معرفت

مهدى اکبرى : کارشناس ارشد تفسیر و علوم قرآن مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. akbari1357@qabas.net
امیررضا اشرفى : استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره.
حسین ارجینى : استادیار دانشگاه معارف اسلامى. arjini4@gmail.com

comدریافت: 8/8/92               پذیرش: 14/2/93
چکیده
یکى از مسائل اساسى در فلسفه سیاسى اسلام، مؤلفه‏هاى مشروعیت حاکمیت است. مراد از «مشروعیت» در این نوشتار، توجیه عقلانى «اعمال سلطه و اطاعت»، و مراد از مؤلفه‏هاى آن عناصرى است که به موجب آن، حاکم یا حاکمان یک جامعه از حق صدور فرمان و اطاعت برخوردار مى‏شوند. با توجه به اینکه حاکمیت الهى در دو حوزه تکوین و تشریع در سراسر قرآن تبیین شده است، در این پژوهش، به روش تفسیر موضوعى به واکاوى این موضوع در آیات قرآن اقدام شده و عناصرى همچون «برترى ذاتى»، «سلطه و مالکیت حقیقى»، «علم خطاناپذیر»، و «حق تصرف در قلمرو حکومت»، که ازجمله مؤلفه‏هاى حق حاکمیت در نگاه قرآن است، بررسى شده است.

کلیدواژه ‏ها: مشروعیت، حاکمیت، فلسفه، مالکیت، سلطه، علم، حکومت.

مقدّمه

ازجمله مباحث مهم در فلسفه سیاسى اسلام، مؤلفه هاى اساسى مشروعیت حاکمیت است. منظور از مشروعیت، به طور خلاصه، توجیه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت، و مراد از مؤلفه هاى آن عناصرى است که به موجب آن، حاکم یا حاکمان یک جامعه از حق صدور فرمان، اطاعت و مجازات برخوردار مى شوند. در این زمینه، نظریه هاى متعددى از سوى اندیشمندان مطرح شده است که ازجمله آنها، مى توان به نظریه قرارداد اجتماعى، نظریه رضایت عمومى، نظریه رأى اکثریت، نظریه عدالت و نظریه سعادت عمومى اشاره کرد. با عرضه این موضوع به آیات قرآن، به روش تفسیر موضوعى، پاسخ قرآن را در این زمینه ملاحظه خواهیم کرد.

بررسى نگاه قرآن در این موضوع، با این پیش فرض صورت مى گیرد که قرآن حکیم به عنوان منشور آسمانى هدایت بشر، اصول و چارچوب هاى حکومت بر مردم را ـ که نقشى اساسى در هدایت ابناى بشر دارد ـ معین کرده است، ازجمله درباره عناصر مشروعیت حکومت. براى این منظور، ابتدا به بیان پیشینه موضوع و ضرورت طرح آن و نیز مفهوم شناسى اصطلاحات آن مى پردازیم. سپس نظریه هاى موجود در این زمینه را از نظر مى گذرانیم و دیدگاه قرآن در این زمینه را با واکاوى موضوعى آیات مرتبط با آن جست وجو مى کنیم.

تا آنجاکه احصا شد، مقاله یا کتاب مستقلى در این زمینه وجود ندارد و تمامى آثارى که در باب مشروعیت و مسائل سیاسى مرتبط با آن نوشته شده ملاک مشروعیت را از منظر قرآن آن گونه که روشن کند چه مؤلفه هایى در تحقق مشروعیت دخالت ذاتى دارد، بررسى نکرده است. تفسیر موضوعى مستقلى نیز در این زمینه یافت نشد. اما در این میان، کتاب نظریة الحکم فى الاسلام، از محسن اراکى به نگارش این مقاله کمک کرد. در این کتاب، ابتدا منشأ تکوین قدرت با دلالت عقلى بررسى شده و سپس خاستگاه مشروعیت در اندیشه مادى گرا طرح و نقد گردیده است. سپس منشأ حاکمیت مشروع از نگاه قرآن کریم، که محور این تحقیق است، ذکر شده و قریب دوازده دسته از آیات برشمرده شده است. نویسنده این کتاب هرچند آیات این باب را به گونه اى نسبتا جامع دسته بندى کرده، اما عناصر مربوط به حق حاکمیت را مستقلاً استخراج نکرده است.

فقدان چنین پژوهشى از یک سو، و نیاز جامعه ایمانى به طور خاص به دانستن این پرسش، که چه ویژگى هایى حاکمیت را مشروع و بر حق مى کند، ضرورت تحقیقى که مبناى مشروعیت در حکومت دینى و از منظر قرآن را بررسى کند ایجاب مى نماید؛ تحقیقى که کاستى هاى دیگر نظریات را نداشته باشد. بنابراین، مسئله اصلى به این صورت مطرح مى شود که حق حاکمیت از دیدگاه قرآن از آن کیست؟ و سؤال فرعى این است که ویژگى ها و مؤلفه هاى حاکمیت در قرآن کریم چیست؟ در این مقاله، روشن مى شود که مبناى مشروعیت امر الهى است؛ یعنى خداوندى که خالق و مالک است حق امر و نهى دارد، و معیار و ملاک در امر و فرمان نیز عناصرى است که حاکم را صاحب حق و ـ به اصطلاح ـ مشروع مى کند. ازاین رو، لازم است ابتدا تعریفى از کارواژه هاى بحث داشته باشیم:

کارواژه هاى بحث

الف. مفهوم مشروعیت

این واژه از شرع گرفته شده و هم معنا با کلمات تقنین و قانونى است (حاتمى، 1384، ص 12). بدین روى، معادل فارسى حقانیت و قانونى بودن براى آن مناسب است.

اصطلاح مشروعیت از دیرباز، در فلسفه و کلام سیاسى مطمح نظر قرار گرفته و از قرن نوزدهم در جامعه شناسى سیاسى ـ که یکى از شاخه هاى علوم سیاسى است ـ مطرح گردیده. در اصطلاح سیاسى، مشروعیت در ارتباط با حاکمیت و قدرت سیاسى مطرح است. ازاین رو، مى توان آن را به معناى حقانیت حکومت دانست. به نظر یکى از اندیشمندان غربى، مشروعیت باور به این امر است که حاکم هر کشورى محقّ است فرمان صادر کند و مردم موظفند بدان گردن نهند (حاتمى، 1384، ص 12).

بنابراین، مشروعیت توجیه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت است (لاریجانى، 1372، ص 51) و وقتى حکومت مشروعیت دارد که مردم تحت فرمان، اعتقاد راستین داشته باشند به اینکه ساختار، عملکردها، اقدامات، تصمیم ها، سیاست ها، مقام ها، رهبران یا حکومت از شایستگى، درست کارى یا خیر اخلاقى و از حق صدور قواعد الزام آور برخوردارند (رابرت دال، 1364).

یکى از اندیشمندان اسلامى نیز در تعریف مشروعیت مى گوید: مشروعیت عبارت است از: یکى و یگانه بودن چگونگى به قدرت رسیدن رهبران و زمام داران جامعه با نظریه و باورهاى همگان یا اکثریت در یک زمان و مکان معین که نتیجه این باور پذیرش حق فرمان دادن براى رهبران و وظیفه فرمان بردن براى اعضاى جامعه مى باشد (عبدالحمید، 1370، ص 4).

