عدالت در ساحت فقه حكومتى

ضمیمه	اندازه
7_OP.PDF	324.71 کیلو بایت

سال بيست و سوم ـ شماره 199 (ويژه جامعه‏ شناسى)

عباسعلى مشكانى سبزوارى :  كارشناس ارشد فلسفه دين دانشگاه باقرالعلوم عليه‏السلام.  meshkani.a@gmail.com
غلامعلى اسماعيلى كريزى :  عضو هيئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى دامغان.
عبداللّه سركارى :  دانش‏ آموخته مؤسسه امام رضا عليه ‏السلام.
چكيده
اين مقاله درصدد است با استفاده از روش مطالعه كتابخانه‏اى و تحليلى، به تبيين مناسبات فقه و عدالت در پارادايم‏ هاى مختلف فقهى بپردازد. توجه به عدالت در دوره‏هاى مختلف فقهى، متفاوت است. در فقه سنتى عدالت غالبا به‏ مثابه صفت فرد مورد توجه است، اما در فقه حكومتى، عدالت به‏ مثابه معيار و ملاكى براى سنجش صحت و سقم كليه احكام مورد استفاده مى‏ باشد. فقه حكومتى با رويكرد عدالت، توليد و پس از اجرايى‏ شدن، زمينه بسط عدالت در جامعه را فراهم مى‏ آورد. انقلاب اسلامى نيز كه با محوريت فقه شيعى، ايجاد و استقرار يافته و هم‏اينك در مرحله توسعه به سر مى‏ برد، در هر كدام از اين مراحل سه‏گانه، با استفاده از نرم‏افزار اختصاصى آن، به ترتيب عدالت در مقياس اقلّى، متوسط و اكثرى را مورد اهتمام خود قرار داده است. در مرحله توسعه، انقلاب اسلامى براى بسط عدالت اكثرى، نيازمند فقه حكومتى مى‏ باشد.

كليدواژه ‏ها: فقه حكومتى، عدالت، انقلاب اسلامى، عدالت اقلّى، عدالت متوسط، عدالت اكثرى.
 

مقدّمه

بررسى نسبت فقه و عدالت و ارتباط اين دو، از مسائل مهمى است كه نيازمند بحث و بررسى جدى مى باشد. به ديگر سخن، اين پرسش كه نسبت ميان فقه و عدالت چيست؟ يكى از مهم ترين پرسش ها در حوزه فقه و معارف دينى است. پرسه ديگر در اين باره، پرسش از نسبت عدالت با فقه در مراحل مختلف آن است. توضيح اينكه فقه شيعى تا به امروز مراحل مختلفى را پشت سر گذارده است: دوره حضور معصوم عليه السلام، دوره غيبت تا قبل از انقلاب اسلامى و دوره انقلاب اسلامى كه بر مبناى فقه شيعى و با حاكميت فقيه عادل حكومت دينى تشكيل شده است. در دوره انقلاب اسلامى نيز فقه با دو دوره تحول اساسى روبه رو بوده است كه مى توان آن دو را دو مرحله در ادامه مراحل تطور و توسعه فقه دانست. در هر كدام از اين مراحل و با تفاوت شرايط زمانى و مكانى و نيز قلمرو و كارآيى فقه، نسبت فقه و عدالت نيز مختلف مى شود. پس از انقلاب موضوعاتى همچون مناسبات دين و سياست، حكومت دينى، فقه سياسى، فقه حكومتى، فقه پويا، نسبت دين و حكومت، نسبت دين و عدالت، نسبت فقه و عدالت و مباحثى از اين دست در حوزه انديشه عالمان دينى مطرح گرديد، مورد بررسى و تحليل قرار گرفت و نظريه هاى مختلفى درباره آنها بيان شد. پيداست كه پاسخ به اين پرسش ها بر اساس هر برداشت و ديدگاهى كه باشد، بر شناخت فقه و عدالت و نوع تعريفى كه از اين دو ارائه مى شود، استوار است. از پرسه يادشده، دو پرسه ديگر رخ مى نمايد: فقه چيست؟ عدالت كدام است؟ اگر به اين دو پرسش، پاسخ صحيح گفته شود، پاسخ سؤال يادشده نيز به دست خواهد آمد. نكته مهم ديگرى كه پرداختن به آن روند بحث مقاله حاضر را مشخص مى كند، اين است كه بررسى نسبت فقه و عدالت با دو نگاهِ توصيفى و توصيه اى امكان پذير است. نگاه توصيه اى به نسبت عدالت و فقه مطلوب (فقه حكومتى) نظر دارد و از بايدها سخن مى گويد، اما نگاه توصيفى به بودها پرداخته و نسبت فقه موجود (فقه سنتى) و عدالت را بررسى مى كند. مقاله حاضر پس از توضيحى كوتاه در رابطه با نگاه توصيفى، به بررسى تفصيلى نگاه توصيه اى مناسبات فقه و عدالت پرداخته است. بدين منظور، پس از تعريف مفاهيم بنيادين و سپس بررسى ديدگاه هاى مختلف در رابطه با نسبت فقه و عدالت و نيز توضيح نگاه توصيفى مناسبات فقه سنتى و عدالت، مناسبات فقه حكومتى (فقه مطلوب) و عدالت، كارويژه ها و كاركردهاى متقابل اين دو مقوله را به كاوش نشسته است. بررسى مناسبات عدالت، انقلاب اسلامى و فقه حكومتى و نيز راه كارها و راهبردهايى در رابطه با نظريه پردازى در مقوله عدالت و فقه حكومتى، پايان بخش مقاله حاضر خواهد بود.

درباره عدالت مقالات و كتاب هاى فراوانى به نگارش درآمده است، اما پرداختن به اين موضوع از چشم انداز فقه حكومتى، كار نوينى است كه مقاله حاضر نخستين و يا در عداد معدود مقالات نخستين است كه با اين رويكرد توليد شده است. مقاله حاضر با رويكرد حكومتى و كلان به مقوله عدالت پرداخته و آن را به مثابه معيار و ملاكى براى صحت و سقم احكام به بحث نشسته است.

1. كليات

1ـ1. فقه حكومتى

فقه حكومتى نگرشى كل نگر و ناظر بر تمام ابواب فقه است. در اين نگاه، استنباط هاى فقهى بايد براساس فقه اداره نظام اجتماعى انجام شود و تمامى ابواب فقه ناظر به امور اجتماع و اداره كشور باشد. ازاين رو، گستره اى كه در فقه حكومتى مورد بحث قرار مى گيرد، تمامى ابواب و مسائل فقه خواهد بود؛ زيرا اجتماع و نظام اسلامى، شئون و زواياى مختلفى دارد؛ مباحثى در حوزه اقتصاد، فرهنگ، حقوق، سياست، امور بين الملل و مسائلى از قبيل مسائل نظامى، انتظامى، خانواده، احوالات شخصيه و تمامى مسائل مربوط به زندگى بشرى در مقوله مادى و معنوى، و دنيوى و اخروى كه فقيه مى بايست همه آن مسائل را بنا بر رفع نيازهاى اجتماع و نظام اسلامى مورد بررسى قرار دهد (مشكانى، 1390). با توجه به تعريف ارائه شده براى فقه، فقه حكومتى را مى توان اين گونه تعريف كرد: علم به احكام شرعى فرعى ازروى ادلّه تفصيلى بارويكردى كلان وحكومتى.

