سال بیست و سوم ـ شماره 201- شهریور 1393 (ویژه فلسفه اخلاق)

افضل بلوکى :  استادیار دانشگاه سیستان و بلوچستان.  boluki1390@gmail.com

محمدعلى مصلح‏نژاد : مربى دانشگاه سیستان و بلوچستان.  moslehn@gmail.com

 دریافت: 11/10/92               پذیرش: 21/5/93

چکیده

یکى از عمده‏ترین چالش‏ها در زندگى بشر امروز، شیوه بازشناسى رفتار منطقى و انتخاب مسئولانه در بحران‏هاى فکرى و اخلاقى است. این مقاله به بیان نقش قواعد فرااخلاقى در رفع تزاحم میان اصول یا افعال اخلاقى مى‏پردازد؛ مواقعى که انسان در برابر دو یا چند اصل یا فعل اخلاقى قرار مى‏گیرد و در مقام امتثال، به دلیل محدودیت ظرفیت‏ ها، قادر به جمع میان آنها نبوده و ناچار به گزینش مورد ارجح است و هدف آن، شناخت رهیافت‏هاى نظرى در چگونگى تشخیص اولویت اخلاقى، براى رهایى از بن‏بست عملى و پیش‏گیرى از خسارت‏هایى است که بر اثر انجام فعل مرجوح بروز مى‏کند. این تحقیق به روش توصیفى ـ تحلیلى انجام گرفته و مهم‏ترین یافته‏هاى آن بدین قرار است: برخى از قواعد فقهى و اصولى ظرفیت تعیین اولویت‏ها در مواقع تزاحم افعال اخلاقى را دارا هستند؛ همچنین خطوط کلى تعیین اولویت‏ها در آیات و روایات ارائه شده است و معیار ارزشمندى افعال، مصلحت موجود در آنهاست.

کلیدواژه ‏ها: قواعد فرااخلاقى، قواعد حاکم، دلالت نصوص، تعمیم ‏پذیرى، ترتیب مصالح.

مقدّمه

مهم ترین راه براى دستیابى به فلاح و رستگارى، انجام اوامر الهى و اجتناب از نواهى و محرمات است، ولى گاهى، وظایف به گونه اى با هم تلاقى مى کنند که نه انجام همه آنها ممکن است و نه اجتناب از همه، مقبول؛ و انسان ناگزیر است یکى را انتخاب و بدان عمل نماید. بنابراین، وظیفه دارد شایسته ترین عمل را بشناسد و آن را انتخاب کند. تلاقى وظایف، یکى از معضل هاى اخلاقى است که در مواجهه با تکالیف گوناگون و محدودیت ظرفیت ها و زمینه هاى انجام آن تکالیف، به وجود مى آید و تشخیص تکلیف واقعى را مشکل مى کند تا جایى که ممکن است بر اثر ندانستن حکم واقعى و انجام فعل مرجوح، خسارات جبران ناپذیرى ایجاد شود؛ بنابراین، در چنین مواقعى که تزاحم نامیده مى شود، دستیابى به راه حلى براى تشخیص اولویت هاى اخلاقى ضرورى است. پرسش اصلى مقاله، چگونگى تشخیص فعل راجح در مواقع تزاحم است. پرسش هاى فرعى نیز عبارتند از: آیا مى توان از نصوص دینى براى تعیین اولویت هاى اخلاقى بهره برد؟ کارآیى فقه و اصول در رفع معضل هاى اخلاقى چگونه است؟ آیا تعمیم پذیرى مى تواند قانونى براى رفع تزاحم باشد؟ البته دستیابى به قابلیت و ظرفیت قواعد فقهى و اصولى در حل این مشکل جنبه نوآورى این بحث است.

درباره پیشینه این تحقیق، مى توان رگه هایى از آن را در افکار فیلسوفان یونان مانند سقراط (ر.ک. فرانکنا، 1380، ص 11ـ13) و افلاطون (ر.ک. افلاطون، 1360، ص 120) ردیابى کرد. سقراط از زبان افلاطون درباره میزان سود و ضرر راست گویى و دروغ گویى و معیار ترجیح هریک از آنها سخن گفته است (همان) و در قرون اخیر با طرح مطلق گرایى کانت، فیلسوفان اخلاق درصدد برآمدند، تا راهى براى تشخیص اولویت هاى اخلاقى بیابند. این مقاله پس از بیان و تشریح قواعد فرااخلاقى، آن را در چهار محور مورد بررسى قرار مى دهد: اصول و قواعد حاکم، نصوص، ترتیب مصالح و تعمیم پذیرى.

اصول و قواعد فرااخلاقى

گاهى اوقات، انسان مکلف در برابر انجام چند عمل قرار مى گیرد و با اینکه احساس و آرزوى او آن است که اى کاش مى توانست همه آنها را انجام دهد، و چه بسا وظیفه دارد همه آنها را انجام دهد؛ اما به دلایل مختلف مانند محدودیت زمانى یا عدم توان جسمانى، قادر به انجام همه آنها نیست و متحیر مى شود که انجام کدام یک از افعال متزاحم، وظیفه فعلى اوست. بنابراین، باید کارى را که اولویت دارد، تشخیص و بر سایر افعال ترجیح دهد. اکنون این پرسش مطرح است که چگونه مى توان اولویت را تشخیص داد؟ براى پاسخ به این پرسش، مى توان از قواعد فرااخلاقى بهره گرفت که به برخى از آنها اشاره مى کنیم (پیشاپیش ذکر این نکته ضرورى به نظر مى رسد که مراد از قواعد فرااخلاقى قواعدى است که خارج از حوزه علم اخلاق بوده و فى نفسه از مباحث اخلاقى نیست، بلکه مربوط به علوم دیگر مانند علم فقه و اصول بوده و مى تواند مبنایى براى درستى یا نادرستى و حقانیت یا بطلان گزاره هاى اخلاقى باشد و با قواعد فرااخلاقى مصطلح در فلسفه اخلاق که به بررسى تحلیلى و فلسفى مفاهیم و احکام اخلاقى مى پردازد و وظیفه اصلى آن بررسى معناى خوب و بد و تحلیل گزاره هاى مورد بحث است و دغدغه قضاوت و داورى درباره احکام اخلاقى را ندارد، متفاوت است) (ر.ک. شریفى، 1384، ص 22).

