معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 204 -آذر 1393

صدیقه السادات هاشمى پور : کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه قم. kosariz@yahoo.com

چکیده

مقاله حاضر با رویکردى توصیفى ـ تحلیلى، درصدد تبیین و توضیح یکى از حقایق قرآنى، یعنى تسبیح موجودات برآمده است تا با توجه به نظرات علّامه طباطبائى، تا حدى پرده از این راز عالم امکان بگشاید. تشریح مبانى تسبیح موجودات با تکیه بر پایه ها و زیرساخت هاى آن در اندیشه عرفانى تفسیرى علّامه بخش قابل توجهى از این مقاله را به خود اختصاص داده و در آن، برخى مبانى مهم و اساسى همچون علم و نطق در همه موجودات تشریح گردیده و با دلایل نقلى، وجود این صفات در موجودات، به اثبات رسیده است. یافته ها و نتایج تحقیق حاکى از آن است که از نظر علّامه طباطبائى در تفسیر المیزان، همه موجودات متناسب با درجه وجودى شان، از علم و شعور و نطق برخوردارند و خداوند را به صورت حقیقى تسبیح مى گویند و اینکه بیشتر انسان ها این علم و نطق را در موجودات درک نمى کنند دلیل بر نبود این دو ویژگى در آنها نیست.

کلیدواژه ها: علّامه طباطبائى، تسبیح، موجودات، علم، نطق.

مقدّمه

یکى از حقایق و اسرار عالم هستى، که در قرآن کریم از آن سخن به میان آمده، تسبیح موجودات است. این موضوع به شکل هاى گوناگون در قرآن بیان شده است که از آن جمله، مى توان به تصریح خداوند به تسبیح سراسرى موجودات اشاره کرد که در آیه 44 سوره اسراء آمده است: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ وَإِن مِّن شَیٍْ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَـکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیما غَفُورا.

علاوه بر این، در آیات متعددى از قرآن کریم، به طور خاص به تسبیح موجودات اذعان شده است؛ مثلاً، از تسبیح کوه ها و مرغان با حضرت داود علیه السلام، تسبیح رعد و یا تسبیح ملائکه و همچنین وجود علم و نطق در موجودات و گفت وگوى مورچه و هدهد با حضرت سلیمان علیه السلامسخن به میان آمده است.

ازآنجاکه هیچ هدفى والاتر از عبودیت و تسبیح حق در این جهان وجود ندارد، هدف از انجام این تحقیق نیز بیان گوشه اى از اسرار هستى و تبیین این عبودیت و بندگى در سراسر گیتى است. ازاین رو، براى نیل به این هدف، لازم است به سؤالات ذیل پاسخ داده شود:

1. مقصود از تسبیح در این آیات چیست؟

2. آیا تسبیح موجودات حقیقى و همراه با علم و شعور مى باشد؟

3. اگر موجودات داراى علم و شعورند پس چرا شعور برخى از موجودات نزد ما آشکار نیست؟

4. مگر دیگر موجودات نیز مانند انسان قادر به تکلم هستند که بتوانند خدا را تسبیح گویند؟

5. آیا تسبیح گویى موجودات همانند انسان و از طریق خروج اصوات از دهان است، یا به گونه دیگرى است؟

درباره پیشینه این موضوع، باید گفت: تسبیح موجودات از بدو نزول آیات قرآن کریم، مطمح نظر مفسران و حق جویان بوده و بعدها نیز با ظهور عرفان اسلامى منظورنظر عرفا واقع شده است. به ویژه عارف نامى شیخ محیى الدین ابن عربى در تألیفات خود از جمله الفتوحات المکیة (ابن عربى، بى تا ب، ج 1، ص 510و540) و تفسیر قرآن کریم (ابن عربى، بى تا الف، ج 1، ص 717و718) به آن توجه خاصى مبذول داشته و پس از او، صدرالمتألهین نیز در تفسیر قرآن خود، به این موضوع توجه کرده و به تبیین و توضیح آن پرداخته است. تابعان او نیز از جمله، علّامه طباطبائى در تفسیر المیزان، این موضوع را بررسى کرده اند. اخیرا نیز مقالاتى در این باره ارائه شده است.

اما درباره حقیقت تسبیح، باید گفت: تسبیح موجودات عالم (ملکى و ملکوتى) به دو صورت است: 1. زبان حال؛ 2. زبان قال، که تسبیح به زبان حال در موجودات واضح و مبرهن است و همه موجودات با فقر و نقص و نیاز خویش، خدا را از هر نقص و عیبى مبرّا مى دانند. اما اینکه موجودات با زبان قال و از روى اراده و آگاهى خدا را تسبیح مى گویند نیاز به توضیح بیشترى دارد که در ادامه، براى اثبات تسبیح نطقى موجودات، توضیح و تبیین اصول مبنایى نطق موجودات، یعنى علم و شعور و نطق آنها ارائه خواهد شد. اما ابتدا لازم است معناى تسبیح تبیین گردد و سپس مبانى آن بررسى شود.

تسبیح در لغت و اصطلاح

تسبیح از ریشه س ب ح گرفته شده است و از نظر راغب، سبح به معناى حرکت سریع در آب و هواست. گفته مى شود: سبح سبحا و سباحه، و تسبیح تنزیه و مبرّا دانستن خداى تعالى بوده و اصل معناى آن حرکت سریع در عبادت خداى تعالى است و شامل عموم عبادات قولى، فعلى و قصدى مى شود (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 392).

ولى مصطفوى معناى دیگرى ارائه داده و گفته است: سبح، حرکت در مسیر حق بدون انحراف و نقطه ضعف است (مصطفوى، 1360، ج 5، ص 20و21).

درباره تسبیح معانى دیگرى نیز در فرهنگ هاى لغت عربى نقل شده است؛ مانند صلاة (فراهیدى، 1410ق، ج 3، ص 152؛ ابن منظور، 1412ق، ج 2، ص 473)) و ذکر(ابن منظور،1412ق،ج2،ص473).

پس معناى لغوى تسبیح یعنى: مبرّا دانستن خداوند متعال از هر نقص و کاستى و به معناى ذکر و صلاة هم آمده است. تسبیح در اصطلاح فقهى و عرفانى، منزه دانستن حق از نقائص امکان و امارات حدوث و از عیوب ذات و صفات است؛ چنان که قدّیس همین معنا را افاده مى کند، و در اصطلاح تسبیحات سبحان اللّه و الحمدللّه و لااله الااللّه و اللّه اکبر گفتن باشد (سجادى، 1366، ج 1، ص 515). علّامه طباطبائى نیز تسبیح را به معناى تنزیه دانسته، مى فرماید: تسبیح عبارت است از: تنزیه و تنزیه نفى هر چیزى است که مستلزم نقص یا نیاز است و سزاوار ساحت قدسى حق نیست (طباطبائى، 1417ق، ج 19، ص 144). در جایى دیگر، ایشان مى نویسد: تسبیح عبارت است از: پاکیزه دانستن چیزى و نسبت دادن آن به پاکیزگى و برى دانستن آن از عیب و نقص) (همان، ج 19، ص 263).