2ـ1. تفاوت فقه حكومتى با فقه سياسى و فقه سنتى

فقه حكومتى، چنان كه برخى پنداشته اند، به معناى بخشى از فقه و يا فقه احكام حكومتى (اسلامى، 1378، ص 24) و يا فقه سياسى (ايزدهى، 1389، ص 2) نيست، بلكه نگاهى حاكم و وصفى محيط بر تمام مباحث فقه (مهريزى، 1376الف، ص 141) ـ از طهارت تا ديات و مسائل مستحدثه ـ است. درحالى كه فقه سياسى، نه يك نگاه و وصف، بلكه تنها بخشى جزئى از فقه است كه مى تواند مصاديق فردى و غيرحكومتى نيز داشته باشد. مسئله مهم ديگر، بيان وجه تمايز فقه حكومتى از فقه سنتى (فردى) است. اولين تفاوت فقه سنتى و فقه حكومتى، تفاوت در نوع نگاه به مسائل است. با اين توضيح كه در فقه حكومتى به دست دادن احكام الهى در همه شئون يك نظام و حكومت الهى مدنظر است و به همه احكام فقهى با نگرش حكومتى نظر مى شود و تأثير احتمالى هر حكمى از احكام در كيفيت مطلوب اداره نظام و حكومت ملاحظه مى گردد (خامنه اى: 31/6/1370). اما در فقه سنتى و فردى، موضوعات و مسائل، با نگاه به فرد و به دور از هرگونه ملاحظه حكومتى و نه به عنوان عضوى از يك جامعه، بلكه خود عنوان موضوع حكم شرعى مورد استنباط قرار مى گيرد (مهريزى، 1376الف). دومين تفاوت عمده فقه سنتى و حكومتى، تفاوت در موضوع است. با اين بيان كه موضوع فقه سنتى، افعال مكلفان و موضوع فقه حكومتى، افعال مكلفان و جامعه است. توضيح اينكه نگرش فردگرايانه به فقه و نيز دور بودن آن از صحنه جامعه و حكومت، موضوع فقه سنتى را در افعال مكلفان منحصر نمود و مسائل مربوط به شئون حكومت و نظام اسلامى در حاشيه باقى ماند. علاوه اينكه افعال مكلفان نيز با نگاه فردى سامان يافت.

3ـ1. عدالت

در باب مفهوم عدالت تعريف ها و ديدگاه هاى متنوعى از سوى انديشه وران رشته هاى مختلف عرضه شده است. برخى نيز معتقدند در منابع دينى تعريفى براى آن ارائه نشده است. بر اساس اين ديدگاه، تعريف عدالت كار آسانى نيست، و تعريف هايى كه انديشمندان از عدالت ارائه كرده اند، بيشتر تعريف به مصداق است. براى مثال، عالمان اخلاق عدالت را به انقياد عقل عملى براى قوه عاقله يا سياست كردن قوه غضب و شهوت (نراقى، بى تا، ج 1، ص 51)، و فقيهان آن را به ملكه اى نفسانى، كه به واجب فرمان مى دهد و از حرام بازمى دارد، معنا كرده اند (طباطبائى يزدى، بى تا، ج 1، ص 800). همچنين تعريف هايى كه فيلسوفان و متكلمان از عدالت ارائه كرده اند (ضميران، 1375، ص 161)، جملگى تعريف عدالت به مصاديق هستند. مطالبى هم كه در برخى روايت ها آمده، همچون العدل اقوى جيش يا العدل افضل من الشجاعة، از قبيل ذكر فوايد و آثار مى باشد (مهريزى، 1376ب، ص 187). عموم انديشمندان اسلامى به وجود تعريف و تفسير مفهوم عدالت در متون اسلامى اذعان دارند. براى مثال، شهيد سيدمحمدباقر صدر بر اين باور است كه تفسير عدالت در اسلام به جاى اينكه تفسيرى انتزاعى و باز باشد، تفسيرى انضمامى و متعين، و واقعيتى زنده و عجين با اسلام است (ر.ك: صدر، 1399ق، ص 303). خلاصه آنكه گرچه تحديد و تفسير مفهومى عدالت دشوار است، مى توان عرصه موردنظر را در اين مسئله بيان داشت؛ بدين صورت كه عدالت در چهار عرصه كاربرد دارد: عدالت در تكوين و نظام خلقت، عدالت در تشريع و نظام قانون گذارى، عدالت در تدبير و نظام اجرايى، عدالت در منش و روش زندگى فردى و معاشرتى (مهريزى، 1376ب). آنچه در اين تحقيق موردنظر است، دومين عرصه، يعنى عدالت در نظام قانون گذارى و تشريع، مى باشد.

2. فقه و عدالت

1ـ2. جايگاه عدالت در فقه

سريان عدالت در جامعه انسانى، چونان جريان خون در رگ هاى آدمى، آرمان بلند اديان آسمانى و انبياى الهى بوده است؛ چه، در سايه عدل و عدالت است كه فلسفه نهايى خلقت، يعنى طاعت و سعادت نصيب آدمى مى گردد. گستردن عدالت در جامعه نيز از طريق استنباط و استخراج احكام و قوانين الهى و اجراى آنها امكان پذير است (ر.ك: امام خمينى، بى تا، ص 59). بر اين اساس، تأمين عدالت و گستردن آن در جامعه، در گرو اجراى احكام و قوانين الهى است. امام خمينى قدس سره در بيانى رساتر، گسترش عدالت را مطلوب ذاتى شارع مقدس دانسته و احكام را مطلوب بالعرض و ابزار گسترش عدالت مى داند (ر.ك: امام خمينى، بى تا، ص 73). اين امر بيانگر نسبت فقه و عدالت در كليت آن است. اما در مورد جايگاه عدالت در فقه به نحو خصوص، گفتنى است كه عدالت در عرصه فقه به مبحثى خاص اختصاص ندارد، بلكه در تمامى موضوعات ظهور و بروز دارد. البته اين ظهور داراى مراتب مختلف و شدت و ضعف است. به طوركلى در عرصه فقه، عدالت در يك كاربرد به عنوان صفت فرد و در كاربردى ديگر به عنوان ملاك احكام فقهى مورد ملاحظه قرار مى گيرد. در طول تاريخ فقه شيعى، از ابتدا تا به امروز، كاربرد نوع اول (عدالت به عنوان صفت فرد) مورد ملاحظه و كاربرد بوده است، درحالى كه به كاربرد نوع دوم (عدالت به عنوان ملاك احكام فقهى) توجه نشده و معدود فقيهانى در فتاواى خويش عدالت را ملاك حكم قرار داده اند. با توجه به مطالب پيش گفته، نسبت سنجى فقه و عدالت و وارسى جايگاه و نقش آن در فقه، در كمينه خود، در دو سطح قابل بررسى است. در يك سطح، نسبت عدالت با فقه موجود (سنتى) ـ كه عدالت در آن به مثابه صفت فرد تلقى شده ـ و نقش و جايگاه عدالت در آن مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد. در سطحى ديگر، نسبت عدالت با فقه حكومتى (مطلوب) ـ كه در آن عدالت به مثابه ملاك حكم مورد ملاحظه است ـ و تأثير و تأثر اين هر دو از يكديگر موضوع بحث و نظر مى باشد.

2ـ2. فقه موجود (سنتى) و عدالت

1) عدالت به مثابه صفت فرد: در فقه موجود مقوله عدالت غالبا با نگره اول (به عنوان صفت فرد) مورد توجه و استفاده بوده و نگره دوم در محاق مى باشد. مؤلفانى نيز كه كتب قواعد فقهيه نوشته اند، به ندرت به عدالت به مثابه يك قاعده كلان و حاكم بر تمام ابواب پرداخته اند. در مواردى نيز كه مورد اهتمام قرار گرفته، با عنوان قاعده عدل و انصاف و بر اساس نگره اول (يعنى به عنوان صفت فرد) مى باشد. همين امر يكى از دلايل عدم رشد تفكر اجتماعى و به تبع آن عدم گسترش فقه كلان و اجتماعى شيعه بوده است (ر.ك: مطهرى، 1403ق، ص 27). با اين حال، در فقه موجود در برخى موارد و در بعضى از احكام، عدالت مورد اهتمام قرار گرفته است: ظاهر كلمات اصحاب (فقيهان) اين است كه در هر مورد كه عمل يا گفتار فرد چيزى يا حقى را از ديگرى ساقط مى كند يا براى او حجتى مى باشد، عدالت شرط است و اين موارد عبارتند از: شاهد، قاضى، كاتب، مترجم، مأمور جمع آورى صدقات (ماليات)، قيمت كننده اموال، تقسيم كننده اموال بيت المال، نايب فرد در انجام عبادت ها، امين حاكم بر اموال يتيمان و غايبان و ديوانگان، امين حاكم بر اخذ حقوق مالى، منصوب حاكم در نظارت بر وقف يا وصايت، وصى بر مال اطفال و ديوانگان، تقسيم كننده حقوق مالى از طرف مالك، امانت گير و امام جماعت (مراغى، 1417ق، ج 2، ص 726). علاوه بر موارد مذكور، مى توان عدالت حاكم، مرجع تقليد و امام جمعه را نيز ازجمله مواردى كه فقها بر آن تأكيد دارند، برشمرد.

