تبيين مبانى تسبيح موجودات از منظر علّامه طباطبائى در الميزان

ضميمهاندازه
5_OP.PDF370.84 کيلو بايت

سال بيست و سوم ـ شماره 204 -آذر 1393

صديقه السادات هاشمى پور : كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه قم. kosariz@yahoo.com

چكيده

مقاله حاضر با رويكردى توصيفى ـ تحليلى، درصدد تبيين و توضيح يكى از حقايق قرآنى، يعنى تسبيح موجودات برآمده است تا با توجه به نظرات علّامه طباطبائى، تا حدى پرده از اين راز عالم امكان بگشايد. تشريح مبانى تسبيح موجودات با تكيه بر پايه ها و زيرساخت هاى آن در انديشه عرفانى تفسيرى علّامه بخش قابل توجهى از اين مقاله را به خود اختصاص داده و در آن، برخى مبانى مهم و اساسى همچون علم و نطق در همه موجودات تشريح گرديده و با دلايل نقلى، وجود اين صفات در موجودات، به اثبات رسيده است. يافته ها و نتايج تحقيق حاكى از آن است كه از نظر علّامه طباطبائى در تفسير الميزان، همه موجودات متناسب با درجه وجودى شان، از علم و شعور و نطق برخوردارند و خداوند را به صورت حقيقى تسبيح مى گويند و اينكه بيشتر انسان ها اين علم و نطق را در موجودات درك نمى كنند دليل بر نبود اين دو ويژگى در آنها نيست.

كليدواژه ها: علّامه طباطبائى، تسبيح، موجودات، علم، نطق.


مقدّمه

يكى از حقايق و اسرار عالم هستى، كه در قرآن كريم از آن سخن به ميان آمده، تسبيح موجودات است. اين موضوع به شكل هاى گوناگون در قرآن بيان شده است كه از آن جمله، مى توان به تصريح خداوند به تسبيح سراسرى موجودات اشاره كرد كه در آيه 44 سوره اسراء آمده است: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِيهِنَّ وَإِن مِّن شَيٍْ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَـكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيما غَفُورا.

علاوه بر اين، در آيات متعددى از قرآن كريم، به طور خاص به تسبيح موجودات اذعان شده است؛ مثلاً، از تسبيح كوه ها و مرغان با حضرت داود عليه السلام، تسبيح رعد و يا تسبيح ملائكه و همچنين وجود علم و نطق در موجودات و گفت وگوى مورچه و هدهد با حضرت سليمان عليه السلامسخن به ميان آمده است.

ازآنجاكه هيچ هدفى والاتر از عبوديت و تسبيح حق در اين جهان وجود ندارد، هدف از انجام اين تحقيق نيز بيان گوشه اى از اسرار هستى و تبيين اين عبوديت و بندگى در سراسر گيتى است. ازاين رو، براى نيل به اين هدف، لازم است به سؤالات ذيل پاسخ داده شود:

1. مقصود از تسبيح در اين آيات چيست؟

2. آيا تسبيح موجودات حقيقى و همراه با علم و شعور مى باشد؟

3. اگر موجودات داراى علم و شعورند پس چرا شعور برخى از موجودات نزد ما آشكار نيست؟

4. مگر ديگر موجودات نيز مانند انسان قادر به تكلم هستند كه بتوانند خدا را تسبيح گويند؟

5. آيا تسبيح گويى موجودات همانند انسان و از طريق خروج اصوات از دهان است، يا به گونه ديگرى است؟

درباره پيشينه اين موضوع، بايد گفت: تسبيح موجودات از بدو نزول آيات قرآن كريم، مطمح نظر مفسران و حق جويان بوده و بعدها نيز با ظهور عرفان اسلامى منظورنظر عرفا واقع شده است. به ويژه عارف نامى شيخ محيى الدين ابن عربى در تأليفات خود از جمله الفتوحات المكية (ابن عربى، بى تا ب، ج 1، ص 510و540) و تفسير قرآن كريم (ابن عربى، بى تا الف، ج 1، ص 717و718) به آن توجه خاصى مبذول داشته و پس از او، صدرالمتألهين نيز در تفسير قرآن خود، به اين موضوع توجه كرده و به تبيين و توضيح آن پرداخته است. تابعان او نيز از جمله، علّامه طباطبائى در تفسير الميزان، اين موضوع را بررسى كرده اند. اخيرا نيز مقالاتى در اين باره ارائه شده است.