بنابراین، در یک جامعه دینى نیز مسئله مشروعیت مطرح مى گردد؛ چنان که کل نظام قانونى هم مشمول این سؤال است و قانون هم باید مشروعیت خویش را از جایى بگیرد (لاریجانى، 1377، ص 17). مفهوم مقابل مشروعیت در اینجا مفهوم غصب است و منظور از حکومت نامشروع بر اساس این اصطلاح، حکومت غاصب است (مصباح، 1369، ص 52) که به ناحق زمام امور را به دست گرفته است. مسئله مشروعیت درواقع، مسئله حق است؛ یعنى چه حکومتى داراى حق حکم راندن است؟ و بر اساس کدام حق باید از فرامین حکومت اطاعت کرد یا تحت حاکمیت کسى قرار گرفت؟ با این توضیح، حتى اگر حکومتى با رأى اکثریت یا قرارداد اجتماعى تحقق یابد، در آنجا هم به لحاظ مفهوم، مشروعیت مساوى با رأى اکثریت یا قرارداد اجتماعى نیست؛ زیرا هرچند ممکن است در خارج قرارداد اجتماعى مساوى با مشروعیت قلمداد شود، ولى این به معناى تساوى مفهومى بین مشروعیت و قرارداد نیست (لاریجانى، 1376، ص 37). در نتیجه، مشروعیت یا همان حقانیت صدور حکم یعنى: الزام آور بودن اوامر حاکم، به گونه اى که تمامى محکومان ملزم به اطاعت از آن باشند. و این مطلب به مؤلفه ها و عناصر حاکمیت برمى گردد؛ به این معنا که حاکم باید داراى چه ویژگى هایى باشد تا مشروعیت و حقانیت داشته باشد.

ب. مفهوم حاکمیت

حاکمیت مفهوم دیگرى است که نیاز به تبیین دارد. این واژه از ریشه حکم به معناى قضاوت است، و حاکم به کسى مى گویند که امرش نافذ باشد (فیروزآبادى، بى تا، ذیل واژه) و اصل آن از مَنَعَ مى آید (فیومى، 1414ق، ذیل واژه). به حکومت نیز حکومت گفته اند به سبب بازدارندگى از ظلم، و ازهمین رو، به دهان بند حیوان حکمة اللّجام مى گویند؛ چراکه حیوان را از چموشى بازمى دارد (ابن منظور، 1414ق، ذیل واژه) و اصل حَکَمَ را منع کردن براى اصلاح گفته اند (راغب اصفهانى، 1380، ذیل واژه). بنابراین، در معناى این واژه، مفهوم بازدارندگى از ظلم و تجاوز، و نیز فیصله دادن به اختلاف نهفته است.

حاکمیت یا فرمانفرمایى، قدرت عالى دولت قانون گذار است و بالاتر از آن قدرتى نیست (عبدالمعز نصر، بى تا، ص 13). نزدیک به همین معنا نیز در تعریف السیادة، که واژه عربى حاکمیت است، آمده: و یقصد بالسیادة، السلطة النهایة التى لایمکن اللجور الى استئناف منها؛ مراد از واژه سیادة یا حاکمیت، تسلطى است که مخالف نتواند بدان دست یابد (همان، ص 23). بدین روى، حاکمیت قدرت عالى و بالاترین قدرت تصمیم گیرى و اجرایى یک ملت و کشور است (نوروزى، 1380، ص 67).

نگاهى گذرا به برخى نظریه هاى غیرقرآنى

در باب مشروعیت حاکمیت، نظریه هاى گوناگونى مطرح است؛ ازجمله: نظریه قرارداد اجتماعى، نظریه رضایت عمومى، نظریه رأى اکثریت، نظریه عدالت و نظریه سعادت عمومى (لاریجانى، 1377، ص 20). اشکال سه نظریه اول این است که صرف قرارداد یا رضایتمندى یا رأى اکثریت الزامى براى کسانى که معتقد به آن نیستند، نمى آورد. چرا اقلیت باید فرامین اکثریت را بپذیرند؟ یا اگر ـ مثلاً ـ فرامین حکومتى طبق رضایت عمومى یا قرارداد، غیراخلاقى باشد چه طور مى تواند الزام سیاسى براى همه ایجاد کند، هرچند حکومت از اکثریت بالایى برخوردار باشد؛ بنابراین، واقع و حقیقت در گرو امورى مانند قرارداد و رضایت عمومى نیست (لاریجانى، 1376، ص 37؛ نوروزى، 1381، ص 142). در نظریه هاى عدالت و سعادت عمومى، منشأ مشروعیت حکومت اهداف و غایت هاى اخلاقى است که حکومت دنبال مى کند. چنین حکومتى فرامینش الزام اخلاقى به وجود مى آورد و براى حکمران حق آمریت ایجاد مى کند. سعادت انسان و هرچه در راه کمال انسانى است موضع الزام اخلاقى است؛ چه انسان جزو اکثریت حاکم باشد و چه نباشد؛ چنان که در نظریه عدالت، همه ملتزم به رعایت حقوق و اجتناب از ظلم هستند (لاریجانى، 1377، ص 38).

اشکال نظریه یادشده این است که معیار تشخیص مصادیق عدالت در آن تعیین نشده و با توجه به اختلاف نظر درباره ارزش هاى اخلاقى و مصادیق عدالت و دامنه گسترده نتایج رفتارها، تشخیص ارزش هاى اخلاقى صحیح و مصادیق درست عدالت در بسیارى از موارد تنها با راهنمایى وحى امکان پذیر است و عقل و تجربه در این باره کافى نیست (مصباح، 1390، ص 268).

مؤلفه هاى مشروعیت حاکمیت در قرآن

از نگاه قرآن، براى اینکه حکومتى مشروع و اوامر حاکمانش لازم الاطاعه باشد، باید از ویژگى هایى برخوردار باشد و اگر حکومتى همه یا برخى از این ویژگى ها را نداشته باشد، مشروع نیست. آیات قرآن کریم این ویژگى ها را به تناسب مسائل گوناگون مطرح کرده است.

حاکمیت الهى در قالب دین ـ که مجموعه اوامر تشریعى الهى است و از طریق وحى به انسان ها عرضه شده ـ در بسیارى از آیات قرآن با مؤلفه ها و ویژگى هایى بیان شده است. در آیه 255 سوره بقره (آیه الکرسى)، کرسى نشانگر سلطنت و حاکمیت خداست؛ نمونه اى از عناصر لازم براى حاکمیت این است که خداوند در این آیه الوهیت و شایستگى در اطاعت خویش را، که از فروع ربوبیت است، با ویژگى ها و اوصافى متذکر شده که عبارت است از:

1. حیات او قائم به ذات بوده و وابسته به احدى نیست الحیّ القیوم...؛

2. مالکیت همه عالم که لازمه تدبیر، تصرّف و کیفر است لَهُ مافِى السَّماواتِ وَما فِى الْأَرْضِ...؛

3. احاطه علمى و خطاناپذیرى یعْلَمُ ما بَینَ أَیدیهِمْ وَماخَلْفَهُمْ وَلایحیطُونَ بِشَى ءٍ مِنْ عِلْمِهِ...؛

4. برترى و عظمت، به گونه اى که همه در تحت قدرت او باشند وَسِعَ کُرْسِیهُ... وَهُوَ الْعَلِى الْعَظیمُ.