2) عدالت به مثابه ملاك حكم: نگره دوم در فقه موجود گرچه با استقبال كمترى مواجه بوده، به گونه اى كه حتى تعريف عدالت نيز با عنايت به نگره اول ارائه شده است، با اين همه در مواردى به عنوان قاعده اى كلى در برخى عرصه هاى فقهى نفوذ كرده و مورد استفاده قرار گرفته است. مى توان گفت: انديشه وران فقه كليت نگره دوم را پذيرفته اند، اما در جانب كاربرد، اهتمام چندانى بدان نداشته اند؛ به اين معنا كه اگر از هر فقيهى حكم مسئله اى را كه موجب ظلم به فرد شود، بپرسيم، بى شك، حكم به حرمت مى دهد، ولى بدون توجه به اينكه طبق قاعده مذكور فتوا داده، به گونه اى آن را با آيات و روايات مستندسازى مى كند، درحالى كه آيات و روايات نيز بر مبناى عدالت صادر شده است. در بررسى علت عدم توجه فقها به اين مهم، بايد گفت: ايشان غالبا براى استدلال بر مسئله اى، به دنبال نص خاصى از بين آيات و روايات بوده و نصوص عام را معمولاً به عنوان مؤيد ذكر مى كنند. بر همين اساس، عدالت كه دليلى عام محسوب مى گردد، و برخى نيز وجهه عقلى به آن داده اند، كمتر مورد توجه قرار گرفته است، هرچند مستندات عام براى اين قاعده در بين آيات و روايات به وفور به چشم مى خورد. در ذيل، به برخى از فتاوايى كه بر مبناى ضرورت عدالت و حرمت ظلم صادر شده است، اشاره مى شود. البته ادعا اين نيست كه صاحبان اين فتاوا به گاهِ اجتهاد، بر مبناى عدالت و با توجه به آن استنباط كرده و حكمى را صادر كرده اند، بلكه در برخى موارد بر اساس شواهد، كاملاً واضح است كه مفتى به اين قاعده هيچ توجهى نداشته است، اما فتواى مذكور قابل تطبيق بر آن مى باشد. برخى از اين فتاوا عبارتند از: ضرورت تشكيل حكومت (امام خمينى، بى تا، ج 2، ص 462)، حرمت تفتيش عقايد و خانه ها بدون مجوز شرعى (امام خمينى، 1368، ج 17، ص 118)، حرمت تصرف در شئون افراد و اموال آنان (منتظرى، 1380، ص 25)، عدم ولايت ظالم و فاسق و حرمت مسلط كردن ايشان بر اعراض و دماء (همان، ص 109)، ضرورت عدم پذيرش مسئوليت در مورد كسى كه توانايى انجام آن را ندارد (همان، ص 123) و... . در حقوق امروزى نيز احكامى بر مبناى عدالت و با محوريت آن موجود است. منع توقيف افراد بدون قرار كتبى دادگاه صالح، رسيدگى محاكم به علت بازداشت افراد به خاطر جلوگيرى از توقيف هاى غيرقانونى، رسيدگى هيئت منصفه، علنى بودن محاكمات و... از اين جمله اند (بوشهرى، 1349، ص 23).

3ـ2. فقه حكومتى و عدالت

يكى از تفاوت هاى فقه حكومتى با فقه موجود، تفاوت در عرصه قواعد حاكم بر هر كدام از اين دو رويكرد (سنتى و حكومتى) است. در فقه حكومتى علاوه بر اينكه نوع نگاه به قواعد از نگاه فردى به نگاه كلان و اجتماعى گسترش مى يابد و اين قواعد با نگاهى كلان و حكومتى مورد تحليل و تبيين قرار مى گيرند، به شمار آنها نيز افزوده مى شود. به ديگر سخن، با تغيير رويكرد در فقه از فردى به حكومتى، علاوه بر تغيير نوع نگاه به قواعد، قواعد فراوان ديگرى برجسته مى شوند كه داراى نقشى كاربردى و سرنوشت ساز در استنباط مى باشند، اما تاكنون بدان ها توجهى نشده است. از اين دست قواعد مى توان به عناوين ذيل اشاره كرد: قاعده حريت، قاعده اهمّ و مهم، قاعده سهولت، قاعده مساوات و قاعده عدالت. مقصود از قاعده عدالت در فقه حكومتى، ميزان و معيارى است كه در فرايند فقاهت و استنباط مورد استفاده قرار گرفته و تمامى برداشت هاى فقهى و فتاوا در تمامى ابواب و كتب فقهى ـ و نه فقط در بخش هايى از آنها ـ بايد با آن سنجيده شود و تطابق و عدم تطابق آنها با اين قاعده، نشانه صحت و سقم آنها باشد: اصل عدالت از مقياس هاى اسلام است كه بايد ديد چه چيزى بر او منطبق مى شود. عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات (مطهرى، 1409ق، ص 14). به تعبير ديگر، عدالت، حاكم بر احكام است و ازاين رو، بايد به هنگام كشف احكام، روح حاكم بر آنها ـ عادلانه بودن ـ مورد توجه و التفات قرار گيرد (ر.ك: سروش، 1367، ص 47). با اين بيان، پرسه اساسى و نهايى اين تحقيق روشن تر مى شود و آن اينكه: آيا در فقه حكومتى عدالت مى تواند براى فقيه هم مصدر باشد و هم معيار، كه بر پايه آن بتواند استنباط كند يا درستى استنباط را محك زند يا خير؟ پرسه ديگر مربوط به نقش فقه حكومتى در ايجاد و گسترش عدالت در جامعه است؛ به اين بيان كه: نقش فقه حكومتى در ايجاد و گسترش عدالت در جامعه چيست؟ پاسخ اجمالى اين دو پرسش در مناسبات دوسويه فقه حكومتى و عدالت نهفته است. توضيح اينكه عدالت و فقه حكومتى، خدماتى متقابل و دوسويه را دارا مى باشند؛ به اين معنا كه در گام اول فقه حكومتى با محوريت رويكرد عدالت، توليد و تأسيس مى گردد و در گام بعد و پس از اجرايى شدن فقه حكومتى در جامعه، زمينه گسترش عدالت فراهم مى آيد. به بيان ديگر، فقه حكومتى و عدالت به صورت دوسويه خدماتى به همديگر ارائه مى نمايند. عدالت زمينه ساز تأسيس فقه حكومتى و فقه حكومتى زمينه ساز گسترش عدالت در جامعه است. خلاصه خدمات متقابل فقه حكومتى و عدالت به صورت ذيل است:

1. با استفاده از قاعده و رويكرد عدالت در پروسه استنباط احكام، فقه حكومتى توليد و تأسيس مى گردد.

2. پس از توليد و تأسيس فقه حكومتى با محوريت رويكرد عدالت و اجرايى شدن آن، موجبات گسترش عدالت در جامعه فراهم مى آيد.

4ـ2. فقه حكومتى و عدالت معيارى

چنان كه گذشت، عدالت هم در فقه سنتى مورد كاربرد و اهتمام فقيهان است و هم بايسته است كه در فقه حكومتى مورد اهتمام و استفاده باشد. تفاوت اين كاربرد در فقه سنتى و حكومتى در اين است كه در فقه سنتى غالبا عدالت به مثابه صفت فرد مورد استفاده مى باشد و به ندرت به عنوان ملاكى براى احكام مورد استفاده قرار مى گيرد، اما در فقه حكومتى، عدالت نقش بيشتر و برجسته ترى را عهده دار است. در اين رويكرد، گرچه نتوان براى عدالت در عرض منابع ديگر (قرآن، سنت، عقل، فطرت) به عنوان منبعى جديد كارايى استقلالى قايل شد، لكن سلب اين كارايى از مفهوم عدالت، نمى تواند باعث ناديده گرفتن ديگر كاركردهاى شگرف آن در مقام كشف احكام الهى گردد؛ چه اينكه عدالت در قالب هاى ذيل در عرصه فقه حكومتى، ايفاى نقش مى كند (ر.ك: عليدوست، 1390):

1) عدالت به مثابه سند در استنباط دوم: در بيان سابق هرچند تأكيد بر اين بود كه عدالت كارايى استقلالى و سندى ندارد، لكن اين تأكيد در وقتى صحيح است كه گفت وگو از استنباط اول ـ كه فارغ از تزاحم مصالح و مفاسد صورت مى پذيرد ـ در ميان باشد. لكن وقتى گفت وگو از استنباط دوم است، عدالت كارايى استقلالى مى يابد. منظور استنباط دوم، استنباط فقيه در وقت تزاحم مصالح و مفاسد است. در اينجاست كه فقيه مى تواند از موافقت با عدالت به عنوان سنجه تقديم و ترجيح بهره برد و آن را سند در تقديم يك الزام بر الزام ديگر قرار دهد.