اثبات وجود علم و شعور در تمامى موجودات

یکى از صفاتى که لازمه تسبیح و تحمید موجودات است، داشتن علم و آگاهى است. در واقع، تسبیحى مى تواند حقیقى باشد که همراه با علم و آگاهى و معرفت تسبیح گوى صورت گیرد، و بدون آن نمى توان هیچ ذکر و تسبیحى را حقیقى دانست. انسان همواره با نوعى شعور به نام شعور انسانى، آشناست و از طریق این شعور، با همنوعان و جهان پیرامون خود ارتباط دارد. ولى به راستى، آیا شعور تنها در شکل انسانى تکوین یافته است؟ و یا اشکال دیگرى از شعور در سرتاسر گیتى گسترش یافته که انسان با سطح ضعیف شعور انسانى خود، قادر به درک و فهم آن نیست؟ در جواب به این سؤال، دو نظریه قابل بیان است:

1. شعور تکامل یافته و ناطق صرفا شعور بشرى و صرفا در کره زمین است.

2. شعور تکامل یافته و ناطق بشرى تنها شکلى از شعور نیست و انواع دیگرى از شعور در جمادات و مایعات و گازها و اشیا و نباتات، حیوانات، کوه ها، سیارات، ستارگان، کهکشان ها، فرشتگان، جنیان و تمامى اجزاى مخلوق جهانى گسترده شده است و همه موجودات صاحب شعورند.

اما آنچه بنابر اندیشه هاى علّامه طباطبائى از آیات وحى الهى استنتاج مى شود این است که شعور انسانى تنها جزئى از شعور مخلوقات زمین و آسمان و مابین آنها بوده و گستره شعور داراى شکلى پیوسته و عالمگیر است که وجود این شعور را در موجودات از سه طریق مى توان اثبات کرد: 1. شیوه نقلى؛ 2. شیوه عقلى؛ 3. شیوه علمى که در ادامه، توضیح دو شیوه عقلى و نقلى ارائه مى شود:

شواهد نقلى بر وجود علم و آگاهى در تمامى موجودات

آیات متعددى از قرآن کریم به وجود علم و آگاهى در موجودات اشاره کرده است که به طورکلى، در تفسیر این دسته از آیات، دو دیدگاه وجود دارد: بنابر دیدگاه اول، همه موجودات داراى ادراک و شعورند و متناسب با درجه وجودى شان، بهره اى از علم و ادراک دارند و به نحو حقیقى و همراه با علم و شعور، خدا را تسبیح مى گویند. همان گونه که وجود موجودات داراى مراتب است، علم و ادراک آنها نیز داراى درجاتى متفاوت است. البته شنیدن تسبیح موجودات براى همگان میسر نیست و تنها اهل دل و آنها که حجاب عالم ماده را برافکنده اند صداى تسبیح موجودات را با گوش دل مى شنوند. اما بنابر دیدگاه دوم، تسبیح برخى از موجودات همچون مؤمنان حقیقى و فرشتگان، با علم و ادراک همراه است و تسبیح دیگر موجودات مجازى و با زبان حال و بدون علم و آگاهى است، و نفس وجودشان بر عظمت و قدرت پروردگار دلالت دارد؛ همچنان که یک اثر شگفت انگیز با نمایش وجود خود، بر توانایى و دانایى ایجادکننده اش دلالت دارد.

اما با توجه به آیات تسبیح و قراین و شواهدى که در این باره وجود دارد، نمى توان نظر دوم را پذیرفت؛ زیرا براى مثال، در آیه 44 سوره اسراء ضمن بیان تسبیح عمومى موجودات، این گونه مى فرماید: وَلَـکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ؛ یعنى: شما تسبیح ایشان را نمى فهمید. این در حالى است که اگر منظور قرآن از تسبیح موجودات، تسبیح به زبان حال بود، این تسبیح را همه مى فهمیدند. پس مقصود، تسبیح به زبان قال و همراه با درک و شعور و دانایى است که علّامه طباطبائى ضمن پذیرش دیدگاه اول، در ضمن آیات تسبیح، به تبیین و توضیح این نظر پرداخته. این مقاله به بررسى برخى از این آیات مى پردازد:

الف. أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ (نور: 41).

این آیه شریفه عمومیت تسبیح موجودات را بیان کرده، به صراحت، بر وجود علم آنها به صلات و تسبیحشان اذعان نموده است. پیش از بیان تفسیر آیه، لازم است معناى علم را نیز بدانیم. علم معناى بدیهى و روشنى دارد. به عقیده صدرالمتألهین علم جزو حقایق بدیهى و امرى وجدانى و نفسانى است. ازاین رو، نمى توان تعریفى منطقى و بر اساس جنس و فصل از آن به عمل آورد، ولى مى توان در باب آن، توضیحاتى داد (صدرالمتألهین، 1366 ب، ج 3، ص 278). علّامه طباطبائى نیز علاوه بر اعتقاد به بداهت وجود علم، معتقد است: مفهوم علم نیز یک مفهوم بدیهى است (طباطبائى، 1386، ص 272) که احتیاجى به تعریف ندارد؛ زیرا علم از مفاهیم ماهوى نیست، جنس و فصل ندارد و ازاین رو، به صورت حدى قابل تعریف نیست. علّامه علم را حصول یک امر مجرد از ماده براى یک امر مجرد و به بیان دیگر، حضور یک شى ء براى یک شى ء تعریف مى کند (همان، ص 275).

در مفردات راغب، علم به ادراک حقیقت شى ء معنا شده است (راغب، 1412ق، ص 580).

در کتاب العین آمده علم نقیض جهل است، و آن را مترادف با شعور قرار داده است (فراهیدى، 1410ق، ج 2، ص 152).

در لسان العرب نیز علم از صفات بارى تعالى شمرده شده و علم به شى ء را به شَعَر معنا کرده است (ابن منظور، 1420ق، ج 12، ص 417و418).

پس با توجه به این تعاریف، معناى کلمه علم روشن است و به درک و فهم و آگاهى و شعور معنا شده که در آیات ناظر به شعورمندى موجودات نیز همین معانى از کلمه علم اراده شده است.

اما در این آیه شریفه، عبارت کُلٌّ قَد عَلمَ صَلاتَه وَ تَسبیحَهدر میان مفسران به چند معنا تفسیر شده است. عده اى علم را به موجودات نسبت داده، آیه را این گونه تفسیر کرده اند که همه موجودات به صلات و تسبیح خویش علم دارند (مکارم شیرازى، 1421ق، ج 11، ص 125؛ طیب، 1378، ج 9، ص 541؛ حسینى، 1404ق، ج 11، ص 388؛ سمرقندى، بى تا، ج 2، ص 517؛ عکبرى، بى تا، ص 281؛ گنابادى، 1408ق، ج 3، ص 126).