این اوصاف بیانگر ویژگى هاى مشروعیت یک حاکم است؛ چراکه اساسا آیه مذکور درباره حاکمیت الهى است و پس از بیان اوصاف در آیه بعد، متذکر دین مى شود: لاإِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَى... و دین همان مجموعه امر و نهى الهى و نظام تشریع است که مجموعه قوانین براى اعمال و اجراى حاکمیت در زمین بوده و در زبان قرآن غالبا در همین معنا به کار رفته است، مگر آنکه با قرینه از این معنا خارج باشد. توضیح آنکه باورها و عقاید متعلق مى خواهد و متعلقش همین مجموعه اوامر و نواهى است. حتى گاهى درباره اعتقاد به توحید هم به صورت امر بیان شده است. قولوا لا إله الا اللّه... و جمله شرع لکم من الدین در آیه 13 سوره شورى دین را مجموعه سفارش ها و آیین و دستورات انبیا مى داند که با تعبیر ما وصّى... بیان شده است و نظیر آن در دیگر آیات فراوان مشاهده مى شود. بنابراین، مقصود از امر و نهى آن چیزى است که ابزار و اساس حاکمیت بوده و در حکومت الهى در قالب دین تعریف شده است؛ نظیر آل عمران: 19؛ نساء: 46؛ انفال: 39و72؛ توبه: 11و122؛ حج: 78؛ احزاب: 5؛ ممتحنه: 8و9؛ فتح: 28؛ و صف: 9.

علّامه طباطبائى در تفسیر المیزان ذیل آیه 19 آل عمران درباره دین مى فرماید: آن دین واحد عبارت است از: تسلیم شدن در برابر بیانى که از مقام ربوبى درباره عقاید و اعمال و یا درباره معارف و احکام صادر مى شود. اساسا دین در معناى جزا چنان که در آیه مالک یوم الدین معنا مى شود، در هیچ یک از آیات مذکور به کار نرفته و در این آیات، به معناى آیین و دستوراتى است که تشریع شده. بنابراین، با توجه به این آیه و آیاتى نظیر آن، برخى از مؤلفه هاى مشروعیت حاکمیت ازمنظرقرآن چنین است:

1. برترى ذاتى

از نگاه قرآن کریم، اراده هیچ انسانى نمى تواند به خودى خود، بر انسان هاى دیگر برترى یابد، خواه این انسان یک تن باشد یا جمعیت انبوهى از انسان ها، مثل رأى اکثریت. کثرت افراد به اراده آنها حق برترى نمى دهد؛ چراکه اراده هیچ یک از این انسان ها ذاتا بر انسان دیگرى برترى ندارد و جمع شدن اراده هاى فاقد برترى با همدیگر موجب حق برترى نمى شود. ازاین رو، خداوند تمام انسان ها را در این زمینه یکسان فرض کرده، مى فرماید: وَ رَبُّکَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیرَةُ سُبْحانَ اللَّهِ وَتَعالى عَمَّا یشْرِکُونَ (قصص: 70)؛ و پروردگار توست که هر چه را بخواهد (در جهان هستى) مى آفریند و (در عالم تشریع) اختیار مى کند. هرگز براى آنها اختیارى (در جهان تکوین و تشریع) نیست. منزه است خداوند و برتر است از آنچه براى او شریک و همتا قرار مى دهند.

توضیح آنکه انسان ها به لحاظ مخلوق بودن، فاقد هرگونه برترى هستند. ازاین رو، در برابر کسى که به سبب خالقیت برتر از آنهاست حق انتخاب و اختیار ندارند: ما کانَ لَهُمُ الْخِیرَة. این آیه عدم اختیار و دخالت در اراده الهى را بیان مى کند و البته به هیچ وجه، نافى اختیار انسان در حوزه تکالیف نیست، بلکه نافى اراده و اختیار او در حوزه اراده برتر، یعنى پروردگار خالق است.

ازاین رو، اصلى ترین منشأ مشروعیت حاکمیت از منظر قرآن، وجود نوعى برترى براى حاکم و اراده او بر اراده محکوم است، و اساسا حاکمیت متقوّم به این برترى است. حاکم جایى حقّ صدور حکم و فرمان دارد که خواست و اراده او برتر از اراده محکوم و مقدم و غالب بر آن است و بدون این برترى، حاکم حقى بر دیگران نخواهد داشت.

ازاین رو، خداوند مى فرماید: وَاللَّهُ یحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ وَ هُوَ سَرِیعُ الْحِسابِ (رعد: 41)؛ و خداست که (درباره همه حوادث جهان) حکم مى کند، درحالى که هرگز حکم او را بازگرداننده اى نیست، و او حسابرسى سریع است.

خداوند با بیان لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ استدلال مى کند که چون در قبال حکم الهى، حکم احدى نفوذ ندارد پس اوست که برتر است و مى تواند حکم کند و بدین روى، احدى نمى تواند از حکم الهى جلوگیرى نماید. و البته این برترى براى خداوند ذاتى است، وگرنه تخلف از حکم الهى ممتنع نبود؛ اما ملاحظه مى شود که مى فرماید: حکم الهى تعقیب پذیر نیست.

شاهد دیگر بر این مطلب که برترى حاکم موجب مشروعیت حکم اوست آیه اى است که پیامبرش را براى حاکمیت معرفى مى کند: النَّبِى أَوْلى بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ... (احزاب: 6).

خداوند براى آنکه حاکمیت رسولش را تثبیت کند او را با وصف برتر معرفى مى نماید و مى فرماید: در تصمیم گیرى هاى مربوط به زندگى و نفس مردم، تصمیم نبى اولى و برتر است و اراده او در برابر اراده مؤمنان غالب است. البته این جعل برترى به سبب آن است که رسول اکرم صلى الله علیه و آله هیچ گاه اراده اش از اراده خدا تخلف نمى کند و خداوند حاکم جامعه بشرى را کسى قرار مى دهد که اراده اش همان اراده خداست.

بنابراین، از لوازم مشروعیت یک حاکم، برترى داشتن او بر دیگران است؛ همان گونه که برترى که باید ذاتا در موجودى باشد، و این معنا تنها بر خداوند صادق است و درباره حاکمان دنیا به واسطه اعطاى خداوند معنا پیدا مى کند. در اینجا، به برخى آیات که حاکى از برترى ذاتى خداوند است، اشاره مى کنیم:

آیات بیانگر توحید: توحید یعنى: بى نیازى نسبت به همه کس و همه چیز. خداوند در سوره اى که براى شناساندن خود نازل کرده، همین معنا را بیان نموده است: خدا تنها بى نیازى است که نیازها بدو برند. هیچ گاه احدى همتاى او ـ در الوهیت وخالقیت و ربوبیت و عبودیت وطاعت ـنبوده است(توحید:3و2).

ازآنجاکه صفات خداوند عین ذات اوست، توحید در ذات مستلزم توحید صفات و افعال است و حاکمیت نیز از مراتب فعل الهى است. با نگاهى به قرآن مجید، ملاحظه مى شود که بیشتر آیات مربوط به توحید و نفى شرک، به نفى شرک افعالى و اثبات انحصار قدرت فعل بالاستقلال در ذات خداى متعال نظر دارند، و بسیارى از این آیات، به ویژه بر توحید حاکمیت الهى و حصر حاکمیت و امر و نهى و تدبیر و مدیریت سیاسى جهان در ذات اقدس حق نظر دارند. شواهد بسیارى در قرآن کریم براى این ادعا وجود دارد که اساسا روح مسائل مطرح شده در آیات، به توحید در ربوبیت برمى گرددوربوبیت الهى همان تدبیر عالم، ازجمله عالم انسانى و اعمال حاکمیت آن است.

در سراسر قرآن کریم، خداوند سبحان از طریق توحید افعالى، حاکمیت خویش را گوشزد مى کند، و توحید افعالى نیز از لوازم توحید ذاتى و صفاتى خداى متعال است. بیان تَرَتّب و استلزام چنین است که توحید ذاتى با توجه به عینیت ذات با صفات، مستلزم توحید صفاتى است، و توحید صفاتى مستلزم توحید افعالى که توحید افعالى درواقع، توحید در حاکمیت را به دنبال دارد. بنابراین، حاکمیت خداى متعال نتیجه توحید افعالى است که از ذات الهى نشئت مى گیرد.

