نقش قواعد فرااخلاقى در تعيين اولويت‏ هاى اخلاقى

ضمیمه	اندازه
5_OP.PDF	374.48 کیلو بایت

سال بيست و سوم ـ شماره 201- شهريور 1393 (ويژه فلسفه اخلاق)

افضل بلوكى :  استاديار دانشگاه سيستان و بلوچستان.  boluki1390@gmail.com

محمدعلى مصلح‏نژاد : مربى دانشگاه سيستان و بلوچستان.  moslehn@gmail.com

 دريافت: 11/10/92               پذيرش: 21/5/93

چكيده

يكى از عمده‏ترين چالش‏ها در زندگى بشر امروز، شيوه بازشناسى رفتار منطقى و انتخاب مسئولانه در بحران‏هاى فكرى و اخلاقى است. اين مقاله به بيان نقش قواعد فرااخلاقى در رفع تزاحم ميان اصول يا افعال اخلاقى مى‏پردازد؛ مواقعى كه انسان در برابر دو يا چند اصل يا فعل اخلاقى قرار مى‏گيرد و در مقام امتثال، به دليل محدوديت ظرفيت‏ ها، قادر به جمع ميان آنها نبوده و ناچار به گزينش مورد ارجح است و هدف آن، شناخت رهيافت‏هاى نظرى در چگونگى تشخيص اولويت اخلاقى، براى رهايى از بن‏بست عملى و پيش‏گيرى از خسارت‏هايى است كه بر اثر انجام فعل مرجوح بروز مى‏كند. اين تحقيق به روش توصيفى ـ تحليلى انجام گرفته و مهم‏ترين يافته‏هاى آن بدين قرار است: برخى از قواعد فقهى و اصولى ظرفيت تعيين اولويت‏ها در مواقع تزاحم افعال اخلاقى را دارا هستند؛ همچنين خطوط كلى تعيين اولويت‏ها در آيات و روايات ارائه شده است و معيار ارزشمندى افعال، مصلحت موجود در آنهاست.

 

كليدواژه ‏ها: قواعد فرااخلاقى، قواعد حاكم، دلالت نصوص، تعميم ‏پذيرى، ترتيب مصالح.

مقدّمه

مهم ترين راه براى دستيابى به فلاح و رستگارى، انجام اوامر الهى و اجتناب از نواهى و محرمات است، ولى گاهى، وظايف به گونه اى با هم تلاقى مى كنند كه نه انجام همه آنها ممكن است و نه اجتناب از همه، مقبول؛ و انسان ناگزير است يكى را انتخاب و بدان عمل نمايد. بنابراين، وظيفه دارد شايسته ترين عمل را بشناسد و آن را انتخاب كند. تلاقى وظايف، يكى از معضل هاى اخلاقى است كه در مواجهه با تكاليف گوناگون و محدوديت ظرفيت ها و زمينه هاى انجام آن تكاليف، به وجود مى آيد و تشخيص تكليف واقعى را مشكل مى كند تا جايى كه ممكن است بر اثر ندانستن حكم واقعى و انجام فعل مرجوح، خسارات جبران ناپذيرى ايجاد شود؛ بنابراين، در چنين مواقعى كه تزاحم ناميده مى شود، دستيابى به راه حلى براى تشخيص اولويت هاى اخلاقى ضرورى است. پرسش اصلى مقاله، چگونگى تشخيص فعل راجح در مواقع تزاحم است. پرسش هاى فرعى نيز عبارتند از: آيا مى توان از نصوص دينى براى تعيين اولويت هاى اخلاقى بهره برد؟ كارآيى فقه و اصول در رفع معضل هاى اخلاقى چگونه است؟ آيا تعميم پذيرى مى تواند قانونى براى رفع تزاحم باشد؟ البته دستيابى به قابليت و ظرفيت قواعد فقهى و اصولى در حل اين مشكل جنبه نوآورى اين بحث است.

درباره پيشينه اين تحقيق، مى توان رگه هايى از آن را در افكار فيلسوفان يونان مانند سقراط (ر.ك. فرانكنا، 1380، ص 11ـ13) و افلاطون (ر.ك. افلاطون، 1360، ص 120) رديابى كرد. سقراط از زبان افلاطون درباره ميزان سود و ضرر راست گويى و دروغ گويى و معيار ترجيح هريك از آنها سخن گفته است (همان) و در قرون اخير با طرح مطلق گرايى كانت، فيلسوفان اخلاق درصدد برآمدند، تا راهى براى تشخيص اولويت هاى اخلاقى بيابند. اين مقاله پس از بيان و تشريح قواعد فرااخلاقى، آن را در چهار محور مورد بررسى قرار مى دهد: اصول و قواعد حاكم، نصوص، ترتيب مصالح و تعميم پذيرى.

اصول و قواعد فرااخلاقى

گاهى اوقات، انسان مكلف در برابر انجام چند عمل قرار مى گيرد و با اينكه احساس و آرزوى او آن است كه اى كاش مى توانست همه آنها را انجام دهد، و چه بسا وظيفه دارد همه آنها را انجام دهد؛ اما به دلايل مختلف مانند محدوديت زمانى يا عدم توان جسمانى، قادر به انجام همه آنها نيست و متحير مى شود كه انجام كدام يك از افعال متزاحم، وظيفه فعلى اوست. بنابراين، بايد كارى را كه اولويت دارد، تشخيص و بر ساير افعال ترجيح دهد. اكنون اين پرسش مطرح است كه چگونه مى توان اولويت را تشخيص داد؟ براى پاسخ به اين پرسش، مى توان از قواعد فرااخلاقى بهره گرفت كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم (پيشاپيش ذكر اين نكته ضرورى به نظر مى رسد كه مراد از قواعد فرااخلاقى قواعدى است كه خارج از حوزه علم اخلاق بوده و فى نفسه از مباحث اخلاقى نيست، بلكه مربوط به علوم ديگر مانند علم فقه و اصول بوده و مى تواند مبنايى براى درستى يا نادرستى و حقانيت يا بطلان گزاره هاى اخلاقى باشد و با قواعد فرااخلاقى مصطلح در فلسفه اخلاق كه به بررسى تحليلى و فلسفى مفاهيم و احكام اخلاقى مى پردازد و وظيفه اصلى آن بررسى معناى خوب و بد و تحليل گزاره هاى مورد بحث است و دغدغه قضاوت و داورى درباره احكام اخلاقى را ندارد، متفاوت است) (ر.ك. شريفى، 1384، ص 22).

