفظ تعادل نوعى بين اميال، اخلاق، و عمل، كمك مى كنند.» (آستو و شرفستين،⁷⁹ 1954، ص 76)

بيت هالامى (1973) بر اين عقيده بود كه درونى سازى و تشكيل وجدان زمانى رخ مى دهد كه تصوير ذهنى خدا به عنوان يك «تنبيه گر قابل انتقال»⁸⁰(1971) اعتقاد داشت كه يك «خداى شاهد همه چيز» بخصوص مؤثر است; چون در اين حالت فرار از تنبيه گر غير ممكن است. در تلاش براى رسيدن به خود مهارگرى، غالباً حمايت هاى خارجى مورد استفاده قرار مى گيرند. اين واقعيت روان شناختى در بحث هاى فلسفى مشهور راجع به اينكه آيا اخلاق بدون اعتقاد به خدا، اصلا امكان پذير است يا نه، منعكس شده است، و در بسيارى از فرهنگ ها، دين با حقوق و اخلاق يكسان دانسته مى شود.

«فرامن» ممكن است با اميال غريزى، بهويژه اميال جنسى و پرخاشگرى، تعارض پيدا كند. در نظريه فلوگل (1945)، اين تعارض مى تواند از طريق فرافكنى فرامن، كه اكنون به عنوان خدا جلوه مى كند، كاهش يابد. براى مثال، «فرامن» مى تواند بر يك پزشك، استاد، رهبر، يا كشيش، فرافكنى شود. بنابراين، خواسته هاى سركوبكرانه «فرامن» ممنوعيت هايى به نظر مى آيند كه توسط شخص مزبور تحميل مى شوند. در فرمول بندى فلوگل، نوعى فرافكنى افراطى تر ديده مى شود كه در آن «فرامن» به عنوان خدا و اميال غريزى به عنوان شيطان، در جهان فرافكنى مى شوند.(فلوگل،1945;فنيچل،⁸²1945)

از سوى ديگر، اميال غريزى مى توانند بر گروه هاى خارجى مانند يهوديان و آفريقايى ها، كه به شدت شهوتگرا و پرخاشگر تصور مى شوند، فرافكنى شوند. فايده اى كه از قبال فرافكنى متوجه افراد مى شود اين است كه تعارض درونى به بيرون منتقل مى شود، و شخص احساس مى كند مى تواند از طريق رفتار آشكار ـ و نه از طريق تغيير دادن خود ـ با موقعيت مواجه شود.(قس. آدورنو و ديگران; هورناى، 1946)

نقش دين در كنترل تكانه، براى آزمون اين فرضيه بسيار مناسب است. يافته هاى مربوط به تأثيرات دين در كنترل پرخاشگرى، شهوت گرايى و مصرف مواد مخدّر و نيز در افزايش رفتاهاى جامعه پسند، براى آزمون اين فرضيه مناسب هستند.

چند تن از نويسندگان «روان تحليلگرى»، كاركرد دين را در كاهش احساس گناه يادآور شده اند. احساس گناه غالباً به عنوان هدايت پرخاشگرى به سمت خود، تعبير و تفسير مى شوند و شواهدى وجود دارد مبنى بر اينكه احساس گناه با تعارض بين خود و «منِ» آرمانى رابطه دارد. (فلوگل، 1945، روسنزويگ⁸³ 1945) ما مى خواهيم ببينيم آيا افراد مذهبى بيشتر خود سرزنشگر هستند يا خير. در غالب اوقات، احساس گناه در دعاها و مواعظ برانگيخته مى شود.

آستو و شرفستين (1954) معتقدند: گروه هاى مذهبى احساس گناه را به عنوان ابزار كنترل افراد، در قبال دين و كنترل اجتماعى به كار مى گيرند. داده هاى مربوط به شيوع احساس گناه در ميان افراد مذهبى تر يا كمتر مذهبى، مى تواند براى آزمون اين تبيين مناسب باشد.