2) عدالت به مثابه يك قاعده در فقه: مراجعه به نصوص و متون دينى ثابت مى نمايد كه بسيارى از احكام در استنباط اول، همچون رفتار متوليان قضا و كارگزاران نظام با مردم، از قانون عدل و انصاف سرچشمه مى گيرد، هرچند اين قاعده به نوبه خود مستند به نصوص ملفوظ يا درك عقل است. به تعبير ديگر، با اينكه عدالت كارايى استقلالى در استنباط اول در فقه ندارد، لكن مفاد برخى نصوص و درك عقل عموما در قالب مصلحت يا عدالت تجسم مى يابد و در اين صورت است كه عدالت به مثابه يك قاعده در كشف حكم به كار مى آيد.

3) عدالت به مثابه رويكرد در فهم ادله و استنباط حكم: عدالت، گاه به صورت يك رويكرد، درمى آيد و فقيه در سرتاسر فقه اسناد شرعى را با آن رويكرد فهم مى كند و به استنباط حكم مى پردازد. در اين صورت است كه بسيارى از اسناد به گونه اى خاص فهم مى شود، برخى ادلّه خاص، عام فهميده مى شود و ـ بعكس ـ ادله عام، خاص فهم مى گردد، بدون اينكه مستنبط حكم، از ضوابط شناخته شده اجتهاد خارج گردد. در اينجاست كه عدالت كارايى ابزارى (ابزارى در تفسير اسناد و احكام) مى يابد. در ذيل، به برخى از اين كارآيى ها اشارتى مى رود (ر.ك: مهريزى، 1376ب):

الف. استنباط بر اساس قاعده عدالت:

1. صاحب جواهر در مسئله ارث آن گاه كه اهل خبره در قيمت گذارى اختلاف كنند، فرموده است: رأى فقيهان آن است كه قيمت ها جمع گردد و نسبت گيرى شود. سپس در مقام استدلال بر اين نظر نوشته است: مقتضاى عدالت كه دربردارنده حق خريدار و فروشنده باشد، نظريه اصحاب است (كه آراء اهل خبره جمع مى شود و نسبت گيرى مى شود) (نجفى، بى تا، ج 23، ص 294).

2. علّامه حلّى در مسئله ضمان مثلى، بر اساس قاعده عدل، يك رأى را ترجيح داده است: آيا معيار مطالبه مثل، جايگاه غصب است، يا مكان تلف يا مكانى كه مالك مطالبه مى كند، گرچه قيمت ها در اين مكان ها متفاوت باشد؟ شيخ انصارى بر اين عقيده است كه مالك مى تواند هرجا بخواهد مطالبه مثل كند، گرچه قيمت آن از مكان تلف بيشتر باشد. علّامه حلّى نيز اين رأى را مطابق عدالت اسلام دانسته است (امام خمينى، بى تا، ج 2، ص 460).

3. امام خمينى قدس سره معتقد است تصرف در ملكى كه ماليت ندارد حرام است؛ زيرا ظلم است (همان، ص 409).

4. شيخ انصارى بر اين عقيده است كه اگر عين مثل متعذر شد مالك بايد مطالبه قيمت كند، وگرنه ظلم خواهد بود (همان، ص 369). يك دليل را شيخ انصارى چنين توضيح داده كه منع مالك از حقش ظلم است و ملزم كردن ضامن به اداى مثل نارواست؛ زيرا ميسور نيست، سپس جمع بين دو حق آن است كه بايد قيمت پرداخت گردد.

5. در اين موضوع كه متعاقدين بايد ماوقع عليه العقد را تسليم كنند، به اين مطلب استدلال شده كه امساك مال غير، ظلم است و اگر يك طرف ظلم كرد و امساك نمود، طرف ديگر حق ندارد ظلم كند (همان، ج 5، ص 371).

ب. طرح حديث بر اساس قاعده عدالت: امام خمينى قدس سره حرمت ربا را ازآن رو مى داند كه گرفتن زيادى ظلم است و حيله هايى كه به كار گرفته مى شود ظلم بودن ربا را از ميان برنمى دارد؛ ازاين رو، حيله شرعى را نپذيرفته است (همان، ج 2، ص 451). ايشان بر همين اساس، رواياتى كه حيله را تجويز كرده، جعلى مى داند و بر اين باور است كه اين احاديث براى مشوه ساختن چهره معصومان جعل شده است (همان، ج 5، ص 354).

ج. تحديد شمول مطلقات و عمومات: برخى، روايات مربوط به زدن زن را منحصر به جايى مى دانند كه اين عمل، ظلم تلقى نشود، وگرنه آن را ناروا دانسته اند. عده اى ديگر، به برخى روايت ها و كردار صحابه تمسك جسته و گفته اند كه مرد مى تواند زن ناشزه خود را كتك زند، هرچند مرتكب فحشايى آشكار نشده باشد. اما به نظر مى رسد كه در اين اخبار و آثار، عرف طبقات مردم و قبايل در نظر گرفته شده است. مردم در اين زمينه متفاوتند؛ باديه نشينان زدن زن را اعتداء نمى دانند و تلقى زنان نيز از كتك خوردن اين نيست... بنابراين، اگر زدن براى شوهران، نه واليان امر، مجاز باشد، آن هم در فرض عصيان و نافرمانى، نه در صورت ارتكاب فحشا، به طور جزم مربوط به قوم و گروهى است كه زدن را عار و ننگ و رفتارى ناشايست در زندگى خانوادگى نمى بيند (ابن عاشور، بى تا، ج 5، ص 39). تحديد روايات اجاره در قانون كار نيز از اين دست مى تواند باشد.

كاربردهاى فراوان ديگرى رانيزمى توان براى عدالت برشمرد. آنچه مهم است اين است كه رويكرد فقيه در فهم ادلّه و استنباط احكام، رويكردگرايش به عدالت باشد، ضمن اينكه از ضوابط و هنجارهاى شناخته شده اجتهاد خارج نگردد.

5ـ2. فقه حكومتى و فقه عدالت گسترى

بهره بردن از عدالت به مثابه يك سند، قاعده و رويكرد در فرايند كشف احكام، تنها بخشى از كار لازمى است كه بايد لحاظ گردد و بسط منطقى يابد. ضرورت ديگرى كه بايد به منصه ظهور رسد، حاكم ساختن گفتمان عدالت در اجراى احكام مكشوف است كه بايد همگان، به ويژه كارگزاران نظام، با التزام به قانون و اجراى دقيق آن، آن را مطمح نظر خويش قرار دهند. حقيقت اين است كه با توليد فقه حكومتى و اجراى صحيح آن در جامعه، به طور طبيعى عدالت در جامعه گسترش خواهد يافت. در اينجاست كه سخن برخى از انديشمندان مسلمان رخ مى نمايد كه مى گويند: عدالت چيزى جز التزام به قانون و اجراى آن نيست. طرفه اينكه قانون مولود عدالت است، با اين همه، اجراى قانون نيز خود عين عدل است! به بيان ديگر، مهم ترين بستر براى تحقق عدالت در جامعه وجود حكومت اسلامى با حاكميت امام معصوم در عصر حضور و فقيه عادل در عصر غيبت است. حكومت اسلامى نيز در صورتى در اين وظيفه خطير موفق خواهد بود كه برنامه اى جامع و همساز با زمان و مكان داشته و بر اساس آن گام بردارد. فقه حكومتى همان نرم افزار جامعى است كه نيازهاى حكومت اسلامى در تمامى جنبه هاى زندگى اجتماعى و جامعه انسانى را پاسخ مى گويد. بديهى است نتيجه طبيعى اجراى صحيح فقه حكومتى در جامعه توسط حاكمان و دولتمردان، بسط و گسترش عدالت خواهد بود.