1. قواعد حاكمه و كنترل كننده

دين اسلام، نه تنها در ارائه قواعد و معيارهاى عام اخلاقى و فقهى سنگ تمام گذاشته، بلكه راه كارهايى براى تشخيص وظيفه در صورت بروز تزاحم مصالح را نيز بيان نموده است كه از آن به قواعد حاكمه و كنترل كننده تعبير مى شود. نقش اين قواعد آن است كه در بحبوحه تزاحم، تكليف نهايى را مشخص مى سازد و حرف آخر را مى زند؛ قواعدى مانند: قاعده نفى حرج، قاعده نفى ضرر، قاعده اهمّ و مهم و نظاير آن. افزون بر اين، دستورالعمل هايى را نيز در جهت تشخيص اهميت و تقدم و تأخر آنها ارائه كرده است. اسلام در تزاحم ميان منفعت فردى و منفعت اجتماعى، مصلحت اجتماعى را مقدم مى دارد. براى مثال، يكى از مسائل مطرح در اخلاق پزشكى، مسئله تشريح جسد انسان براى پيوند اعضا يا آموزش هاى پزشكى است. اكنون پرسش اين است كه آيا تشريح اعضاى ميت مسلمان يا فردى كه دچار مرگ مغزى شده است، هتك حرمت به او محسوب نمى شود؟ آيا از نظر فقهى حرام و از نظر اخلاقى غيرمجاز نيست؟ يا ازآنجاكه اين عمل براى پيشرفت علم و نجات جان انسان هاى ديگر منفعت دارد، اشكال آن از بين مى رود؟ شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد: مى دانيم كه اسلام، احترام بدن مسلمان و تسريع در مراسم تجهيز ميت را لازم نموده، از طرفى، قسمتى از تحقيقات و تعليمات پزشكى در عصر ما متوقف بر تشريح است. بديهى است كه مصلحت تحقيقات و تعليمات پزشكى به مصلحت تسريع تجهيز ميت و احترام به بدن او ترجيح دارد. البته در صورت انحصار به ميت مسلمان و كافى نبودن غيرمسلمان و يا مقدم داشتن ميت ناشناخته بر ميت شناخته شده و رعايت بعضى از خصوصيات ديگر، به وسيله قاعده اهمّ و مهم از تشريح بدن مسلمان رفع منع مى شود (مطهرى، 1370، ج 1، ص 251). اين مثال كه جايگاه بحث آن در اخلاق پزشكى و علم فقه است، براى نشان دادن كاركرد قواعد مذكور در تشخيص اولويت هاست.

اين قواعد كه به قواعد حاكمه معروفند (مانند قاعده نفى ضرر، قاعده اضطرار، قاعده قبح تكليف بما لايطاق، توريه، تقيه و نظاير آن)، بر ادله عناوين و قواعد اوليه حكومت دارند؛ بدين معنا كه احكام عناوين اوليه، بر اقتضايى بودن، و احكام عناوين ثانويه، بر فعلى بودن حمل مى شود و ما به چگونگى كاركرداين قواعددرترجيح وتشخيص مصالح مى پردازيم.

الف) قاعده نفى ضرر: به نظر مى رسد با پايه قرار دادن اين قاعده، بسيارى از اولويت ها قابل تشخيص باشد. ضرر در مقابل نفع است و نتيجه فعل ضررى است و عبارت است از نقص وارد در نفس يا بعضى از اعضا، مانند دست ها و پاها و مانند آن؛ يا نقص وارد بر عرض يا مال (مظفر، 1403ق، ج 2، ص 190). قاعده لاضرر و لاضرار، متضمن نفى احكام ضررى است.

مرحوم كلينى از زراره از ابوجعفر عليه السلام نقل كرده است: سمره بن جندب، درخت خرمايى داشت كه راه ورود به آن از حياط خانه يك مرد انصارى مى گذشت. سمره بدون اذن صاحب خانه وارد خانه او مى شد و به درخت خود سركشى مى نمود، مرد انصارى از سمره خواست هنگام ورود به خانه اش اذن بگيرد و يا به آنان اعلام نمايد، تا خانواده اش را از تردد ناگهانى او آسوده خاطر سازد، اما او نپذيرفت. مرد انصارى نزد پيامبر صلى الله عليه و آله شكايت كرد. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از سمره خواست تا هنگام ورود، اذن بگيرد؛ ولى سمره نپذيرفت. حضرت به او پيشنهاد فرمود تا در مقابل درخت او، درختى در جايى ديگر به او بدهد، او باز هم نپذيرفت. پيامبر صلى الله عليه و آله تا ده درخت به ازاى آن يك درخت به او پيشنهاد فرمود، اما سمره باز هم قبول نكرد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود درختى در ازاى آن به او مى دهد كه تا بهشت او را مى كشاند، باز هم قبول نكرد. سرانجام حضرت دستور فرمود تا درخت او را كندند و نزد او انداختند. سپس به او فرمود: هر كجا مى خواهى آن را بكار! آن گاه فرمود: لاضرر و لاضرار فى الاسلام (كلينى، 1407ق، ج 5، ص 292؛ سبحانى، 1405ق، ج 2، ص 441). مسئله ما در اين حديث اين است كه آيا دستور به كندن درخت، كه لطمه به مالكيت خصوصى افراد است، عملى غيراخلاقى است؟ يا در مثال مذكور، در مقابل احترام و حفظ مالكيت خصوصى، اذيت و آزار و ناامنى خانواده مرد انصارى وجود دارد و كسى به بهانه مالكيت خصوصى، حق ندارد به حريم ديگران وارد شود و اضرار به ديگران بخصوص در مواقعى كه به حيثيت و آبروى خانواده اى ضربه زند، ممنوع و غيراخلاقى است و حفظ حريم افراد نسبت به چنين مالكيتى رجحان دارد. بنابراين، علما از اين قاعده به عنوان قاعده اى حاكم بر بسيارى از احكام اوليه استفاده نموده و گفته اند كه اين قاعده، حكم اوليه را كه به نحوى به يكى از مصاديق حكم ضررى تبديل شده باشد، نفى مى كند (حسينى يزدى، 1395ق، ج 4، ص 305) و به تعبير شهيد مطهرى، اسلام براى قاعده لاضرر، حق وتو قايل است. البته نه حق وتويى كه به ميل شخصى وابسته باشد، بلكه حق وتويى كه ريشه اش ضرر و ضرار است، ريشه اش مصالح مهم تر است. هر دستورى كه اسلام در هر جا داشته باشد، همين كه به ضرر و ضرار برسد، لاضرر مى آيد و جلوى آن را مى گيرد. اين قاعده، كنترلى است كه خود اسلام، در دستگاه قوانين خود قرار داده است (مطهرى، 1366، ص 168). بنابراين، شهيد مطهرى، همانند بسيارى از علماى اصول، مثل شيخ مرتضى انصارى و آخوند خراسانى قايل به حكومت قاعده لاضرر بر ساير احكام است (ميرداداشى، 1390، ص 126). از نظر شيخ انصارى. منظور از لاضرر يعنى لا حكم ضررى، يعنى حكمى در تقدير بوده كه به واسطه ضرر مرفوع شده است (انصارى، 1411ق، ص 172). مرحوم محقق خراسانى معتقد است كه در عبارت لاضرر نفى حكم به لسان نفى موضوع شده است (ر.ك. آخوند خراسانى، 1377، ص 381). به هر حال، اين قاعده بيانگر اين امر است كه حكم اخلاقى كه موجب ضرر و زيان باشد، فعليت ندارد و هنگام تزاحم، قاعده نفى ضرر، بر احكام اوليه كه به گونه اى يكى از مصاديق حكم ضررى محسوب مى شود، حاكم است. شهيد صدر در اين باره مى فرمايد: لاضرر فى الاسلام، اى، لا حكم يؤدّى إلى الضرر؛ فان هذا ناظر اجمالاً إلى الاحكام الثابته فى الشريعه و ينفى وجودها فى حاله الضرر، فيكون قرينه على ان المراد بأدلّه سائر الاحكام تشريعها فى غير حاله الضرر (صدر، 1353، ص 457)؛ يعنى اين قاعده وجود احكام ثابت در شريعت را در حالت ضرر، نفى مى كند و قرينه اى است براى اينكه احكام در حالت غيرضرر، تشريع شوند. ايشان، قاعده نفى ضرر را ناظر و حاكم بر احكام شرعى مى دانند. در بيان عبدالكريم بن على النمله بسيارى از علماى شافعى نيز قاعده لاضرر را بر احكامى كه متضمن ضرر باشد مقدم مى دارند. ايشان مى گويد: إذا تعارض قياسان، أحدهما يثبت الحدّ و الاخر يسقط الحدّ، فإنه يرجّح القياس المفيد إسقاط الحدّ و هو مذهب كثير من الشافعيه و هو الحق لدليلين (النمله، 1420ق، ص 2463)، دليل اول ايشان مربوط به اجتماع امر و نهى است كه به آن خواهيم پرداخت؛ اما دليل دوم كه مربوط به بحث حاضر است، اين گونه بيان شده است: الثانى: ان الحدود ضرر و الضرر منفى فى الاسلام، لقوله صلى الله عليه و آلهلاضرر و لاضرار فى الاسلام (همان). بنابراين، به نظر ايشان وقتى كه دو قياس با هم تعارض كنند و يكى متضمن اثبات حدّ و ديگر نافى حدّ باشد، آنكه نافى حدّ است، ترجيح داده مى شود، به خاطر حديث لاضرر كه احكام ضررى را نفى مى كند و حدّ، ضرر محسوب مى شود.