1. قواعد حاکمه و کنترل کننده

دین اسلام، نه تنها در ارائه قواعد و معیارهاى عام اخلاقى و فقهى سنگ تمام گذاشته، بلکه راه کارهایى براى تشخیص وظیفه در صورت بروز تزاحم مصالح را نیز بیان نموده است که از آن به قواعد حاکمه و کنترل کننده تعبیر مى شود. نقش این قواعد آن است که در بحبوحه تزاحم، تکلیف نهایى را مشخص مى سازد و حرف آخر را مى زند؛ قواعدى مانند: قاعده نفى حرج، قاعده نفى ضرر، قاعده اهمّ و مهم و نظایر آن. افزون بر این، دستورالعمل هایى را نیز در جهت تشخیص اهمیت و تقدم و تأخر آنها ارائه کرده است. اسلام در تزاحم میان منفعت فردى و منفعت اجتماعى، مصلحت اجتماعى را مقدم مى دارد. براى مثال، یکى از مسائل مطرح در اخلاق پزشکى، مسئله تشریح جسد انسان براى پیوند اعضا یا آموزش هاى پزشکى است. اکنون پرسش این است که آیا تشریح اعضاى میت مسلمان یا فردى که دچار مرگ مغزى شده است، هتک حرمت به او محسوب نمى شود؟ آیا از نظر فقهى حرام و از نظر اخلاقى غیرمجاز نیست؟ یا ازآنجاکه این عمل براى پیشرفت علم و نجات جان انسان هاى دیگر منفعت دارد، اشکال آن از بین مى رود؟ شهید مطهرى در این باره مى نویسد: مى دانیم که اسلام، احترام بدن مسلمان و تسریع در مراسم تجهیز میت را لازم نموده، از طرفى، قسمتى از تحقیقات و تعلیمات پزشکى در عصر ما متوقف بر تشریح است. بدیهى است که مصلحت تحقیقات و تعلیمات پزشکى به مصلحت تسریع تجهیز میت و احترام به بدن او ترجیح دارد. البته در صورت انحصار به میت مسلمان و کافى نبودن غیرمسلمان و یا مقدم داشتن میت ناشناخته بر میت شناخته شده و رعایت بعضى از خصوصیات دیگر، به وسیله قاعده اهمّ و مهم از تشریح بدن مسلمان رفع منع مى شود (مطهرى، 1370، ج 1، ص 251). این مثال که جایگاه بحث آن در اخلاق پزشکى و علم فقه است، براى نشان دادن کارکرد قواعد مذکور در تشخیص اولویت هاست.

این قواعد که به قواعد حاکمه معروفند (مانند قاعده نفى ضرر، قاعده اضطرار، قاعده قبح تکلیف بما لایطاق، توریه، تقیه و نظایر آن)، بر ادله عناوین و قواعد اولیه حکومت دارند؛ بدین معنا که احکام عناوین اولیه، بر اقتضایى بودن، و احکام عناوین ثانویه، بر فعلى بودن حمل مى شود و ما به چگونگى کارکرداین قواعددرترجیح وتشخیص مصالح مى پردازیم.

الف) قاعده نفى ضرر: به نظر مى رسد با پایه قرار دادن این قاعده، بسیارى از اولویت ها قابل تشخیص باشد. ضرر در مقابل نفع است و نتیجه فعل ضررى است و عبارت است از نقص وارد در نفس یا بعضى از اعضا، مانند دست ها و پاها و مانند آن؛ یا نقص وارد بر عرض یا مال (مظفر، 1403ق، ج 2، ص 190). قاعده لاضرر و لاضرار، متضمن نفى احکام ضررى است.

مرحوم کلینى از زراره از ابوجعفر علیه السلام نقل کرده است: سمره بن جندب، درخت خرمایى داشت که راه ورود به آن از حیاط خانه یک مرد انصارى مى گذشت. سمره بدون اذن صاحب خانه وارد خانه او مى شد و به درخت خود سرکشى مى نمود، مرد انصارى از سمره خواست هنگام ورود به خانه اش اذن بگیرد و یا به آنان اعلام نماید، تا خانواده اش را از تردد ناگهانى او آسوده خاطر سازد، اما او نپذیرفت. مرد انصارى نزد پیامبر صلى الله علیه و آله شکایت کرد. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از سمره خواست تا هنگام ورود، اذن بگیرد؛ ولى سمره نپذیرفت. حضرت به او پیشنهاد فرمود تا در مقابل درخت او، درختى در جایى دیگر به او بدهد، او باز هم نپذیرفت. پیامبر صلى الله علیه و آله تا ده درخت به ازاى آن یک درخت به او پیشنهاد فرمود، اما سمره باز هم قبول نکرد. پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود درختى در ازاى آن به او مى دهد که تا بهشت او را مى کشاند، باز هم قبول نکرد. سرانجام حضرت دستور فرمود تا درخت او را کندند و نزد او انداختند. سپس به او فرمود: هر کجا مى خواهى آن را بکار! آن گاه فرمود: لاضرر و لاضرار فى الاسلام (کلینى، 1407ق، ج 5، ص 292؛ سبحانى، 1405ق، ج 2، ص 441). مسئله ما در این حدیث این است که آیا دستور به کندن درخت، که لطمه به مالکیت خصوصى افراد است، عملى غیراخلاقى است؟ یا در مثال مذکور، در مقابل احترام و حفظ مالکیت خصوصى، اذیت و آزار و ناامنى خانواده مرد انصارى وجود دارد و کسى به بهانه مالکیت خصوصى، حق ندارد به حریم دیگران وارد شود و اضرار به دیگران بخصوص در مواقعى که به حیثیت و آبروى خانواده اى ضربه زند، ممنوع و غیراخلاقى است و حفظ حریم افراد نسبت به چنین مالکیتى رجحان دارد. بنابراین، علما از این قاعده به عنوان قاعده اى حاکم بر بسیارى از احکام اولیه استفاده نموده و گفته اند که این قاعده، حکم اولیه را که به نحوى به یکى از مصادیق حکم ضررى تبدیل شده باشد، نفى مى کند (حسینى یزدى، 1395ق، ج 4، ص 305) و به تعبیر شهید مطهرى، اسلام براى قاعده لاضرر، حق وتو قایل است. البته نه حق وتویى که به میل شخصى وابسته باشد، بلکه حق وتویى که ریشه اش ضرر و ضرار است، ریشه اش مصالح مهم تر است. هر دستورى که اسلام در هر جا داشته باشد، همین که به ضرر و ضرار برسد، لاضرر مى آید و جلوى آن را مى گیرد. این قاعده، کنترلى است که خود اسلام، در دستگاه قوانین خود قرار داده است (مطهرى، 1366، ص 168). بنابراین، شهید مطهرى، همانند بسیارى از علماى اصول، مثل شیخ مرتضى انصارى و آخوند خراسانى قایل به حکومت قاعده لاضرر بر سایر احکام است (میرداداشى، 1390، ص 126). از نظر شیخ انصارى. منظور از لاضرر یعنى لا حکم ضررى، یعنى حکمى در تقدیر بوده که به واسطه ضرر مرفوع شده است (انصارى، 1411ق، ص 172). مرحوم محقق خراسانى معتقد است که در عبارت لاضرر نفى حکم به لسان نفى موضوع شده است (ر.ک. آخوند خراسانى، 1377، ص 381). به هر حال، این قاعده بیانگر این امر است که حکم اخلاقى که موجب ضرر و زیان باشد، فعلیت ندارد و هنگام تزاحم، قاعده نفى ضرر، بر احکام اولیه که به گونه اى یکى از مصادیق حکم ضررى محسوب مى شود، حاکم است. شهید صدر در این باره مى فرماید: لاضرر فى الاسلام، اى، لا حکم یؤدّى إلى الضرر؛ فان هذا ناظر اجمالاً إلى الاحکام الثابته فى الشریعه و ینفى وجودها فى حاله الضرر، فیکون قرینه على ان المراد بأدلّه سائر الاحکام تشریعها فى غیر حاله الضرر (صدر، 1353، ص 457)؛ یعنى این قاعده وجود احکام ثابت در شریعت را در حالت ضرر، نفى مى کند و قرینه اى است براى اینکه احکام در حالت غیرضرر، تشریع شوند. ایشان، قاعده نفى ضرر را ناظر و حاکم بر احکام شرعى مى دانند. در بیان عبدالکریم بن على النمله بسیارى از علماى شافعى نیز قاعده لاضرر را بر احکامى که متضمن ضرر باشد مقدم مى دارند. ایشان مى گوید: إذا تعارض قیاسان، أحدهما یثبت الحدّ و الاخر یسقط الحدّ، فإنه یرجّح القیاس المفید إسقاط الحدّ و هو مذهب کثیر من الشافعیه و هو الحق لدلیلین (النمله، 1420ق، ص 2463)، دلیل اول ایشان مربوط به اجتماع امر و نهى است که به آن خواهیم پرداخت؛ اما دلیل دوم که مربوط به بحث حاضر است، این گونه بیان شده است: الثانى: ان الحدود ضرر و الضرر منفى فى الاسلام، لقوله صلى الله علیه و آلهلاضرر و لاضرار فى الاسلام (همان). بنابراین، به نظر ایشان وقتى که دو قیاس با هم تعارض کنند و یکى متضمن اثبات حدّ و دیگر نافى حدّ باشد، آنکه نافى حدّ است، ترجیح داده مى شود، به خاطر حدیث لاضرر که احکام ضررى را نفى مى کند و حدّ، ضرر محسوب مى شود.