10. انگيزش جنسى: نظريه «سركوب جنسى» (يا ناكامى جنسى) درباره خاستگاه دين، چنين فرض مى كند كه فعاليت هاى مذهبى، والايشِ⁸⁴ تكانه هاى جنسى هستند. لوبا (Leuba, J. H.) (1925) با حمايت از اين ديدگاه، اهميت نمادپردازى جنسى، كه امرى تقريباً جهانى به نظر مى رسد، و ماهيت شهوانى شوريدگى مذهبى را خاطرنشان ساخت.

مول (Mol, H.) (1970) و تيلور (1959) معتقدند: امور جنسى و دين، دو شيوه جايگزين و متقابلا اختصاصى بيان حال و رضايتمندى هستند. سياست مداران محافظه كار (مانند ريس ـ ماگ⁸⁵1992) غالباً محسّنات دين را به عنوان تنها سنّتى كه از نيرومندى كافى براى مهار اميال جنسى برخوردار است، مورد ستايش قرار مى دهند. بنابراين، دين مى تواند به عنوان پاسخى به ناكامى و يا از طريق والايش، با انگيزه جنسى ارتباط داشته باشد. ما مى توانيم اين تبيين را از طريق بررسى همبستگى بين دين دارى و فعاليت جنسى بيازماييم.

نقد و بررسى

بررسى و نقد هر يك از نظريه هاى ارائه شده در متن، مجال وسيعى مى طلبد و از حوصله اين نوشتار خارج است. در اينجا يك سرى اشكالات عمده را كه بر غالب اين نظريه هاوارداست موردتوجه قرار مى دهيم.

الف. خلط بين منشأ دين و منشأ دين دارى

منشأ دين، معانى گوناگونى دارد كه نبايد با يكديگر آميخته شوند. متأسفانه ابهام معانى پرسش در اين باب بر فهم دقيق پاسخ هاى متنوّعى كه به آن داده شده، سايه افكنده و غالباً فهم هاى نادرستى را پديد آورده است. از اين رو، لازم است معناى دقيق اين سؤال روشن شود. براى منشأ دين، معانى متعددى مى توان در نظر گرفت. به دو معنا كه به بحث حاضر مربوط مى گردد اشاره مى شود:

1. منشأ پيدايش دين;

2. علت پذيرش دين يا انگيزه دين دارى.

سؤال از منشأ دين به معناى اول، در واقع، پرسش از تبيين پديده دين است، با چشم پوشى از پذيرش يا رد آن از سوى انسان ها. پيش فرض اين سؤال وجود واقعى دين و مقولات دينى است. اما سؤال از منشأ دين به معناى دوم، در واقع پرسش از علل و عواملى است كه مردم را به سوى دين كشانده است. بدين روى، پيش فرض اين سؤالات پذيرش دين به عنوان پديده اى روانى يا پديده اى اجتماعى است، و پاسخ آن نيز مى تواند پاسخى روان شناسانه يا جامعه شناسانه باشد. در حقيقت، پژوهش در اين موضوع، به يك لحاظ، در قلمرو روان شناسى دين و جامعه شناسى دين واقع مى شود.

به تعبير ديگر، در سؤال اول، بحث در اين است كه دين به عنوان پديده خارجى و مستقل از پذيرش انسان، يعنى مستقل از روان انسان ها و جامعه انسانى، از چه منبعى نشأت مى گيرد؟ آيا منشأ آن خدا و وحى آسمانى است، يا شيطان يا سحر و جادو، يا اينكه ساخته ذهن و زبان پيامبران است؟ و... در اين مسئله، ما با دين به عنوان پديده اى عينى مواجه بوده، درصدد تبيين ريشه يا ريشه هاى آن برآمده ايم.

اما در سؤال دوم، سخن بر سر علت دين دارى است، و اينكه چرا مؤمنان دين دارند، به جاى آنكه نداشته باشند؟ و چه عاملى آنان را به پذيرش دين واداشته است؟ هرچند در اين معنا نيز با پديده عينى دين دارى مواجهيم، اما روشن است كه اين پديده عينى غير از آن پديده عينى است كه در سؤال اول موردنظر بود; زيرا «دين دارى» غير از خود «دين» است، و چون چنين است، علت پيدايش دين نيز ممكن است غير از علت پذيرش آن باشد.