مثلاً، به دوستم وعده داده ام در وقت معينى نزد او به ميهمانى بروم و او هم اكنون منتظر من است تا او را ملاقات كنم و درست هنگامى كه آماده رفتن مى شوم با صحنه تصادف و مجروحى كه نياز فورى و مبرم به كمك من دارد مواجه مى شوم. وظيفه اخلاقى من در تزاحم ميان وفاى به عهد و كمك به فرد مجروح چيست؟ وفاى به عهد از منظر اخلاق امرى واجب است؛ اما درصورتى كه به اين مجروح كمك نشود، جانش در خطر است؛ در نتيجه، ضررى كه از جانب از دست رفتن حيات يك انسان ايجاد مى شود، بسيار بيشتر از ضررى است كه از جانب نقض وعده اى كه جبران آن ممكن است، حاصل مى گردد؛ ازاين رو، دليل نفى ضرر بر دليل وفاى به عهد، از باب حكومت تقدم مى يابد؛ پس وظيفه اخلاقى ما كمك به فرد مجروح است.

ب) اضطرار: إِنَّما حَرَّمَ عَلَيكُمُ الْمَيتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (بقره: 173)؛ [خداوند] تنها مردار و خون و گوشت خوك و آنچه را كه [هنگام سر بريدن ]نام غير خدا بر آن برده شده، بر شما حرام گردانيده است. [ولى ]كسى كه [براى حفظ جان خود به خوردن آنها ]ناچار شود، درصورتى كه ستمگر و متجاوز نباشد بر او گناهى نيست؛ زيرا خدا آمرزنده و مهربان است.

به گفته شهيد صدر، هيچ يك از احكام تشريعى دين، فاقد مناط و مبانى معقول نيست (صدر، 1353، 232). طبعا احكام شريعت بر مصالح و مفاسد واقعى مبتنى است. بر اين اساس است كه قاعده اهمّ و مهمّ، از نظر اكثر متفكران، جايگاهى خاص دارد. شرع مقدس براى انسان مضطر، خوردن گوشت مردار را جايز مى داند؛ و آن هنگامى است كه حيات او در خطر باشد و حفظ جانش به اين خوردن، منوط باشد؛ همان گونه كه صاحب جواهر فرمود: إنّ حُرمة الحى أعظَم مِن حُرمة الميت (نجفى، بى تا، ج 36، ص 439ـ440)؛ زيرا ارزش انسان زنده از انسان مرده، بالاتر است. اصولاً دينى كه احكامى پويا و زنده دارد، نبايد پيروان خود را با بن بست ها رها سازد و بسيار منطقى و معقول است كه براى همه مواقع اضطرار، مناطى براى عمل انسان و رهايى از حالات اضطرار، وجود داشته باشد. حال اگر شخصى ميان افعال اخلاقى متزاحم، متحير بماند، آيا مى توان گفت: راه حلى وجود ندارد؟ و جاودانگى و اطلاق اصول اخلاقى را با جمود و جزميت به گونه اى تفسير كنيم كه انسان در هيچ صورتى حق ندارد برخلاف آن احكام عمل كند؛ مثلاً در هيچ صورتى و با هيچ شرطى نبايد دروغ گفت وَ لَو بَلَغَ ما بَلَغَ. دينى كه براى جان انسان از خطر مرگ، خوردن گوشت مردار را تجويز مى كند، آيا اين خود دليلى نيست كه بتوان گاهى براى نجات جان انسانى بى گناه، دروغى گفت؟ آيا دروغ گفتن در چنين حالت اضطرار و تزاحمى، غيراخلاقى است؟ مگر كسى كه براى نجات جان و حفظ حيات خويش كه از بالاترين ارزش ها و تكاليف است، در حد ضرورت، اقدام به خوردن مردار كند، مرتكب عمل غيراخلاقى شده است؟ مگر شرع مقدس، انسان را به انجام كار غيراخلاقى توصيه مى كند؟ درباره دروغ گويى و ديگر احكام متزاحم نيز همين طور است؛ اگر شخصى در حالت عادى به هر دليل دروغ بگويد، يا مردار بخورد و برخلاف دستورات و احكام اخلاقى رفتار نمايد، حرام است و كار غيراخلاقى مرتكب شده است؛ اما وقتى كه پاى اضطرار به ميان مى آيد و تجويز شرع مقدس وجود دارد، غيراخلاقى بودن يا حرمت نيز معنا ندارد.

حوزه تأثير اضطراربه دوعامل اساسى وابسته است:

1. درجه صدمه وضررى كه مى بايدرفع يا دفع گردد.

2. اهميت وظيفه و تكليفى كه انسان به دليل اضطرار از انجام آن خوددارى مى كند (ديلمى و آذربايجانى، 1381، ص 56).

در نتيجه، ضررهاى مُعتَنابِه و آسيب هاى شديدى كه به آسانى قابل جبران نيستند، اعم از ضررهاى جانى، مالى و حيثيتى، محل اجراى اين قاعده مى باشند. همچنين در نظام اخلاقى اسلام برخى از وظايف اخلاقى، تحت هيچ شرايطى نبايد ترك شوند؛ مثلاً، هرگز نبايد مصالح اساسى دين را زير پا گذاشت، حفظ دين از اوجب واجبات است.