اما درباره حقيقت تسبيح، بايد گفت: تسبيح موجودات عالم (ملكى و ملكوتى) به دو صورت است: 1. زبان حال؛ 2. زبان قال، كه تسبيح به زبان حال در موجودات واضح و مبرهن است و همه موجودات با فقر و نقص و نياز خويش، خدا را از هر نقص و عيبى مبرّا مى دانند. اما اينكه موجودات با زبان قال و از روى اراده و آگاهى خدا را تسبيح مى گويند نياز به توضيح بيشترى دارد كه در ادامه، براى اثبات تسبيح نطقى موجودات، توضيح و تبيين اصول مبنايى نطق موجودات، يعنى علم و شعور و نطق آنها ارائه خواهد شد. اما ابتدا لازم است معناى تسبيح تبيين گردد و سپس مبانى آن بررسى شود.

تسبيح در لغت و اصطلاح

تسبيح از ريشه س ب ح گرفته شده است و از نظر راغب، سبح به معناى حركت سريع در آب و هواست. گفته مى شود: سبح سبحا و سباحه، و تسبيح تنزيه و مبرّا دانستن خداى تعالى بوده و اصل معناى آن حركت سريع در عبادت خداى تعالى است و شامل عموم عبادات قولى، فعلى و قصدى مى شود (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 392).

ولى مصطفوى معناى ديگرى ارائه داده و گفته است: سبح، حركت در مسير حق بدون انحراف و نقطه ضعف است (مصطفوى، 1360، ج 5، ص 20و21).

درباره تسبيح معانى ديگرى نيز در فرهنگ هاى لغت عربى نقل شده است؛ مانند صلاة (فراهيدى، 1410ق، ج 3، ص 152؛ ابن منظور، 1412ق، ج 2، ص 473)) و ذكر(ابن منظور،1412ق،ج2،ص473).

پس معناى لغوى تسبيح يعنى: مبرّا دانستن خداوند متعال از هر نقص و كاستى و به معناى ذكر و صلاة هم آمده است. تسبيح در اصطلاح فقهى و عرفانى، منزه دانستن حق از نقائص امكان و امارات حدوث و از عيوب ذات و صفات است؛ چنان كه قدّيس همين معنا را افاده مى كند، و در اصطلاح تسبيحات سبحان اللّه و الحمدللّه و لااله الااللّه و اللّه اكبر گفتن باشد (سجادى، 1366، ج 1، ص 515). علّامه طباطبائى نيز تسبيح را به معناى تنزيه دانسته، مى فرمايد: تسبيح عبارت است از: تنزيه و تنزيه نفى هر چيزى است كه مستلزم نقص يا نياز است و سزاوار ساحت قدسى حق نيست (طباطبائى، 1417ق، ج 19، ص 144). در جايى ديگر، ايشان مى نويسد: تسبيح عبارت است از: پاكيزه دانستن چيزى و نسبت دادن آن به پاكيزگى و برى دانستن آن از عيب و نقص) (همان، ج 19، ص 263).

اثبات وجود علم و شعور در تمامى موجودات

يكى از صفاتى كه لازمه تسبيح و تحميد موجودات است، داشتن علم و آگاهى است. در واقع، تسبيحى مى تواند حقيقى باشد كه همراه با علم و آگاهى و معرفت تسبيح گوى صورت گيرد، و بدون آن نمى توان هيچ ذكر و تسبيحى را حقيقى دانست. انسان همواره با نوعى شعور به نام شعور انسانى، آشناست و از طريق اين شعور، با همنوعان و جهان پيرامون خود ارتباط دارد. ولى به راستى، آيا شعور تنها در شكل انسانى تكوين يافته است؟ و يا اشكال ديگرى از شعور در سرتاسر گيتى گسترش يافته كه انسان با سطح ضعيف شعور انسانى خود، قادر به درك و فهم آن نيست؟ در جواب به اين سؤال، دو نظريه قابل بيان است:

1. شعور تكامل يافته و ناطق صرفا شعور بشرى و صرفا در كره زمين است.