اما عده اى دیگر علم را به خداوند نسبت داده اند؛ بدین معنا که خداوند متعال به تسبیح موجودات علم دارد (بیضاوى، 1418ق، ج 4، ص 110؛ ملاحویش، 1382ق، ج 6، ص 143؛ حسینى، 1423ق، ص 367؛ طوسى، بى تا، ج 7، ص 446). پس برخى فاعل علم را تمامى موجودات و برخى فاعل آن را خداوند دانسته اند که به نظر مى رسد دیدگاه اول صحیح باشد؛ زیرا کل مبتدا و قد علم خبر بوده و مرجع ضمیر کل است؛ یعنى کل واحد من فى السموات و الارض و الطیر قد علم...، و این اشاره به این مطلب که صلات و تسبیح آنها تشریعى و از روى شعور و ادراک و اختیار است و نه تکوینى. از نطر علّامه نیز این تسبیح حقیقى است؛ زیرا به اذعان صریح آیه، از روى علم و آگاهى است و در این آیه، علم به موجودات برمى گردد، و اینکه بعضى گفته اند ضمیر در جمله قد علم به خدا برمى گردد، صحیح نیست (طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 134و135).

محیى الدین ابن عربى نیز در ذیل این آیه شریفه، این حقیقت را بیان کرده که هریک از آیات کائنات و هریک از ذرات وجود داراى تسبیح خاص و منحصر به فردى است که با ویژگى هاى وجودى و تشخصات فردى او مناسبت دارد (ابن عربى، بى تا ب، ج 1، ص 540). پس هر موجودى متناسب با بهره وجودى اش، داراى علم و ادراک است که با وجود آن مى تواند به نحو حقیقى، خدا را تسبیح گوید.

ب. وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ. (بقره: 74) در تفسیر این آیه، نظرات گوناگونى مطرح شده است، به گونه اى برخى معتقدند: خشیتِ سنگ حقیقى نیست و به صورت مجاز به آن نسبت داده شده و سنگ داراى خوف و خشیت نمى گردد؛ زیرا داراى علم و آگاهى نیست، درحالى که لازمه خوف و خشیت بهره مندى از علم و آگاهى است (بیضاوى، 1418ق، ج 1، ص 88؛ داورپناه، 1375، ج 1، ص 446). برخى نیز آن را تمثیل دانسته اند؛ به این معنا که اگر سنگ عقل داشت از خوف و خشیت الهى فرود مى آمد. این نظر معتزله است (سمرقندى، بى تا، ج 1، ص 65). دسته دیگرى از مفسران معتقدند: به مقتضاى دیگر آیات قرآن کریم و روایات متواتر از اهل بیت علیهم السلام جمیع موجودات عالم از جماد و نبات و حیوان داراى شعور و ادراکند. پس خوف و خشیت سنگ در این آیه، حقیقى است و همه موجودات متناسب با درجه وجودى شان داراى درجه اى از خوف و خشیت در برابر پروردگار خود هستند. مفسرانى همچون صاحب تفسیر اطیب البیان این نظر را پذیرفته اند (طیب، 1378، ج 2، ص 62؛ قرشى، 1377، ج 1، ص 162).

علّامه طباطبائى نیز ضمن پذیرش دیدگاه سوم، معتقد است: علت آنکه در این آیه، سقوط سنگ را، که مستند به عوامل طبیعى است، هبوط از ترس خدا خوانده، این است که همه اسباب به خداى مسبب الاسباب منتهى مى شود، و همین که سنگ در برابر عوامل خاص خود متأثر گشته، تأثیر آنها را مى پذیرد و از کوه مى غلطد، خود پذیرفتن و تأثر از امر خداى سبحان نیز هست؛ زیرا در حقیقت، خدا به او امر کرده است سقوط کند، و سنگ ها هم به طور تکوینى امر خدا را مى فهمند، و خشیت جز همین انفعال شعورى چیز دیگرى نیست و بنابراین، سنگ کوه از خشیت خدا فرو مى غلطد (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 203). از نظر علّامه، خشیت سنگ از روى انفعال شعورى است؛ یعنى اجابت فرمان الهى و تأثر از امر او، درحالى که همراه با درک و شعور است.

ج. وَحُشِرَ لِسُلَیمانَ جُنُودُهُ مِنَ الجِنِّ وَ الْانِسِ وَ الطَّیرِ فَهُم یوزَعوُن. (نمل: 17) بر اساس این آیه و آیات دیگر، از قرآن کریم، حکومت حضرت سلیمان علیه السلام جنبه عادى نداشت، بلکه همراه با خوارق عادات و معجزات متعددى بوده، به گونه اى که حضرت سلیمان حکومت وسیعى به دست آورد که در آن جنّ و انس و پرندگان و باد و مانند آن، همه تحت فرمان او بودند. اما لازمه تحت فرمان بودن و مطیع بودن یک موجود چیست؟ و در چه صورتى یک حاکم مى تواند فرمانى صادر کند و مطمئن باشد که زیردستانش از او اطاعت مى کنند؟ آیا موجودى که صاحب درک و شعور نیست توانایى امتثال امر مولاى خود را دارد؟

علّامه طباطبائى این سؤالات را به گونه اى زیبا و موشکافانه این گونه پاسخ داده است که در صورتى امکان دارد خداوند همه این اصناف (جن و انسان و مرغان) را لشکریان حضرت سلیمان قرار دهد که آن حضرت بتواند در همه این اصناف، بر طبق دلخواه خود فرمان دهد و تصرف کند و این نیز وقتى ممکن است که همه آن اصناف عقل داشته باشند؛ زیرا تا وقتى عقل نباشد تکلیف صحیح نیست و حتى اگر عقل کاملى هم نداشته باشند، دست کم باید به قدر یک کودک که به حد تکلیف رسیده است عقل داشته باشند (طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 362).

د. قُلْنَا یَا نَارُ کُونِی بَرْدا وَسَلَاما عَلَى إِبْرَاهِیمَ. (انبیاء: 69) این آیه شریفه اشاره دارد به معجزه حضرت ابراهیم علیه السلام؛ یعنى سرد و سالم شدن آتش سوزان بر آن حضرت، که بیان کننده حقیقتى در عالم هستى است، و آن اینکه خداوند به آتش امر کرد و آتش نیز امتثال امر نمود و سرد شد. پس این امر، امر تشریعى نبود، بلکه تکوینى بود. بیان این نکته ضرورى است که امر تکوینى با تسبیح تکوینى موجودات متفاوت است. امر تکوینى در مقابل امر تشریعى قرار دارد که براى انسان مکلّف قرار داده شده است. امر تکوینى با تسبیح تکوینى موجودات متفاوت است؛ زیرا لازمه تسبیح با زبان حال، داشتن علم و آگاهى نیست. ولى لازمه امر تکوینى داشتن علم و آگاهى است. ازاین رو، در این آیه، چون به آتش امر شده و او هم شنیده و امتثال امر کرده و فرمان خداوند را اطاعت نموده است، مى توان نتیجه گرفت: آتش نیز داراى علم و آگاهى است.