در قرآن کریم، مکرر بر نفى شریک از خداوند در حکومت و ملک و سلطنت تأکید شده است؛ همچون: الَّذِى لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ یتَّخِذْ وَلَدا وَ لَمْ یکُن لَّهُ شَرِیکٌ فىِ الْمُلْکِ وَ خَلَقَ کُلَّ شىَْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیرا (فرقان: 2)؛ خدایى که مالکیت و حاکمیت آسمان ها و زمین از آن اوست و فرزندى براى خود نگرفته و شریکى در مالکیت و حاکمیت برایش نبوده و همه چیز را آفریده و هریک را (در وجود و آثار و بقا و روابط فیمابین) به تناسب حالش اندازه گیرى کرده است.

آیه در مقام بیان توحید و یکتایى ربوبیت و نفى فرزند و شریک است، و این معانى را از طریق اثبات ملک به طور مطلق بیان مى کند که با توجه به اختصاص ملک به خداى سبحان، چنین نتیجه مى دهد که هر آنچه در آسمان ها و زمین است مملوک خداست، و هیچ وجه، از خود استقلال ندارد و از خدا و تصرفات او با حکمش بى نیاز نیست، و حکم و اداره آن مختصّ خداى تعالى است (طباطبایى، 1417ق، ج 15، ص 175).

همچنین است آیه وَ هُوَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِى الْأُولى وَالْآخِرَةِ وَلَهُ الْحُکْمُ وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ (قصص: 70)؛ اوست خداوندى که جز او معبودى نیست. ستایش در دنیا و آخرت از آن اوست (زیرا همه زیبایى ها در هر دو جهان، از اوست) و حاکمیت و داورى (نیز در هر دو جهان) از آن اوست، و به سوى او بازگردانده مى شوید.

ذیل آیه مشتمل بر سه نکته است که انحصار در توحید و پرستش خدا را توجیه مى کند: 1. له الحمد؛ 2. له الحکم؛ 3. الیه ترجعون. توضیح آنکه هر کمالى که در دنیا و آخرت وجود دارد نعمتى است که از ناحیه خداى تعالى نازل شده، و در ازاى هریک از آنها مستحق ثناى جمیل است، و جمال هریک از این نعمت ها از کمال ذاتى و از صفات ذاتى او نشئت گرفته که در ازایش مستحق ثناست. پس تنها اوست که مستحق پرستش است. از یک سو، خداى سبحان مالک على الاطلاق همه عالم است، و غیر او کسى مالک چیزى نیست، مگر آنچه را که او تملیکش فرموده باشد، و از سوى دیگر، همان را هم که خدا به کسى تملیک کرده، باز خود او مالک است، هم در مرحله تشریع و اعتبار مالک است، و هم در مرحله تکوین و حقیقت. از آثار ملک او، یکى این است که بر بندگان و مملوکین خود حکم مى کند که کسى غیر از او را نپرستند. انحصار حمد در خداوند از این نظر، بر برترى ذاتى او دلالت دارد که چون احدى غیر او شایسته ستایش نیست پس همه انسان ها در هر زمینه باید به او مراجعه کنند.

اما اینکه فرمود: وَ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ سببش آن است که رجوع به سوى او به خاطر حساب و جزاست، و چون تنها او مرجع است، و محاسب و جزادهنده نیز تنها اوست، پس تنها اوست که باید پرستش شود (همان، ج 16، ص 70).

هادىِ به حق بودن ذاتى خداوند: قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یهْدى إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یهْدى لِلْحَقِّ أَفَمَنْ یهْدى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یتَّبَعَ أَمَّنْ لا یهِدِّى إِلاَّ أَنْ یهْدى فَما لَکُمْ کَیفَ تَحْکُمُونَ (یونس: 35)؛ بگو آیا از شریکان شما، کسى هست که به سوى حق هدایت کند؟ بگو تنها خداست که به سوى حق هدایت مى کند (هر موجودى را به سوى مقصد طبیعى هدایت تکوینى، و هر قابل ارشادى را به سوى هدف صالح خود هدایت تشریعى مى کند.) پس آیا کسى که به سوى حق هدایت مى کند سزاوارتر است که از او پیروى شود، یا آن کس که تا وقتى خودش را هم هدایت نکنند هدایت نمى یابد؟ شما را چه مى شود؟ چگونه قضاوت مى کنید؟

حاکمیت، که وادار کردن محکومان به تبعیت از اوامر حاکم است، در این آیه با این بیان استدلال شده است: موجودى که حق بالذات است و در حقانیت خود، نیازى به دیگرى ندارد، تبعیت از اراده این موجود در حکم عقل عملى اولویت دارد از تبعیت اراده موجودى که حق بالذات نیست و براى یافتن حق، نیازمند هدایتگرى است تا او را به حق هدایت و دلالت کند. بنابراین، اراده موجود هادى بالذات اصلى و برتر از اراده موجودى است که غیر مهتدى بالذات است. ازاین رو، در سه آیه پیش از این، خداوند خود را حق محض معرفى مى کند که باطل هیچ راهى در ذات، صفات و افعالش ندارد: فَذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمُ الْحَقُّ فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ فَأَنَّى تُصْرَفُون (یونس: 32)؛ پس آن خداوند پروردگار حقیقى شماست و پس از حقیقت، جز گمراهى چیست؟ پس چگونه و به کجا بازگردانده مى شوید؟!

توصیف ربّ با حق با عبارت فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ چنین تبیین شده که در وراى حق، تنها گمراهى و ضلالت است؛ زیرا وقتى ربوبیت خداى تعالى ربوبیتى حق باشد، قهرا هدایت در پیروى آن ربوبیت و در پرستش آن مقام است؛ زیرا هدایت تنها با حق است و نه غیر آن، و نزد غیر حق، که همان باطل باشد، چیزى جز گمراهى نخواهد بود (طباطبائى، 1417ق، ج 10، ص 5). تنها خداوند است که به حق میان مردم داورى مى کند، نه غیر او: وَاللَّهُ یقْضِى بِالْحَقِّ وَالَّذِینَ یدْعُونَ مِن دُونِهِ لَایقْضُونَ بِشَى ءٍ إِنَّ اللَّهَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ (غافر: 30)؛ و خداست که (درباره خلق و تدبیر و تشریع) حکم مى کند و کسانى که (مشرکان) به جاى خدا مى خوانند هیچ حکمى صادر نتوانند کرد. همانا خداوند است که شنوا و بیناست.

بالذات بودن حیات خداوند: وصف حیات در آیات بسیارى از قرآن به کار رفته است؛ ازجمله در آیه 65 سوره غافر هُوَ الْحَى لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ... که تعبیر هو الحىّ در آن اطلاق دارد و به هیچ وجه مقید نمى شود. علاوه بر این، انحصار را هم افاده مى کند. در نتیجه، معنایش چنین مى شود: تنها خداى تعالى حیاتى دارد که دستخوش مرگ و زوال نمى شود. پس خداى تعالى حىّ بالذات است و هر زنده دیگرى با احیاى او داراى حیات مى شود. و چون او حىّ بالذات است و دیگران حىّ به وسیله غیر، در نتیجه، تنها کسى ذاتا مستحق عبادت است که حیاتش نیز بالذات باشد و او خداى تعالى است. به همین سبب، دنبال جمله مورد بحث فرمود: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ (طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 34)؛ یعنى چون اوست که حیات دارد. پس تنها اوست که الوهیت دارد، و الوهیت مستلزم ربوبیت است و از لوازم ربوبیت الهى، حاکمیت است. ازاین رو، در ادامه، این برترى بالذات ـ انحصار حیات ـ را برهان قرار داده، به طور مطلق، به توحید دعوت مى کند و مى فرماید: دین یعنى نظام حاکمیت تشریع ـ را براى او خالص کنید؛ یعنى چون تنها او حىّ بالذات است و نه دیگرى، و چون تنها اوست که استحقاقش براى پرستش ذاتى است، بنابراین، حق حاکمیت و تشریع مختص اوست.