6ـ2. فقه حكومتى نرم افزار بسط عدالت در انقلاب اسلامى

پس از انقلاب سلامى و به موازات طرح و پيگيرى اهداف انقلاب، مسئله بسط عدالت در صدر قرار گرفت و راهبردها و راه كارهاى گسترش عدالت مورد كنكاش و بحث و گفت وگو قرار گرفت. از طرف ديگر، بديهى است كه بسط عدالت در ضمن وضع و اجراى احكام و قوانين ناب اسلامى قابل دسترسى است. ديگر اينكه انقلاب اسلامى در هر كدام از مراحل سه گانه خود ـ ايجاد، استقرار و توسعه ـ با توجه به شرايط و توان خود، مرتبه اى از عدالت را در دستور كار قرار داده و لاجرم در هريك از اين مراحل، نيازمند نرم افزار اختصاصى است. مقصود از نرم افزار نيز، برنامه براى عمل است. اين نرم افزار براى انقلاب اسلامى، فقه بوده و مجرى آن فقيه جامع الشرايط است. انقلاب اسلامى بر مبناى فقه اسلامى و با رهبرى فقيهى جامع الشرايط، ايجاد و مستقر گرديد و هم اكنون در مرحله توسعه (از كشور اسلامى به تمدن اسلامى) به سر مى برد (ر.ك: مشكانى، 1392). هريك از مراحل پيش گفته، نيازمند شرايط و لوازم خاصى است. مرحله ايجاد با نرم افزارى بسيط نيز امكان دارد. اما، مرحله استقرار نيازمند نرم افزارى به مراتب تخصصى تر، و مرحله توسعه نيازمند نرم افزار متكامل تر است. انقلاب اسلامى در مرحله ايجاد با توجه به شرايط و توش و توان خود، عدالت در مقياس حداقلى را با استفاده از نرم افزار در دسترس خود، يعنى فقه سنتى فردى مورد اهتمام قرار داد. اما، در مرحله استقرار به سبب پيشامد مسائل و موضوعات جديد و عدم توان پاسخ گويى فقه سنتى فردى، فقه پويا (به معناى مثبت آن)، با نگرش بسط موضوعى و استفاده از علوم تخصصى و توجه به زمان و مكان، پا به عرصه نهاد و به عنوان نرم افزار بسط عدالت در مقياس متوسط مورد استفاده قرار گرفت. اما اكنون و در مرحله توسعه ـ كه عدالت در مقياس اكثرى آن مورد اهتمام انقلاب اسلامى است ـ نرم افزارهاى پيشين جوابگو نيست. دليل آن نيز نوع نگاه دو نرم افزار پيشين به مسائل و موضوعات است. نگاه حاكم بر آن دو، نگاه فردى است. اين در حالى است كه مرحله توسعه انقلاب و تبديل آن به تمدن اسلامى و بسط عدالت اجتماعى، سياسى، فرهنگى و اقتصادى، نيازمند فقهى عدالت معيار و عدالت گستر است و نگاه حاكم در فقه عدالت گستر، بايد نگاه كلان، اجتماعى و حكومتى باشد. اين نرم افزار به ابتكار مقام معظم رهبرى (حفظه اللّه) فقه حكومتى عنوان يافته است (مشكانى، 1390).

3. راهبردها و راه كارها

متأسفانه عموم انديشمندان حوزه و غير ايشان با مقولاتى بنيادين همچون عدالت و نيز فقه حكومتى، برخوردى نهادينه، تعريف شده، و با آغاز و انجامى معين نداشته و در مسير آن به طور منظم و منسجم و برنامه ريزى شده اقدامى درخور انجام نداده اند. برخورد مزبور باعث شده تا مسئولان اجرايى كشور نيز نتوانند در اين پيوند، برخوردى روشمند داشته باشند. بر اين بنياد، لازم است متكفلان استنباط و احكام، به كاركردهاى عدالت در فقه به عنوان سند، قاعده و رويكرد در كشف حكم توجه نمايند تا مسئولان اجراى احكام مكشوف، بتوانند بر اساس آن حركت كنند و در اين صورت است كه عدالت به عنوان يك گفتمان مطرح، فهم و عينيت مى يابد. در ذيل، به برخى از راهبردها و راه كارها در اين زمينه اشارتى مى رود. ابتدا راهبردهايى در زمينه موضوع عدالت و سپس راهبردها و راه كارهايى در حيطه فقه حكومتى عرضه مى گردد:

1ـ3. راهبردها و راه كارها در حيطه عدالت

تفسير عدالت و توجه به عينيت هاى آن: تحقيق عميق و همه جانبه در اين زمينه اقتضا دارد كه مباحث زير مورد رسيدگى كامل قرارگيرد:

1. ريشه يابى اين مسئله در كتب فقهى؛ بى شك، فقيهان و انديشمندان به صورت پراكنده از اين قاعده بهره جسته اند، گردآورى و در كنار هم نهادن آنها، پشتوانه اى علمى براى دفاع از اين نظريه است.

2. تعيين مفهوم عدالت و نيز نشان دادن راه تشخيص مصاديق آن، از مهم ترين پژوهش ها در اين حوزه است. اگر مفهوم عدالت به درستى روشن شود و معيارى براى تعيين حدود مفهوم آن به دست آيد و نيز ميزانى براى شناسايى مصاديق و چگونگى تطبيق مفهوم بر مصداق معين گردد، گامى ديگر به سوى حفظ جايگاه اين اصل خواهد بود؛ چراكه در اين زمينه پرسش هايى جدى مطرح است؛ مانند اينكه آيا مى توان به مفهوم عدالت دست يافت؟ آيا مفهوم عدالت، عرفى است يا واقعى؟ آيا مصاديق عدالت تغييرپذير است؟

3. گردآورى تمامى آيات و رواياتى كه مى تواند مستند اين اصل باشد، قدمى ديگر براى فهم و تثبيت آن است.

4. بررسى مسئله حسن و قبح عقلى در باب عدالت، عرصه اى ديگر براى پژوهش است.

5. تعيين حوزه هاى كاربرد قاعده عدالت در فقه، همچون: كشف حكم شرعى، تقييد ادلّه لفظى، توسعه دليل لفظى، طرد و تأويل دليل لفظى و...، بابى ديگر براى پژوهش است.

2ـ3. راهبردها و راه كارها در حيطه فقه حكومتى

در ذيل، از امورى سخن به ميان مى آيد كه از يك سو، در فهم سازوكار صحيح فقاهت مؤثر است و از سوى ديگر، به تطبيق شريعت بر ابعاد و ساحت هاى مختلف حيات بشرى كمك مى كند؛ امورى كه غالبا در فقه موجود مورد غفلتند و رعايت آنها در پروسه اجتهاد و استنباط، زمينه گذار از فقه موجود به فقه حكومتى را فراهم مى سازد.

