معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 199 (ویژه جامعه‏ شناسى)

عباسعلى مشکانى سبزوارى :  کارشناس ارشد فلسفه دین دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام.  meshkani.a@gmail.com
غلامعلى اسماعیلى کریزى :  عضو هیئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى دامغان.
عبداللّه سرکارى :  دانش‏ آموخته مؤسسه امام رضا علیه ‏السلام.
چکیده
این مقاله درصدد است با استفاده از روش مطالعه کتابخانه‏اى و تحلیلى، به تبیین مناسبات فقه و عدالت در پارادایم‏ هاى مختلف فقهى بپردازد. توجه به عدالت در دوره‏هاى مختلف فقهى، متفاوت است. در فقه سنتى عدالت غالبا به‏ مثابه صفت فرد مورد توجه است، اما در فقه حکومتى، عدالت به‏ مثابه معیار و ملاکى براى سنجش صحت و سقم کلیه احکام مورد استفاده مى‏ باشد. فقه حکومتى با رویکرد عدالت، تولید و پس از اجرایى‏ شدن، زمینه بسط عدالت در جامعه را فراهم مى‏ آورد. انقلاب اسلامى نیز که با محوریت فقه شیعى، ایجاد و استقرار یافته و هم‏اینک در مرحله توسعه به سر مى‏ برد، در هر کدام از این مراحل سه‏گانه، با استفاده از نرم‏افزار اختصاصى آن، به ترتیب عدالت در مقیاس اقلّى، متوسط و اکثرى را مورد اهتمام خود قرار داده است. در مرحله توسعه، انقلاب اسلامى براى بسط عدالت اکثرى، نیازمند فقه حکومتى مى‏ باشد.

کلیدواژه ‏ها: فقه حکومتى، عدالت، انقلاب اسلامى، عدالت اقلّى، عدالت متوسط، عدالت اکثرى.
 

مقدّمه

بررسى نسبت فقه و عدالت و ارتباط این دو، از مسائل مهمى است که نیازمند بحث و بررسى جدى مى باشد. به دیگر سخن، این پرسش که نسبت میان فقه و عدالت چیست؟ یکى از مهم ترین پرسش ها در حوزه فقه و معارف دینى است. پرسه دیگر در این باره، پرسش از نسبت عدالت با فقه در مراحل مختلف آن است. توضیح اینکه فقه شیعى تا به امروز مراحل مختلفى را پشت سر گذارده است: دوره حضور معصوم علیه السلام، دوره غیبت تا قبل از انقلاب اسلامى و دوره انقلاب اسلامى که بر مبناى فقه شیعى و با حاکمیت فقیه عادل حکومت دینى تشکیل شده است. در دوره انقلاب اسلامى نیز فقه با دو دوره تحول اساسى روبه رو بوده است که مى توان آن دو را دو مرحله در ادامه مراحل تطور و توسعه فقه دانست. در هر کدام از این مراحل و با تفاوت شرایط زمانى و مکانى و نیز قلمرو و کارآیى فقه، نسبت فقه و عدالت نیز مختلف مى شود. پس از انقلاب موضوعاتى همچون مناسبات دین و سیاست، حکومت دینى، فقه سیاسى، فقه حکومتى، فقه پویا، نسبت دین و حکومت، نسبت دین و عدالت، نسبت فقه و عدالت و مباحثى از این دست در حوزه اندیشه عالمان دینى مطرح گردید، مورد بررسى و تحلیل قرار گرفت و نظریه هاى مختلفى درباره آنها بیان شد. پیداست که پاسخ به این پرسش ها بر اساس هر برداشت و دیدگاهى که باشد، بر شناخت فقه و عدالت و نوع تعریفى که از این دو ارائه مى شود، استوار است. از پرسه یادشده، دو پرسه دیگر رخ مى نماید: فقه چیست؟ عدالت کدام است؟ اگر به این دو پرسش، پاسخ صحیح گفته شود، پاسخ سؤال یادشده نیز به دست خواهد آمد. نکته مهم دیگرى که پرداختن به آن روند بحث مقاله حاضر را مشخص مى کند، این است که بررسى نسبت فقه و عدالت با دو نگاهِ توصیفى و توصیه اى امکان پذیر است. نگاه توصیه اى به نسبت عدالت و فقه مطلوب (فقه حکومتى) نظر دارد و از بایدها سخن مى گوید، اما نگاه توصیفى به بودها پرداخته و نسبت فقه موجود (فقه سنتى) و عدالت را بررسى مى کند. مقاله حاضر پس از توضیحى کوتاه در رابطه با نگاه توصیفى، به بررسى تفصیلى نگاه توصیه اى مناسبات فقه و عدالت پرداخته است. بدین منظور، پس از تعریف مفاهیم بنیادین و سپس بررسى دیدگاه هاى مختلف در رابطه با نسبت فقه و عدالت و نیز توضیح نگاه توصیفى مناسبات فقه سنتى و عدالت، مناسبات فقه حکومتى (فقه مطلوب) و عدالت، کارویژه ها و کارکردهاى متقابل این دو مقوله را به کاوش نشسته است. بررسى مناسبات عدالت، انقلاب اسلامى و فقه حکومتى و نیز راه کارها و راهبردهایى در رابطه با نظریه پردازى در مقوله عدالت و فقه حکومتى، پایان بخش مقاله حاضر خواهد بود.

درباره عدالت مقالات و کتاب هاى فراوانى به نگارش درآمده است، اما پرداختن به این موضوع از چشم انداز فقه حکومتى، کار نوینى است که مقاله حاضر نخستین و یا در عداد معدود مقالات نخستین است که با این رویکرد تولید شده است. مقاله حاضر با رویکرد حکومتى و کلان به مقوله عدالت پرداخته و آن را به مثابه معیار و ملاکى براى صحت و سقم احکام به بحث نشسته است.

1. کلیات

1ـ1. فقه حکومتى

فقه حکومتى نگرشى کل نگر و ناظر بر تمام ابواب فقه است. در این نگاه، استنباط هاى فقهى باید براساس فقه اداره نظام اجتماعى انجام شود و تمامى ابواب فقه ناظر به امور اجتماع و اداره کشور باشد. ازاین رو، گستره اى که در فقه حکومتى مورد بحث قرار مى گیرد، تمامى ابواب و مسائل فقه خواهد بود؛ زیرا اجتماع و نظام اسلامى، شئون و زوایاى مختلفى دارد؛ مباحثى در حوزه اقتصاد، فرهنگ، حقوق، سیاست، امور بین الملل و مسائلى از قبیل مسائل نظامى، انتظامى، خانواده، احوالات شخصیه و تمامى مسائل مربوط به زندگى بشرى در مقوله مادى و معنوى، و دنیوى و اخروى که فقیه مى بایست همه آن مسائل را بنا بر رفع نیازهاى اجتماع و نظام اسلامى مورد بررسى قرار دهد (مشکانى، 1390). با توجه به تعریف ارائه شده براى فقه، فقه حکومتى را مى توان این گونه تعریف کرد: علم به احکام شرعى فرعى ازروى ادلّه تفصیلى بارویکردى کلان وحکومتى.