ج) نفى عسر و حرج: شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِّلنَّاسِ وَ بَينَاتٍ مِّنَ الْهُدَى وَ الْفُرْقَانِ فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهْرَ فَلْيصُمْهُ وَ مَن كَانَ مَرِيضا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيامٍ أُخَرَ يرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيسْرَ وَ لاَ يرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُكْمِلُواْ الْعِدَّةَ وَ لِتُكَبِّرُواْ اللّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (بقره: 185)؛ ماه رمضان [همان ماه ]است كه در آن، قرآن فرو فرستاده شده است، [كتابى ]كه مردم را راهبر و [متضمن ]دلايل آشكار هدايت و [ميزان] تشخيص حق از باطل است؛ پس هر كس از شما اين ماه را درك كند، بايد آن را روزه بدارد و كسى كه بيمار يا در سفر است [بايد به شماره آن]، تعدادى از روزهاى ديگر را [روزه بدارد]؛ خدا براى شما آسانى مى خواهد و براى شما دشوارى نمى خواهد، تا شماره [مقرر ]را تكميل كنيد و خدا را به پاس آنكه رهنمونتان كرده است،به بزرگى بستاييد؛وباشدكه شكرگزارى كنيد.

بسيارى از فقها با ابتناء بر آيه شريف، عسر و حرج را موجب عدم نفوذ احكام و تكليف مى دانند، تا آنجا كه برخى، عدم وجوب روزه فرد مريض و يا مسافر را به خاطر عسر و حرج مى دانند، نه به خاطر سفر و مرض؛ يعنى مناط حكم را عسر و حرج مى دانند و معتقدند كه مسافرت و بيمارى، فى نفسه، نافى حكم وجوب روزه نيستند (ر.ك. عليدوست، 1388، ص 596ـ597).

از آيه شريفه برمى آيد كه مكلف بودن انسان، به دو حكم اخلاقى، در آنِ واحد، به عسر و حرج منجر شده و از عهده فاعل مختار ساقط است. دين اسلام، شريعت سَهله و سَمحه است، نه شريعت بن بست و گرفتارى؛ پس با توجه به آيه مذكور، معلوم مى شود كه انسان، به انجام دو حكم اخلاقى متزاحم به صورت هم زمان مأمور نيست و اين عمل از عهده انسان برداشته شده است. بنابراين، با در نظر گرفتن مناط احكام متزاحم، آن را كه مهم تر و قوى تر است، انتخاب و بدان عمل مى كند؛ بدون اينكه با امتناع از حكم ديگر، مرتكب عمل غيراخلاقى شده باشد. همان گونه كه كسى كه در ماه رمضان به دليل سختى و حرج، روزه را افطار مى كند، نه معصيتى مرتكب شده و نه خلاف اخلاق.

يكى از مباحث اخلاق پزشكى كه نظر فيلسوفان اخلاق شرق و غرب را به خود معطوف كرده، مسئله سقط جنين است. اينكه سقط جنين خوب است يا بد، بحث ها و نظريات و استدلال هاى گسترده اى دارد كه اين مقال جاى بررسى آنها نيست؛ اما كاربرد قاعده نفى حرج، در تزاحم اخلاقى ميان سقط جنين كه قتل نفس است و حفظ جان مادر از خطر مرگى كه بر اثر عدم سقط به وجود مى آيد، اين است كه سقط جنين از نظر اخلاقى بلامانع است. البته قطعيت اين حكم در صورتى است كه اگر سقط انجام نگيرد مادر و جنين هر دو در خطر مرگ باشند و در صورت سقط، مادر نجات مى يابد. بنابراين، امر دائر است بين مرگ هر دو (در صورت عدم سقط) يا زنده ماندن مادر (در صورت سقط).

د) قبح تكليف بمالايطاق: لا يكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَها...(بقره: 286)؛ خداوند هيچ كس را جز به قدر توانايى اش تكليف نمى كند.

وقتى كه دين اسلام، تكاليف و احكام حرجى را كه موجب به رنج و زحمت افتادن بندگان است، بر عهده آنان نگذاشته است، به طريق أولى، هنگام تزاحم احكام ـ انجام چند عمل در زمان واحد ـ كه به نوعى تكليف مالايطاق محسوب مى شود؛ و انجام تكليف مالايطاق در توان بشر نبوده و غيرمقدور است و مكلف كردن انسان به تكاليف غيرمقدور، نامعقول و از عهده آنان رفع شده است؛ غيرممكن است كه خداوند رحمان انسان را در چنين تنگنايى قرار دهد. مثلاً، در يك لحظه، هم وظيفه اخلاقى او نجات و حفظ جان پيامبر صلى الله عليه و آله باشد و هم نجات فردى ديگر، حتى پدرش؛ درحالى كه جمع اين دو ناممكن است و مكلف ناچار به انتخاب و انجام يكى از آنهاست. يا وقتى كه فرمانده اى زورگو با شكنجه شديد، كسى را تهديد مى كند كه يا به نفع من شهادت دروغ بده يا زير شكنجه مى ميرى! شهادت دروغ، غيراخلاقى و ممنوع است؛ اما تحمل شكنجه طاقت فرسا نيز در توان فرد نيست. در چنين مواردى است كه توريه راه حلى مناسب است و درصورتى كه از عهده توريه برنيايد، بر اساس قبح تكليف بما لايطاق، حكم غيراخلاقى بودن چنين شهادت دروغى مرتفع مى گردد و او مى تواند براى رهايى و نجات جان خود شهادت دروغ بدهد. البته قبح اخلاقى اين عمل زمانى برداشته مى شود كه با شهادت دادن او، ضرر قابل توجهى به جان كسى ديگر و يا منافع ملى جامعه و نظام اسلامى وارد نشود و مثلاً فقط براى شخص فرمانده سودى مالى و امثال آن را دربر داشته باشد.

ه.) تقيه: قرآن كريم مى فرمايد: مَن كَفَرَ بِاللّهِ مِن بَعْدِ إيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ وَ لَكِن مَن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرا فَعَلَيهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (نحل: 106)؛ هر كس كه پس از ايمان آوردن خود، به خدا كفر ورزد، (عذابى سخت خواهد داشت) مگر آن كس كه مجبور شده و(لى) دلش به ايمان اطمينان دارد. ليكن هر كس سينه اش از كفر آكنده است، خشم خدا بر آنان باشد و عذابى بزرگ در انتظارشان است.