خلاصه آنکه برترى ذاتى از ناحیه حیات، عنصرى است که موجب حق حاکمیت مى شود، وگرنه معنا نداشت که بفرماید شریکى غیر او را اطاعت نکنید و در حاکمیت تشریعى ـ که با کلمه دین از آن تعبیر نموده است ـ تنها او را اطاعت کنید.

قهّاریت و عزت الهى: از دیگر اوصاف براى نشان دادن برترى ذاتى خداوند در حاکمیت، قهّاریت او در وحدت و یکتایى است. خداوند متعال واحد بودن خود را با وصف قهّاریت توصیف نموده است تا نشان دهد که هیچ قهر و اجبارى از ناحیه غیر در کارش نیست و ذات متعالى او اقتضاى برترى بر غیر دارد. قهار یعنى: بر هر چیز قاهر به ذات و صفات. در نتیجه، هیچ چیزى در ذاتش و وجودش مستقل از ذات و وجود خدا نبوده، و در صفات و آثار وجودى اش از او مستغنى نیست. پس تمامى عالم نسبت به او ذلیل و خوارند و مملوک ومحتاج اویند(همان،ج17،ص236).

این وصف در آیه 39 سوره یوسف نیز آمده است: أَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیرٌ أَم ِاللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّار. علت قهاریت خداوند این است که هم در ذات و هم در صفات، واحد است و هیچ چیزى در قبالش نیست، مگر آنکه به وسیله او موجود است، نه مستقل در وجود، و هیچ صفتى که داراى حقیقت و واقعیت باشد تصور نمى شود، مگر اینکه عین ذات اوست و در نتیجه، او بر هر چیزى قاهر است و هیچ چیزى بر او قاهر نیست. حضرت یوسف علیه السلام با این تعبیر، بر خصم احتجاج کرد تا حاکمیت الهى را به اثبات برساند و بفهماند واحد و قهار بودن خداى تعالى هر تفرقه اى را که میان ذات و صفات فرض شود، باطل مى سازد. پس هر که ذات خداى را بپرستد، هم ذات و هم صفات را پرستیده است؛ یعنى اگر علم او را بپرستد ذات او را هم پرستیده است، و اگر علم او را بپرستد و ذاتش را نپرستد نه او را پرستیده است و نه علم او را. پس تنها عبادت او متعین است، نه دیگر خدایان؛ زیرا ممکن نیست ارباب متفرق فرض شود و در عین حال، تفرقه در عبادت لازم نیاید (همان، ج 11، ص 175).

همچنین خداوند براى اثبات حاکمیتش در قیامت، خود را با وصف قهّاریت توصیف کرده است تا غلبه و سلطه را برساند: ... وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ (ابراهیم: 48)؛ بروز مردم براى خدا در آن روز ناشى از یکتایى اوست، و اینکه تنها اوست که وجود هر چیز قائم به او است، و تنها اوست که هر مؤثرى غیر خودش را خرد مى کند. پس چیزى میان خدا و ایشان حایل نیست، و چون حایل نیست پس ایشان براى خدابارزند،آن هم بارزمطلق(همان،ج22،ص88).

2. علم بى پایان و خطاناپذیر

خداوند در بسیارى از آیات، حاکمیت و سلطنت خود را مستلزم علم بى پایان خویش مى داند؛ چراکه از عناصر مهمى که براى تدبیر و اداره عالم به طور عام و جامعه به طور خاص لازم است، آگاهى و علم به تمام جوانب آن جامعه است. ازاین رو، در آیه الکرسى ـ همان گونه که اشاره شد ـ یکى از مؤلفه هاى سلطنت خویش را با این وصف بیان مى کند: یعْلَمُ ما بَینَ أَیدیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یحیطُونَ بِشَى ءٍ مِنْ عِلْمِهِ. همچنین در چند آیه قبل از آن، یعنى در آیه 247 سوره بقره، در ماجراى اعطاى ملک به طالوت، دو مؤلفه علم و قدرت را براى او ذکر مى نماید: وَ قالَ لَهُمْ نَبِیهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکا قالُوا أَنَّى یکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَینا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِى الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یؤْتى مُلْکَهُ مَنْ یشاءُ وَاللَّهُ واسِعٌ عَلیمٌ؛ پیامبرشان به آنها گفت: خداوند طالوت را براى زمامدارى شما مبعوث (و انتخاب) کرده است. گفتند: چگونه او بر ما حکومت کند، با اینکه ما از او شایسته تریم، و او ثروت زیادى ندارد؟! گفت: خدا او را بر شما برگزیده، و او را در علم و (قدرت)جسم،وسعت بخشیده است. خداوند ملکش را به هر کس بخواهد، مى بخشد و احسان خداوند وسیع است و (ازلیاقت افرادبراى منصب ها) آگاه است.

در آیه 115 همین سوره وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلیمٌ، خداوند متعال با اشاره به وسعت ملک خود، به آگاهى داشتن قلمرو خود از هر حیثى خبر مى دهد. جمله إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلیمٌ درواقع، تعلیلى است که ربوبیت الهى در عالم را توجیه مى کند (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 259). یعنى: بیان واسع و علیم در ذیل آیه، براى این است که بفهماند ملک خدا و احاطه او بر شما انسان ها وسعت دارد و آگاهى علمى او نیز محدود به اندازه علوم بشرى نیست که در تدبیر، دایم محتاج دیگران باشد، بلکه علمى است وسیع و دایمى و داراى ثبوت و زوال ناپذیر. ازاین رو، مالکیت خود را بر تمام مشرق و مغرب عالم بیان کرد. ازاین رو، شایستگى و قدرت براى تدبیر و حاکمیت بر انسان ها را دارد، بر خلاف انسان که اگر در یک زمینه علم دارد در هزاران زمینه دیگر ناقص و محدود است.

در سوره حدید نیز پس از انحصار ملک و اشاره به حیات و قدرت، احاطه علمى خویش نسبت به همه عالم را متذکر شده است: لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ یُحْیِی وَیُمِیتُ وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (حدید: 2و3)؛ ملکیت حقیقى و حاکمیت تام آسمان ها و زمین از آن اوست (زیرا خلق و حفظ و تدبیر و فانى کردن همه در تحت اراده اوست)، مى میراند و زنده مى کند، و او بر هر چیزى تواناست. اوست اول و آخر (موجودى است پیش از همه و پس از همه، اول سلسله علل و آخر و منتها الیه سلسله معلولات است) و پیدا (از نظر آثار و تجلّى صفات) و نهان (از نظر کنه و حقیقت ذات)، و او به همه چیز داناست.