علّامه طباطبائى نیز در تفسیر آیه معتقد است: این جمله حکایت خطابى تکوینى است که خداى تعالى به آتش کرد و با همین خطاب، خاصیت آتش را، که سوزانندگى و نابودکنندگى است، از آن گرفت و آن را از راه معجزه، براى حضرت ابراهیم خنک و سالم گردانید (همان، ج 14، ص 303).

صدرالمتألهین نیز امر در این آیه را، تکوینى دانسته که تخلف ازآن محال است.وى آن راامتثال وجودى مى داند که تمام اشیابذاته و بنابر طبیعتشان، مطیع خداى تعالى هستند (صدرالمتألهین، 1366الف، ج 2، ص 111).

ه . وَقِیلَ یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءکِ وَیَا سَمَاء أَقْلِعِی وَغِیضَ الْمَاء. (هود: 44) علّامه طباطبائى معتقد است: این جمله ندایى است که از ساحت عظمت و کبریایى حق تعالى صادر شده، و دو صیغه امرى که در این جمله هست، یعنى اِبلعى و اِقلعى امر تکوینى است (طباطبائى، 1417ق، ج 10، ص 230).

در اینجا، لازم به ذکر است که علاوه بر این آیات، آیات متعدد دیگرى از قرآن کریم وجود دارد که بر علم و آگاهى در موجودات دلالت مى کند که تنها به ذکر تعدادى از آنها بسنده مى شود:

ـ تَکادُ السَّماواتُ یتفطَّرنَ مِنهُ وَ تَنشَقُّ الاَرضُ وَ تَخِرُّ الجِبالُ هَدّا (مریم: 90)؛

ـ إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً(احزاب: 72)؛

ـ لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَیْتَهُ خَاشِعا مُتَصَدِّعا مِّنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَتِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (حشر: 21).

سریان نطق و تکلّم در تمام موجودات

هرگاه از تسبیح گفتن سخن به میان مى آید ممکن است اولین سؤالى که به ذهن متبادر مى گردد این باشد که آیا تسبیح دیگر موجودات نظیر تسبیح گفتن انسان است که با ایجاد صوت و قرع هوا به مخارج صوتى انجام مى گیرد یا به گونه دیگرى است؟ آیا صداهایى که حیوانات از دهان خود خارج مى کنند نیز نطق محسوب مى شود؟ مقصود از نطق جمادات و نباتات که حتى صدایى از آنها خارج نمى شود چیست؟ به طورکلى، در جواب به این سؤالات، دو دیدگاه وجود دارد: بنا بر دیدگاه اول، تنها انسان است که به نحو حقیقى داراى نطق و تکلم است و صداى دیگر موجودات نظیر حیوانات، نطق محسوب نمى شود و اینکه در آیات قرآن به نطق اعضا و جوارح انسان یا نطق زمین و مانند آن اشاره شده است، همه دلالت مجازى دارد و به معناى حقیقى نیست. اما بر اساس دیدگاه دوم، همه موجودات، حتى جمادات نیز متناسب با سعه وجودى شان، داراى نطق و کلام هستند؛ زیرا مقصود از نطق در قرآن کریم، تنها خروج اصوات از دهان و شنیده شدن توسط گوش نیست، بلکه هرچه پرده از ضمیر و مقصود یک موجود بردارد نطق و کلام محسوب مى شود که دیدگاه علّامه طباطبائى همین است. براى تبیین و توضیح بیشتر این سخن، لازم است معناى نطق و تکلم را بدانیم و سپس به تبیین چگونگى وجود این صفت در تمام موجودات بپردازیم:

معناى لغوى نطق و کلام

الف. معناى لغوى نطق: از منظر راغب اصفهانى، نطق در عرف، اصوات بریده اى است که بر زبان جارى شده، به گوش مى رسد و جز بر سخنان انسان اطلاق نمى شود، مگر به صورت طفیلى (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 811).

به عقیده علّامه طباطبائى، کلمه نطق هر جا به طور حقیقى استعمال شود نه مجازى، معنایش اظهار ما فى الضمیر از راه زبان و سخن گفتن است و چنین معنایى محتاج آن است که ناطق علمى داشته باشد و بخواهد آن را براى غیر خود فاش سازد (طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 379). ایشان همچنین معتقد است: کلمه منطق و کلمه نطق هر دو به معناى صوت یا صوت هاى متعارفى است که از حروفى تشکیل شده و طبق قرارداد واضع لغت، بر آن معانى که منظور ناطق است، دلالت مى کند و در اصطلاح، این صوت ها را کلام مى گویند و بنابر آنچه راغب گفته است، این دو کلمه جز بر سخنان انسان اطلاق نمى شود؛ مثلاً، به صداى گوسفند و یا گنجشک نطق یا منطق گفته نمى شود، ولى در قرآن کریم در معانى وسیع تر استعمال شده و آن عبارت است از: دلالت هر چیزى بر مقصودش (طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 350).

پس بنا بر نظر راغب و علّامه طباطبائى، معناى لغوى نطق عبارت است از: اصواتى که از دهان خارج مى شود و تنها به انسان اختصاص دارد و صداى حیوانات دیگر نطق محسوب نمى شود. اما معناى نطق در قرآن کریم، بنا بر نظر علّامه به معناى اظهار ما فى الضمیر به طور مطلق است و اختصاص به انسان ندارد و هر موجودى به هر طریقى مقصودش را برساند داراى نطق است.

ب. معناى کلام: به عقیده علّامه طباطبائى کلام در میان ما انسان ها لفظى است که با دلالت وضعى و قراردادى بر آنچه در ضمیر مى گذرد، دلالت دارد (طباطبائى، 1424ق، ص 371و372). حقیقت کلام عبارت است از: فهماندن و کشف از ما فى الضمیر و اشاره و راهنمایى به منوّى خود، که این فهماندن و کشف به هر طریقى که صورت گیرد، کلام است، هرچند با زبان نباشد. علّامه در ادامه متذکر مى شود که این انسان است که براى نشان دادن منویات خود و اشاره به آنها، ناگزیر است الفاظ را استخدام نموده، مخاطب خود را از آنچه در دل دارد، خبردار سازد، و چه بسا براى برخى از مقاصد خود، از اشاره با دست و سر و غیر آن و چه بسا از کتابت و نصب علامات نیز استفاده کند. و اگر بشر راه دیگرى جز استخدام الفاظ و یا اشاره و نصب علامات نداشته و به اینها عادت کرده است و تنها اینها را کلام مى داند، دلیل نمى شود که کلام همین ها باشد، بلکه هر چیزى که از معناى قصد شده ما پرده برمى دارد قول و کلام است، و اگر موجودى قیام وجودش بر همین کشف بود، همان قیام او قول و تکلم است، هرچند به صورت صوت شنیدنى و الفاظ گفتنى نباشد (طباطبائى، 1417ق، ج 13، ص 108و109).