2ـ1. تفاوت فقه حکومتى با فقه سیاسى و فقه سنتى

فقه حکومتى، چنان که برخى پنداشته اند، به معناى بخشى از فقه و یا فقه احکام حکومتى (اسلامى، 1378، ص 24) و یا فقه سیاسى (ایزدهى، 1389، ص 2) نیست، بلکه نگاهى حاکم و وصفى محیط بر تمام مباحث فقه (مهریزى، 1376الف، ص 141) ـ از طهارت تا دیات و مسائل مستحدثه ـ است. درحالى که فقه سیاسى، نه یک نگاه و وصف، بلکه تنها بخشى جزئى از فقه است که مى تواند مصادیق فردى و غیرحکومتى نیز داشته باشد. مسئله مهم دیگر، بیان وجه تمایز فقه حکومتى از فقه سنتى (فردى) است. اولین تفاوت فقه سنتى و فقه حکومتى، تفاوت در نوع نگاه به مسائل است. با این توضیح که در فقه حکومتى به دست دادن احکام الهى در همه شئون یک نظام و حکومت الهى مدنظر است و به همه احکام فقهى با نگرش حکومتى نظر مى شود و تأثیر احتمالى هر حکمى از احکام در کیفیت مطلوب اداره نظام و حکومت ملاحظه مى گردد (خامنه اى: 31/6/1370). اما در فقه سنتى و فردى، موضوعات و مسائل، با نگاه به فرد و به دور از هرگونه ملاحظه حکومتى و نه به عنوان عضوى از یک جامعه، بلکه خود عنوان موضوع حکم شرعى مورد استنباط قرار مى گیرد (مهریزى، 1376الف). دومین تفاوت عمده فقه سنتى و حکومتى، تفاوت در موضوع است. با این بیان که موضوع فقه سنتى، افعال مکلفان و موضوع فقه حکومتى، افعال مکلفان و جامعه است. توضیح اینکه نگرش فردگرایانه به فقه و نیز دور بودن آن از صحنه جامعه و حکومت، موضوع فقه سنتى را در افعال مکلفان منحصر نمود و مسائل مربوط به شئون حکومت و نظام اسلامى در حاشیه باقى ماند. علاوه اینکه افعال مکلفان نیز با نگاه فردى سامان یافت.

3ـ1. عدالت

در باب مفهوم عدالت تعریف ها و دیدگاه هاى متنوعى از سوى اندیشه وران رشته هاى مختلف عرضه شده است. برخى نیز معتقدند در منابع دینى تعریفى براى آن ارائه نشده است. بر اساس این دیدگاه، تعریف عدالت کار آسانى نیست، و تعریف هایى که اندیشمندان از عدالت ارائه کرده اند، بیشتر تعریف به مصداق است. براى مثال، عالمان اخلاق عدالت را به انقیاد عقل عملى براى قوه عاقله یا سیاست کردن قوه غضب و شهوت (نراقى، بى تا، ج 1، ص 51)، و فقیهان آن را به ملکه اى نفسانى، که به واجب فرمان مى دهد و از حرام بازمى دارد، معنا کرده اند (طباطبائى یزدى، بى تا، ج 1، ص 800). همچنین تعریف هایى که فیلسوفان و متکلمان از عدالت ارائه کرده اند (ضمیران، 1375، ص 161)، جملگى تعریف عدالت به مصادیق هستند. مطالبى هم که در برخى روایت ها آمده، همچون العدل اقوى جیش یا العدل افضل من الشجاعة، از قبیل ذکر فواید و آثار مى باشد (مهریزى، 1376ب، ص 187). عموم اندیشمندان اسلامى به وجود تعریف و تفسیر مفهوم عدالت در متون اسلامى اذعان دارند. براى مثال، شهید سیدمحمدباقر صدر بر این باور است که تفسیر عدالت در اسلام به جاى اینکه تفسیرى انتزاعى و باز باشد، تفسیرى انضمامى و متعین، و واقعیتى زنده و عجین با اسلام است (ر.ک: صدر، 1399ق، ص 303). خلاصه آنکه گرچه تحدید و تفسیر مفهومى عدالت دشوار است، مى توان عرصه موردنظر را در این مسئله بیان داشت؛ بدین صورت که عدالت در چهار عرصه کاربرد دارد: عدالت در تکوین و نظام خلقت، عدالت در تشریع و نظام قانون گذارى، عدالت در تدبیر و نظام اجرایى، عدالت در منش و روش زندگى فردى و معاشرتى (مهریزى، 1376ب). آنچه در این تحقیق موردنظر است، دومین عرصه، یعنى عدالت در نظام قانون گذارى و تشریع، مى باشد.

2. فقه و عدالت

1ـ2. جایگاه عدالت در فقه

سریان عدالت در جامعه انسانى، چونان جریان خون در رگ هاى آدمى، آرمان بلند ادیان آسمانى و انبیاى الهى بوده است؛ چه، در سایه عدل و عدالت است که فلسفه نهایى خلقت، یعنى طاعت و سعادت نصیب آدمى مى گردد. گستردن عدالت در جامعه نیز از طریق استنباط و استخراج احکام و قوانین الهى و اجراى آنها امکان پذیر است (ر.ک: امام خمینى، بى تا، ص 59). بر این اساس، تأمین عدالت و گستردن آن در جامعه، در گرو اجراى احکام و قوانین الهى است. امام خمینى قدس سره در بیانى رساتر، گسترش عدالت را مطلوب ذاتى شارع مقدس دانسته و احکام را مطلوب بالعرض و ابزار گسترش عدالت مى داند (ر.ک: امام خمینى، بى تا، ص 73). این امر بیانگر نسبت فقه و عدالت در کلیت آن است. اما در مورد جایگاه عدالت در فقه به نحو خصوص، گفتنى است که عدالت در عرصه فقه به مبحثى خاص اختصاص ندارد، بلکه در تمامى موضوعات ظهور و بروز دارد. البته این ظهور داراى مراتب مختلف و شدت و ضعف است. به طورکلى در عرصه فقه، عدالت در یک کاربرد به عنوان صفت فرد و در کاربردى دیگر به عنوان ملاک احکام فقهى مورد ملاحظه قرار مى گیرد. در طول تاریخ فقه شیعى، از ابتدا تا به امروز، کاربرد نوع اول (عدالت به عنوان صفت فرد) مورد ملاحظه و کاربرد بوده است، درحالى که به کاربرد نوع دوم (عدالت به عنوان ملاک احکام فقهى) توجه نشده و معدود فقیهانى در فتاواى خویش عدالت را ملاک حکم قرار داده اند. با توجه به مطالب پیش گفته، نسبت سنجى فقه و عدالت و وارسى جایگاه و نقش آن در فقه، در کمینه خود، در دو سطح قابل بررسى است. در یک سطح، نسبت عدالت با فقه موجود (سنتى) ـ که عدالت در آن به مثابه صفت فرد تلقى شده ـ و نقش و جایگاه عدالت در آن مورد بحث و بررسى قرار مى گیرد. در سطحى دیگر، نسبت عدالت با فقه حکومتى (مطلوب) ـ که در آن عدالت به مثابه ملاک حکم مورد ملاحظه است ـ و تأثیر و تأثر این هر دو از یکدیگر موضوع بحث و نظر مى باشد.

2ـ2. فقه موجود (سنتى) و عدالت

1) عدالت به مثابه صفت فرد: در فقه موجود مقوله عدالت غالبا با نگره اول (به عنوان صفت فرد) مورد توجه و استفاده بوده و نگره دوم در محاق مى باشد. مؤلفانى نیز که کتب قواعد فقهیه نوشته اند، به ندرت به عدالت به مثابه یک قاعده کلان و حاکم بر تمام ابواب پرداخته اند. در مواردى نیز که مورد اهتمام قرار گرفته، با عنوان قاعده عدل و انصاف و بر اساس نگره اول (یعنى به عنوان صفت فرد) مى باشد. همین امر یکى از دلایل عدم رشد تفکر اجتماعى و به تبع آن عدم گسترش فقه کلان و اجتماعى شیعه بوده است (ر.ک: مطهرى، 1403ق، ص 27). با این حال، در فقه موجود در برخى موارد و در بعضى از احکام، عدالت مورد اهتمام قرار گرفته است: ظاهر کلمات اصحاب (فقیهان) این است که در هر مورد که عمل یا گفتار فرد چیزى یا حقى را از دیگرى ساقط مى کند یا براى او حجتى مى باشد، عدالت شرط است و این موارد عبارتند از: شاهد، قاضى، کاتب، مترجم، مأمور جمع آورى صدقات (مالیات)، قیمت کننده اموال، تقسیم کننده اموال بیت المال، نایب فرد در انجام عبادت ها، امین حاکم بر اموال یتیمان و غایبان و دیوانگان، امین حاکم بر اخذ حقوق مالى، منصوب حاکم در نظارت بر وقف یا وصایت، وصى بر مال اطفال و دیوانگان، تقسیم کننده حقوق مالى از طرف مالک، امانت گیر و امام جماعت (مراغى، 1417ق، ج 2، ص 726). علاوه بر موارد مذکور، مى توان عدالت حاکم، مرجع تقلید و امام جمعه را نیز ازجمله مواردى که فقها بر آن تأکید دارند، برشمرد.