تفكيك اين مسائل از يكديگر براى توجه به اين نكته است كه اين دو سؤال هر يك پاسخى درخور مى طلبد و نبايد به عنوان پرسش واحد به آنها نگريست. اصولا «روان شناسى دين» به عنوان يك علم، تنها قادر است در محدوده خود، انگيزه افراد را در گرايش به دين مشخص كند و بس.

از اشكالات اساسى در نظريه هاى روان شناسان درباره منشأ دين، خلط بين اين دو مسئله است. با وجود آنكه «روان شناسى دين» توانايى اظهارنظر در زمينه خاستگاه و منشأ دين را ندارد و تنها قادر است انگيزه هاى روانى افراد را در گرايش به دين مورد بحث و بررسى قرار دهد، صاحب نظران اين رشته، بهويژه فرويد و برخى ديگر از روان تحليل گران، پا را فراتر از محدوده خود گذاشته، و با خلط دو مسئله منشأ دين و منشأ دين دارى، درصدد تبيين خاستگاه هاى دين برآمده اند.

ب. تلقّى دين به عنوان امرى ساخته دست بشر

ريشه ديگر اين اشتباه در اين نكته قرار دارد كه روان شناسان غربى با تأثّر از فضاى فكرى حاكم بر مغرب زمين، هيچ منشأ الهى و وحيانى براى دين قايل نيستند و همه اديان، اعم از توحيدى و غير توحيدى، را از اختراعات بشر براى رفع يا كاهش مشكلات روانى خود مانند اضطراب ناشى از ترس از مرگ، و معنادهى به رنج ها و آلام زندگى يا ارائه پاسخى بسيار ابتدايى به سؤالات خود درباره علل وقوع حوادث ويرانگر مى دانند.

با اين وصف، منشأ و علت پيدايش دين در ديد روان شناسان غربى، در واقع همان چيزى خواهد بود كه علت گرايش افراد به سوى دين شده است. اين دو، جداى از هم نخواهند بود. در واقع، آنان با مسلّم گرفتن اين نكته، كه دين توحيدى يا غير توحيدى مجموعه يك سلسله اوهام و خيالات و رفتارهاى نمادين و آيينى صرف است، به تبيين دين و دين دارى پرداخته اند، و حتى در برخى از اين نظريه ها (غالباً نظريه هاى روان تحليلگرى)، به تبيين محتواى عقايد دينى (از قبيل اعتقاد به توحيد و يگانگى خدا) و اعمال مذهبى (همچون نماز، نيايش دسته جمعى و قربانى كردن) دست يازيده اند.

پيش فرض نظريه هاى روان تحليلگرى آن است كه هستى در همين عالم ماده خلاصه مى شود و بس. در نگاه اين نظريه ها، از خدا، روح، قيامت، وحى و مانند آن خبرى نيست و اين امور، خيالات و اوهامى هستند كه توسط ذهن بشر ساخته شده اند و به همين دليل است كه فرويد در كتاب خود، آينده يك پندار⁸⁶ به بررسى علل پيدايش دين و دين دارى به عنوان يك توهّم و پندار باطل مى پردازد.

اين در حالى است كه از منظر مسلمانان، دين اسلام (و نيز اديان توحيدى ديگر)، مجموعه باورها و اعمال و دستوراتى است كه از سوى خداوند و از طريق وحى به پيامبران، براى هدايت بشر و تأمين سعادت دنيوى و اخروى او فرستاده شده است. قرآن كريم مى فرمايد: (لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولا مِنْ أَنفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ)(آل عمران: 164); خداوند بر مؤمنان منّت گذاشت كه رسولى (حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله)) از خودشان در ميان آنان برانگيخت كه آيات او را برايشان تلاوت كند. و نيز مى فرمايد: (وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ رُسُلا إِلَى قَوْمِهِمْ)(روم: 47) ; و ما پيش از تو پيامبرانى را به سوى قومشان فرستاديم.

بدين سان، اگر روان شناسان اولا، بين منشأ دين و منشأ دين دارى تمايز قايل مى شدند; ثانياً، بين اديان توحيدى و غير توحيدى فرق مى گذاشتند; ثالثاً، اديان توحيدى را برخاسته از وحى الهى مى دانستند، هرگز در دام چنين اشكالاتى گرفتار نمى شدند.