از نظر صدرالمتألهین نیز حقیقت کلام آشکار کردن ما فى الضمیر و بیان مکنونات و اسرار با اراده است، چه بدون زبان باشد؛ مثل کلام خداوند و فرشتگان و چه با زبان (صدرالمتألهین، 1366الف، ج 7، ص 426).

در انتها، بنا بر آنچه گفته شد، مى توان نتیجه گرفت آنچه در تعریف کلام مأخوذ است، کشف از مافى الضمیر است، و این کشف و فهماندن به هر طریقى که صورت گیرد، خواه از طریق وضع حروف و الفاظ و خواه از طریق ایما و اشاره با علایم کلام نامیده مى شود. پس این تصور که کلام را صرفا عبارت از فهماندن ما فى الضمیر به وسیله حروف و الفاظى که از طریق تموّج هوا به وسیله حنجره صورت مى پذیرد بدانیم، کاملاً نادرست است؛ زیرا کلام از ماده کلم به معناى جرح است؛ یعنى هر اثرى که از جانب مؤثر صادر شود، نوعى کلام و کلمه محسوب مى شود. بنابراین، با توجه به توسعى که در معناى کلام وجود دارد، اصل تکلم و کلام حقیقى درباره تمام موجودات صدق مى کند و ـ همان گونه که بعدا اشاره خواهد شد ـ در قرآن کریم، این نوع کلام به تمام موجودات نسبت داده شده است.

تبیین وجود نطق و تکلم در تمام موجودات

آیات متعددى از قرآن کریم بر وجود نطق در تمامى موجودات یا برخى از موجودات دلالت دارد که این آیات مورد توجه فلاسفه و مفسران قرار گرفته است، به گونه اى این دو قشر به توضیح این آیات پرداخته اند و به طورکلى، این آیات را به دو طریق تفسیر کرده اند: عده اى نطق موجودات را مجازى و تنها معجزه اى از ناحیه پیامبران مى دانند، و گروه دیگر با توجه به قراینى که در آیات قرآن کریم موجود است، نطق موجودات را حقیقى دانسته اند که بر اساس مطالبى که درباره معناى نطق و کلام در قرآن کریم گفته شد، مى توان نتیجه گرفت: نطق همیشه با الفاظ و با صوت نیست و هر موجودى به تناسب حیات و ظرفیتش، نطق خاصى دارد و به صورت هاى معینى با دیگر همنوعان یا غیرهمنوعانش ارتباط برقرار مى کند که پیامبران الهى همچون حضرت سلیمان به اراده الهى این الفاظ را تشخیص داده، مى فهمیدند. ازاین رو، مى توان گفت: نظر دوم صحیح است. علّامه طباطبائى نیز این دیدگاه را قبول دارد که در اینجا، به ذکر برخى از این آیات و تبیین آنها مى پردازیم:

الف. وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَیْنَا قَالُوا أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ کُلَّ شَیْءٍ وَهُوَ خَلَقَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ. (فصلت: 21) این آیه شریفه از مهم ترین آیاتى است که به طور صریح، به وجود نطق در همه موجودات اشاره کرده است. در این باره این نطق و شهادت اعضا در قیامت به چه صورتى است، میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد. برخى معتقدند: خداوند در روز قیامت براى اعضاى بدن انسان ها علم و قدرت بر حرف زدن ایجاد مى کند و در نتیجه، خبر مى دهند که صاحبانشان چه گناهانى کرده اند. برخى دیگر گفته اند: خداى تعالى در کنار اعضاى بدن، صدایى خلق مى کند که معناى آن آواز، شهادت به رفتار صاحب عضو است. بعضى دیگر گفته اند: کلمه شهادت در این آیه، به معناى دلالت حال است؛ یعنى حال و روز هر کس شهادت مى دهد که او فلان گناه را کرده که از نظر علّامه هیچ یک از این نظرات صحیح نیست؛ زیرا این معانى را شهادت نمى گویند. از ظاهر آیه برمى آید که شهادت گوش و چشم عبارت است از: گواهى دادن به آن مشهوداتى است که در دنیا تحمل کرده بودند، هرچند معصیت خود آن اعضا نباشد، و هر عضوى گناهان سایر اعضا را نیز شهادت مى دهد، بجز پوست که به خاطر نداشتن شنوایى و بینایى، تنها مى تواند به گناهى شهادت دهد که خودش آلت و ابزار آن بوده است. شهادت دادن اعضاى بدن و یا قواى بدن آدمى در روز قیامت، به این است که آنچه از اعمال زشت، که از صاحبش دیده است، بشمارد و از آن خبر دهد؛ زیرا اگر تحمل شهادت به معناى دیدن اعمال صاحبش در حین عمل و تشخیص اینکه این عمل گناه است، نباشد شهادت در قیامت معنا ندارد. پس از کلمه شهادت فهمیده مى شود که اعضاى بدن آدمى نوعى درک و شعور و زبان دارند (طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 378).

علّامه طباطبائى در ادامه مى فرماید: برگرداندن ضمیر عقلا به اعضا و جوارح به این سبب است که مقام، مقامى است که اعضا و جوارح عقلا حساب شده اند؛ زیرا نسبت شهادت و نطق به آنها داده و این دو از شئون عقلاست و بدین سبب، فرموده است: قالوا، وگرنه باید مى فرمود: قالت، و کلمه نطق هر جا به طور حقیقى استعمال شود، معنایش اظهار ما فى الضمیر است، و این معنا محتاج به این است که ناطق علمى داشته باشد و از ظاهر سیاق آیات و الفاظ برمى آید که نطق در معناى حقیقى کلمه استعمال شده است، نه مجازى. پس شهادت اعضاى یک مجرم در حقیقت، نطق و تکلم واقعى است و از علمى است که در دنیا به آن عالم بوده اند؛ علمى پنهان و ذخیره شده که موجب شده است خدا آنها را به زبان آورد. علّامه طباطبائى در ادامه متذکر مى شوند که نطق اختصاص به اعضاى بدن ندارد، بلکه عمومى است و شامل تمام موجودات مى شود و علت آن هم خداى سبحان است (همان، ج 17، ص 379و380).