2) عدالت به مثابه ملاک حکم: نگره دوم در فقه موجود گرچه با استقبال کمترى مواجه بوده، به گونه اى که حتى تعریف عدالت نیز با عنایت به نگره اول ارائه شده است، با این همه در مواردى به عنوان قاعده اى کلى در برخى عرصه هاى فقهى نفوذ کرده و مورد استفاده قرار گرفته است. مى توان گفت: اندیشه وران فقه کلیت نگره دوم را پذیرفته اند، اما در جانب کاربرد، اهتمام چندانى بدان نداشته اند؛ به این معنا که اگر از هر فقیهى حکم مسئله اى را که موجب ظلم به فرد شود، بپرسیم، بى شک، حکم به حرمت مى دهد، ولى بدون توجه به اینکه طبق قاعده مذکور فتوا داده، به گونه اى آن را با آیات و روایات مستندسازى مى کند، درحالى که آیات و روایات نیز بر مبناى عدالت صادر شده است. در بررسى علت عدم توجه فقها به این مهم، باید گفت: ایشان غالبا براى استدلال بر مسئله اى، به دنبال نص خاصى از بین آیات و روایات بوده و نصوص عام را معمولاً به عنوان مؤید ذکر مى کنند. بر همین اساس، عدالت که دلیلى عام محسوب مى گردد، و برخى نیز وجهه عقلى به آن داده اند، کمتر مورد توجه قرار گرفته است، هرچند مستندات عام براى این قاعده در بین آیات و روایات به وفور به چشم مى خورد. در ذیل، به برخى از فتاوایى که بر مبناى ضرورت عدالت و حرمت ظلم صادر شده است، اشاره مى شود. البته ادعا این نیست که صاحبان این فتاوا به گاهِ اجتهاد، بر مبناى عدالت و با توجه به آن استنباط کرده و حکمى را صادر کرده اند، بلکه در برخى موارد بر اساس شواهد، کاملاً واضح است که مفتى به این قاعده هیچ توجهى نداشته است، اما فتواى مذکور قابل تطبیق بر آن مى باشد. برخى از این فتاوا عبارتند از: ضرورت تشکیل حکومت (امام خمینى، بى تا، ج 2، ص 462)، حرمت تفتیش عقاید و خانه ها بدون مجوز شرعى (امام خمینى، 1368، ج 17، ص 118)، حرمت تصرف در شئون افراد و اموال آنان (منتظرى، 1380، ص 25)، عدم ولایت ظالم و فاسق و حرمت مسلط کردن ایشان بر اعراض و دماء (همان، ص 109)، ضرورت عدم پذیرش مسئولیت در مورد کسى که توانایى انجام آن را ندارد (همان، ص 123) و... . در حقوق امروزى نیز احکامى بر مبناى عدالت و با محوریت آن موجود است. منع توقیف افراد بدون قرار کتبى دادگاه صالح، رسیدگى محاکم به علت بازداشت افراد به خاطر جلوگیرى از توقیف هاى غیرقانونى، رسیدگى هیئت منصفه، علنى بودن محاکمات و... از این جمله اند (بوشهرى، 1349، ص 23).

3ـ2. فقه حکومتى و عدالت

یکى از تفاوت هاى فقه حکومتى با فقه موجود، تفاوت در عرصه قواعد حاکم بر هر کدام از این دو رویکرد (سنتى و حکومتى) است. در فقه حکومتى علاوه بر اینکه نوع نگاه به قواعد از نگاه فردى به نگاه کلان و اجتماعى گسترش مى یابد و این قواعد با نگاهى کلان و حکومتى مورد تحلیل و تبیین قرار مى گیرند، به شمار آنها نیز افزوده مى شود. به دیگر سخن، با تغییر رویکرد در فقه از فردى به حکومتى، علاوه بر تغییر نوع نگاه به قواعد، قواعد فراوان دیگرى برجسته مى شوند که داراى نقشى کاربردى و سرنوشت ساز در استنباط مى باشند، اما تاکنون بدان ها توجهى نشده است. از این دست قواعد مى توان به عناوین ذیل اشاره کرد: قاعده حریت، قاعده اهمّ و مهم، قاعده سهولت، قاعده مساوات و قاعده عدالت. مقصود از قاعده عدالت در فقه حکومتى، میزان و معیارى است که در فرایند فقاهت و استنباط مورد استفاده قرار گرفته و تمامى برداشت هاى فقهى و فتاوا در تمامى ابواب و کتب فقهى ـ و نه فقط در بخش هایى از آنها ـ باید با آن سنجیده شود و تطابق و عدم تطابق آنها با این قاعده، نشانه صحت و سقم آنها باشد: اصل عدالت از مقیاس هاى اسلام است که باید دید چه چیزى بر او منطبق مى شود. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات (مطهرى، 1409ق، ص 14). به تعبیر دیگر، عدالت، حاکم بر احکام است و ازاین رو، باید به هنگام کشف احکام، روح حاکم بر آنها ـ عادلانه بودن ـ مورد توجه و التفات قرار گیرد (ر.ک: سروش، 1367، ص 47). با این بیان، پرسه اساسى و نهایى این تحقیق روشن تر مى شود و آن اینکه: آیا در فقه حکومتى عدالت مى تواند براى فقیه هم مصدر باشد و هم معیار، که بر پایه آن بتواند استنباط کند یا درستى استنباط را محک زند یا خیر؟ پرسه دیگر مربوط به نقش فقه حکومتى در ایجاد و گسترش عدالت در جامعه است؛ به این بیان که: نقش فقه حکومتى در ایجاد و گسترش عدالت در جامعه چیست؟ پاسخ اجمالى این دو پرسش در مناسبات دوسویه فقه حکومتى و عدالت نهفته است. توضیح اینکه عدالت و فقه حکومتى، خدماتى متقابل و دوسویه را دارا مى باشند؛ به این معنا که در گام اول فقه حکومتى با محوریت رویکرد عدالت، تولید و تأسیس مى گردد و در گام بعد و پس از اجرایى شدن فقه حکومتى در جامعه، زمینه گسترش عدالت فراهم مى آید. به بیان دیگر، فقه حکومتى و عدالت به صورت دوسویه خدماتى به همدیگر ارائه مى نمایند. عدالت زمینه ساز تأسیس فقه حکومتى و فقه حکومتى زمینه ساز گسترش عدالت در جامعه است. خلاصه خدمات متقابل فقه حکومتى و عدالت به صورت ذیل است:

1. با استفاده از قاعده و رویکرد عدالت در پروسه استنباط احکام، فقه حکومتى تولید و تأسیس مى گردد.

2. پس از تولید و تأسیس فقه حکومتى با محوریت رویکرد عدالت و اجرایى شدن آن، موجبات گسترش عدالت در جامعه فراهم مى آید.

4ـ2. فقه حکومتى و عدالت معیارى

چنان که گذشت، عدالت هم در فقه سنتى مورد کاربرد و اهتمام فقیهان است و هم بایسته است که در فقه حکومتى مورد اهتمام و استفاده باشد. تفاوت این کاربرد در فقه سنتى و حکومتى در این است که در فقه سنتى غالبا عدالت به مثابه صفت فرد مورد استفاده مى باشد و به ندرت به عنوان ملاکى براى احکام مورد استفاده قرار مى گیرد، اما در فقه حکومتى، عدالت نقش بیشتر و برجسته ترى را عهده دار است. در این رویکرد، گرچه نتوان براى عدالت در عرض منابع دیگر (قرآن، سنت، عقل، فطرت) به عنوان منبعى جدید کارایى استقلالى قایل شد، لکن سلب این کارایى از مفهوم عدالت، نمى تواند باعث نادیده گرفتن دیگر کارکردهاى شگرف آن در مقام کشف احکام الهى گردد؛ چه اینکه عدالت در قالب هاى ذیل در عرصه فقه حکومتى، ایفاى نقش مى کند (ر.ک: علیدوست، 1390):

1) عدالت به مثابه سند در استنباط دوم: در بیان سابق هرچند تأکید بر این بود که عدالت کارایى استقلالى و سندى ندارد، لکن این تأکید در وقتى صحیح است که گفت وگو از استنباط اول ـ که فارغ از تزاحم مصالح و مفاسد صورت مى پذیرد ـ در میان باشد. لکن وقتى گفت وگو از استنباط دوم است، عدالت کارایى استقلالى مى یابد. منظور استنباط دوم، استنباط فقیه در وقت تزاحم مصالح و مفاسد است. در اینجاست که فقیه مى تواند از موافقت با عدالت به عنوان سنجه تقدیم و ترجیح بهره برد و آن را سند در تقدیم یک الزام بر الزام دیگر قرار دهد.