1) نگاه مجموعى و سيستمى به شريعت: نگاه مجموعى به شريعت و توجه به ارتباط نظام مند و وثيق بخش هاى گوناگون آن با يكديگر، و به اصطلاح رويكرد سيستمى به شريعت، ازجمله ضرورت ها در پروسه كشف و استنباط احكام الهى مى باشد؛ همچنان كه نمى توان يك جمله از يك سخنرانى پيوسته را جداگانه به تفسير نشست، و نيز چنان كه نمى توان دستورى از يك قانون را جدا از ساير قوانين به كار بست، و همچنين نمى توان سخن يا دستورى از يك مكتب و شريعت آسمانى را جداى از ساير كلمات و دستورات آن مكتب تفسير كرد. اين يك اصل عقلايى است و نزد همه خردمندان معمول و مقبول است. اما در فقه و فقاهت موجود، گرچه از مخصص و مقيد پيوسته و ناپيوسته، لفظى و غيرلفظى جست وجو مى شود و تا آنجا عمليات فحص انجام مى پذيرد كه يقين به عدم پيدا شود، اما غالبا نوعى فحص ديگر كه مهم تر از فحص پيش گفته است و سهم بسزاترى در فهم و كشف احكام الهى دارد، مورد غفلت قرار گرفته و نسبت به آن قصور روا داشته مى شود. منظور از اين فحص، اين است كه براى تفسير يك سخن دينى بايد مجموعه شريعت را در نظر داشت و فراتر از مخصص و مقيد مصطلح به جست وجو پرداخت؛ چه اينكه وصول به حكم مورد نظر شارع با نظر به مجموعه فرامين و آموزه هاى او و نيز وقوف بر مقاصد و اهداف او امكان پذير است. البته مراد از مغفول بودن اين نوع فحص، به نحو اكثرى است، وگرنه در سيره فقهى برخى از فقها اين نوع فحص و نگاه ديده مى شود. مثلاً، در كلمات صاحب جواهر تعبير اصول و قواعد مذهب بسيار به چشم مى خورد و بر اساس آن، مطلبى تأييد يا ردّ مى شود كه به نظر مى رسد اين تعبير، همان توجه به مجموع شريعت داشتن است (ر.ك: نجفى، بى تا، ج 9، ص 255؛ ج 13، ص 263؛ ج 15، ص 385). حتى اين پرداخت اجمالى صاحب جواهر نيز از نقصان اجمال و عدم ارائه معيار و مقياسى در اين زمينه رنج مى برد. اين در حالى است كه اين امر بايد به عنوان يك مسئله اصولى مهم و اساسى، مورد توجه واقع شده، به عنوان اصلى مسلم و تأثيرگذار در فرآيند فهم و استنباط احكام فقهى پذيرفته شود (ر.ك: حكيمى، 1370).

2) توجه به مقاصد و اهداف شريعت: شريعت اسلامى در كليت خود اهداف و مقاصدى را دنبال مى كند كه فروعات و مسائل عديده، در راستاى تحقق آن مقاصد و اهداف تشريع شده است. دين شناس و فقيه اولاً، بايد آنها را شناخته و از منابع استخراج كند و در مرحله بعد به هنگام اجتهاد و استنباط، بايد آن را در نظر داشته باشد. اين در حالى است كه در فقه موجود، غالبا اين مهم مورد غفلت است. توجه به مقاصد و اهداف شريعت، نقش اصيلى در كارآمدى فقه دارد؛ چه اينكه مراد از كارآمدى فقه، اين است كه فقه بتواند اهداف شارع مقدس از جعل و اجراى احكام فقهى در تمامى جنبه ها و ساحت هاى جامعه انسانى (فردى و اجتماعى، سياسى و اقتصادى، فرهنگى و تربيتى، حقوقى و نظامى و...) را در عالم خارج محقق سازد. پس در گام اول بايد اهداف شارع را كشف و استنباط كرد و سپس ارتباط نظام مند اين اهداف را بر اساس رويكرد سيستمى تا نيل به احكام نهايى، مورد اهتمام شارع و موردنياز انسان و جامعه دنبال نمود (ر.ك: حكيمى، 1373).

3) توسعه غايت فقه: هدف از اجتهاد، در خارج از فضاى حكومت دينى و اسلامى [شيعى] رفع نيازهاى دينى افراد است و مجالى براى طرح و بحث احكام كلان و اجتماعى و نيز نگاه كلان به همه احكام نيست؛ چه اينكه اين امر نيازمند بسط يد و قدرت است و در هزاره گذشته، چنين امكانى براى عالمان و مجتهدان وجود نداشته است.

اما در فضاى حكومتى دينى و زعامت امام معصوم و يا جانشينان فقيه و عادل آنها، مسئله فرق مى كند و مسائل مورد اجتهاد علاوه بر اينكه از حوزه امور فردى خارج شده و به مسائل كلان و اجتماعى نيز مى پردازد، نوع نگاه به مسائل فردى نيز عوض شده و از نگاه فردى به نگاه حكومتى و كلان ارتقا مى يابد. چنان كه پس از انقلاب اسلامى ايران و با تشكيل حكومت دينى با زعامت فقيه عادل، اين امر ضرورت يافته است. به بيان ديگر، هدف از اجتهاد در فضاى غيرحكومت دينى، جواب گويى به مسائل فردى مكلفان است، اما در فضاى حكومت دينى، هدف از استنباط، رفع همه نيازها در تمام شئون زندگى و موردنياز جامعه و حكومت مى باشد.

با توجه به غايت پيش آمده براى فقه در پرتو انقلاب اسلامى، انديشه وران فقه در جهت تحقق اين غايت، مى بايد به دور از هرگونه استنباط انتزاعى با توجه به نيازمندى هاى واقعى جامعه و حكومت دينى، به استنباط احكام الهى بپردازند. طبيعى است بالا بردن غايت و هدف فقه از احكام فردى موردنياز مؤمنان به احكام و نيازمندى هاى توأمان اجتماع و حكومت، موجب نگرشى نو به فقه است و تحولى شگرف را در فقه پديد مى آورد (ر.ك: خامنه اى، 31/6/1370).

4) توجه به زمان نزول آيات و صدور روايات: هر سخنى كه از متكلمى صادر مى شود، ناظر به مخاطب، شرايط و اوضاع و احوال ويژه خود است؛ به گونه اى كه نمى توان آن سخن را از جداى آن شرايط به تشريح و تفسير نشست. تاريخ هر سخن شناسنامه آن سخن است و سخن بدون شناسنامه، هويتى مجهول دارد.

آيات قرآن و نيز روايات صادره از پيامبر صلى الله عليه و آلهو اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام نيز از اين قاعده مستثنا نيست. فهم درست و صحيح آيات و روايات به شناخت و معرفت تاريخ صدور آن كلمات وابسته است.

فوايد فراوانى در لواى معرفت زمان نزول و صدور آيات و روايات نهفته است (مهريزى، 1374)؛ ازجمله: تمييز اوامر ولايى از اوامر تبليغى، شناخت روايات تقيه اى، فهم اينكه تقرير شارع، به نحو سلوك عام بوده يا خاص، دستيابى به معناى برخى واژه ها، تمييز اصطلاحات خاص از مفاهيم غيرمصطلح، شناخت موارد انصراف در اطلاقات شرعى و... . اين فوايد و غير آن، از آثار پى بردن به تاريخ نزول آيات و صدور روايات است (عاملى،1369،ص 69).

5) هوشمندى و زمان آگاهى فقيه: توجه و شناخت عصرى كه فقيه در آن زندگى مى كند، هم براى فهم بهتر نصوص دينى مفيد است و هم در تطبيق بهتر آن نقش دارد. فقيهى كه مى داند در چه عصرى زندگى مى كند، يعنى مى داند چه ايده آل ها و آرمان هاى اجتماعى حاكم است، چه ارزش هاى اخلاقى و اجتماعى به وجود آمده است، چه روابط سياسى و اقتصادى بر جهان سيطره دارد، چه تحولاتى در علوم و دانش هاى بشرى رخ داده است، چه فلسفه و بينش هاى فلسفى پديدار گشته است و...، بهتر مى تواند دين را بشناسد و اجرا كند؛ چنين فردى بهتر مى تواند به اجتهاد رو كند (ر.ك: خامنه اى، 16/10/1367). اين گونه آگاهى ها در مواردى از اين قبيل تأثيرگذار است: انعقاد ظهور در نصوص دينى، حل تعارض ادله و ترجيح يكى بر ديگرى، حكومتى دانستن برخى نصوص، حمل بر تقيه كردن برخى روايت ها، حمل بر علت يا حكمت كردن تعليل ها، قضية فى واقعة دانستن برخى از احاديث، شناخت مسائل مستحدثه و دانستن هويت آنها (ر.ك: حكيمى، 1370، ص 69).

نگاه بسته و حجره اى به فقه باعث مى شود تا ظرفيت اندكى از فقه و اجتهاد فعال شده و ظرفيت عظيم فقاهت براى اداره جامعه ناديده انگاشته شود. براى استفاده از بيشينه ظرفيت فقه، بايد فقيه از شرايط جامعه آگاهى داشته و موضوعات جديد را به سوى خود دعوت نمايد (ر.ك: خامنه اى، 27/2/1367). شايد بتوان ادعا كرد كه زمان آگاهى شرط لاينفك اجتهاد است و بدون زمان آگاهى، گويى اجتهادى صورت نگرفته است!