مثلاً، به دوستم وعده داده ام در وقت معینى نزد او به میهمانى بروم و او هم اکنون منتظر من است تا او را ملاقات کنم و درست هنگامى که آماده رفتن مى شوم با صحنه تصادف و مجروحى که نیاز فورى و مبرم به کمک من دارد مواجه مى شوم. وظیفه اخلاقى من در تزاحم میان وفاى به عهد و کمک به فرد مجروح چیست؟ وفاى به عهد از منظر اخلاق امرى واجب است؛ اما درصورتى که به این مجروح کمک نشود، جانش در خطر است؛ در نتیجه، ضررى که از جانب از دست رفتن حیات یک انسان ایجاد مى شود، بسیار بیشتر از ضررى است که از جانب نقض وعده اى که جبران آن ممکن است، حاصل مى گردد؛ ازاین رو، دلیل نفى ضرر بر دلیل وفاى به عهد، از باب حکومت تقدم مى یابد؛ پس وظیفه اخلاقى ما کمک به فرد مجروح است.

ب) اضطرار: إِنَّما حَرَّمَ عَلَیکُمُ الْمَیتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (بقره: 173)؛ [خداوند] تنها مردار و خون و گوشت خوک و آنچه را که [هنگام سر بریدن ]نام غیر خدا بر آن برده شده، بر شما حرام گردانیده است. [ولى ]کسى که [براى حفظ جان خود به خوردن آنها ]ناچار شود، درصورتى که ستمگر و متجاوز نباشد بر او گناهى نیست؛ زیرا خدا آمرزنده و مهربان است.

به گفته شهید صدر، هیچ یک از احکام تشریعى دین، فاقد مناط و مبانى معقول نیست (صدر، 1353، 232). طبعا احکام شریعت بر مصالح و مفاسد واقعى مبتنى است. بر این اساس است که قاعده اهمّ و مهمّ، از نظر اکثر متفکران، جایگاهى خاص دارد. شرع مقدس براى انسان مضطر، خوردن گوشت مردار را جایز مى داند؛ و آن هنگامى است که حیات او در خطر باشد و حفظ جانش به این خوردن، منوط باشد؛ همان گونه که صاحب جواهر فرمود: إنّ حُرمة الحى أعظَم مِن حُرمة المیت (نجفى، بى تا، ج 36، ص 439ـ440)؛ زیرا ارزش انسان زنده از انسان مرده، بالاتر است. اصولاً دینى که احکامى پویا و زنده دارد، نباید پیروان خود را با بن بست ها رها سازد و بسیار منطقى و معقول است که براى همه مواقع اضطرار، مناطى براى عمل انسان و رهایى از حالات اضطرار، وجود داشته باشد. حال اگر شخصى میان افعال اخلاقى متزاحم، متحیر بماند، آیا مى توان گفت: راه حلى وجود ندارد؟ و جاودانگى و اطلاق اصول اخلاقى را با جمود و جزمیت به گونه اى تفسیر کنیم که انسان در هیچ صورتى حق ندارد برخلاف آن احکام عمل کند؛ مثلاً در هیچ صورتى و با هیچ شرطى نباید دروغ گفت وَ لَو بَلَغَ ما بَلَغَ. دینى که براى جان انسان از خطر مرگ، خوردن گوشت مردار را تجویز مى کند، آیا این خود دلیلى نیست که بتوان گاهى براى نجات جان انسانى بى گناه، دروغى گفت؟ آیا دروغ گفتن در چنین حالت اضطرار و تزاحمى، غیراخلاقى است؟ مگر کسى که براى نجات جان و حفظ حیات خویش که از بالاترین ارزش ها و تکالیف است، در حد ضرورت، اقدام به خوردن مردار کند، مرتکب عمل غیراخلاقى شده است؟ مگر شرع مقدس، انسان را به انجام کار غیراخلاقى توصیه مى کند؟ درباره دروغ گویى و دیگر احکام متزاحم نیز همین طور است؛ اگر شخصى در حالت عادى به هر دلیل دروغ بگوید، یا مردار بخورد و برخلاف دستورات و احکام اخلاقى رفتار نماید، حرام است و کار غیراخلاقى مرتکب شده است؛ اما وقتى که پاى اضطرار به میان مى آید و تجویز شرع مقدس وجود دارد، غیراخلاقى بودن یا حرمت نیز معنا ندارد.

حوزه تأثیر اضطراربه دوعامل اساسى وابسته است:

1. درجه صدمه وضررى که مى بایدرفع یا دفع گردد.

2. اهمیت وظیفه و تکلیفى که انسان به دلیل اضطرار از انجام آن خوددارى مى کند (دیلمى و آذربایجانى، 1381، ص 56).

در نتیجه، ضررهاى مُعتَنابِه و آسیب هاى شدیدى که به آسانى قابل جبران نیستند، اعم از ضررهاى جانى، مالى و حیثیتى، محل اجراى این قاعده مى باشند. همچنین در نظام اخلاقى اسلام برخى از وظایف اخلاقى، تحت هیچ شرایطى نباید ترک شوند؛ مثلاً، هرگز نباید مصالح اساسى دین را زیر پا گذاشت، حفظ دین از اوجب واجبات است.