یعنى: با این اوصاف (حیات، قدرت و علیم بودن) است که مالکیت حقیقى عالم منحصرا به دست اوست و با همین مقدمه، حاکمیت عالم با جریان خلق و تدبیر را در آیات بعد بیان مى کند: هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فىِ سِتَّةِ أَیامٍ... لَّهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلىَ اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ یولِجُ الّلَیلَ فىِ النَهَارِ وَ یولِجُ النَهارَ فىِ اللَّیلِ وَ هُوَ عَلِیمُ بِذَاتِ الصُّدُورِ ءَامِنُواْ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ أَنفِقُواْ... (حدید: 3ـ7).

در جاى دیگر، به رسولش تعلیم مى دهد در مقام دعا، حاکمیت او را در رفع اختلاف، با جمله عالِمَ الْغَیبِ وَ الشَّهادَة توصیف کند: قُلِ اللَّهُمَّ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ عالِمَ الْغَیبِ وَ الشَّهادَةِ أَنْتَ تَحْکُمُ بَینَ عِبادِکَ فى ما کانُوا فیهِ یخْتَلِفُون (زمر: 46)؛ بگو خداوندا، اى آفریننده آسمان ها و زمین، داناى نهان و آشکار، تویى که در میان بندگانت در آنچه (در دنیا) اختلاف مى کردند (در عالم آخرت) داورى خواهى کرد. این عبارت مى رساند که دیگران، که غیب برایشان مشهود نیست، حق حاکمیت در رفع اختلاف و نزاع، چه در جریان هاى سیاسى و چه در جریان هاى اجتماعى و مانند آن را ندارند. نظیر همین تعبیر را در ماجراى حاکمیتش در روزى که بساط خلقت و حکومتش را در دنیا جمع کند، بیان مى دارد: وَ لَهُ الْمُلْکُ یوْمَ ینْفَخُ فِى الصُّورِ عالِمُ الْغَیبِ وَ الشَّهادَةِ وَ هُوَ الْحَکیمُ الْخَبیرُ (انعام: 73)؛ روزى که در صور دمیده شود مالکیت و حاکمیت (مطلق اشیا) از آن اوست. داناى نهان و آشکار است، و او حکیم و آگاه است.

3. تدبیر حقیقى موجودات

تدبیر در لغت، به معناى عاقبت اندیشى است (فیروزآبادى، بى تا، ج 2، ص 27)، و تدبیر امر به معناى حکم و تقدیر نمودن به حسب حکمت است و فاعلى که به سبب مصیب واقع شدن، به آخر و عاقبت فعلش نظر دارد تا بدانچه مى ترسد نیفتند (زمخشرى، بى تا، ج 2، ص 225). شیخ طوسى در ذیل آیه إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ یدَبِّرُ الْأَمْرَ مَا مِن شَفِیعٍ اِلَّا مِن بَعْدِ اِذْنِهِ ذَالِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلَا تَذَکَّرُونَ، جمله یدبّر الامر را به مالکیت تدبیر و تصرّف خلق بین الامر و النهى تفسیر کرده است (طوسى، بى تا، ج 5، ص 334).

بنابراین، خود وصف تدبیر امر متضمن دلیل بر حصر سلطنت و حاکمیت در ذات حق تعالى است؛ چراکه علم به عاقبت امور از لوازم سلطنت و حاکمیت است و حاکمیت بر مردم به معناى تعیین سرنوشت و عاقبت مردم است و نیاز به آگاهى از آینده اشیا دارد که منحصرا در اختیار خداى متعال است؛ زیرا تدبیر به علم و آگاهى مدبر وابسته است و حاکم باید بداند چه حکم و دستورى مى تواند جامعه را به سعادت برساند، و جامعه با چه نوع رابطه و رفتارى به بهترین سرنوشت مى رسد و این علم (عاقبت شناسى) منحصرا در اختیار خدایى است که عالم الغیب و الشهاده است. بنابراین، وصف یدبر الامر مفید حصر حاکمیت در خداى متعال است. بدین روى، در بسیارى از آیاتى که در آنها به حصر تدبیر و ولایت و حاکمیت در ذات خداى متعال اشاره شده، به سبب (عالم الغیب و الشهاده بودن) نیز اشاره شده است؛ نظیر آیه 46 سوره زمر قُلِ اللَّهُمَّ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ عَالِمَ الْغَیبِ وَالشَّهَادَةِ أَنتَ تَحْکُمُ بَینَ عِبَادِکَ فِى مَا کَانُوا فِیهِ یخْتَلِفُونَ بگو خداوندا، اى آفریننده آسمان ها و زمین، داناى نهان و آشکار، تویى که در میان بندگانت در آنچه (در دنیا) اختلاف مى کردند داورى خواهى کرد (اراکى، www.majlesekhobregan.ir)

اگرچه ممکن است تدبیر امر همه جا به معناى ربوبیت تشریعى نباشد، بلکه گاهى اشاره به ربوبیت تکوینى خداوندباشد،اماچون ربوبیت تکوینى خداوند منشأ ربوبیت تشریعى اوست و به همان سبب که همه شئون آفریدگان به دست اوست، فقط او حق امر و نهى دارد. بنابراین، در هر صورت مدعا ثابت است.

4. انحصار مالکیت

ازجمله اوصاف و مؤلفه هاى حاکم، که موجب مشروعیت مى شود، مالکیت اوست و کسى مى تواند حق تصرف در کسى یا چیزى داشته باشد و فرمان دهد که مالک آن باشد و خداوند در جریان حاکمیتش، در بسیارى از آیات قرآن به این مسئله (ملک) استدلال مى کند، با این بیان که چون خداوند مالک همه عالم است، پس حق دارد که در آن تصرف کند و حاکمیت، که حق فرمانروایى و امر و نهى است، تنها براى کسى که صاحب ملک است، رواست.

از معناى لغوى واژه مُلک مى توان دریافت صریح ترین واژه در معناى حاکمیت، سلطنت و قدرت سیاسى همین واژه است. ملک در اختیار گرفتن اشیا به همراه اعمال حکم در آن است که وقتى درباره انسان به کار رود به آن مَلِک مى گویند (راغب اصفهانى، 1380، ذیل واژه) و مملکت محل سلطنت مَلک را گویند و مُلک خدا همان سلطنت خداست (ابن منظور، 1414ق، ذیل واژه)، و به کسى که متولى سلطنت مى شود مَلِک مى گویند (فیومى، 1414ق، ذیل واژه).

بنابراین، واژه مُلک در زبان عرب، به معناى سلطنت و حاکمیت بر مردم است. در آیات کریمه قرآنى، ترکیب ها و صیغه هاى متعددى از این واژه در دلالت بر حصر حاکمیت سلطنت بر مردم در خداى متعال آمده که در ذیل، به چند نمونه اشاره مى کنیم:

1. قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِى الْمُلْکَ مَن تَشَاء وَتَنزِعُ الْمُلْکَ مِمَّن تَشَاء (آل عمران: 26)؛ بگو خداوندا، اى مالک حقیقى هر مملوک، و اى حاکم مطلق بر همه حکومت ها، به هر که خواهى حکومت مى بخشى، و از هر که خواهى حکومت را بازمى گیرى، و هر که را خواهى عزت مى دهى، و هر که را خواهى خوار مى گردانى، (حقیقت) خیر در دست توست، حقا که تو بر هر چیزى توانایى.