2) عدالت به مثابه یک قاعده در فقه: مراجعه به نصوص و متون دینى ثابت مى نماید که بسیارى از احکام در استنباط اول، همچون رفتار متولیان قضا و کارگزاران نظام با مردم، از قانون عدل و انصاف سرچشمه مى گیرد، هرچند این قاعده به نوبه خود مستند به نصوص ملفوظ یا درک عقل است. به تعبیر دیگر، با اینکه عدالت کارایى استقلالى در استنباط اول در فقه ندارد، لکن مفاد برخى نصوص و درک عقل عموما در قالب مصلحت یا عدالت تجسم مى یابد و در این صورت است که عدالت به مثابه یک قاعده در کشف حکم به کار مى آید.

3) عدالت به مثابه رویکرد در فهم ادله و استنباط حکم: عدالت، گاه به صورت یک رویکرد، درمى آید و فقیه در سرتاسر فقه اسناد شرعى را با آن رویکرد فهم مى کند و به استنباط حکم مى پردازد. در این صورت است که بسیارى از اسناد به گونه اى خاص فهم مى شود، برخى ادلّه خاص، عام فهمیده مى شود و ـ بعکس ـ ادله عام، خاص فهم مى گردد، بدون اینکه مستنبط حکم، از ضوابط شناخته شده اجتهاد خارج گردد. در اینجاست که عدالت کارایى ابزارى (ابزارى در تفسیر اسناد و احکام) مى یابد. در ذیل، به برخى از این کارآیى ها اشارتى مى رود (ر.ک: مهریزى، 1376ب):

الف. استنباط بر اساس قاعده عدالت:

1. صاحب جواهر در مسئله ارث آن گاه که اهل خبره در قیمت گذارى اختلاف کنند، فرموده است: رأى فقیهان آن است که قیمت ها جمع گردد و نسبت گیرى شود. سپس در مقام استدلال بر این نظر نوشته است: مقتضاى عدالت که دربردارنده حق خریدار و فروشنده باشد، نظریه اصحاب است (که آراء اهل خبره جمع مى شود و نسبت گیرى مى شود) (نجفى، بى تا، ج 23، ص 294).

2. علّامه حلّى در مسئله ضمان مثلى، بر اساس قاعده عدل، یک رأى را ترجیح داده است: آیا معیار مطالبه مثل، جایگاه غصب است، یا مکان تلف یا مکانى که مالک مطالبه مى کند، گرچه قیمت ها در این مکان ها متفاوت باشد؟ شیخ انصارى بر این عقیده است که مالک مى تواند هرجا بخواهد مطالبه مثل کند، گرچه قیمت آن از مکان تلف بیشتر باشد. علّامه حلّى نیز این رأى را مطابق عدالت اسلام دانسته است (امام خمینى، بى تا، ج 2، ص 460).

3. امام خمینى قدس سره معتقد است تصرف در ملکى که مالیت ندارد حرام است؛ زیرا ظلم است (همان، ص 409).

4. شیخ انصارى بر این عقیده است که اگر عین مثل متعذر شد مالک باید مطالبه قیمت کند، وگرنه ظلم خواهد بود (همان، ص 369). یک دلیل را شیخ انصارى چنین توضیح داده که منع مالک از حقش ظلم است و ملزم کردن ضامن به اداى مثل نارواست؛ زیرا میسور نیست، سپس جمع بین دو حق آن است که باید قیمت پرداخت گردد.

5. در این موضوع که متعاقدین باید ماوقع علیه العقد را تسلیم کنند، به این مطلب استدلال شده که امساک مال غیر، ظلم است و اگر یک طرف ظلم کرد و امساک نمود، طرف دیگر حق ندارد ظلم کند (همان، ج 5، ص 371).

ب. طرح حدیث بر اساس قاعده عدالت: امام خمینى قدس سره حرمت ربا را ازآن رو مى داند که گرفتن زیادى ظلم است و حیله هایى که به کار گرفته مى شود ظلم بودن ربا را از میان برنمى دارد؛ ازاین رو، حیله شرعى را نپذیرفته است (همان، ج 2، ص 451). ایشان بر همین اساس، روایاتى که حیله را تجویز کرده، جعلى مى داند و بر این باور است که این احادیث براى مشوه ساختن چهره معصومان جعل شده است (همان، ج 5، ص 354).

ج. تحدید شمول مطلقات و عمومات: برخى، روایات مربوط به زدن زن را منحصر به جایى مى دانند که این عمل، ظلم تلقى نشود، وگرنه آن را ناروا دانسته اند. عده اى دیگر، به برخى روایت ها و کردار صحابه تمسک جسته و گفته اند که مرد مى تواند زن ناشزه خود را کتک زند، هرچند مرتکب فحشایى آشکار نشده باشد. اما به نظر مى رسد که در این اخبار و آثار، عرف طبقات مردم و قبایل در نظر گرفته شده است. مردم در این زمینه متفاوتند؛ بادیه نشینان زدن زن را اعتداء نمى دانند و تلقى زنان نیز از کتک خوردن این نیست... بنابراین، اگر زدن براى شوهران، نه والیان امر، مجاز باشد، آن هم در فرض عصیان و نافرمانى، نه در صورت ارتکاب فحشا، به طور جزم مربوط به قوم و گروهى است که زدن را عار و ننگ و رفتارى ناشایست در زندگى خانوادگى نمى بیند (ابن عاشور، بى تا، ج 5، ص 39). تحدید روایات اجاره در قانون کار نیز از این دست مى تواند باشد.

کاربردهاى فراوان دیگرى رانیزمى توان براى عدالت برشمرد. آنچه مهم است این است که رویکرد فقیه در فهم ادلّه و استنباط احکام، رویکردگرایش به عدالت باشد، ضمن اینکه از ضوابط و هنجارهاى شناخته شده اجتهاد خارج نگردد.

5ـ2. فقه حکومتى و فقه عدالت گسترى

بهره بردن از عدالت به مثابه یک سند، قاعده و رویکرد در فرایند کشف احکام، تنها بخشى از کار لازمى است که باید لحاظ گردد و بسط منطقى یابد. ضرورت دیگرى که باید به منصه ظهور رسد، حاکم ساختن گفتمان عدالت در اجراى احکام مکشوف است که باید همگان، به ویژه کارگزاران نظام، با التزام به قانون و اجراى دقیق آن، آن را مطمح نظر خویش قرار دهند. حقیقت این است که با تولید فقه حکومتى و اجراى صحیح آن در جامعه، به طور طبیعى عدالت در جامعه گسترش خواهد یافت. در اینجاست که سخن برخى از اندیشمندان مسلمان رخ مى نماید که مى گویند: عدالت چیزى جز التزام به قانون و اجراى آن نیست. طرفه اینکه قانون مولود عدالت است، با این همه، اجراى قانون نیز خود عین عدل است! به بیان دیگر، مهم ترین بستر براى تحقق عدالت در جامعه وجود حکومت اسلامى با حاکمیت امام معصوم در عصر حضور و فقیه عادل در عصر غیبت است. حکومت اسلامى نیز در صورتى در این وظیفه خطیر موفق خواهد بود که برنامه اى جامع و همساز با زمان و مکان داشته و بر اساس آن گام بردارد. فقه حکومتى همان نرم افزار جامعى است که نیازهاى حکومت اسلامى در تمامى جنبه هاى زندگى اجتماعى و جامعه انسانى را پاسخ مى گوید. بدیهى است نتیجه طبیعى اجراى صحیح فقه حکومتى در جامعه توسط حاکمان و دولتمردان، بسط و گسترش عدالت خواهد بود.