از اين آيه استفاده مى شود كه در ظاهر، حتى برائت از اسلام به صورت تقيه و براى حفظ جان، جايز است و در بعضى موارد، ممكن است كه واجب باشد كه البته به آثار و نتايج دينى، اجتماعى و مصالح ديگر، بستگى دارد. لازم به ذكر است كه جواز تقيه دليلى بر اين است كه خوبى و بدى افعال اختيارى انسان منوط به مصلحت و مفسده اى است كه دربر دارد و گاه مصلحت بزرگ تر، جوازى براى انجام اعمال ناپسندى است كه مفسده اش نسبت به مصلحت فعل متزاحم آن كمتر است (مصباح، 1378، ج 3، ص 354ـ355). امام صادق عليه السلام فرمود: از خدا پروا كنيد و دينتان را با پارسايى حفظ نماييد و آن را با تقيه نيرومند سازيد (محمدى رى شهرى، 1416ق، ج 4، ص 3653). در نتيجه، وقتى كه براى حفظ جان، گاه در ظاهر برائت از اسلام جايز باشد، ارتكاب افعالى مانند دروغ براى برقرارى آشتى و صلح ميان خانواده و خُلف وعده در مواقعى كه مصلحت بزرگ تر اقتضا مى كند، جايز بوده و خلاف اخلاق محسوب نمى شود.

2. دلالت نص

گاهى اوقات، آيات و روايات خطوط كلى در حل تزاحم را نشان مى دهند. با توجه به آيه شريفه لا يكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَها(بقره: 286)، روشن است كه خداوند منّان، انجام وظايف متزاحم غيرمقدور را، از عهده بندگان خود برداشته است، بنابراين، در صورت تزاحم، فقط يك فعل كه مقدور انسان است، تكليف اوست. اما اينكه كدام فعل، به عنوان تكليف، فعليت يافته و مقدم مى شود؛ گاهى به وسيله نص معلوم مى شود. چنان كه خداوند تبارك در اين زمينه مى فرمايد: وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْرا أَن يكُونَ لَهُمُ الْخِيرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَن يعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِينا (احزاب: 36)؛ و هيچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده اش به كارى فرمان دهند، براى آنان در كارشان اختيارى باشد و هر كس خدا و فرستاده اش را نافرمانى كند، قطعا دچار گمراهى آشكارى گرديده است.

وقتى كه خدا و رسول او حكمى را بيان فرمودند، براى انسان حق انتخاب و اختيارى باقى نمى ماند. ازآنجاكه هدف از انجام افعال اختيارى، رسيدن به كمال مطلوب است و كمال مطلوب، همان قرب الهى است، پس براى دستيابى به قرب الهى، بايد فرمان خداوند و كسانى را كه خداوند، ما را به اطاعت و پيروى از آنان مأمور فرموده است، مانند رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ائمّه اطهار عليهم السلامگردن نهيم. اين آيه شريفه صريحا مى فرمايد: در مواردى كه حكم خدا و رسولش وجود دارد، انسان حق انتخاب ديگرى ندارد. پس هنگام تزاحم حكم خدا و رسول صلى الله عليه و آله با هر حكم ديگرى، انجام حكم خدا و رسول صلى الله عليه و آله اولويت دارد.

آيات و روايات بسيارى وجود دارد كه خطوط اصلى و كلى در رفع و حل انواع تزاحم ها را مشخص مى نمايد. اينك به مواردى از اولويت ها با استناد به آياتى از قرآن كريم كه به گونه اى، بيانگر اولويت هستند، مى پردازيم.

اول) اولويت حفظ حيات انسان نسبت به امور ديگر: مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِى إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسا بِغَيرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِى الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعا وَ مَنْ أَحْياهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيا النَّاسَ جَمِيعا... (مائده: 32)؛ از اين روى بر فرزندان اسرائيل مقرر داشتيم كه هر كس، كسى را جز به قصاص قتل، يا [به كيفر ]فسادى در زمين بكشد، چنان است كه گويى همه مردم را كشته باشد و هر كس، كسى را زنده بدارد، چنان است كه گويى تمام مردم را زنده داشته است... .

از نظر قرآن كريم، حيات بخشيدن به يك تن از انسان ها، به منزله حيات بخشيدن به تمام انسان ها، و ميراندن يك نفر به مثابه ميراندن تمام آنان تلقى مى گردد. ميراندن و حيات بخشيدن، مى تواند حيات و مرگ معنوى يا غيرمعنوى باشد؛ يعنى مى تواند حيات بخشى اعتقادى و دينى و اخلاقى باشد و يا نجات دادن جان كسى از مرگ. به هر حال، ارزش و اهميت حيات انسان كه در آيه بدان اشاره شده است، اين اصل كلى را نتيجه مى دهد كه هنگام تزاحم ميان نجات دادن جان كسى كه در خطر مرگ است و هر امر اخلاقى و واجب ديگر، نظير عبادات يا اداى دين يا حفظ آبروى انسان محترم يا حفظ مال محترم و خلاصه نسبت به بسيارى از تكاليف اخلاقى و دينى كه بر عهده انسان است (غير از حفظ اساس دين)، ترجيح و تقدم دارد.

دوم) اولويت حفظ اسلام، نسبت به وظايف و تكاليف ديگر: قُلْ إِن كَانَ آبَاؤُكُمْ وَ أَبْنَآؤُكُمْ وَ إِخْوَانُكُمْ وَ أَزْوَاجُكُمْ وَ عَشِيرَتُكُمْ وَ أَمْوَالٌ اقْتَرَفْتُمُوهَا وَ تِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسَادَهَا وَ مَسَاكِنُ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَيكُم مِّنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهَادٍ فِى سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُواْ حَتَّى يأْتِى اللّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللّهُ لاَ يهْدِى الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ (توبه: 24)؛ بگو اگر پدران و پسران و برادران و زنان و خاندان شما و اموالى كه گرد آورده ايد و تجارتى كه از كسادش بيمناكيد و سراهايى را كه خوش مى داريد؛ نزد شما، از خدا و پيامبرش و جهاد در راه وى دوست داشتنى تر است؛ پس منتظر باشيد تا خدا فرمانش را [به اجرا در ]آورد و خداوند گروه فاسقان را راهنمايى نمى كند.

اين آيه شريفه، اولويت محبت و پيروى از خدا و رسولش و جهاد در راه خدا را نسبت به بسيارى از امور ديگر كه احترام و اهميت هر كدام از آنها نيز در جاى خود مشخص شده است و انسان در برابر آنها و نسبت به حفظ همه آنها مأموريت و مسئوليت اخلاقى دارد، بيان مى فرمايد. مثلاً، احترام به پدر و مادر در اخلاق اسلامى مورد تأكيد قرار گرفته است، يا احترام و رسيدگى و توجه به همسر از دستورات مؤكد اسلام است كه به وسيله عقد همسرى، واجب مى شود و از ملزومات اخلاق اسلامى است؛ اما وقتى كه اينها در برابر جهاد فى سبيل اللّه قرار مى گيرند و انسان مردد مى شود كه حكم اخلاقى او چيست (در خدمت خانواده باشد، بخصوص زمانى كه آنان به رسيدگى نيازمند باشند و راه ديگرى براى انجام امور آنان نباشد، يا در جهاد در راه خدا شركت كند؟) آيه شريفه، اهميت شركت در جهاد را گوشزد مى كند؛ زيرا حفظ دين اسلام از هر چيزى مهم تر است. به فرموده امام خمينى قدس سره حفظ دين اسلام حتى بر حفظ احكام اسلام اولويت دارد. همان گونه كه اين آيه، كسانى را كه امر جهاد را وانهاده و امورى ديگر را ترجيح مى دهند فاسق مى نامد.