ج) نفى عسر و حرج: شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِّلنَّاسِ وَ بَینَاتٍ مِّنَ الْهُدَى وَ الْفُرْقَانِ فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ الشَّهْرَ فَلْیصُمْهُ وَ مَن کَانَ مَرِیضا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَیامٍ أُخَرَ یرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیسْرَ وَ لاَ یرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُواْ الْعِدَّةَ وَ لِتُکَبِّرُواْ اللّهَ عَلَى مَا هَدَاکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (بقره: 185)؛ ماه رمضان [همان ماه ]است که در آن، قرآن فرو فرستاده شده است، [کتابى ]که مردم را راهبر و [متضمن ]دلایل آشکار هدایت و [میزان] تشخیص حق از باطل است؛ پس هر کس از شما این ماه را درک کند، باید آن را روزه بدارد و کسى که بیمار یا در سفر است [باید به شماره آن]، تعدادى از روزهاى دیگر را [روزه بدارد]؛ خدا براى شما آسانى مى خواهد و براى شما دشوارى نمى خواهد، تا شماره [مقرر ]را تکمیل کنید و خدا را به پاس آنکه رهنمونتان کرده است،به بزرگى بستایید؛وباشدکه شکرگزارى کنید.

بسیارى از فقها با ابتناء بر آیه شریف، عسر و حرج را موجب عدم نفوذ احکام و تکلیف مى دانند، تا آنجا که برخى، عدم وجوب روزه فرد مریض و یا مسافر را به خاطر عسر و حرج مى دانند، نه به خاطر سفر و مرض؛ یعنى مناط حکم را عسر و حرج مى دانند و معتقدند که مسافرت و بیمارى، فى نفسه، نافى حکم وجوب روزه نیستند (ر.ک. علیدوست، 1388، ص 596ـ597).

از آیه شریفه برمى آید که مکلف بودن انسان، به دو حکم اخلاقى، در آنِ واحد، به عسر و حرج منجر شده و از عهده فاعل مختار ساقط است. دین اسلام، شریعت سَهله و سَمحه است، نه شریعت بن بست و گرفتارى؛ پس با توجه به آیه مذکور، معلوم مى شود که انسان، به انجام دو حکم اخلاقى متزاحم به صورت هم زمان مأمور نیست و این عمل از عهده انسان برداشته شده است. بنابراین، با در نظر گرفتن مناط احکام متزاحم، آن را که مهم تر و قوى تر است، انتخاب و بدان عمل مى کند؛ بدون اینکه با امتناع از حکم دیگر، مرتکب عمل غیراخلاقى شده باشد. همان گونه که کسى که در ماه رمضان به دلیل سختى و حرج، روزه را افطار مى کند، نه معصیتى مرتکب شده و نه خلاف اخلاق.

یکى از مباحث اخلاق پزشکى که نظر فیلسوفان اخلاق شرق و غرب را به خود معطوف کرده، مسئله سقط جنین است. اینکه سقط جنین خوب است یا بد، بحث ها و نظریات و استدلال هاى گسترده اى دارد که این مقال جاى بررسى آنها نیست؛ اما کاربرد قاعده نفى حرج، در تزاحم اخلاقى میان سقط جنین که قتل نفس است و حفظ جان مادر از خطر مرگى که بر اثر عدم سقط به وجود مى آید، این است که سقط جنین از نظر اخلاقى بلامانع است. البته قطعیت این حکم در صورتى است که اگر سقط انجام نگیرد مادر و جنین هر دو در خطر مرگ باشند و در صورت سقط، مادر نجات مى یابد. بنابراین، امر دائر است بین مرگ هر دو (در صورت عدم سقط) یا زنده ماندن مادر (در صورت سقط).

د) قبح تکلیف بمالایطاق: لا یکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَها...(بقره: 286)؛ خداوند هیچ کس را جز به قدر توانایى اش تکلیف نمى کند.

وقتى که دین اسلام، تکالیف و احکام حرجى را که موجب به رنج و زحمت افتادن بندگان است، بر عهده آنان نگذاشته است، به طریق أولى، هنگام تزاحم احکام ـ انجام چند عمل در زمان واحد ـ که به نوعى تکلیف مالایطاق محسوب مى شود؛ و انجام تکلیف مالایطاق در توان بشر نبوده و غیرمقدور است و مکلف کردن انسان به تکالیف غیرمقدور، نامعقول و از عهده آنان رفع شده است؛ غیرممکن است که خداوند رحمان انسان را در چنین تنگنایى قرار دهد. مثلاً، در یک لحظه، هم وظیفه اخلاقى او نجات و حفظ جان پیامبر صلى الله علیه و آله باشد و هم نجات فردى دیگر، حتى پدرش؛ درحالى که جمع این دو ناممکن است و مکلف ناچار به انتخاب و انجام یکى از آنهاست. یا وقتى که فرمانده اى زورگو با شکنجه شدید، کسى را تهدید مى کند که یا به نفع من شهادت دروغ بده یا زیر شکنجه مى میرى! شهادت دروغ، غیراخلاقى و ممنوع است؛ اما تحمل شکنجه طاقت فرسا نیز در توان فرد نیست. در چنین مواردى است که توریه راه حلى مناسب است و درصورتى که از عهده توریه برنیاید، بر اساس قبح تکلیف بما لایطاق، حکم غیراخلاقى بودن چنین شهادت دروغى مرتفع مى گردد و او مى تواند براى رهایى و نجات جان خود شهادت دروغ بدهد. البته قبح اخلاقى این عمل زمانى برداشته مى شود که با شهادت دادن او، ضرر قابل توجهى به جان کسى دیگر و یا منافع ملى جامعه و نظام اسلامى وارد نشود و مثلاً فقط براى شخص فرمانده سودى مالى و امثال آن را دربر داشته باشد.

ه.) تقیه: قرآن کریم مى فرماید: مَن کَفَرَ بِاللّهِ مِن بَعْدِ إیمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِیمَانِ وَ لَکِن مَن شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرا فَعَلَیهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ (نحل: 106)؛ هر کس که پس از ایمان آوردن خود، به خدا کفر ورزد، (عذابى سخت خواهد داشت) مگر آن کس که مجبور شده و(لى) دلش به ایمان اطمینان دارد. لیکن هر کس سینه اش از کفر آکنده است، خشم خدا بر آنان باشد و عذابى بزرگ در انتظارشان است.