6ـ2. فقه حکومتى نرم افزار بسط عدالت در انقلاب اسلامى

پس از انقلاب سلامى و به موازات طرح و پیگیرى اهداف انقلاب، مسئله بسط عدالت در صدر قرار گرفت و راهبردها و راه کارهاى گسترش عدالت مورد کنکاش و بحث و گفت وگو قرار گرفت. از طرف دیگر، بدیهى است که بسط عدالت در ضمن وضع و اجراى احکام و قوانین ناب اسلامى قابل دسترسى است. دیگر اینکه انقلاب اسلامى در هر کدام از مراحل سه گانه خود ـ ایجاد، استقرار و توسعه ـ با توجه به شرایط و توان خود، مرتبه اى از عدالت را در دستور کار قرار داده و لاجرم در هریک از این مراحل، نیازمند نرم افزار اختصاصى است. مقصود از نرم افزار نیز، برنامه براى عمل است. این نرم افزار براى انقلاب اسلامى، فقه بوده و مجرى آن فقیه جامع الشرایط است. انقلاب اسلامى بر مبناى فقه اسلامى و با رهبرى فقیهى جامع الشرایط، ایجاد و مستقر گردید و هم اکنون در مرحله توسعه (از کشور اسلامى به تمدن اسلامى) به سر مى برد (ر.ک: مشکانى، 1392). هریک از مراحل پیش گفته، نیازمند شرایط و لوازم خاصى است. مرحله ایجاد با نرم افزارى بسیط نیز امکان دارد. اما، مرحله استقرار نیازمند نرم افزارى به مراتب تخصصى تر، و مرحله توسعه نیازمند نرم افزار متکامل تر است. انقلاب اسلامى در مرحله ایجاد با توجه به شرایط و توش و توان خود، عدالت در مقیاس حداقلى را با استفاده از نرم افزار در دسترس خود، یعنى فقه سنتى فردى مورد اهتمام قرار داد. اما، در مرحله استقرار به سبب پیشامد مسائل و موضوعات جدید و عدم توان پاسخ گویى فقه سنتى فردى، فقه پویا (به معناى مثبت آن)، با نگرش بسط موضوعى و استفاده از علوم تخصصى و توجه به زمان و مکان، پا به عرصه نهاد و به عنوان نرم افزار بسط عدالت در مقیاس متوسط مورد استفاده قرار گرفت. اما اکنون و در مرحله توسعه ـ که عدالت در مقیاس اکثرى آن مورد اهتمام انقلاب اسلامى است ـ نرم افزارهاى پیشین جوابگو نیست. دلیل آن نیز نوع نگاه دو نرم افزار پیشین به مسائل و موضوعات است. نگاه حاکم بر آن دو، نگاه فردى است. این در حالى است که مرحله توسعه انقلاب و تبدیل آن به تمدن اسلامى و بسط عدالت اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و اقتصادى، نیازمند فقهى عدالت معیار و عدالت گستر است و نگاه حاکم در فقه عدالت گستر، باید نگاه کلان، اجتماعى و حکومتى باشد. این نرم افزار به ابتکار مقام معظم رهبرى (حفظه اللّه) فقه حکومتى عنوان یافته است (مشکانى، 1390).

3. راهبردها و راه کارها

متأسفانه عموم اندیشمندان حوزه و غیر ایشان با مقولاتى بنیادین همچون عدالت و نیز فقه حکومتى، برخوردى نهادینه، تعریف شده، و با آغاز و انجامى معین نداشته و در مسیر آن به طور منظم و منسجم و برنامه ریزى شده اقدامى درخور انجام نداده اند. برخورد مزبور باعث شده تا مسئولان اجرایى کشور نیز نتوانند در این پیوند، برخوردى روشمند داشته باشند. بر این بنیاد، لازم است متکفلان استنباط و احکام، به کارکردهاى عدالت در فقه به عنوان سند، قاعده و رویکرد در کشف حکم توجه نمایند تا مسئولان اجراى احکام مکشوف، بتوانند بر اساس آن حرکت کنند و در این صورت است که عدالت به عنوان یک گفتمان مطرح، فهم و عینیت مى یابد. در ذیل، به برخى از راهبردها و راه کارها در این زمینه اشارتى مى رود. ابتدا راهبردهایى در زمینه موضوع عدالت و سپس راهبردها و راه کارهایى در حیطه فقه حکومتى عرضه مى گردد:

1ـ3. راهبردها و راه کارها در حیطه عدالت

تفسیر عدالت و توجه به عینیت هاى آن: تحقیق عمیق و همه جانبه در این زمینه اقتضا دارد که مباحث زیر مورد رسیدگى کامل قرارگیرد:

1. ریشه یابى این مسئله در کتب فقهى؛ بى شک، فقیهان و اندیشمندان به صورت پراکنده از این قاعده بهره جسته اند، گردآورى و در کنار هم نهادن آنها، پشتوانه اى علمى براى دفاع از این نظریه است.

2. تعیین مفهوم عدالت و نیز نشان دادن راه تشخیص مصادیق آن، از مهم ترین پژوهش ها در این حوزه است. اگر مفهوم عدالت به درستى روشن شود و معیارى براى تعیین حدود مفهوم آن به دست آید و نیز میزانى براى شناسایى مصادیق و چگونگى تطبیق مفهوم بر مصداق معین گردد، گامى دیگر به سوى حفظ جایگاه این اصل خواهد بود؛ چراکه در این زمینه پرسش هایى جدى مطرح است؛ مانند اینکه آیا مى توان به مفهوم عدالت دست یافت؟ آیا مفهوم عدالت، عرفى است یا واقعى؟ آیا مصادیق عدالت تغییرپذیر است؟

3. گردآورى تمامى آیات و روایاتى که مى تواند مستند این اصل باشد، قدمى دیگر براى فهم و تثبیت آن است.

4. بررسى مسئله حسن و قبح عقلى در باب عدالت، عرصه اى دیگر براى پژوهش است.

5. تعیین حوزه هاى کاربرد قاعده عدالت در فقه، همچون: کشف حکم شرعى، تقیید ادلّه لفظى، توسعه دلیل لفظى، طرد و تأویل دلیل لفظى و...، بابى دیگر براى پژوهش است.

2ـ3. راهبردها و راه کارها در حیطه فقه حکومتى

در ذیل، از امورى سخن به میان مى آید که از یک سو، در فهم سازوکار صحیح فقاهت مؤثر است و از سوى دیگر، به تطبیق شریعت بر ابعاد و ساحت هاى مختلف حیات بشرى کمک مى کند؛ امورى که غالبا در فقه موجود مورد غفلتند و رعایت آنها در پروسه اجتهاد و استنباط، زمینه گذار از فقه موجود به فقه حکومتى را فراهم مى سازد.

1) نگاه مجموعى و سیستمى به شریعت: نگاه مجموعى به شریعت و توجه به ارتباط نظام مند و وثیق بخش هاى گوناگون آن با یکدیگر، و به اصطلاح رویکرد سیستمى به شریعت، ازجمله ضرورت ها در پروسه کشف و استنباط احکام الهى مى باشد؛ همچنان که نمى توان یک جمله از یک سخنرانى پیوسته را جداگانه به تفسیر نشست، و نیز چنان که نمى توان دستورى از یک قانون را جدا از سایر قوانین به کار بست، و همچنین نمى توان سخن یا دستورى از یک مکتب و شریعت آسمانى را جداى از سایر کلمات و دستورات آن مکتب تفسیر کرد. این یک اصل عقلایى است و نزد همه خردمندان معمول و مقبول است. اما در فقه و فقاهت موجود، گرچه از مخصص و مقید پیوسته و ناپیوسته، لفظى و غیرلفظى جست وجو مى شود و تا آنجا عملیات فحص انجام مى پذیرد که یقین به عدم پیدا شود، اما غالبا نوعى فحص دیگر که مهم تر از فحص پیش گفته است و سهم بسزاترى در فهم و کشف احکام الهى دارد، مورد غفلت قرار گرفته و نسبت به آن قصور روا داشته مى شود. منظور از این فحص، این است که براى تفسیر یک سخن دینى باید مجموعه شریعت را در نظر داشت و فراتر از مخصص و مقید مصطلح به جست وجو پرداخت؛ چه اینکه وصول به حکم مورد نظر شارع با نظر به مجموعه فرامین و آموزه هاى او و نیز وقوف بر مقاصد و اهداف او امکان پذیر است. البته مراد از مغفول بودن این نوع فحص، به نحو اکثرى است، وگرنه در سیره فقهى برخى از فقها این نوع فحص و نگاه دیده مى شود. مثلاً، در کلمات صاحب جواهر تعبیر اصول و قواعد مذهب بسیار به چشم مى خورد و بر اساس آن، مطلبى تأیید یا ردّ مى شود که به نظر مى رسد این تعبیر، همان توجه به مجموع شریعت داشتن است (ر.ک: نجفى، بى تا، ج 9، ص 255؛ ج 13، ص 263؛ ج 15، ص 385). حتى این پرداخت اجمالى صاحب جواهر نیز از نقصان اجمال و عدم ارائه معیار و مقیاسى در این زمینه رنج مى برد. این در حالى است که این امر باید به عنوان یک مسئله اصولى مهم و اساسى، مورد توجه واقع شده، به عنوان اصلى مسلم و تأثیرگذار در فرآیند فهم و استنباط احکام فقهى پذیرفته شود (ر.ک: حکیمى، 1370).