در این آیه ـ همان گونه که ملاحظه مى شود ـ خداى متعال به عنوان صاحب اصلى مُلک و پادشاهى معرفى شده و بر این نکته تأکید گردیده است که این جایگاه جز به وسیله خداى متعال در اختیار کسى قرار نمى گیرد، که نتیجه آن نه تنها حصر حق اصلى حاکمیت و سلطنت در خداى متعال است، بلکه افزون بر این حصر، طریق مشروعیت حاکمیت هر حاکم و سلطان دیگرى در نصب الهى است که از آن با عبارت تؤتى الملک یاد شده است. حصر ایتاء الملک در خداى متعال، به صراحت بر این معنا دلالت دارد که هیچ موجودى حق حاکمیت و سلطنت ندارد، مگر آنکه خداى متعال سلطنت و حاکمیت را به او عطا کند.

بنابراین، آیه مزبور به صراحت، بر دو مطلب اصلى دلالت دارد: یکى حصر سلطنت و مُلک در ذات اقدس حق متعال که عبارت مالک الملک بر این حصر دلالت دارد. دوم حصر راه دستیابى مشروع به مُلک به ایتاء و عطاى آن از سوى خداى متعال که افزون بر اینکه مدلول التزامى مالک الملک است، عبارت تُؤْتِى الْمُلْکَ مَن تَشَاء وَتَنزِعُ الْمُلْکَ مِمَّن تَشَاء بر آن دلالت دارد (اراکى، www.majlesekhobregan.ir).

2. یولِجُ اللَّیلَ فِى النَّهَارِ وَیولِجُ النَّهَارَ فِى اللَّیلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ کُلٌّ یجْرِى لِأَجَلٍ مُّسَمًّى ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکٍُ... (فاطر: 13ـ14)؛ خداوند شب را داخل روز و روز را داخل شب مى کند، و خورشید و ماه را مسخر (اراده خود) نموده است که هریک (در حرکت مخصوص خود) براى مدتى مشخص جریان دارد. این است خداوند، پروردگار شما، ملکیت حقیقى اشیا و حاکمیت تکوینى جهان هستى از آن اوست... .

در این آیه و آیات پیش از آن، ضمن بیان حاکمیت خدا بر سراسر جهان هستى، با جمله له الملک، که متضمن تقدیم جار و مجرور بر متعلق است، حصر پادشاهى و سلطنت و حاکمیت در خدا متعال اعلام گردیده است، و تصور اینکه مراد از ملک در اینجا صرفا ملک تکوینى است، صحیح به نظر نمى رسد؛ زیرا روشن است که ملک در اینجا با الف و لام جنس آمده و مقید به قید خاصى نشده و حصر آن در ذات بارى تعالى، به معناى حصر جنس پادشاهى و ملک سلطنت در ذات بارى تعالى است. بنابراین، حاکمیت و فرمان روایى الهى مطلق است و شامل حاکمیت تکوینى و تشریعى مى شود. به عبارت دیگر، خداوند، هم مالک حقیقى تمام جهان هستى ـ ازجمله انسان ها ـ است، هم صاحب اختیار و فرمانرواى مطلق تمام شئون هستى؛ ازجمله تک تک انسان ها و تمام جوامع انسانى. افزون بر آن، جمله از این، یعنى ذلکم اللّه ربکم، که خطاب به انسان هاست، خود قرینه سیاق روشنى است که ملک در جمله بعد، ملک بر جامعه انسانى را نیز شامل مى شود (همان).

3. وَ قَالَ لَهُمْ نَبِیهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکا قَالُوَاْ أَنَّى یکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَینَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَلَمْ یؤْتَ سَعَةً مِّنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاهُ عَلَیکُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِى الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ یؤْتِى مُلْکَهُ مَن یشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ (بقره: 247)؛ پیامبرشان به آنان گفت: همانا خداوند طالوت را براى شما به عنوان فرمانروا برانگیخت. گفتند: چگونه او را بر ما فرمانروایى است، درحالى که ما به فرمانروایى از او سزاوارتریم، و به او وسعت مالى داده نشده است؟! (پیامبرشان) گفت: بى تردید، خدا او را بر شما برگزیده و او را در دانش و نیروى بدنى فزونى بخشیده است، و خدا ملک و شاهى خود را به هر کس بخواهد، مى دهد، و خدا گشایشگر و داناست.

این آیه پاسخ خداى متعال به اعتراض بنى اسرائیل در نصب طالوت به سلطنت است و دلالت دارد بر اینکه ملک و سلطنت منحصرا از آن خداى متعال است: وَاللّهُ یؤْتِى مُلْکَهُ مَن یشَاء. حقانیت و مشروعیت سلطنت مخصوص خدا و کسى است که از سوى او براى این منصب برگزیده شود.

آنچه بر اختصاص حق سلطنت و مُلک به خداى متعال دلالت صریح دارد، اضافه ملک به ضمیر عائد به ذات بارى تعالى است: وَاللّهُ یؤْتِى مُلْکَهُکه اضافه لامیه و مفید اختصاص است و معناى دیگرى جز اختصاص از آن محتمل نیست (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 28). از سوى دیگر، مُلک الهى شامل تمام عالم مى شود؛ چنان که در آیات دیگر، تصریح شده است: للّه ملک السموات و الارض. بنابراین، معناى آیه چنین است: خداوند از تمام ملک عالم، که مختص اوست، به هرکه بخواهد اعطا مى کند.

دلیل دیگر بر این حصر، ارتکاز متشرّعان بنى اسرائیل است مبنى بر اینکه حق حاکمیت مخصوص خداست و ازاین رو، براى تعیین حاکم و سلطان به سراغ پیامبر رفتند و از او درخواست سلطان نمودند. این درخواست مبتنى بر باور دینى آنان ـ یا آنچه در عرف اصولى ما از آن به ارتکاز متشرعه تعبیر مى شود ـ بود که پادشاه و سلطان را باید خداوند معین فرماید؛ زیرا حق پادشاهى و سلطنت مخصوص اوست. پیامبر خدا نیز این ارتکاز متشرعه را تأیید کرد و قرآن کریم نیز با نقل آن و عدم نسخ آن، صحتش را تأیید نمود. خداى متعال در پاسخ درخواست آنان، طالوت را به سلطنت و رهبرى سیاسى آنان برگزید: وَقَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکا و پس از اعتراض اسرائیلیان بر این مطلب، تأکید نمود که سلطنت و ملک حق مخصوص خداست و کسى حق دخالت در حاکمیت را، که حوزه اختصاصى اوست، ندارند (اراکى، www.majlesekhobregan.ir).

5. حق کیفر و الزام آورى

معنا و مفهوم حاکمیت درواقع حق الزام داشتن است. اگر حاکم اوامرش الزام آور نباشد هر کسى از اراده او تخلف مى کند، و کسى مى تواند این الزام را داشته باشد که حق تصرف در ملک خویش را دارد، و مالک است که مى تواند در ملک خود تصرف کند... حاکم کسى است که حق دارد محکوم را به عمل به دستور و فرمان خویش وادارد، و او را به انجام آن ملزم سازد، به گونه اى که اگر محکوم از فرمان حاکم سرپیچى کند، از نظر عقل عملى مستحق کیفر و مجازات است. و کسى این حق را دارد که خالق و رازق باشد؛ زیرا کسى که خالق و رازق نیست حقى بر دیگرى ندارد که توجیه کننده حق الزام او باشد. هر جا حق الزامى باشد یعنى دستورِ دارنده حق الزام، براى طرف دیگر الزام آور است و سرپیچى او از دستور صاحب حق الزام جرم و گناه به شمار مى آید، درحالى که هیچ دلیلى وجود ندارد که طرف دیگر را به این دستور ملزم کند. بنابراین، الزام کننده حق الزام ندارد، و درصورتى که ـ با وجود فقدان حق الزام ـ نسبت به الزام دیگرى به عمل به فرمان خویش اقدام کند ستم روا داشته و از مرز حق و عدل فراتر رفته است. کسى که آفریننده یک موجود یا روزى دهنده اوست، یعنى هستى او در اختیار آفریننده و روزى دهنده است، همین آفرینندگى و روزى دهندگى توجیه کننده حق الزام آفریننده و روزى دهنده است.