از این آیه استفاده مى شود که در ظاهر، حتى برائت از اسلام به صورت تقیه و براى حفظ جان، جایز است و در بعضى موارد، ممکن است که واجب باشد که البته به آثار و نتایج دینى، اجتماعى و مصالح دیگر، بستگى دارد. لازم به ذکر است که جواز تقیه دلیلى بر این است که خوبى و بدى افعال اختیارى انسان منوط به مصلحت و مفسده اى است که دربر دارد و گاه مصلحت بزرگ تر، جوازى براى انجام اعمال ناپسندى است که مفسده اش نسبت به مصلحت فعل متزاحم آن کمتر است (مصباح، 1378، ج 3، ص 354ـ355). امام صادق علیه السلام فرمود: از خدا پروا کنید و دینتان را با پارسایى حفظ نمایید و آن را با تقیه نیرومند سازید (محمدى رى شهرى، 1416ق، ج 4، ص 3653). در نتیجه، وقتى که براى حفظ جان، گاه در ظاهر برائت از اسلام جایز باشد، ارتکاب افعالى مانند دروغ براى برقرارى آشتى و صلح میان خانواده و خُلف وعده در مواقعى که مصلحت بزرگ تر اقتضا مى کند، جایز بوده و خلاف اخلاق محسوب نمى شود.

2. دلالت نص

گاهى اوقات، آیات و روایات خطوط کلى در حل تزاحم را نشان مى دهند. با توجه به آیه شریفه لا یکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَها(بقره: 286)، روشن است که خداوند منّان، انجام وظایف متزاحم غیرمقدور را، از عهده بندگان خود برداشته است، بنابراین، در صورت تزاحم، فقط یک فعل که مقدور انسان است، تکلیف اوست. اما اینکه کدام فعل، به عنوان تکلیف، فعلیت یافته و مقدم مى شود؛ گاهى به وسیله نص معلوم مى شود. چنان که خداوند تبارک در این زمینه مى فرماید: وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْرا أَن یکُونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَن یعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِینا (احزاب: 36)؛ و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کارى فرمان دهند، براى آنان در کارشان اختیارى باشد و هر کس خدا و فرستاده اش را نافرمانى کند، قطعا دچار گمراهى آشکارى گردیده است.

وقتى که خدا و رسول او حکمى را بیان فرمودند، براى انسان حق انتخاب و اختیارى باقى نمى ماند. ازآنجاکه هدف از انجام افعال اختیارى، رسیدن به کمال مطلوب است و کمال مطلوب، همان قرب الهى است، پس براى دستیابى به قرب الهى، باید فرمان خداوند و کسانى را که خداوند، ما را به اطاعت و پیروى از آنان مأمور فرموده است، مانند رسول اکرم صلى الله علیه و آله و ائمّه اطهار علیهم السلامگردن نهیم. این آیه شریفه صریحا مى فرماید: در مواردى که حکم خدا و رسولش وجود دارد، انسان حق انتخاب دیگرى ندارد. پس هنگام تزاحم حکم خدا و رسول صلى الله علیه و آله با هر حکم دیگرى، انجام حکم خدا و رسول صلى الله علیه و آله اولویت دارد.

آیات و روایات بسیارى وجود دارد که خطوط اصلى و کلى در رفع و حل انواع تزاحم ها را مشخص مى نماید. اینک به مواردى از اولویت ها با استناد به آیاتى از قرآن کریم که به گونه اى، بیانگر اولویت هستند، مى پردازیم.

اول) اولویت حفظ حیات انسان نسبت به امور دیگر: مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَى بَنِى إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسا بِغَیرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِى الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعا وَ مَنْ أَحْیاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیا النَّاسَ جَمِیعا... (مائده: 32)؛ از این روى بر فرزندان اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس، کسى را جز به قصاص قتل، یا [به کیفر ]فسادى در زمین بکشد، چنان است که گویى همه مردم را کشته باشد و هر کس، کسى را زنده بدارد، چنان است که گویى تمام مردم را زنده داشته است... .

از نظر قرآن کریم، حیات بخشیدن به یک تن از انسان ها، به منزله حیات بخشیدن به تمام انسان ها، و میراندن یک نفر به مثابه میراندن تمام آنان تلقى مى گردد. میراندن و حیات بخشیدن، مى تواند حیات و مرگ معنوى یا غیرمعنوى باشد؛ یعنى مى تواند حیات بخشى اعتقادى و دینى و اخلاقى باشد و یا نجات دادن جان کسى از مرگ. به هر حال، ارزش و اهمیت حیات انسان که در آیه بدان اشاره شده است، این اصل کلى را نتیجه مى دهد که هنگام تزاحم میان نجات دادن جان کسى که در خطر مرگ است و هر امر اخلاقى و واجب دیگر، نظیر عبادات یا اداى دین یا حفظ آبروى انسان محترم یا حفظ مال محترم و خلاصه نسبت به بسیارى از تکالیف اخلاقى و دینى که بر عهده انسان است (غیر از حفظ اساس دین)، ترجیح و تقدم دارد.

دوم) اولویت حفظ اسلام، نسبت به وظایف و تکالیف دیگر: قُلْ إِن کَانَ آبَاؤُکُمْ وَ أَبْنَآؤُکُمْ وَ إِخْوَانُکُمْ وَ أَزْوَاجُکُمْ وَ عَشِیرَتُکُمْ وَ أَمْوَالٌ اقْتَرَفْتُمُوهَا وَ تِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسَادَهَا وَ مَسَاکِنُ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَیکُم مِّنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهَادٍ فِى سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُواْ حَتَّى یأْتِى اللّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللّهُ لاَ یهْدِى الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ (توبه: 24)؛ بگو اگر پدران و پسران و برادران و زنان و خاندان شما و اموالى که گرد آورده اید و تجارتى که از کسادش بیمناکید و سراهایى را که خوش مى دارید؛ نزد شما، از خدا و پیامبرش و جهاد در راه وى دوست داشتنى تر است؛ پس منتظر باشید تا خدا فرمانش را [به اجرا در ]آورد و خداوند گروه فاسقان را راهنمایى نمى کند.

این آیه شریفه، اولویت محبت و پیروى از خدا و رسولش و جهاد در راه خدا را نسبت به بسیارى از امور دیگر که احترام و اهمیت هر کدام از آنها نیز در جاى خود مشخص شده است و انسان در برابر آنها و نسبت به حفظ همه آنها مأموریت و مسئولیت اخلاقى دارد، بیان مى فرماید. مثلاً، احترام به پدر و مادر در اخلاق اسلامى مورد تأکید قرار گرفته است، یا احترام و رسیدگى و توجه به همسر از دستورات مؤکد اسلام است که به وسیله عقد همسرى، واجب مى شود و از ملزومات اخلاق اسلامى است؛ اما وقتى که اینها در برابر جهاد فى سبیل اللّه قرار مى گیرند و انسان مردد مى شود که حکم اخلاقى او چیست (در خدمت خانواده باشد، بخصوص زمانى که آنان به رسیدگى نیازمند باشند و راه دیگرى براى انجام امور آنان نباشد، یا در جهاد در راه خدا شرکت کند؟) آیه شریفه، اهمیت شرکت در جهاد را گوشزد مى کند؛ زیرا حفظ دین اسلام از هر چیزى مهم تر است. به فرموده امام خمینى قدس سره حفظ دین اسلام حتى بر حفظ احکام اسلام اولویت دارد. همان گونه که این آیه، کسانى را که امر جهاد را وانهاده و امورى دیگر را ترجیح مى دهند فاسق مى نامد.