2) توجه به مقاصد و اهداف شریعت: شریعت اسلامى در کلیت خود اهداف و مقاصدى را دنبال مى کند که فروعات و مسائل عدیده، در راستاى تحقق آن مقاصد و اهداف تشریع شده است. دین شناس و فقیه اولاً، باید آنها را شناخته و از منابع استخراج کند و در مرحله بعد به هنگام اجتهاد و استنباط، باید آن را در نظر داشته باشد. این در حالى است که در فقه موجود، غالبا این مهم مورد غفلت است. توجه به مقاصد و اهداف شریعت، نقش اصیلى در کارآمدى فقه دارد؛ چه اینکه مراد از کارآمدى فقه، این است که فقه بتواند اهداف شارع مقدس از جعل و اجراى احکام فقهى در تمامى جنبه ها و ساحت هاى جامعه انسانى (فردى و اجتماعى، سیاسى و اقتصادى، فرهنگى و تربیتى، حقوقى و نظامى و...) را در عالم خارج محقق سازد. پس در گام اول باید اهداف شارع را کشف و استنباط کرد و سپس ارتباط نظام مند این اهداف را بر اساس رویکرد سیستمى تا نیل به احکام نهایى، مورد اهتمام شارع و موردنیاز انسان و جامعه دنبال نمود (ر.ک: حکیمى، 1373).

3) توسعه غایت فقه: هدف از اجتهاد، در خارج از فضاى حکومت دینى و اسلامى [شیعى] رفع نیازهاى دینى افراد است و مجالى براى طرح و بحث احکام کلان و اجتماعى و نیز نگاه کلان به همه احکام نیست؛ چه اینکه این امر نیازمند بسط ید و قدرت است و در هزاره گذشته، چنین امکانى براى عالمان و مجتهدان وجود نداشته است.

اما در فضاى حکومتى دینى و زعامت امام معصوم و یا جانشینان فقیه و عادل آنها، مسئله فرق مى کند و مسائل مورد اجتهاد علاوه بر اینکه از حوزه امور فردى خارج شده و به مسائل کلان و اجتماعى نیز مى پردازد، نوع نگاه به مسائل فردى نیز عوض شده و از نگاه فردى به نگاه حکومتى و کلان ارتقا مى یابد. چنان که پس از انقلاب اسلامى ایران و با تشکیل حکومت دینى با زعامت فقیه عادل، این امر ضرورت یافته است. به بیان دیگر، هدف از اجتهاد در فضاى غیرحکومت دینى، جواب گویى به مسائل فردى مکلفان است، اما در فضاى حکومت دینى، هدف از استنباط، رفع همه نیازها در تمام شئون زندگى و موردنیاز جامعه و حکومت مى باشد.

با توجه به غایت پیش آمده براى فقه در پرتو انقلاب اسلامى، اندیشه وران فقه در جهت تحقق این غایت، مى باید به دور از هرگونه استنباط انتزاعى با توجه به نیازمندى هاى واقعى جامعه و حکومت دینى، به استنباط احکام الهى بپردازند. طبیعى است بالا بردن غایت و هدف فقه از احکام فردى موردنیاز مؤمنان به احکام و نیازمندى هاى توأمان اجتماع و حکومت، موجب نگرشى نو به فقه است و تحولى شگرف را در فقه پدید مى آورد (ر.ک: خامنه اى، 31/6/1370).

4) توجه به زمان نزول آیات و صدور روایات: هر سخنى که از متکلمى صادر مى شود، ناظر به مخاطب، شرایط و اوضاع و احوال ویژه خود است؛ به گونه اى که نمى توان آن سخن را از جداى آن شرایط به تشریح و تفسیر نشست. تاریخ هر سخن شناسنامه آن سخن است و سخن بدون شناسنامه، هویتى مجهول دارد.

آیات قرآن و نیز روایات صادره از پیامبر صلى الله علیه و آلهو اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نیز از این قاعده مستثنا نیست. فهم درست و صحیح آیات و روایات به شناخت و معرفت تاریخ صدور آن کلمات وابسته است.

فواید فراوانى در لواى معرفت زمان نزول و صدور آیات و روایات نهفته است (مهریزى، 1374)؛ ازجمله: تمییز اوامر ولایى از اوامر تبلیغى، شناخت روایات تقیه اى، فهم اینکه تقریر شارع، به نحو سلوک عام بوده یا خاص، دستیابى به معناى برخى واژه ها، تمییز اصطلاحات خاص از مفاهیم غیرمصطلح، شناخت موارد انصراف در اطلاقات شرعى و... . این فواید و غیر آن، از آثار پى بردن به تاریخ نزول آیات و صدور روایات است (عاملى،1369،ص 69).

5) هوشمندى و زمان آگاهى فقیه: توجه و شناخت عصرى که فقیه در آن زندگى مى کند، هم براى فهم بهتر نصوص دینى مفید است و هم در تطبیق بهتر آن نقش دارد. فقیهى که مى داند در چه عصرى زندگى مى کند، یعنى مى داند چه ایده آل ها و آرمان هاى اجتماعى حاکم است، چه ارزش هاى اخلاقى و اجتماعى به وجود آمده است، چه روابط سیاسى و اقتصادى بر جهان سیطره دارد، چه تحولاتى در علوم و دانش هاى بشرى رخ داده است، چه فلسفه و بینش هاى فلسفى پدیدار گشته است و...، بهتر مى تواند دین را بشناسد و اجرا کند؛ چنین فردى بهتر مى تواند به اجتهاد رو کند (ر.ک: خامنه اى، 16/10/1367). این گونه آگاهى ها در مواردى از این قبیل تأثیرگذار است: انعقاد ظهور در نصوص دینى، حل تعارض ادله و ترجیح یکى بر دیگرى، حکومتى دانستن برخى نصوص، حمل بر تقیه کردن برخى روایت ها، حمل بر علت یا حکمت کردن تعلیل ها، قضیة فى واقعة دانستن برخى از احادیث، شناخت مسائل مستحدثه و دانستن هویت آنها (ر.ک: حکیمى، 1370، ص 69).

نگاه بسته و حجره اى به فقه باعث مى شود تا ظرفیت اندکى از فقه و اجتهاد فعال شده و ظرفیت عظیم فقاهت براى اداره جامعه نادیده انگاشته شود. براى استفاده از بیشینه ظرفیت فقه، باید فقیه از شرایط جامعه آگاهى داشته و موضوعات جدید را به سوى خود دعوت نماید (ر.ک: خامنه اى، 27/2/1367). شاید بتوان ادعا کرد که زمان آگاهى شرط لاینفک اجتهاد است و بدون زمان آگاهى، گویى اجتهادى صورت نگرفته است!