به طورکلى، بیشتر آیاتى که به نوعى مسئله حاکمیت را مطرح مى کند به این ویژگى حق الزام و عقاب اشاره دارد که نشانگر قوام امر حاکمیت به آن است، و این آیات بیان مى دارد که چون خداوند بر هر چیزى قدرت دارد و مى تواند هر کسى را کیفر و عقاب کند ازاین رو، حق حاکمیت از آن اوست. برخى از آیات در این زمینه:

ـ أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ یُعَذِّبُ مَن یَشَاء وَیَغْفِرُ لِمَن یَشَاء وَاللّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (مائده: 40)؛ آیا ندانسته اى که سلطه و مالکیت حقیقى آسمان ها و زمین از آن خداوند است؟! (چه آنکه آفرینش و حفظ و تدبیر و اعدام همه در تحت اراده اوست.) هرکس را بخواهد (به اقتضاى عدل و حکمت) عذاب مى کند و هرکس رابخواهد(به اقتضاى رحمت) مى آمرزد، و خداوند بر همه چیز تواناست.

ـ لِّلَّهِ ما فِی السَّمَاواتِ وَمَا فِی الأَرْضِ وَإِن تُبْدُواْ مَا فِی أَنفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْکُم بِهِ اللّهُ فَیَغْفِرُ لِمَن یَشَاء وَیُعَذِّبُ مَن یَشَاء وَاللّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (بقره: 284)؛ براى اوست آنچه در آسمان ها و زمین است، و اگر آنچه را در وجودتان است آشکار کنید یا پنهانش دارید خداوند شما را بدان محاسبه مى کند. پس براى هرکس بخواهد مى بخشاید و هر که را بخواهد عذاب مى کند، و خداوند بر همه چیز تواناست.

ـ وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ وَیَوْمَ یَقُولُ کُن فَیَکُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَلَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنفَخُ فِی الصُّوَرِ عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ وَهُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ (انعام: 73)؛ و اوست که آسمان ها و زمین را به حق (براى هدفى والا و عقلانى) آفریده است، و روزى که مى گوید: باش (و هر زمانى هر جزئى از اجزاى جهان هستى را یا تمام آن را، یا فنا و زوال آن را و یا قیام قیامت را اراده کند) بى درنگ هست. گفتاراوحق است، و روزى که در صور دمیده شود مالکیت و حاکمیت (مطلق اشیا) از آن اوست. داناى نهان و آشکاراست،واوست حکیم وآگاه.

آنچه که در این آیات به عنوان شاهد بیان شده مربوط به پنجمین اصل مؤلفه، یعنى حق کیفر و عقاب به دنبال الزام در اوامر الهى است که تعابیر یعَذِّبُ مَن یشَاء وَ یغْفِرُ لِمَن یشَاء در آن آمده و بحث خالق و رازق بودن مربوط به تعلیل این اصل است؛ یعنى تنها کسى که خالق باشد، چون مالک است، مى تواند چنین الزام آورى و عقاب داشته باشد؛ چنان که در بسیارى از آیات، به این تعلیل اشاره شده است؛ نظیر:

ـ وَرَبُّکَ یَخْلُقُ مَا یَشَاء وَیَخْتَارُ مَا کَانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ سُبْحَانَ اللَّهِ وَتَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُونَ (قصص: 68)؛

ـ ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ (انعام: 102)؛

ـ ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لَّا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَکُونَ (غافر: 62)؛

ـ أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ یُعَذِّبُ مَن یَشَاء... وَاللّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (مائده: 40)؛

ـ وَلِلّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ یَغْفِرُ لِمَن یَشَاء وَیُعَذِّبُ مَن یَشَاء وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِیمٌ(آل عمران: 129).

اقتران انحصار ملک در خداى متعال در آیات مزبور با مسئله کیفر و بخشش، نشانگر این است که حق کیفر مخصوص آفریننده و مولاى حقیقى است و دیگرى حق کیفر و مجازات ندارد. همچنین بیشتر آیاتى که به ماجراى معاد و قیامت با تعابیرى مثل وَاِلیه تُرجَعون استناد دارد، مى رساند که چون تنها مرجع و منتها براى حساب، رجوع به پروردگار است، پس تنها او حق حاکمیت دارد.

نتیجه گیرى

از مجموع آنچه بیان شد، روشن گردید که حاکمیت، که همان قدرت بر امر و نهى است، تنها وقتى به حق و مشروع است که اولاً، حاکم از نوعى برترى ذاتى برخوردار باشد تا موجب الزام شود. ثانیا، حاکم بر اساس حق حکم کند و ذاتا هادى به حق باشد، و منافع او را از حکم بر اساس حق و عدالت باز ندارد. ثالثا، حاکم قدرت تدبیر امور را داشته باشد. رابعا، حاکم به سبب مالکیت اجازه تصرف و امر و نهى داشته باشد. همچنین حق الزام داشته و در صورت تخلف از حکم، از حق کیفر و عقاب برخوردار باشد. آیات قرآن در عین آنکه حق حاکمیت را منحصر در خداوند متعال مى داند، غالبا همین ویژگى ها را برمى شمرد. برخى آیات دربردارنده مجموع این ویژگى ها و برخى آیات مرتبط با یکى از این اوصاف است که از هر دسته نمونه هایى ذکر شد.

منابع

ابن منظور، محمدبن مکرم،1414ق، لسان العرب،بیروت، دارصادر.

اراکى، محسن، فقه نظام سیاسى، در: www.majlesekhobregan.ir

ـــــ ، 1428ق، نظریة الحکم فى الاسلام، قم، مجمع الفکرالاسلامى.

حاتمى، محمدرضا، 1384، مبانى مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى شیعه، تهران، مجتمع علمى فرهنگى مجد.

دال، رابرت، 1364، تجزیه و تحلیل جدید سیاست، تهران، بى نا.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1416ق، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالشامیه.

زمخشرى، محمودبن عمر، 1407ق، الکشاف، بیروت، دارالکتب العربى.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.

طوسى، محمدبن حسن، بى تا، التبیان، بیروت، دار الاحیاءالتراث العربى.

عبدالحمید، ابومحمد، 1370، مبانى سیاست (جامعه شناسى سیاسى)، تهران، توس.

عبدالمعز نصر، محمد، بى تا، فى النظریات و النظم السیاسیه، بیروت، دارالنهضه العربیه.

فیروزآبادى، محمدبن یعقوب، بى تا، القاموس المحیط، بیروت، دار الاحیاءالتراث العربى.

فیومى، احمدبن محمد، 1414ق، المصباح المنیر، قم، دارالهجره.

لاریجانى، صادق، 1376، رویکرد نظام سیاسى، معرفت، ش 25.

ـــــ ، 1377، مبانى حکومت دینى، اندیشه حوزه، ش 10، ص 52ـ59.

لاریجانى، محمدجواد، 1372، نقد دیندارى و مدرنیسم (مجموعه مقالات)، تهران، اطلاعات.

مصباح، مجتبى، 1390، بنیادى ترین اندیشه ها، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مصباح، محمدتقى، 1369، بحثى ساده و کوتاه پیرامون حکومت اسلامى و ولایت فقیه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

نوروزى، محمدجواد، 1380، درآمدى بر نظام سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.