6) اجتهاد گروهى و توحيد در فتوا: به نظر مى رسد اجتهاد گروهى، شوراى افتا و شوراى فقاهت يكى از شاه كليدهاى حل معضل اختلافات فتاوا و بازخوردهاى اجتماعى آن در زمان معاصر است: در دوران ما بايد توجه تام به مشاركت علمى داشت... تبادل نظر و مشاركت در آراى فقهى را، بهاى فراوان بايد داد تا مردم گرفتار اختلاف و مفاسد واقعى نشوند... بر اين اساس، حجيت فتواى فقيهان معاصر، دچار اشكال است. به سبب همين عدم مشاركت و دورى از تبادل نظر، مى بينيم در طول زندگانى علمى خويش چقدر تبادل رأى دارند. بر اين اساس، نشستن در كنج خانه و فتوا دادن بر اساس انديشه هاى فردى با وجود مشكلات علمى عصر ما و معضلات فنى بسيار، اين روش، عقلايى نيست (مصطفى خمينى، بى تا، ج 2، ص 524).

اجتهاد گروهى و توحيد در فتوا، نه تنها سال هاست كه كليساهاى مسيحيت آن را اجرا مى كنند، بلكه مسلمانان در بسيارى از كشورهاى اسلامى به اين موضوع پرداخته و مسئله فتوا را سروسامان داده و يا در پى سامان بخشى به آن هستند. حتى در مناطقى كه شيعه و سنى در كنار هم زندگى مى كنند نيز، اين نظريه مورد استقبال قرار گرفته است: بايد يك مفتى كل تعيين شود كه فتاواى وى در مسائل عمومى خواهد بود و اختلافات جوهرى در برخى احكام نزد اهل سنت و شيعيان مستلزم آن است كه دو مفتى از اين دو مذهب تعيين گردد يا يك كميته اى متشكل از علمى شيعه و سنى براى اين منظور تشكيل شود (در اين زمينه، ر.ك: طباطبايى، 1385، ص 99ـ105). آيت اللّه مكارم شيرازى نيز معتقد است: نه تنها اختلاف نظر مراجع درباره موضوعى مانند رويت هلال را با اكثريت مى توان حل كرد، بلكه اختلاف آراء در احكام آن [و على القاعده در ديگر احكام ]نيز راه حل دارد و مى توان با آن راه حل، تعدد آراء در احكام را به رأى واحد تبديل كرد(همان،ص 111).

بديهى است اجتهاد گروهى مزبور و توحيد فتوا كه خروجى آن خواهد بود، بايد با عضويت و رياست ولىّ فقيه بوده و در فتاواى مربوط به مسائل سياسى، اجتماعى، قضايى و حكومتى بايد رأى و نظر ايشان لحاظ گردد و مشتمل بر آن باشد. در مسائل شخصى و فردى نيز، در عين اينكه نگاه حاكم بر فضاى استنباط و اجتهاد، اجتماعى و حكومتى است، رأى اكثريت ملاك خواهد بود. خروجى اين گروه نيز، چه در مسائل حكومتى و اجتماعى و چه در مسائل شخصى و فردى، فتواى واحدى خواهد بود كه مورد تأييد تمامى اعضاى آن بوده و از سوى مكلفان لازم الاجرا خواهد بود و فتاواى خارج از اين سازوكار اعتبار و حجيت نخواهد داشت.

7) توسعه منابع و استفاده بهينه از آنها: از عوامل مهم و مؤثر در توسعه فقه و گذار از فقه موجود به فقه مطلوب و حكومتى، توسعه كيفى و كمّى در منابع و شيوه استفاده از آنهاست. به بيان ديگر، براى توسعه فقه، بايد دو تحول اساسى در حوزه منابع فقه انجام پذيرد: 1) توسعه تعداد منابع (توسعه كمّى)؛ 2) تغير و توسعه نوع نگاه به منابع از نگاه فردى به نگاه حكومتى (توسعه كيفى). ضرورت توسعه منابع در دو جهت پيش گفته، در اين نكته نهفته است كه احكام شريعت تابعى از منابع و زاييده آن است و هرچه گستره منابع شريعت، چه از لحاظ كيفى (نوع نگاه با آنها) و چه از لحاظ كمّى (تعداد منابع) فراخ تر، و منابع از ظرفيت بيشترى برخوردار باشد، قابليت استفاده بيشتر داشته و بالطبع توانايى فقيه در جهت استنباط را افزايش خواهد داد (ايزدهى، 1389، ص 166). توسعه كيفى منابع و توسعه نگاه و استفاده فردى به نگاه و استفاده حكومتى و كلان از منابع، راهكار مشخصى دارد و آن تغيير بينش فقيهان است و اين امر در فرايند آموزش به دست مى آيد.

اما توسعه كمّى منابع نيازمند تطويل مقال است. به نظر مى رسد تعداد منابع فقه، بيش از آن چيزى باشد كه امروزه معروف و مشهور بوده و در عدد چهار منحصر است. در عين اينكه در فرايند اجتهاد موجود، از تمام ظرفيت همين چهار منبع نيز بهره وافى برده نمى شود.

1ـ7. قرآن: ازجمله منابع مشهور كه از ظرفيت تام و تمام آن در مسير اجتهاد استفاده كافى نمى شود، قرآن كريم است. تاريخ فقه و اجتهاد، بيانگر آن است كه عملاً اندكى از ظرفيت اين منبع اصيل و عظيم در استنباط احكام استفاده شده و بهره گيرى فقيهان از آيات، گسترده و فراگير نبوده و در تعداد معدودى از آيات، معروف به آيات الاحكام منحصر است. گذشته از نقدى كه بر كيفيت استفاده از همين تعداد معدود وارد است، انحصار قرآن در همين معدود، جفايى عظيم بر اين منبع غنى، جامعه ساز و انسان ساز است. اين در حالى است كه قرآن اولين منبع اسلام و ذخيره پايان ناپذير معارف دينى محسوب مى شود و با تأمّل و دقت در آيات اين كتاب سعادت، مى توان به استفاده حداكثرى از آن در فرايند استنباط، اميد داشت و راه كارهاى تازه اى در استفاده از اين منبع بى پايان، در ساحت هاى مختلف حيات بشرى و جامعه انسانى، ارائه داد: چقدر مفاهيم اسلامى در قرآن هست كه اگر ما بخواهيم در فقه بحث كنيم، به فكر آنها نمى افتيم... ما در فقه ـ مثلاً ـ يك آيه قرآن را ذكر مى كنيم، آن هم خيلى رويش كار و تحقيق نمى شود (خامنه اى، 31/6/1370).

2ـ7. عقل: از ديگر امورى كه در عداد منابع فقه قلمداد مى شود، اما از ظرفيت تام و تمام آن استفاده نمى گردد، عقل است. عقل در استنباط امور غيرتعبدى به ويژه در حوزه اجتماع و حكومت نقش محورى دارد، گرچه نمى توان از نقش آن در فهم فلسفه و نيز مقاصد شارع در بخشى از تعبديات نيز چشم پوشيد. در طول تاريخ فقه اسلامى و شيعى، در دوره هايى نسبت به عقل بى مهرى صورت گرفته است، اما در دوران اخير و بخصوص پس از انقلاب اسلامى، عقل ارج و منزلت يافته و صريحا در عداد منابع فقهى درآمده، و بخصوص در امور غيرتعبدى و به ويژه در احكام اجتماعى و حكومتى، نقشى محورى يافته است. با اين حال، هنوز هم آن گونه كه بايد، از ظرفيت هاى آن استفاده نمى گردد؛ چه اينكه عقل ماهيتى دوگانه منبعى ـ روشى دارد و از يك سو، منبع شناخت احكام مى باشد و از سوى ديگر، مؤلفه اى براى فهم منابع ديگر است. در فقه و اجتهاد موجود، به كمترين بهره از استدلال عقلى در شناخت احكام بسنده مى شود، درحالى كه مى توان با اهتمام به سهم عقل، مواردى از قبيل به دست آوردن مصالح و مفاسد، و تعميم گستره آن به موارد ديگر و استفاده از عقل به مثابه مخصص لبّى براى محدوديت در حكم، در جايى كه عموم و شمول قانون شرعى با حكم عقل ناسازگار است، و موارد ديگرى از اين قبيل نيز استفاده كرد. با توجه به سخنان پيشين، مى توان از تأثير فراوان عقل در حوزه استنباط ياد كرد و به همين تناسب، فروكاهش فقه در بسيارى از زمان ها را نيز مى توان به واگذارى نقش حداقلى به عقل در حوزه استنباط و اجتهاد معنا كرد.