سوم) اولویت حقوق والدین نسبت به دیگران: گاه این سؤال مطرح مى شود که اگر دو یا چند نفر در حال غرق شدن باشند و یکى از آنان، پدر یا مادر و دیگرى دانشمندى معروف و مهم و یا افراد دیگر باشند و مکلف مختار، تنها قادر به نجات جان یک نفر باشد، در این موارد تکلیف او چیست؟ وظیفه اخلاقى ناجى، کدام است؟ پدر یا مادر خود را نجات دهد، یا آن دانشمند ارزشمند را؟ با توصیه اى که خداوند در قرآن کریم نسبت به والدین مى کند و احسان به والدین را بعد از پرستش خود مهم ترین تکلیف مى شمارد و مکررا به این امر گوشزد مى نماید، تکلیف شرعى و اخلاقى انسان آشکار مى گردد. قرآن کریم مى فرماید: وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَتُشْرِکُواْ بِهِ شَیئا وَ بِالْوَالِدَینِ إِحْسَانا... (نساء: 36)؛ خدا را بپرستید و چیزى را براى او شریک نگیرید و به والدین خود نیکى کنید.

یکى از علل تقدم والدین بر دیگران، حتى دانشمندان، مى تواند مسئله ولایت باشد؛ چون والدین بر فرزند خود ولایت دارند و اهمیت ولایت بسیار زیاد است. البته ولایت خداوند و معصومان علیهم السلام بر ولایت والدین نیز مقدم است که در ادامه ذکر خواهیم نمود.

چهارم) اولویت مصالح معنوى بر مصالح و منافع مادى: قرآن کریم مى فرماید: وَلَن یجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً(نساء: 141)؛ خداوند هرگز بر [زیان] مؤمنان براى کافران راه [تسلطى ]قرار نداده است.

بر اساس این آیه، در تزاحم میان برقرارى روابط اقتصادى و سیاسى مسلمانان با کشورى استکبارى و هتک حرمت و حذف استقلال مسلمانان، باید روابط اقتصادى و سیاسى قطع شود؛ زیرا استقلال و عزت جامعه اسلامى از اهمیت بیشترى برخوردار است و چنین روابطى، به نوعى هتک حرمت دین اسلام است. پس عظمت اسلام که مصلحت معنوى است، بر برقرارى روابط اقتصادى که مصلحتى مادى را دربر دارد، اولویت دارد.

مى دانیم که براى پیشرفت جامعه بشرى، هم امور معنوى اهمیت دارد، هم امور مادى؛ و در صورت تزاحم و عدم امکان دستیابى به جمع هر دو مصلحت، چنانچه انسان ها ناگزیر باشند که یا بالاترین رشد مادى را بگیرند و رشد معنوى را رها کنند یا بعکس؛ به عبارت دیگر، هنگامى که رابطه جامعه اسلامى با یک جامعه غیراسلامى، باعث کم توجهى و ضعف معنویات شود، باید از اصل تقدم معنویت بر مادیت استفاده کنیم؛ زیرا مادیات مقدمه دستیابى به معنویات است؛ اگر وسیله، ما را به هدف، نزدیک نکند، یا هدف فداى وسیله شود، چنین وسیله اى ارزش واقعى خود را از دست مى دهد. در بینش اسلامى، زندگى دنیوى مقدمه حیات جاودانه اخروى است. البته اگر بقاى دین اسلام، در موردى به مادیات بستگى داشته باشد، مادیات راجح مى شود، فقط به خاطر حفظ اسلام (ر.ک. مصباح، 1378، ج 3، ص 43ـ46). درباره تقدم مصالح معنوى بر مصالح مادى، آیات فراوان وجود دارد (ر.ک. حجرات: 12؛ نساء: 112؛ نور: 15). در نتیجه، افراد، مجموعه ها و حکومت هایى که عزت و استقلال دین و مسلمانان را زیر پا مى گذارند و اولویت ارزشمندى دین را در نظر نمى گیرند مرتکب افعال غیراخلاقى مى شوند.

پنجم) اولویت ولایت: ولایت مطلق بر انسان ها از آنِ خداست و پس از ولایت خداوند، هرکسى که از جانب او، بر انسان ولایت یابد؛ یعنى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام ولایت خداوند تبارک و اولیاى معصوم علیهم السلامبر انسان، ولایت مطلق است؛ بدین معنا که آنان، حتى از خود انسان به او أولى و نزدیک تر هستند، چنان که خداوند فرمود: النَّبِى أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ...(احزاب: 6)؛ پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر [و نزدیک تر ]است.

ممکن است گفته شود: اگر از آیه فوق استفاده مى شود که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بر دیگران حتى والدین اولویت دارد، این بدان دلیل است که پیامبر صلى الله علیه و آله براى جامعه مفیدتر و یا نسبت به مصالح آنان عالم تر است؛ پس در تزاحم میان حفظ جان پدر و شخص مفیدى که فایده زیادى براى جامعه علمى و انسانى دارد نیز حفظ جان آن فرد دانشمند، ازاین رو مقدم است.

در پاسخ مى گوییم: علت حکم، عالم بودن و فایده رسانى صرف نیست، بلکه ولایت خدا و پیامبر صلى الله علیه و آلهو امامان معصوم علیهم السلامولایتى ذاتى است و خداوند، خود چنین ولایتى را قرار داده است و ولایت پیامبر از ولایت پدر، اقواست؛ خداوند تبارک، مى فرماید: وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْرا أَن یکُونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَن یعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالاً مُبِینا(احزاب: 36). این آیه شریفه، بر تقدم حکم خدا و رسول صلى الله علیه و آله و ولایت ایشان دلالت دارد.

3. ترتیب مصالح

خداوند حکیم است و حکمت الهى اقتضا مى کند، که هر دستورى صادر مى نماید، مبتنى بر مصالح و مفاسد فردى یا اجتماعى، دنیوى یا اخروى باشد. اگر در موضوعى مصلحتى باشد که مکلف باید آن را انجام دهد و انجام آن متضمن خیر واقعى براى او یا دیگران است، شارع مقدس وجوب آن را جعل مى کند؛ و اگر مفسده اى در آن باشد که انجامش به ضرر مکلف یا دیگران است و باید از آن دورى شود، حکم حرمت براى آن جعل مى کند. بنابراین، احکام تابع مصالح و مفاسد واقعى است، همان گونه که قرآن کریم مى فرماید: ... وَ یحِلُّ لَهُمُ الطَّیبَاتِ وَ یحَرِّمُ عَلَیهِمُ الْخَبَآئِثَ... (اعراف: 157)؛ خداوند چیزهاى پاکیزه و مطهر را براى آنان حلال و چیزهاى بد و ناپاک و خبیث را حرام مى کند.