با توجه به مطالبى كه بيان گرديد، تعدادى از نظريه هاى مربوط به خاستگاه را مى توان به عنوان انگيزه هاى گرايش افراد به سوى دين پذيرفت; نظريه هايى از قبيل: عوامل عصبى، نياز شناختى، خوش بينى تكاملى، سازگارى با اضطراب، و ترس از مرگ. اما برخى ديگر از نظريه ها عمدتاً نظريه هاى برخاسته از ديدگاه روان تحليلگرى، مانند فرافكنى و انگيزه جنسى، علاوه بر خلط دين و دين دارى، بر مفاهيم روان تحليلگرى از قبيل «عقده اديپ» و محوريت غريزه جنسى، مبتنى هستند، در حالى كه هيچ مدرك و شاهد معتبرى بر صحت و درستى اين مفاهيم اقامه نشده و حتى بسيارى از روان شناسان و حتى همكاران فرويد (مانند يونگ و آدلر) به دليل تأكيد بيش از حدّ او بر غريزه جنسى و محوريت آن در شكل دهى به شخصيت انسان و تاريخ و فرهنگ بشر، از وى جدا شدند. بدين روى، نظريه هاى برخاسته از ديدگاه روان تحليلگرى نه در باب منشأ دين، و نه در باب منشأ دين دارى، از صحّت و اتقان لازم برخوردار نيستند.

---

• پى نوشت ها

  1. Beit-Hallahmi, B. & Argyle, M. (1997), The Psychology of Religious behaviour, belief, & Experience, London and New York, Routledge, pp. 10-24.

  2. The Psychology of Religious Behaviour, Belief Experience.

  3. Wilcox, C.

  4. Jelen, T. G.

  5. hypotheses of Maintenance.

  6. hypotheses of consequence.

  7. temporal lobe.

  8. Persinger, M.A.

  9. Cognitive need explenations.

  10. Gilbert, D.T.

  11. Rokeach, M.

  12. Fiske, S.T.

  13. Taylor, S.E.

  14. Markus, H.

  15. Zajonk, R.

  16. Kruglanski, A.

  17. Heider, F.

  18. egocentrism.

  19. animism.

  20. Inhelder, B.

  21. Piaget, J.

  22. Berger, P.L.

  23. Luckman, T.

  24. Spiro, M.E.

  25. Koestler, A.

  26. Thompson, L.

  27. Fisher, S.

  28. Fisher, R. L.

  29. Skorupski, J.

  30. evolutionavy optimism.

  31. Evolutionary psychology.

  32. Lorenz, K.

  33. Tiger, L.

  34. Greeley, A.M.

  35. emotional breakdown.

  36. Wish_ Fulfilment.

  37. Tversky, A.

  38. Kahneman , D.

  39. Sociobiologist.

  40. Wilson, E.O.

  41. Firth, R.

  42. kris, E.

  43. Freud, S.

  44. Vollmerhausen, J.W.

  45. Horney, K.

  46. Existential anxiety.

  47. Shamanism.

  48. Bloom, H.

  49. Compensator.

  50. Stark, R.

  51. Bainbridg, W.S.

  52. Becker, E.

  53. Terror _ management theory.

  54. Basic trust.

  55. Garden of Eden.

  56. Genesis.

  57. Ontogenetic.

  58. residuum.

  59. numinous experience.

  60. Fromm, E.

  61. Adorno, T. W.

  62. reflective projection.

  63. Mimetic _ isomorphic representation.

  64. Fortes, M.

  65. Jones, E.

  66. Winter, J.A.

  67. Douglas, M.

  68. Westley, F.

  69. Guthrie, S.E.

  70. iconic correlation.

  71. Weigert _ Vowinkel,

  72. cosmic environment.

  73. Virgin Birth.

  74. Kardiner, A.

  75. Linton, R.

  76. D¨Andrade, R.G.

  77. Rizzuto, A.M.

  78. Lacan, J.

  79. Sharfstein, B.

  80. Portable punisher.

  81. Skinner B.F.

  82. Fenichel, O.

  83.Rosenzweig, S.

  84. sublimation.

  85. Rees _ mogg, W.

  86. The Future of an illusion.