سوم) اولويت حقوق والدين نسبت به ديگران: گاه اين سؤال مطرح مى شود كه اگر دو يا چند نفر در حال غرق شدن باشند و يكى از آنان، پدر يا مادر و ديگرى دانشمندى معروف و مهم و يا افراد ديگر باشند و مكلف مختار، تنها قادر به نجات جان يك نفر باشد، در اين موارد تكليف او چيست؟ وظيفه اخلاقى ناجى، كدام است؟ پدر يا مادر خود را نجات دهد، يا آن دانشمند ارزشمند را؟ با توصيه اى كه خداوند در قرآن كريم نسبت به والدين مى كند و احسان به والدين را بعد از پرستش خود مهم ترين تكليف مى شمارد و مكررا به اين امر گوشزد مى نمايد، تكليف شرعى و اخلاقى انسان آشكار مى گردد. قرآن كريم مى فرمايد: وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَتُشْرِكُواْ بِهِ شَيئا وَ بِالْوَالِدَينِ إِحْسَانا... (نساء: 36)؛ خدا را بپرستيد و چيزى را براى او شريك نگيريد و به والدين خود نيكى كنيد.

يكى از علل تقدم والدين بر ديگران، حتى دانشمندان، مى تواند مسئله ولايت باشد؛ چون والدين بر فرزند خود ولايت دارند و اهميت ولايت بسيار زياد است. البته ولايت خداوند و معصومان عليهم السلام بر ولايت والدين نيز مقدم است كه در ادامه ذكر خواهيم نمود.

چهارم) اولويت مصالح معنوى بر مصالح و منافع مادى: قرآن كريم مى فرمايد: وَلَن يجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً(نساء: 141)؛ خداوند هرگز بر [زيان] مؤمنان براى كافران راه [تسلطى ]قرار نداده است.

بر اساس اين آيه، در تزاحم ميان برقرارى روابط اقتصادى و سياسى مسلمانان با كشورى استكبارى و هتك حرمت و حذف استقلال مسلمانان، بايد روابط اقتصادى و سياسى قطع شود؛ زيرا استقلال و عزت جامعه اسلامى از اهميت بيشترى برخوردار است و چنين روابطى، به نوعى هتك حرمت دين اسلام است. پس عظمت اسلام كه مصلحت معنوى است، بر برقرارى روابط اقتصادى كه مصلحتى مادى را دربر دارد، اولويت دارد.

مى دانيم كه براى پيشرفت جامعه بشرى، هم امور معنوى اهميت دارد، هم امور مادى؛ و در صورت تزاحم و عدم امكان دستيابى به جمع هر دو مصلحت، چنانچه انسان ها ناگزير باشند كه يا بالاترين رشد مادى را بگيرند و رشد معنوى را رها كنند يا بعكس؛ به عبارت ديگر، هنگامى كه رابطه جامعه اسلامى با يك جامعه غيراسلامى، باعث كم توجهى و ضعف معنويات شود، بايد از اصل تقدم معنويت بر ماديت استفاده كنيم؛ زيرا ماديات مقدمه دستيابى به معنويات است؛ اگر وسيله، ما را به هدف، نزديك نكند، يا هدف فداى وسيله شود، چنين وسيله اى ارزش واقعى خود را از دست مى دهد. در بينش اسلامى، زندگى دنيوى مقدمه حيات جاودانه اخروى است. البته اگر بقاى دين اسلام، در موردى به ماديات بستگى داشته باشد، ماديات راجح مى شود، فقط به خاطر حفظ اسلام (ر.ك. مصباح، 1378، ج 3، ص 43ـ46). درباره تقدم مصالح معنوى بر مصالح مادى، آيات فراوان وجود دارد (ر.ك. حجرات: 12؛ نساء: 112؛ نور: 15). در نتيجه، افراد، مجموعه ها و حكومت هايى كه عزت و استقلال دين و مسلمانان را زير پا مى گذارند و اولويت ارزشمندى دين را در نظر نمى گيرند مرتكب افعال غيراخلاقى مى شوند.

پنجم) اولويت ولايت: ولايت مطلق بر انسان ها از آنِ خداست و پس از ولايت خداوند، هركسى كه از جانب او، بر انسان ولايت يابد؛ يعنى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام ولايت خداوند تبارك و اولياى معصوم عليهم السلامبر انسان، ولايت مطلق است؛ بدين معنا كه آنان، حتى از خود انسان به او أولى و نزديك تر هستند، چنان كه خداوند فرمود: النَّبِى أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ...(احزاب: 6)؛ پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر [و نزديك تر ]است.

ممكن است گفته شود: اگر از آيه فوق استفاده مى شود كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بر ديگران حتى والدين اولويت دارد، اين بدان دليل است كه پيامبر صلى الله عليه و آله براى جامعه مفيدتر و يا نسبت به مصالح آنان عالم تر است؛ پس در تزاحم ميان حفظ جان پدر و شخص مفيدى كه فايده زيادى براى جامعه علمى و انسانى دارد نيز حفظ جان آن فرد دانشمند، ازاين رو مقدم است.

در پاسخ مى گوييم: علت حكم، عالم بودن و فايده رسانى صرف نيست، بلكه ولايت خدا و پيامبر صلى الله عليه و آلهو امامان معصوم عليهم السلامولايتى ذاتى است و خداوند، خود چنين ولايتى را قرار داده است و ولايت پيامبر از ولايت پدر، اقواست؛ خداوند تبارك، مى فرمايد: وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْرا أَن يكُونَ لَهُمُ الْخِيرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَن يعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالاً مُبِينا(احزاب: 36). اين آيه شريفه، بر تقدم حكم خدا و رسول صلى الله عليه و آله و ولايت ايشان دلالت دارد.

3. ترتيب مصالح

خداوند حكيم است و حكمت الهى اقتضا مى كند، كه هر دستورى صادر مى نمايد، مبتنى بر مصالح و مفاسد فردى يا اجتماعى، دنيوى يا اخروى باشد. اگر در موضوعى مصلحتى باشد كه مكلف بايد آن را انجام دهد و انجام آن متضمن خير واقعى براى او يا ديگران است، شارع مقدس وجوب آن را جعل مى كند؛ و اگر مفسده اى در آن باشد كه انجامش به ضرر مكلف يا ديگران است و بايد از آن دورى شود، حكم حرمت براى آن جعل مى كند. بنابراين، احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى است، همان گونه كه قرآن كريم مى فرمايد: ... وَ يحِلُّ لَهُمُ الطَّيبَاتِ وَ يحَرِّمُ عَلَيهِمُ الْخَبَآئِثَ... (اعراف: 157)؛ خداوند چيزهاى پاكيزه و مطهر را براى آنان حلال و چيزهاى بد و ناپاك و خبيث را حرام مى كند.