نیز در جاى دیگر مى فرماید: یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیسِرُ وَ الأَنصَابُ وَ الأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ(مائده: 90)؛ اى کسانى که گرویدید! همانا شراب و قمار و بت پرستى و تیرهاى بخت آزمایى (که در جاهلیت رسم بود) پلید و از عمل شیطان هستند؛ پس از آنها دورى کنید تا رستگار شوید.

این آیات به صراحت اعلام مى نماید که حکم حلال و حرام به خاطر پاک یا ناپاک بودنِ متعلق حکم است و ازاین رو، در آیه بعدى، تعدادى از چیزهایى را که ناپاک هستند و داراى خباثت ذاتى و موجب مفسده هستند، نام برده و مى فرماید: اینها خبیث و از عمل شیطان هستند؛ پس، از آنها دورى کنید و رستگارى انسان، در دورى کردن از چیزهاى خبیث است.

شهید مطهرى مى فرماید: در اسلام اعلام شده است که احکام تابع یک سلسله مصالح و مفاسد واقعى است و اعلام شده که این مصالح و مفاسد در یک درجه نیستند (مطهرى، 1370، ج 3، ص 193).

إِنَّ اللّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الإِحْسَانِ وَ إِیتَاء ذِى الْقُرْبَى وَ ینْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَ الْمُنکَرِ وَ الْبَغْى یعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (نحل: 90)؛ در حقیقت، خدا به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم، بازمى دارد؛ به شما اندرز مى دهد، باشد که پند گیرید.

آیه شریفه، به صراحت بیان مى کند که خداوند به عدل و نیکى فرمان مى دهد و از زشتى و امور ناپسند بازمى دارد. پس امورى که ناپسند هستند، مورد نهى؛ و امورى که نیک و داراى مصلحت و پسندیده هستند، متعلق فرمان الهى قرار مى گیرد. در میان دانشمندان اسلامى این گرایش وجود داشته است که دو قاعده عدل خوب است و ظلم بد است، در رأس قواعد اخلاقى قرار دارد و قواعد دیگر را از آن دو انتزاع مى کنند. براى مثال، راست گویى خوب است؛ چون مصداق عدل است، و دروغ گویى بد است؛ چون مصداق ظلم است (شیروانى، 1379، ص 80).

به گفته شهید مطهرى، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و ائمّه اطهار علیهم السلام در موارد زیادى، به علل و فلسفه احکام پرداخته اند و کتاب علل الشرایع بر آن اساس تدوین شده است و ازآن روکه مصالح و مفاسد در یک درجه نیستند، بلکه درجات و مراتبى دارند، فقیهان بابى را با عنوان تزاحم بین احکام در فقه گشوده اند. در باب تزاحم، أهمّ بر مهم و همچنین حکمى که مصلحت بیشترى دارد، بر دیگرى مقدم مى شود. در ناحیه مفسده نیز به همین شکل عمل مى شود؛ و این باب به عنوان پایه اى مهم براى حل تزاحم هاى اخلاقى قلمداد مى گردد. به این مثال توجه کنید: راست گفتن فعلى اخلاقى و داراى مصلحت است؛ از سوى دیگر، دروغ گفتن براى نجات جان انسانى بى گناه نیز داراى مصلحت است؛ وقتى مردد شویم، کدام یک اولى است و باید ترجیح داده شود؟ اهمّ را (که در این مثال، نجات جان انسان است و داراى مصلحت بیشتر مى باشد) تشخیص و بر مهم مقدم مى داریم. مثالى دیگر: دشمنان اسلام بر کشورشان هجوم برده و قصد دارند تا بر جان و ناموس آنان سلطه یافته و دینشان را از بین ببرند و مى دانند که حفظ جان انسان هاى بى گناه بخصوص کودکانى که هیچ نقشى در جنگ ندارند، براى مسلمانان مهم است؛ بنابراین، تعداد زیادى از کودکان مسلمان و انسان هاى بى گناه را سپر قرار مى دهند تا مسلمانان را از دفاع باز دارند و به آسانى بر آنان تسلط یابند. مسلمانان یا باید با قتل کودکان و بى گناهان بر دشمن هجوم برده و آنان را در هم شکنند و یا براى حفظ جان بى گناهان از دفاع دست بردارند؛ در نتیجه، دین از بین رفته و دین داران به ذلت کشیده مى شوند. کشتار بى گناهان داراى مفسده، و حفظ دین داراى مصلحت است؛ ازآنجاکه حفظ دین از اوجب واجبات بوده و داراى مصلحت بیشتر است، اگر حفظ آن بدون قتل افرادى بى گناه امکان پذیر نباشد، قتل آنان از نظر اخلاقى بلامانع است.

البته در برابر این اندیشه، گروهى نیز معتقدند که امر و نهى الهى به خاطر مصلحت یا مفسده موجود در افعال نیست. ایشان در این زمینه، به آیات و روایاتى استناد کرده اند؛ ازجمله آیه شریفه فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَیهِمْ طَیبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَن سَبِیلِ اللّهِ کَثِیرا (نساء: 160)؛ پس به سزاى ستمى که از یهودیان سر زد و به سبب آنکه [مردم را ]بسیار از راه خدا بازداشتند چیزهاى پاکیزه اى را که بر آنان حلال شده بود، حرام گردانیدیم.

این آیه شریفه بیان مى دارد که حکم حرمت و نهى از متعلق آن، به خاطر مفسده موجود در متعلق حکم نیست؛ چنان که مى بینیم چیزهاى طیب و پاکیزه مورد نهى خداوند قرار گرفته اند.

در پاسخ مى گوییم: حرمت طیبات براى یهود، به خاطر ظلمى است که آنان مرتکب شده اند؛ یعنى مفسده موجود در ستم و ستمگرى، باعث جعل حکم شده است. در نتیجه، مى توان گفت: احکام تابع مصلحت و مفسده موجود در متعلق حکم، یا علت حکم هست و یا تابع مصلحتى که در خود انشاء و جعل حکم (مصلحتى که در تشریع وجود دارد) مى باشد؛ همان گونه که برخى از فقها مى گویند: در احکام ظاهرى شرعى، همچون احکامى که با اصول عملیه ثابت مى شود، مصلحت در خود احکام است، نه آنکه از قبل در متعلق وجود داشته باشد، هرچند لزوم مصلحت در متعلق احکام واقعى را بپذیریم (خراسانى، 1404ق، ص 251).