6) اجتهاد گروهى و توحید در فتوا: به نظر مى رسد اجتهاد گروهى، شوراى افتا و شوراى فقاهت یکى از شاه کلیدهاى حل معضل اختلافات فتاوا و بازخوردهاى اجتماعى آن در زمان معاصر است: در دوران ما باید توجه تام به مشارکت علمى داشت... تبادل نظر و مشارکت در آراى فقهى را، بهاى فراوان باید داد تا مردم گرفتار اختلاف و مفاسد واقعى نشوند... بر این اساس، حجیت فتواى فقیهان معاصر، دچار اشکال است. به سبب همین عدم مشارکت و دورى از تبادل نظر، مى بینیم در طول زندگانى علمى خویش چقدر تبادل رأى دارند. بر این اساس، نشستن در کنج خانه و فتوا دادن بر اساس اندیشه هاى فردى با وجود مشکلات علمى عصر ما و معضلات فنى بسیار، این روش، عقلایى نیست (مصطفى خمینى، بى تا، ج 2، ص 524).

اجتهاد گروهى و توحید در فتوا، نه تنها سال هاست که کلیساهاى مسیحیت آن را اجرا مى کنند، بلکه مسلمانان در بسیارى از کشورهاى اسلامى به این موضوع پرداخته و مسئله فتوا را سروسامان داده و یا در پى سامان بخشى به آن هستند. حتى در مناطقى که شیعه و سنى در کنار هم زندگى مى کنند نیز، این نظریه مورد استقبال قرار گرفته است: باید یک مفتى کل تعیین شود که فتاواى وى در مسائل عمومى خواهد بود و اختلافات جوهرى در برخى احکام نزد اهل سنت و شیعیان مستلزم آن است که دو مفتى از این دو مذهب تعیین گردد یا یک کمیته اى متشکل از علمى شیعه و سنى براى این منظور تشکیل شود (در این زمینه، ر.ک: طباطبایى، 1385، ص 99ـ105). آیت اللّه مکارم شیرازى نیز معتقد است: نه تنها اختلاف نظر مراجع درباره موضوعى مانند رویت هلال را با اکثریت مى توان حل کرد، بلکه اختلاف آراء در احکام آن [و على القاعده در دیگر احکام ]نیز راه حل دارد و مى توان با آن راه حل، تعدد آراء در احکام را به رأى واحد تبدیل کرد(همان،ص 111).

بدیهى است اجتهاد گروهى مزبور و توحید فتوا که خروجى آن خواهد بود، باید با عضویت و ریاست ولىّ فقیه بوده و در فتاواى مربوط به مسائل سیاسى، اجتماعى، قضایى و حکومتى باید رأى و نظر ایشان لحاظ گردد و مشتمل بر آن باشد. در مسائل شخصى و فردى نیز، در عین اینکه نگاه حاکم بر فضاى استنباط و اجتهاد، اجتماعى و حکومتى است، رأى اکثریت ملاک خواهد بود. خروجى این گروه نیز، چه در مسائل حکومتى و اجتماعى و چه در مسائل شخصى و فردى، فتواى واحدى خواهد بود که مورد تأیید تمامى اعضاى آن بوده و از سوى مکلفان لازم الاجرا خواهد بود و فتاواى خارج از این سازوکار اعتبار و حجیت نخواهد داشت.

7) توسعه منابع و استفاده بهینه از آنها: از عوامل مهم و مؤثر در توسعه فقه و گذار از فقه موجود به فقه مطلوب و حکومتى، توسعه کیفى و کمّى در منابع و شیوه استفاده از آنهاست. به بیان دیگر، براى توسعه فقه، باید دو تحول اساسى در حوزه منابع فقه انجام پذیرد: 1) توسعه تعداد منابع (توسعه کمّى)؛ 2) تغیر و توسعه نوع نگاه به منابع از نگاه فردى به نگاه حکومتى (توسعه کیفى). ضرورت توسعه منابع در دو جهت پیش گفته، در این نکته نهفته است که احکام شریعت تابعى از منابع و زاییده آن است و هرچه گستره منابع شریعت، چه از لحاظ کیفى (نوع نگاه با آنها) و چه از لحاظ کمّى (تعداد منابع) فراخ تر، و منابع از ظرفیت بیشترى برخوردار باشد، قابلیت استفاده بیشتر داشته و بالطبع توانایى فقیه در جهت استنباط را افزایش خواهد داد (ایزدهى، 1389، ص 166). توسعه کیفى منابع و توسعه نگاه و استفاده فردى به نگاه و استفاده حکومتى و کلان از منابع، راهکار مشخصى دارد و آن تغییر بینش فقیهان است و این امر در فرایند آموزش به دست مى آید.

اما توسعه کمّى منابع نیازمند تطویل مقال است. به نظر مى رسد تعداد منابع فقه، بیش از آن چیزى باشد که امروزه معروف و مشهور بوده و در عدد چهار منحصر است. در عین اینکه در فرایند اجتهاد موجود، از تمام ظرفیت همین چهار منبع نیز بهره وافى برده نمى شود.

1ـ7. قرآن: ازجمله منابع مشهور که از ظرفیت تام و تمام آن در مسیر اجتهاد استفاده کافى نمى شود، قرآن کریم است. تاریخ فقه و اجتهاد، بیانگر آن است که عملاً اندکى از ظرفیت این منبع اصیل و عظیم در استنباط احکام استفاده شده و بهره گیرى فقیهان از آیات، گسترده و فراگیر نبوده و در تعداد معدودى از آیات، معروف به آیات الاحکام منحصر است. گذشته از نقدى که بر کیفیت استفاده از همین تعداد معدود وارد است، انحصار قرآن در همین معدود، جفایى عظیم بر این منبع غنى، جامعه ساز و انسان ساز است. این در حالى است که قرآن اولین منبع اسلام و ذخیره پایان ناپذیر معارف دینى محسوب مى شود و با تأمّل و دقت در آیات این کتاب سعادت، مى توان به استفاده حداکثرى از آن در فرایند استنباط، امید داشت و راه کارهاى تازه اى در استفاده از این منبع بى پایان، در ساحت هاى مختلف حیات بشرى و جامعه انسانى، ارائه داد: چقدر مفاهیم اسلامى در قرآن هست که اگر ما بخواهیم در فقه بحث کنیم، به فکر آنها نمى افتیم... ما در فقه ـ مثلاً ـ یک آیه قرآن را ذکر مى کنیم، آن هم خیلى رویش کار و تحقیق نمى شود (خامنه اى، 31/6/1370).

2ـ7. عقل: از دیگر امورى که در عداد منابع فقه قلمداد مى شود، اما از ظرفیت تام و تمام آن استفاده نمى گردد، عقل است. عقل در استنباط امور غیرتعبدى به ویژه در حوزه اجتماع و حکومت نقش محورى دارد، گرچه نمى توان از نقش آن در فهم فلسفه و نیز مقاصد شارع در بخشى از تعبدیات نیز چشم پوشید. در طول تاریخ فقه اسلامى و شیعى، در دوره هایى نسبت به عقل بى مهرى صورت گرفته است، اما در دوران اخیر و بخصوص پس از انقلاب اسلامى، عقل ارج و منزلت یافته و صریحا در عداد منابع فقهى درآمده، و بخصوص در امور غیرتعبدى و به ویژه در احکام اجتماعى و حکومتى، نقشى محورى یافته است. با این حال، هنوز هم آن گونه که باید، از ظرفیت هاى آن استفاده نمى گردد؛ چه اینکه عقل ماهیتى دوگانه منبعى ـ روشى دارد و از یک سو، منبع شناخت احکام مى باشد و از سوى دیگر، مؤلفه اى براى فهم منابع دیگر است. در فقه و اجتهاد موجود، به کمترین بهره از استدلال عقلى در شناخت احکام بسنده مى شود، درحالى که مى توان با اهتمام به سهم عقل، مواردى از قبیل به دست آوردن مصالح و مفاسد، و تعمیم گستره آن به موارد دیگر و استفاده از عقل به مثابه مخصص لبّى براى محدودیت در حکم، در جایى که عموم و شمول قانون شرعى با حکم عقل ناسازگار است، و موارد دیگرى از این قبیل نیز استفاده کرد. با توجه به سخنان پیشین، مى توان از تأثیر فراوان عقل در حوزه استنباط یاد کرد و به همین تناسب، فروکاهش فقه در بسیارى از زمان ها را نیز مى توان به واگذارى نقش حداقلى به عقل در حوزه استنباط و اجتهاد معنا کرد.