نيز در جاى ديگر مى فرمايد: يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيسِرُ وَ الأَنصَابُ وَ الأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ(مائده: 90)؛ اى كسانى كه گرويديد! همانا شراب و قمار و بت پرستى و تيرهاى بخت آزمايى (كه در جاهليت رسم بود) پليد و از عمل شيطان هستند؛ پس از آنها دورى كنيد تا رستگار شويد.

اين آيات به صراحت اعلام مى نمايد كه حكم حلال و حرام به خاطر پاك يا ناپاك بودنِ متعلق حكم است و ازاين رو، در آيه بعدى، تعدادى از چيزهايى را كه ناپاك هستند و داراى خباثت ذاتى و موجب مفسده هستند، نام برده و مى فرمايد: اينها خبيث و از عمل شيطان هستند؛ پس، از آنها دورى كنيد و رستگارى انسان، در دورى كردن از چيزهاى خبيث است.

شهيد مطهرى مى فرمايد: در اسلام اعلام شده است كه احكام تابع يك سلسله مصالح و مفاسد واقعى است و اعلام شده كه اين مصالح و مفاسد در يك درجه نيستند (مطهرى، 1370، ج 3، ص 193).

إِنَّ اللّهَ يأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الإِحْسَانِ وَ إِيتَاء ذِى الْقُرْبَى وَ ينْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَ الْمُنكَرِ وَ الْبَغْى يعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ (نحل: 90)؛ در حقيقت، خدا به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم، بازمى دارد؛ به شما اندرز مى دهد، باشد كه پند گيريد.

آيه شريفه، به صراحت بيان مى كند كه خداوند به عدل و نيكى فرمان مى دهد و از زشتى و امور ناپسند بازمى دارد. پس امورى كه ناپسند هستند، مورد نهى؛ و امورى كه نيك و داراى مصلحت و پسنديده هستند، متعلق فرمان الهى قرار مى گيرد. در ميان دانشمندان اسلامى اين گرايش وجود داشته است كه دو قاعده عدل خوب است و ظلم بد است، در رأس قواعد اخلاقى قرار دارد و قواعد ديگر را از آن دو انتزاع مى كنند. براى مثال، راست گويى خوب است؛ چون مصداق عدل است، و دروغ گويى بد است؛ چون مصداق ظلم است (شيروانى، 1379، ص 80).

به گفته شهيد مطهرى، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمّه اطهار عليهم السلام در موارد زيادى، به علل و فلسفه احكام پرداخته اند و كتاب علل الشرايع بر آن اساس تدوين شده است و ازآن روكه مصالح و مفاسد در يك درجه نيستند، بلكه درجات و مراتبى دارند، فقيهان بابى را با عنوان تزاحم بين احكام در فقه گشوده اند. در باب تزاحم، أهمّ بر مهم و همچنين حكمى كه مصلحت بيشترى دارد، بر ديگرى مقدم مى شود. در ناحيه مفسده نيز به همين شكل عمل مى شود؛ و اين باب به عنوان پايه اى مهم براى حل تزاحم هاى اخلاقى قلمداد مى گردد. به اين مثال توجه كنيد: راست گفتن فعلى اخلاقى و داراى مصلحت است؛ از سوى ديگر، دروغ گفتن براى نجات جان انسانى بى گناه نيز داراى مصلحت است؛ وقتى مردد شويم، كدام يك اولى است و بايد ترجيح داده شود؟ اهمّ را (كه در اين مثال، نجات جان انسان است و داراى مصلحت بيشتر مى باشد) تشخيص و بر مهم مقدم مى داريم. مثالى ديگر: دشمنان اسلام بر كشورشان هجوم برده و قصد دارند تا بر جان و ناموس آنان سلطه يافته و دينشان را از بين ببرند و مى دانند كه حفظ جان انسان هاى بى گناه بخصوص كودكانى كه هيچ نقشى در جنگ ندارند، براى مسلمانان مهم است؛ بنابراين، تعداد زيادى از كودكان مسلمان و انسان هاى بى گناه را سپر قرار مى دهند تا مسلمانان را از دفاع باز دارند و به آسانى بر آنان تسلط يابند. مسلمانان يا بايد با قتل كودكان و بى گناهان بر دشمن هجوم برده و آنان را در هم شكنند و يا براى حفظ جان بى گناهان از دفاع دست بردارند؛ در نتيجه، دين از بين رفته و دين داران به ذلت كشيده مى شوند. كشتار بى گناهان داراى مفسده، و حفظ دين داراى مصلحت است؛ ازآنجاكه حفظ دين از اوجب واجبات بوده و داراى مصلحت بيشتر است، اگر حفظ آن بدون قتل افرادى بى گناه امكان پذير نباشد، قتل آنان از نظر اخلاقى بلامانع است.

البته در برابر اين انديشه، گروهى نيز معتقدند كه امر و نهى الهى به خاطر مصلحت يا مفسده موجود در افعال نيست. ايشان در اين زمينه، به آيات و رواياتى استناد كرده اند؛ ازجمله آيه شريفه فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَيهِمْ طَيبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَن سَبِيلِ اللّهِ كَثِيرا (نساء: 160)؛ پس به سزاى ستمى كه از يهوديان سر زد و به سبب آنكه [مردم را ]بسيار از راه خدا بازداشتند چيزهاى پاكيزه اى را كه بر آنان حلال شده بود، حرام گردانيديم.

اين آيه شريفه بيان مى دارد كه حكم حرمت و نهى از متعلق آن، به خاطر مفسده موجود در متعلق حكم نيست؛ چنان كه مى بينيم چيزهاى طيب و پاكيزه مورد نهى خداوند قرار گرفته اند.

در پاسخ مى گوييم: حرمت طيبات براى يهود، به خاطر ظلمى است كه آنان مرتكب شده اند؛ يعنى مفسده موجود در ستم و ستمگرى، باعث جعل حكم شده است. در نتيجه، مى توان گفت: احكام تابع مصلحت و مفسده موجود در متعلق حكم، يا علت حكم هست و يا تابع مصلحتى كه در خود انشاء و جعل حكم (مصلحتى كه در تشريع وجود دارد) مى باشد؛ همان گونه كه برخى از فقها مى گويند: در احكام ظاهرى شرعى، همچون احكامى كه با اصول عمليه ثابت مى شود، مصلحت در خود احكام است، نه آنكه از قبل در متعلق وجود داشته باشد، هرچند لزوم مصلحت در متعلق احكام واقعى را بپذيريم (خراسانى، 1404ق، ص 251).