اما در تفسیر جمله أَنطَقَ کُلَّ شَیْءٍ (فصلت: 21) مفسران وجوهى را ذکر کرده اند: بعضى معتقدند: این عمومیت به موجودات زنده و داراى نطق تخصیص خورده است؛ زیرا تمامى موجودات زنده و حتى تمامى موجودات، نطق به معناى حقیقى کلمه ندارند. بعضى دیگر گفته اند: مراد از نطق در جمله أَنطَقَنَا اللَّهُ همان معناى حقیقى کلمه است، ولى در جمله أَنطَقَ کُلَّ شَیْءٍ به معناى دلالت است و در نتیجه، اطلاق جمله باقى مى ماند و تخصیصى در کار نمى آید. به عقیده علّامه طباطبائى اشکالى که متوجه این دو تفسیر است آن است که تخصیص زدن به آیه و یا حمل آن بر معناى مجازى (دلالت) وقتى درست است که ما این معنا را مسلم بدانیم که انسان و حیوان و فرشته و جن، حیات و نطق دارند، اما دیگر موجودات فاقد علم و نطقند. اما صرف اینکه ما موجودات را این گونه مى بینیم دلیلى نمى شود بر اینکه غیر از آن چهار طبقه، دیگر هیچ موجودى اراده و شعور ندارد، نه در ظاهر و نه در پس پرده و در باطن ذاتش؛ زیرا ما دسترسى به باطن ذات موجودات نداریم تا ببینیم که آنجا چه خبر است. ماییم و آیات قرآنى، که آن هم ظهور در این دارد که علم عمومیت دارد و تمامى موجودات از آن سهمى دارند (همان، ص 380و381).

به عقیده علّامه موجودات همگى تسبیح دارند و تسبیح آنها کلام هم هست و به حقیقت، کلام است و نه به مجاز، و کلام موجودات عبارت است از: پاک دانستن و مقدس شمردن خداى عزوجل از احتیاج و نقص، به این طریق که احتیاج و نقصِ ذات و افعال خود را نشان مى دهند تا همه پى ببرند که پروردگار عالم چنین نیست و منزه است و چون این کار را از روى علم انجام مى دهند، عمل ایشان عین کلام خواهد بود (همان، ج 13، ص 123).

ب. الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُکَلِّمُنَا أَیْدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ. (یس: 65) به عقیده علّامه طباطبائى بر اساس این آیه، اعضاى بدن آدمى در دنیا از نوعى درک و علم و بینایى برخوردارند، و اگر نداشته باشند و تنها خدا در روز قیامت چنین شعور و نطقى به اعضا بدهد و در آن روز به اعمال زشتى که صاحبشان انجام داده است عالم شوند و یا در آن روز خداى تعالى زبانى و صوتى براى اعضا قرار دهد تا بتوانند شهادت دهند، هرچند شعور نداشته باشند، چنین چیزى اگرچه ممکن است، اما اطلاق شهادت برآن صحیح نیست و در قیامت با چنین شهادتى، حجت بر بنده خدا تمام نمى شود. پس از کلمه شهادت فهمیده مى شود که اعضاى بدن آدمى نوعى آگاهى و شعور و زبان دارند (طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 378).

ج. وَوَرِثَ سُلَیْمَانُ دَاوُودَ وَقَالَ یَا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّیْرِ وَأُوتِینَا مِن کُلِّ شَیْءٍ إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِینُ. (نمل: 16) این آیه شریفه بیان کننده یکى از نعمت هایى است که خداوند به حضرت سلیمان علیه السلام عطا کرد و آن هم فهمیدن زبان حیوانات است که برخى از مفسران قرآن کریم درک زبان حیوانات توسط حضرت سلیمان را تنها معجزه آن حضرت مى دانند، بدون اینکه براى حیوانات نطق و زبان و درکى قایل باشند (حسینى، 1404ق، ج 12، ص119و120؛ ابن کثیر، 1419ق، ج 6، ص 165). برخى دیگر همچون علّامه طباطبائى مقصود از منطق طیر را حقیقى دانسته اند که لازمه آن وجود نطق و علم و آگاهى در موجودات است (طیب، 1378، ج 10، ص 119؛ صادقى، 1419ق، ص 378؛ خمینى، 1418ق، ج 4، ص 495).

به عقیده علّامه طباطبائى منطق طیر عبارت است از: هر طریقى که مرغ ها به آن طریق، مقاصد خود را با هم مبادله مى کنند، و تا آنجا که از تدبر در احوال حیوانات به دست آمده، معلوم شده است هر صنفى از اصناف حیوانات و یا دست کم هر نوعى، صوت هایى ساده و بدون ترکیب دارند که در موارد خاصى که به هم برمى خورند و یا با هم هستند، سر مى دهند؛ مثلاً، هنگامى که غریزه جنسى شان به هیجان بیاید یک جور و هنگامى که مى خواهند بر یکدیگر غلبه کنند جور دیگرى و هنگام ترس طورى و هنگام التماس و استغاثه به دیگران به گونه اى دیگر. البته این صداهاى متفاوت در مواقع گوناگون، مختص مرغان نیست، بلکه سایر حیوانات نیز دارند. اما چیزى که مسلم است این است که مقصود از منطق الطیر در آیه شریفه این معناى ظاهرى نیست، بلکه معنایى است دقیق تر و وسیع تر از آن؛ زیرا:

اول. سیاق آیه شهادت مى دهد بر اینکه حضرت سلیمان از نعمتى سخن مى گوید که به خودش اختصاص دارد، و او که بدان دست یافته به عنایتى الهى و مخصوص به خود دست یافته است، و این معناى ظاهرى که بیان شد، چیزى نیست که غیر از حضرت سلیمان کسى بدان دست نیابد، بلکه هر کسى مى تواند در زندگى حیوانات دقت نموده، زبان آنها را بفهمد.