3ـ7. فطرت: از دیگر منابعى که مى باید در عداد منابع فقه ذکر و مورد استفاده قرار گیرد، فطرت است. با توجه به جایگاهى که در مسئله تطابق و تلائم دین و فطرت، براى فطرت، اثبات مى شود، زمینه سؤال از نقش معرفتى فطرت عموما و نیز نقش فطرت در کشف و فهم آموزه هاى دینى و نیز تفسیر و تبیین متون دینى بالاخص، فراهم مى گردد: اگر برابر مدلول صریح آیات محکم و روایات متواتر، به تطابق و تلائم دین و فطرت قایل باشیم، آیا نباید در مقام تفهّم و تحقق دین، ازجمله استنباط و اجراى آموزه هاى فقهى، به مثابه یک اصل یا قاعده، بدین مهم توجه کنیم؟ و آیا این توجه، تبعات و دستاوردهاى معتنابهى نخواهد داشت؟ (رشاد، 1388، ص 324). این پرسش، پرسشى اساسى در حوزه کشف و فهم دین آموزه هاى دینى است که پاسخ مثبت و یا منفى به آن، تأثیر بسزایى در توسیع و یا تضییقِ گستره و جغرافیاى ابزار و منابع فهم دین خواهد داشت. به تبع پرسش پیشین، پرسشى دیگر شکل مى گیرد که میان اقتضائات فطرت و احکام شرع چه نسبت و رابطه اى برقرار است؟ چنان که بر اساس قاعده مشهور، بین حکم عقل و شرع، ملازمه وجود دارد؛ آیا چنین ملازمه اى میان اقتضاى فطرت و حکم شرع نیز موجود است؟ پاسخ تحلیلى و تفصیلى به این پرسه ها و پرسه هایى از این دست در جاى خود ذکر شده است (ر.ک: مشکانى، بى تا). اما مخلص کلام این است که فطرت را مى توان به منزله یکى از منابع در استنباط آموزه هاى دینى فقهى و نیز ابزار فهم متون مقدس به کار بست؛ چه اینکه بر مبناى اصل انطباق شریعت با فطرت، هر آنچه فطرت سلیم بشرى اقتضا کند، مورد حکم شرع نیز است. شاید بتوان از همخوانى اقتضاى این و حکم آن، ملازمه اى بین فطرت و شرع اثبات کرد. کارکردهاى فطرت در حوزه اجتهاد و استنباط احکام فقهى، در ذیل سه کارکرد قابل دسته بندى است: کارکرد مفتاحى، کارکرد مصباحى و کارکرد معیارى.

با توجه به این کارکردهاى سه گانه، مى توان به نقش حیاتى و بى بدیل آن در فرایند اجتهاد و استنباط احکام فقهى پى برد و همزمان از آسیب دیدگى فقه به واسطه غفلت از این منبع عظیم و فروکاهش آن در تمامى ادوار گذشته پرده برداشت. توجه به فطرت و استفاده از آن به مثابه منبعى براى کشف و فهم و نیز سنجش صحت و سقم احکام، تحولى عظیم در فقه ایجاد خواهد کرد و زمینه گذار از فقه موجود به فقه حکومتى را بیش از پیش آماده خواهد کرد (ر.ک: مشکانى، بى تا).

نتیجه گیرى

با توجه به نقشه راه فوق، و بر اساس یک برنامه ریزى بلندمدت و با تحول در نوع نگاه به فقه از نگاه فردى به حکومتى با محوریت رویکرد عدالت و از جزءنگرى به نگاه مجموعى و سیستمى و توجه به مقاصد و اهداف شریعت و نیز توسعه غایت فقه و توجه به زمان نزول آیات و صدور روایات و با تکیه بر هوشمندى و زمان آگاهى فقیه و چیشه ساختن اجتهاد گروهى و توحید در فتوا و نیز تلاش در راستاى توسعه منابع و استفاده بهینه از آنها، بخصوص طرح و بحث نظریه عدالت به عنوان معیارى براى کشف و فهم و احکام و نیز سنجه اى براى سنجش صحت و سقم احکام دیگر، در راستاى پاسخ گویى به نیازهاى جامعه و نظام اسلامى و بسط و گسترش اکثرى عدالت در جامعه و بررسى مسائل و موضوعات در قالب نسبت حکومت و فرد و نیز جامعه و فرد، باید به سوى فقه حکومتى گام برداریم و سپس مبتنى بر نظریه تحول و ارتقاى انقلاب اسلامى از جمهورى اسلامى به تمدن اسلامى، ارکان و نهادهاى اساسى نظام جمهورى اسلامى را براى کارایى و بازدهى در فضاى مرحله توسعه انقلاب اسلامى، بر اساس فقه حکومتى و کلان نگر، به روزرسانى نماییم؛ چه اینکه هر مرحله از مراحل مختلف انقلاب اسلامى براى بسط عدالت نیازمند نرم افزار مختص به خود است. نرم افزار مرحله توسعه انقلاب اسلامى براى بسط اکثرى عدالت، فقه حکومتى مى باشد.

منابع

ابن عاشور، محمدطاهر، بى تا، تفسیر التحریر و التنویر (تفسیر ابن عاشور)، بیروت، موسسه التاریخ العربى.

ایزدهى، سجاد، 1389، برداشتى از دیدگاه هاى آیت اللّه خامنه اى پیرامون فقه سیاسى، حکومت اسلامى، ش 56، ص 69ـ12.

بوشهرى،جعفر، 1349، حقوق اساسى،چ سوم،تهران،دانشگاه تهران.

حکیمى، محمدرضا، 1373، احکام دین و اهداف دین، نقد و نظر، ش 1، ص 107ـ121.

حکیمى، محمدرضا، 1370، نامه، آینه پژوهش، ش 7، ص 119ـ124.

خمینى، سیدروح اللّه، بى تا، کتاب البیع، قم، مهر.

ـــــ ، 1368، صحیفه نور، تهران، سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى.

خمینى، سیدمصطفى، بى تا، تحریرات فى الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.

رشاد، على اکبر، 1388، دین پژوهى معاصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

سروش، عبدالکریم، 1367، روشنفکرى و دیندارى، تهران، پویه.

صدر، سیدمحمدباقر، 1399ق، اقتصادنا، بیروت، دارالتعارف.

ضمیران،محمد،1375،سنت وتجدددرحقوق ایران،تهران،گنج دانش.

طباطبایى، سیدمحمدرضا، 1385، توحید فتوا، تهران، اطلاعات.

عاملى، جعفر مرتضى، 1369، گفت وگو، آئینه پژوهش، سال اول، ش 5، ص 60ـ72.

علیدوست، ابوالقاسم، 1390، عدالت به مثابه رویکرد در فهم احکام، در: سایت دفتر مقام معظم رهبرى، khamenei.ir

مراغى، عبدالفتاح، 1417ق، العناوین، قم، جامعه مدرسین.

مشکانى سبزوارى، عباسعلى، بى تا، مناسبات فقه و فطرت، در دست چاپ.

ـــــ ، 1390، درآمدى بر فقه حکومتى، حکومت اسلامى، ش 60، ص 157ـ184.

ـــــ ، 1392، فقه حکومتى نرم افزار توسعه انقلاب اسلامى، مطالعات انقلاب اسلامى، ش 32، ص 97ـ118.

مطهرى، مرتضى، 1403ق، مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، حکمت.

منتظرى، حسینعلى، 1380، نظام الحکم فى الاسلام، قم، سرایى.

مهریزى، مهدى، 1367الف، فقه حکومتى، نقد و نظر، ش 12، ص 141ـ165.

ـــــ ، 1367ب، عدالت به مثابه قاعده فقهى، نقد و نظر، ش 10و11، ص 184ـ197.

ـــــ ، 1374، نگاهى تاریخى به مسئله فقه و زمان، آئینه پژوهش، ش 36، ص 25ـ47.

نجفى، محمدحسن، بى تا، جواهرالکلام فى شرح شرائع الإسلام، بیروت، دارإحیاء التراث العربى.