3ـ7. فطرت: از ديگر منابعى كه مى بايد در عداد منابع فقه ذكر و مورد استفاده قرار گيرد، فطرت است. با توجه به جايگاهى كه در مسئله تطابق و تلائم دين و فطرت، براى فطرت، اثبات مى شود، زمينه سؤال از نقش معرفتى فطرت عموما و نيز نقش فطرت در كشف و فهم آموزه هاى دينى و نيز تفسير و تبيين متون دينى بالاخص، فراهم مى گردد: اگر برابر مدلول صريح آيات محكم و روايات متواتر، به تطابق و تلائم دين و فطرت قايل باشيم، آيا نبايد در مقام تفهّم و تحقق دين، ازجمله استنباط و اجراى آموزه هاى فقهى، به مثابه يك اصل يا قاعده، بدين مهم توجه كنيم؟ و آيا اين توجه، تبعات و دستاوردهاى معتنابهى نخواهد داشت؟ (رشاد، 1388، ص 324). اين پرسش، پرسشى اساسى در حوزه كشف و فهم دين آموزه هاى دينى است كه پاسخ مثبت و يا منفى به آن، تأثير بسزايى در توسيع و يا تضييقِ گستره و جغرافياى ابزار و منابع فهم دين خواهد داشت. به تبع پرسش پيشين، پرسشى ديگر شكل مى گيرد كه ميان اقتضائات فطرت و احكام شرع چه نسبت و رابطه اى برقرار است؟ چنان كه بر اساس قاعده مشهور، بين حكم عقل و شرع، ملازمه وجود دارد؛ آيا چنين ملازمه اى ميان اقتضاى فطرت و حكم شرع نيز موجود است؟ پاسخ تحليلى و تفصيلى به اين پرسه ها و پرسه هايى از اين دست در جاى خود ذكر شده است (ر.ك: مشكانى، بى تا). اما مخلص كلام اين است كه فطرت را مى توان به منزله يكى از منابع در استنباط آموزه هاى دينى فقهى و نيز ابزار فهم متون مقدس به كار بست؛ چه اينكه بر مبناى اصل انطباق شريعت با فطرت، هر آنچه فطرت سليم بشرى اقتضا كند، مورد حكم شرع نيز است. شايد بتوان از همخوانى اقتضاى اين و حكم آن، ملازمه اى بين فطرت و شرع اثبات كرد. كاركردهاى فطرت در حوزه اجتهاد و استنباط احكام فقهى، در ذيل سه كاركرد قابل دسته بندى است: كاركرد مفتاحى، كاركرد مصباحى و كاركرد معيارى.

با توجه به اين كاركردهاى سه گانه، مى توان به نقش حياتى و بى بديل آن در فرايند اجتهاد و استنباط احكام فقهى پى برد و همزمان از آسيب ديدگى فقه به واسطه غفلت از اين منبع عظيم و فروكاهش آن در تمامى ادوار گذشته پرده برداشت. توجه به فطرت و استفاده از آن به مثابه منبعى براى كشف و فهم و نيز سنجش صحت و سقم احكام، تحولى عظيم در فقه ايجاد خواهد كرد و زمينه گذار از فقه موجود به فقه حكومتى را بيش از پيش آماده خواهد كرد (ر.ك: مشكانى، بى تا).

نتيجه گيرى

با توجه به نقشه راه فوق، و بر اساس يك برنامه ريزى بلندمدت و با تحول در نوع نگاه به فقه از نگاه فردى به حكومتى با محوريت رويكرد عدالت و از جزءنگرى به نگاه مجموعى و سيستمى و توجه به مقاصد و اهداف شريعت و نيز توسعه غايت فقه و توجه به زمان نزول آيات و صدور روايات و با تكيه بر هوشمندى و زمان آگاهى فقيه و چيشه ساختن اجتهاد گروهى و توحيد در فتوا و نيز تلاش در راستاى توسعه منابع و استفاده بهينه از آنها، بخصوص طرح و بحث نظريه عدالت به عنوان معيارى براى كشف و فهم و احكام و نيز سنجه اى براى سنجش صحت و سقم احكام ديگر، در راستاى پاسخ گويى به نيازهاى جامعه و نظام اسلامى و بسط و گسترش اكثرى عدالت در جامعه و بررسى مسائل و موضوعات در قالب نسبت حكومت و فرد و نيز جامعه و فرد، بايد به سوى فقه حكومتى گام برداريم و سپس مبتنى بر نظريه تحول و ارتقاى انقلاب اسلامى از جمهورى اسلامى به تمدن اسلامى، اركان و نهادهاى اساسى نظام جمهورى اسلامى را براى كارايى و بازدهى در فضاى مرحله توسعه انقلاب اسلامى، بر اساس فقه حكومتى و كلان نگر، به روزرسانى نماييم؛ چه اينكه هر مرحله از مراحل مختلف انقلاب اسلامى براى بسط عدالت نيازمند نرم افزار مختص به خود است. نرم افزار مرحله توسعه انقلاب اسلامى براى بسط اكثرى عدالت، فقه حكومتى مى باشد.

منابع

ابن عاشور، محمدطاهر، بى تا، تفسير التحرير و التنوير (تفسير ابن عاشور)، بيروت، موسسه التاريخ العربى.

ايزدهى، سجاد، 1389، برداشتى از ديدگاه هاى آيت اللّه خامنه اى پيرامون فقه سياسى، حكومت اسلامى، ش 56، ص 69ـ12.

بوشهرى،جعفر، 1349، حقوق اساسى،چ سوم،تهران،دانشگاه تهران.

حكيمى، محمدرضا، 1373، احكام دين و اهداف دين، نقد و نظر، ش 1، ص 107ـ121.

حكيمى، محمدرضا، 1370، نامه، آينه پژوهش، ش 7، ص 119ـ124.

خمينى، سيدروح اللّه، بى تا، كتاب البيع، قم، مهر.

ـــــ ، 1368، صحيفه نور، تهران، سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى.

خمينى، سيدمصطفى، بى تا، تحريرات فى الاصول، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.

رشاد، على اكبر، 1388، دين پژوهى معاصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

سروش، عبدالكريم، 1367، روشنفكرى و ديندارى، تهران، پويه.

صدر، سيدمحمدباقر، 1399ق، اقتصادنا، بيروت، دارالتعارف.

ضميران،محمد،1375،سنت وتجدددرحقوق ايران،تهران،گنج دانش.

طباطبايى، سيدمحمدرضا، 1385، توحيد فتوا، تهران، اطلاعات.

عاملى، جعفر مرتضى، 1369، گفت وگو، آئينه پژوهش، سال اول، ش 5، ص 60ـ72.

عليدوست، ابوالقاسم، 1390، عدالت به مثابه رويكرد در فهم احكام، در: سايت دفتر مقام معظم رهبرى، khamenei.ir

مراغى، عبدالفتاح، 1417ق، العناوين، قم، جامعه مدرسين.

مشكانى سبزوارى، عباسعلى، بى تا، مناسبات فقه و فطرت، در دست چاپ.

ـــــ ، 1390، درآمدى بر فقه حكومتى، حكومت اسلامى، ش 60، ص 157ـ184.

ـــــ ، 1392، فقه حكومتى نرم افزار توسعه انقلاب اسلامى، مطالعات انقلاب اسلامى، ش 32، ص 97ـ118.

مطهرى، مرتضى، 1403ق، مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، حكمت.

منتظرى، حسينعلى، 1380، نظام الحكم فى الاسلام، قم، سرايى.

مهريزى، مهدى، 1367الف، فقه حكومتى، نقد و نظر، ش 12، ص 141ـ165.

ـــــ ، 1367ب، عدالت به مثابه قاعده فقهى، نقد و نظر، ش 10و11، ص 184ـ197.

ـــــ ، 1374، نگاهى تاريخى به مسئله فقه و زمان، آئينه پژوهش، ش 36، ص 25ـ47.

نجفى، محمدحسن، بى تا، جواهرالكلام فى شرح شرائع الإسلام، بيروت، دارإحياء التراث العربى.