دوم. محاوره اى که خداى تعالى در آیات بعدى از حضرت سلیمان و هدهد حکایت فرموده متضمن معارفى عالى است که در وسع صداهاى هدهد نیست؛ زیرا صداهایى که این حیوان در حالات گوناگون از خود سر مى دهد، انگشت شمار است و این چند صدا کجا مى تواند کسى را به این معارف دلالت کند؟ آرى، در کلام این حیوان، ذکر خداى سبحان و وحدانیت او و قدرتش و علمش و ربوبیتش و عرش عظیم او و نیز ذکر شیطان و جلوه گرى هایش در اعمال زشت و همچنین ذکرى از هدایت و ضلالت و مطالبى دیگر آمده است و بر هر دانشمندى که در معانى تعمق دارد، پوشیده نیست وقوفى که به این همه مطلب عمیق و معارف بسیار که هریک داراى اصول ریشه دار علمى است منوط به داشتن هزاران هزار معلومات دیگر است که چند صداى ساده هدهد نمى تواند قالب آنها باشد. علاوه بر آن، هیچ دلیلى نداریم بر اینکه هر صدایى که حیوان در نطق مخصوص خودش یا در صداهاى مخصوصش از خود سر مى دهد، حس ما مى تواند آن را درک کند و تمییزش دهد. به شهادت کشفى که اخیرا علماى طبیعى امروز کرده اند. اصولاً ساختمان گوش انسان طورى است که تنها صداهایى مخصوص و ناشى از ارتعاشات مادى مخصوص را مى شنود و آن ارتعاشى است که در ثانیه، کمتر از شانزده هزار و بیش از سى و دو هزار نباشد. اگر ارتعاش جسمى کمتر از آن و یا بیشتر از آن باشد حس سامعه و دستگاه شنوایى انسان از شنیدن آن عاجز است. ولى معلوم نیست حس شنوایى سایر حیوانات نیز عاجز از شنیدن آن باشد. ممکن است آنچه ما نمى شنویم بعضى از آنها را سایرحیوانات بشنوند. پس، از آنچه گذشت، روشن شد که از ظاهر سیاق برمى آید که براى مرغان منطقى است که خداى سبحان علم آن را تنها به حضرت سلیمان داده بود، و اینکه بعضى از مفسران گفته اند که نطق مرغان معجزه اى براى آن جناب بوده وگرنه خود مرغان هیچ یک زبان و نطق ندارند، حرف صحیحى نیست (طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 350و351).

و. یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحَى لَهَا. (زلزال: 4و5) در تفسیر این آیه، میان مفسران اختلاف شدیدى وجود دارد مبنى بر اینکه معناى خبر دادن زمین به وسیله وحى از حوادثى که در آن واقع شده، چیست؟ برخى معتقدند: خداوند زمین مرده را زنده مى کند و به آن شعور مى دهد تا از حوادث خبر دهد، و یا صوتى در زمین خلق مى کند تا آن صوت خبر دهد، و یا اینکه زمین به زبان حال دلالت مى کند که بر پشت آن، چه حوادثى رخ داده است (قاسمى، 1418ق، ج 9، ص 526؛ بیضاوى، 1418ق، ج 5، ص 330؛ کاشفى، 1369، ص 1372؛ طریحى، 1375، ج 3، ص 282). از نظر علّامه هیچ یک از این سه نظر صحیح نیست؛ زیرا اگر زمین به یکى از این وجوه شهادت دهد بندگان خدا مى توانند شهادت او را انکار کنند. در وجه اول، خواهند گفت: زمین در دنیا حیات و شعور نداشت، و در وجه دوم، خواهند گفت: ما صاحب صوت را نمى شناسیم، و در وجه سوم، زبان حال هیچ گونه حجیتى ندارد (طباطبائى، 1417ق، ج 20، ص 342و343).

علّامه طباطبائى همچنین در تفسیر این آیه، مى فرماید: زمین به اعمالى که بنى آدم انجام داده اند، شهادت مى دهد؛ همان گونه که اعضاى بدن خود انسان ها نویسندگان اعمالش، یعنى ملائکه رقیب و عتید و نیز شاهدان اعمال، که از جنس بشر و یا غیربشرند، همه بر اعمال بنى آدم شهادت مى دهند و در جمله بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحَى لَهَا حرف لام به معناى الى (به سوى) است؛ زیرا مصدر ایحاء، که فعل أوحى از آن مشتق شده است با حرف الى متعدى مى شود و معناى جمله این است: زمین به سبب اینکه پروردگارت به آن وحى کرده است تا از حوادثى که در آن رخ داده سخن بگوید، سخن مى گوید: پس زمین هم شعورى دارد و هر عملى را که در آن واقع مى شود، مى فهمد و خیر و شرش را تشخیص مى دهد و آن را براى روز اداى شهادت تحمل مى کند، تا روزى که به او اذن داده شود؛ یعنى روز قیامت شهادت خود را ادا کرده، اخبار و حوادثى را که در آن روى داده است، بگوید (همان).

ه . إِذَا أَتَوْا عَلَى وَادِی النَّمْلِ قَالَتْ نَمْلَةٌ یَا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاکِنَکُمْ لَا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمَانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ فَتَبَسَّمَ ضَاحِکا مِن قَوْلِهَا.(نمل: 18و19) در تفسیر تکلّم مورچه، اقوالى ذکر شده است؛ از جمله اینکه فهم زبان مورچه تنها قضیه اى بوده که در یک واقعه رخ داده، نه اینکه آن جناب همیشه زبان این حیوان را مى فهمیده است. برخى دیگر گفته اند: آن مورچه، مورچه بالدار بوده که خود نیز نوعى پرنده است. قول دیگر این است که کلام مورچه یکى از معجزات حضرت سلیمان بوده است. برخى گفته اند: صدایى از مورچه برنخاسته است تا حضرت سلیمان سخن او را بفهمد، بلکه خداوند آنچه را در دل آن حیوان بود به حضرت سلیمان الهام نمود (طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 353). ولى سیاق آیه تمام این احتمالات را رد مى کند. به عقیده علّامه طباطبائى خداوند در قرآن از برخى حیوانات لطایفى از فهم و دقایقى از هوشیارى حکایت کرده است که هیچ دست کمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد، و اگر این مقدار فهم و شعورى را از این حیوانات استفاده مى کند وزن کنیم، تردیدى نیست که تحقق این مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسیارى دیگر و ادراکات گوناگونى است از معانى بسیط و مرکب (همان، ج 7، ص 77). در میان مفسران، صاحبان کتب تفسیر شریف لاهیجى (شریف لاهیجى، 1373، ج 3، ص 414)، تفسیر هدایت (مترجمان، 1377، ج 9، ص 157)، و خلاصه المنهج (کاشانى، 1373، ج 4، ص 115) نیز براى مورچه علم و شعور قایلند، اما صاحب کتاب مخزن العرفان در تفسیر قرآن معتقد است: استماع سخن مورچه توسط حضرت سلیمان با گوش سرش نبوده؛ زیرا مورچه نه عالم و نه متکلّم و نه عاقل است، بلکه مورچه به غریزه خدادادى، که در باطنش قرار داده شده، به مورچگان خبر داد که خود را حفط نمایند (امین، 1361، ج 9، ص 319) که با توجه به قراین موجود در آیه و آیات دیگر تسبیح، نظر علّامه به حقیقت نزدیک تر است.

نتیجه گیرى

با توجه به تأملات تفسیرى عرفانى علّامه طباطبائى، مى توان مطالب ذیل را نتیجه گرفت:

براى تبیین مسئله تسبیح در موجودات، باید صفاتى را که براى یک فرد تسبیح گو لازم و ضرورى است، بررسى کرد؛ صفاتى نظیر علم و شعور و نطق که بدون داشتن این صفات، نمى توان خدا را به معناى حقیقى کلمه تسبیح گفت و تنزیه کرد.