4. تعمیم پذیرى

با توجه به اینکه تعمیم پذیرى مورد پذیرش بسیارى از اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان است، مى توان از آن به عنوان معیارى مهم و فراگیر، براى تشخیص اولویت نام برد. رهنمود امیرالمؤمنین على علیه السلام عالى ترین آموزه براى دستیابى به مفهوم تعمیم پذیرى است: أَى بُنَى تَفَهَّمْ وَصِیتِى وَ اجْعَلْ نَفْسَکَ مِیزَانا فِیمَا بَینَکَ وَ بَینَ غَیرِکَ فَأَحْبِبْ لِغَیرِکَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِکَ وَ اکْرَهْ لَهُ مَا تَکْرَهُ لِنَفْسِکَ وَ لَا تَظْلِمْ کَمَا لَا تُحِبُّ أَنْ تُظْلَمَ وَ أَحْسِنْ کَمَا تُحِبُّ أَنْ یحْسَنَ إِلَیکَ وَ اسْتَقْبِحْ مِنْ نَفْسِکَ مَا تَسْتَقْبِحُ مِنْ غَیرِکَ وَ ارْضَ مِنَ النَّاسِ لَکَ مَا تَرْضَى بِهِ لَهُمْ مِنْک (ابن شعبه حرانى، 1404ق، ص 74)؛ خویشتن را معیار و مقیاس قضاوت میان خود و دیگران قرار ده، پس آنچه را که براى خود دوست مى دارى، براى دیگران دوست دار؛ و آنچه را که براى خود نمى پسندى، بر دیگران مپسند؛ ستم مکن، آن گونه که دوست ندارى بر تو ستم شود؛ نیکى کن، همان گونه که دوست دارى نسبت به تو نیکى کنند. براى خویشتن چیزى را زشت بدان که همان را براى دیگران زشت مى دانى. به همان چیزى براى مردم راضى باش که براى خود مى پسندى؛ آنچه نمى دانى مگوى، اگرچه آنچه مى دانى بسیار اندک باشد؛ و آنچه را که دوست ندارى درباره تو بگویند، درباره دیگران مگوى.

مفهوم کلام امیرالمؤمنین علیه السلام همان جهان شمولى یا تعمیم پذیرى است.

منظور از بیان این مطالب این است که شاید بتوان تعمیم پذیرى را به عنوان قاعده اى مورد قبول براى تشخیص اولویت ها قرار داد؛ یعنى در مواجهه با تزاحم افعال، خود را میزان قرار دهید و ببینید که آیا مى توانید اراده کنید که هر کس در شرایط شما قرار گرفت، همان کارى را بکند که شما انجام مى دهید؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، آن را براى عمل انتخاب کنید. این روش، روشى آسان براى حل تزاحم است؛ گرچه این روش نیز مشکلات خاص خود را دارد.

روشن ترین اشکال این اصل، در افتادن در ورطه نسبى گرایى اخلاقى است و هر کس ممکن است خودِ احساسى و عاطفى اش و یا خودِ عقلانى و علوى اش را میزان قرار دهد. آرى، اگر تفسیر اجْعَلْ نَفْسَکَ میزانا را همان گونه که مراد امیرالمؤمنین علیه السلام بوده، خودِ واقعى و حقیقى انسان، نه خودپندارى و احساسى او قرار دهیم و به عبارت دیگر، اگر منظور نفس عقلانى و نفس زکیه انسان باشد، نه نفس مشوب به شائبه هاى غیرمعقول و غیراخلاقى، مى تواند میزان افعال و انتخاب هاى افعال اخلاقى باشد، وگرنه ممکن است کسانى برخلاف فطرت انسانى، امرى ناپسند و غیرعقلانى را بر خود روا بدانند و آن را براى خود ارزشمند و پسندیده تلقى کنند و با این مبنا بخواهند آن را در گستره جهانى بر دیگران نیز تحمیل کنند؛ همان گونه که برخى از غربیان عمل شنیع همجنس گرایى را براى خود، امرى پسندیده تلقى کرده اند و مى خواهند آن را به فرهنگى جهانى تبدیل کنند.

نتیجه گیرى

در این تحقیق که براى تشخیص اولویت هاى اخلاقى در حالت هاى تزاحم صورت گرفت، به نتایجى دست یافتیم که در ذیل، به مهم ترین آنها اشاره مى شود:

1. فقه شریعت اسلامى اساسى ترین منبع و زیرساخت بسیارى از احکام و قواعد اخلاق اسلامى است.

2. قواعد فقهى بهترین رهیافت شناسایى اولویت هاى اخلاقى را فراهم مى سازد.

3. منابع دینى، متقن ترین داده ها و عالى ترین دستاوردها را براى تشخیص اولویت هاى اخلاقى در اختیار پژوهشگران قرار مى دهد.

4. قواعد فرااخلاقى ظرفیت لازم در تشخیص فعل ارجح را دارا هستند.

5. تشخیص مصلحت و مفسده، گامى مهم در رفع تردید عملى است.

6. تعمیم پذیرى، نقطه مشترک دیدگاه هاى اخلاقى در تشخیص اولویت اخلاقى است.

7. مصلحت و مفسده، گاه در نفس فعل است و گاه در علت آن، و گاهى در جعل آن.

8. تعمیم پذیرى، معیارى براى تشخیص اولویت هاى اخلاقى به دست مى دهد.

منابع

آخوند خراسانى، محمدکاظم، 1377، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل البیت.

ابن شعبه حرانى، حسن بن على، 1404ق، تحف العقول، ط. الثانیه، قم، دارالکتب الاسلامیه.

انصارى، شیخ مرتضى، 1411ق، فرائد الاصول، بیروت، مؤسسه النعمان.

حسینى یزدى، سیدمرتضى، 1395ق، عنایه الاصول، قم، مؤسسه آل البیت.

خراسانى کاظمى، شیخ محمدعلى، 1404ق، فوائد الاصول (من افادات المیرزا محمدحسین الغروى النائینى)، قم، جامعه مدرسین.

دیلمى، احمد و مسعود آذربایجانى، 1381، اخلاق اسلامى، چ سوم، قم، معارف.

سبحانى، جعفر، 1405ق، تهذیب الاصول، قم، جامعه مدرسین.

شریفى، احمدحسین، 1384، آیین زندگى، قم، نشر معارف.

شیروانى، على، 1379، اخلاق اسلامى و مبانى نظرى آن، قم، دارالفکر.

صدر، سیدمحمدباقر، 1353، دروس فى علم الاصول، قم، النشرالاسلامى.

علیدوست، ابوالقاسم، 1388، فقه و مصلحت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

کلینى، محمدبن یعقوب، 1407ق، الکافى، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

محمدى رى شهرى، محمد، 1416ق، میزان الحکمه، قم، دارالحدیث.

مصباح، محمدتقى، 1378، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندرى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مطهرى، مرتضى، 1366، خاتمیت، تهران، صدرا.

ـــــ ، 1370، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

مظفر، محمدرضا، 1403ق، اصول الفقه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

میرداداشى، سیدمهدى، 1390، مستثنیات دین، تهران، خرسندى.

نجفى، محمدحسن، بى تا، جواهرالکلام فى شرح شرایع الاسلام، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

نمله، عبدالکریم، 1420ق، المهذب فى علم الاصول الفقه المقارن، ریاض، مکتبه الرشد.