4. تعميم پذيرى

با توجه به اينكه تعميم پذيرى مورد پذيرش بسيارى از انديشمندان مسلمان و غيرمسلمان است، مى توان از آن به عنوان معيارى مهم و فراگير، براى تشخيص اولويت نام برد. رهنمود اميرالمؤمنين على عليه السلام عالى ترين آموزه براى دستيابى به مفهوم تعميم پذيرى است: أَى بُنَى تَفَهَّمْ وَصِيتِى وَ اجْعَلْ نَفْسَكَ مِيزَانا فِيمَا بَينَكَ وَ بَينَ غَيرِكَ فَأَحْبِبْ لِغَيرِكَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِكَ وَ اكْرَهْ لَهُ مَا تَكْرَهُ لِنَفْسِكَ وَ لَا تَظْلِمْ كَمَا لَا تُحِبُّ أَنْ تُظْلَمَ وَ أَحْسِنْ كَمَا تُحِبُّ أَنْ يحْسَنَ إِلَيكَ وَ اسْتَقْبِحْ مِنْ نَفْسِكَ مَا تَسْتَقْبِحُ مِنْ غَيرِكَ وَ ارْضَ مِنَ النَّاسِ لَكَ مَا تَرْضَى بِهِ لَهُمْ مِنْك (ابن شعبه حرانى، 1404ق، ص 74)؛ خويشتن را معيار و مقياس قضاوت ميان خود و ديگران قرار ده، پس آنچه را كه براى خود دوست مى دارى، براى ديگران دوست دار؛ و آنچه را كه براى خود نمى پسندى، بر ديگران مپسند؛ ستم مكن، آن گونه كه دوست ندارى بر تو ستم شود؛ نيكى كن، همان گونه كه دوست دارى نسبت به تو نيكى كنند. براى خويشتن چيزى را زشت بدان كه همان را براى ديگران زشت مى دانى. به همان چيزى براى مردم راضى باش كه براى خود مى پسندى؛ آنچه نمى دانى مگوى، اگرچه آنچه مى دانى بسيار اندك باشد؛ و آنچه را كه دوست ندارى درباره تو بگويند، درباره ديگران مگوى.

مفهوم كلام اميرالمؤمنين عليه السلام همان جهان شمولى يا تعميم پذيرى است.

منظور از بيان اين مطالب اين است كه شايد بتوان تعميم پذيرى را به عنوان قاعده اى مورد قبول براى تشخيص اولويت ها قرار داد؛ يعنى در مواجهه با تزاحم افعال، خود را ميزان قرار دهيد و ببينيد كه آيا مى توانيد اراده كنيد كه هر كس در شرايط شما قرار گرفت، همان كارى را بكند كه شما انجام مى دهيد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، آن را براى عمل انتخاب كنيد. اين روش، روشى آسان براى حل تزاحم است؛ گرچه اين روش نيز مشكلات خاص خود را دارد.

روشن ترين اشكال اين اصل، در افتادن در ورطه نسبى گرايى اخلاقى است و هر كس ممكن است خودِ احساسى و عاطفى اش و يا خودِ عقلانى و علوى اش را ميزان قرار دهد. آرى، اگر تفسير اجْعَلْ نَفْسَكَ ميزانا را همان گونه كه مراد اميرالمؤمنين عليه السلام بوده، خودِ واقعى و حقيقى انسان، نه خودپندارى و احساسى او قرار دهيم و به عبارت ديگر، اگر منظور نفس عقلانى و نفس زكيه انسان باشد، نه نفس مشوب به شائبه هاى غيرمعقول و غيراخلاقى، مى تواند ميزان افعال و انتخاب هاى افعال اخلاقى باشد، وگرنه ممكن است كسانى برخلاف فطرت انسانى، امرى ناپسند و غيرعقلانى را بر خود روا بدانند و آن را براى خود ارزشمند و پسنديده تلقى كنند و با اين مبنا بخواهند آن را در گستره جهانى بر ديگران نيز تحميل كنند؛ همان گونه كه برخى از غربيان عمل شنيع همجنس گرايى را براى خود، امرى پسنديده تلقى كرده اند و مى خواهند آن را به فرهنگى جهانى تبديل كنند.

نتيجه گيرى

در اين تحقيق كه براى تشخيص اولويت هاى اخلاقى در حالت هاى تزاحم صورت گرفت، به نتايجى دست يافتيم كه در ذيل، به مهم ترين آنها اشاره مى شود:

1. فقه شريعت اسلامى اساسى ترين منبع و زيرساخت بسيارى از احكام و قواعد اخلاق اسلامى است.

2. قواعد فقهى بهترين رهيافت شناسايى اولويت هاى اخلاقى را فراهم مى سازد.

3. منابع دينى، متقن ترين داده ها و عالى ترين دستاوردها را براى تشخيص اولويت هاى اخلاقى در اختيار پژوهشگران قرار مى دهد.

4. قواعد فرااخلاقى ظرفيت لازم در تشخيص فعل ارجح را دارا هستند.

5. تشخيص مصلحت و مفسده، گامى مهم در رفع ترديد عملى است.

6. تعميم پذيرى، نقطه مشترك ديدگاه هاى اخلاقى در تشخيص اولويت اخلاقى است.

7. مصلحت و مفسده، گاه در نفس فعل است و گاه در علت آن، و گاهى در جعل آن.

8. تعميم پذيرى، معيارى براى تشخيص اولويت هاى اخلاقى به دست مى دهد.

منابع

آخوند خراسانى، محمدكاظم، 1377، كفاية الاصول، قم، مؤسسه آل البيت.

ابن شعبه حرانى، حسن بن على، 1404ق، تحف العقول، ط. الثانيه، قم، دارالكتب الاسلاميه.

انصارى، شيخ مرتضى، 1411ق، فرائد الاصول، بيروت، مؤسسه النعمان.

حسينى يزدى، سيدمرتضى، 1395ق، عنايه الاصول، قم، مؤسسه آل البيت.

خراسانى كاظمى، شيخ محمدعلى، 1404ق، فوائد الاصول (من افادات الميرزا محمدحسين الغروى النائينى)، قم، جامعه مدرسين.

ديلمى، احمد و مسعود آذربايجانى، 1381، اخلاق اسلامى، چ سوم، قم، معارف.

سبحانى، جعفر، 1405ق، تهذيب الاصول، قم، جامعه مدرسين.

شريفى، احمدحسين، 1384، آيين زندگى، قم، نشر معارف.

شيروانى، على، 1379، اخلاق اسلامى و مبانى نظرى آن، قم، دارالفكر.

صدر، سيدمحمدباقر، 1353، دروس فى علم الاصول، قم، النشرالاسلامى.

عليدوست، ابوالقاسم، 1388، فقه و مصلحت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

كلينى، محمدبن يعقوب، 1407ق، الكافى، چ چهارم، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

محمدى رى شهرى، محمد، 1416ق، ميزان الحكمه، قم، دارالحديث.

مصباح، محمدتقى، 1378، اخلاق در قرآن، تحقيق و نگارش محمدحسين اسكندرى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مطهرى، مرتضى، 1366، خاتميت، تهران، صدرا.

ـــــ ، 1370، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

مظفر، محمدرضا، 1403ق، اصول الفقه، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات.

ميرداداشى، سيدمهدى، 1390، مستثنيات دين، تهران، خرسندى.

نجفى، محمدحسن، بى تا، جواهرالكلام فى شرح شرايع الاسلام، بيروت، دار احياء التراث العربى.

نمله، عبدالكريم، 1420ق، المهذب فى علم الاصول الفقه المقارن، رياض، مكتبه الرشد.