اولین ویژگى، که در این مقاله بررسى شد، علم و شعور است. این صفت و دیگر صفات نظیر حیات، اراده و نطق را مى توان با استفاده از اصل اساسى تشکیک وجود براى تمامى موجودات به اثبات رساند؛ با این بیان که هستى داراى مراتب متفاوتى است که هر درجه و مرتبه عالى تر، از مرتبه پایین تر به شدت و ضعف، و کثرت و قلّت و مانند آن تفاوت دارد و صفات کمالى نظیر علم و قدرت و اراده و حیات عین ذات وجودند و به سبب بساطت وجود، این صفات نیز در همه مراتب هستى با آن همراه و ملازم است و این صفات همانند وجود، وحدت تشکیکى دارد و مراتب آنها به شدت و ضعف است و هیچ مرتبه اى از هستى نیست که با رتبه اى از این صفات همراه و قرین نباشد، و اینکه این صفات در برخى موجودات ظاهر و آشکار نیست، به سبب ضعف وجود و اختلاط با اعدام و ظلمات است، ولى دلیل بر نبود آنها نیست. پس این صفات در تمامى موجودات بنابر مراتب وجودى شان موجود است.

درباره صفت علم نیز باید گفت: بنابر اندیشه علّامه طباطبائى علم نحوه اى از هستى است که در هر مرتبه از هستى، به مقتضاى آن ظهور مى کند، و جهان هستى یک واحد یکپارچه از خودآگاهى و شعور است. براى تبیین وجود این صفت مهم در موجودات، که عدم آن تسبیح را غیرحقیقى و تکوینى مى کند، شواهد نقلى و علمى دیگرى نیز مطرح گردید.

اما در خصوص تبیین صفت نطق در تمامى موجودات، ذکر این نکته لازم است که نطق و کلام در قرآن کریم، به معناى اظهار ما فى الضمیر به طور مطلق است و این اختصاص به انسان ندارد. با توجه به این معنا، پذیرش اطلاق آن به تمام موجودات آسان تر مى گردد؛ زیرا در این صورت، نطق تنها به ایجاد صوت و قرع هوا به مخارج صوتى اطلاق نمى گردد تا مختص انسان شود و در واقع، معناى نطق در موجودات این است که آنها با نوعى زبان خاص، که با احوال تشخّصات فردى و تعینات وجودى موجودات سازگارى دارد، خدا را تسبیح مى گویند و در تسبیح خود، زبان خاص خود را دارا هستند، و چون این تسبیح با خودآگاهى صورت مى گیرد نطق و تسبیح حقیقى به آن اطلاق مى گردد.

منابع

ابن عربى، محیى الدین، بى تا الف، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق مصطفى غالب، بیروت، دارالاندلس.

ـــــ ، بى تا ب، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.

ابن کثیر دمشقى، اسماعیل بن، 1419ق، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1412ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دارصادر.

امین، سیده نصرت، 1361، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، تهران، نهضت زنان مسلمان.

بیضاوى، عبداللّه بن عمر، 1418ق، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، بیروت، داراحیاءالتراث.

جوادى، آملى، عبداللّه، 1386، رحیق مختوم، چ سوم ،قم، اسراء.

ـــــ ، 1376، رحیق مختوم، قم، اسراء.

حسینى شیرازى، سیدمحمد، 1423ق، تبیین القرآن، چ دوم، بیروت، دارالعلوم.

حسینى طهرانى، سیدمحمدحسین، 1417ق، مهر تابان، چ دوم، مشهد، علّامه طباطبائى.

حسینى همدانى، سیدمحمدحسین، 1404ق، انوار درخشان، تحقیق محمدباقر بهبودى، تهران، کتابفروشى لطفى.

خمینى، سیدمصطفى، 1418ق، تفسیرالقرآن الکریم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.

داورپناه، ابوالفضل، 1375، انوارالعرفان فى تفسیرالقرآن، تهران، صدر.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1412ق، المفردات فى غریب القرآن، دمشق، دارالعلم الدارالشامیه.

سجادى، سیدجعفر، 1366، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، شرکت مترجمان و مؤلفان ایران.

سمرقندى، نصربن محمدبن احمد، بى تا، بحرالعلوم، بى جا، بى نا.

شریف لاهیجى، محمدبن على، 1373، تفسیر شریف لاهیجى، تحقیق میرجلال الدین حسینى ارموى، تهران، دفتر نشر داد.

صادقى تهرانى، محمد، 1419ق، البلاغ فى تفسیرالقرآن بالقرآن، قم، مؤلف.

صدرالمتألهین، 1366 الف، تفسیر القرآن الکریم، چ دوم، قم، بیدار.

ـــــ ، 1366 ب، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ دوم، قم، مکتبه المصطفوى.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1386، بدایة الحکمة، ترجمه على شیروانى، چ دوازدهم، قم، دارالعلم.

ـــــ ، 1417ق، المیزان فى تفسیرالقرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ ، 1424ق، نهایة الحکمة، قم، جامعه مدرسین.

طریحى، فخرالدین، 1375، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینى، چ سوم، تهران، کتابفروشى مرتضوى.

طوسى، محمدبن حسن، بى تا، التبیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

طیب، سیدعبدالحسین، 1378، اطیب البیان فى تفسیرالقرآن، چ دوم، تهران، اسلام.

عکبرى، عبداللّه بن حسین، بى تا، التبیان فى اعراب القرآن، ریاض، بیت الافکارالدولیه.

فراهیدى، خلیل بن احمد، 1410ق، کتاب العین، چ دوم، قم، هجرت.

قاسمى، محمدجمال الدین، 1418ق، محاسن التأویل، بیروت، دارالکتب العلمیه.

قرشى، سیدعلى اکبر، 1377، تفسیر احسن الحدیث، چ سوم، تهران، بنیاد بعثت.

کاشانى، ملّافتح اللّه، 1373، خلاصه المنهج، تحقیق ابوالحسن شعرانى، تهران، اسلامیه.

کاشفى سبزوارى، حسین بن على، 1369، مواهب علیه، تحقیق سیدمحمدرضا جلالى نایینى، تهران، اقبال.

گنابادى، سلطان محمد، 1408ق، بیان السعادة، چ دوم، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.

مترجمان، 1377، تفسیر هدایت، مشهد، بنیاد پژوهش هاى آستان قدس رضوى.

مصطفوى، حسن، 1380، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم ،تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

مکارم شیرازى، ناصر، 1421ق، الأمثل فى تفسیر کتاب اللّه المنزل، قم، مدرسه امام على بن ابیطالب.

ملاحویش آل غازى، عبدالقادر، 1382ق، بیان المعانى، دمشق، مطبعه الترقى.