2. شعور تكامل يافته و ناطق بشرى تنها شكلى از شعور نيست و انواع ديگرى از شعور در جمادات و مايعات و گازها و اشيا و نباتات، حيوانات، كوه ها، سيارات، ستارگان، كهكشان ها، فرشتگان، جنيان و تمامى اجزاى مخلوق جهانى گسترده شده است و همه موجودات صاحب شعورند.

اما آنچه بنابر انديشه هاى علّامه طباطبائى از آيات وحى الهى استنتاج مى شود اين است كه شعور انسانى تنها جزئى از شعور مخلوقات زمين و آسمان و مابين آنها بوده و گستره شعور داراى شكلى پيوسته و عالمگير است كه وجود اين شعور را در موجودات از سه طريق مى توان اثبات كرد: 1. شيوه نقلى؛ 2. شيوه عقلى؛ 3. شيوه علمى كه در ادامه، توضيح دو شيوه عقلى و نقلى ارائه مى شود:

شواهد نقلى بر وجود علم و آگاهى در تمامى موجودات

آيات متعددى از قرآن كريم به وجود علم و آگاهى در موجودات اشاره كرده است كه به طوركلى، در تفسير اين دسته از آيات، دو ديدگاه وجود دارد: بنابر ديدگاه اول، همه موجودات داراى ادراك و شعورند و متناسب با درجه وجودى شان، بهره اى از علم و ادراك دارند و به نحو حقيقى و همراه با علم و شعور، خدا را تسبيح مى گويند. همان گونه كه وجود موجودات داراى مراتب است، علم و ادراك آنها نيز داراى درجاتى متفاوت است. البته شنيدن تسبيح موجودات براى همگان ميسر نيست و تنها اهل دل و آنها كه حجاب عالم ماده را برافكنده اند صداى تسبيح موجودات را با گوش دل مى شنوند. اما بنابر ديدگاه دوم، تسبيح برخى از موجودات همچون مؤمنان حقيقى و فرشتگان، با علم و ادراك همراه است و تسبيح ديگر موجودات مجازى و با زبان حال و بدون علم و آگاهى است، و نفس وجودشان بر عظمت و قدرت پروردگار دلالت دارد؛ همچنان كه يك اثر شگفت انگيز با نمايش وجود خود، بر توانايى و دانايى ايجادكننده اش دلالت دارد.

اما با توجه به آيات تسبيح و قراين و شواهدى كه در اين باره وجود دارد، نمى توان نظر دوم را پذيرفت؛ زيرا براى مثال، در آيه 44 سوره اسراء ضمن بيان تسبيح عمومى موجودات، اين گونه مى فرمايد: وَلَـكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ؛ يعنى: شما تسبيح ايشان را نمى فهميد. اين در حالى است كه اگر منظور قرآن از تسبيح موجودات، تسبيح به زبان حال بود، اين تسبيح را همه مى فهميدند. پس مقصود، تسبيح به زبان قال و همراه با درك و شعور و دانايى است كه علّامه طباطبائى ضمن پذيرش ديدگاه اول، در ضمن آيات تسبيح، به تبيين و توضيح اين نظر پرداخته. اين مقاله به بررسى برخى از اين آيات مى پردازد:

الف. أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّيْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ (نور: 41).

اين آيه شريفه عموميت تسبيح موجودات را بيان كرده، به صراحت، بر وجود علم آنها به صلات و تسبيحشان اذعان نموده است. پيش از بيان تفسير آيه، لازم است معناى علم را نيز بدانيم. علم معناى بديهى و روشنى دارد. به عقيده صدرالمتألهين علم جزو حقايق بديهى و امرى وجدانى و نفسانى است. ازاين رو، نمى توان تعريفى منطقى و بر اساس جنس و فصل از آن به عمل آورد، ولى مى توان در باب آن، توضيحاتى داد (صدرالمتألهين، 1366 ب، ج 3، ص 278). علّامه طباطبائى نيز علاوه بر اعتقاد به بداهت وجود علم، معتقد است: مفهوم علم نيز يك مفهوم بديهى است (طباطبائى، 1386، ص 272) كه احتياجى به تعريف ندارد؛ زيرا علم از مفاهيم ماهوى نيست، جنس و فصل ندارد و ازاين رو، به صورت حدى قابل تعريف نيست. علّامه علم را حصول يك امر مجرد از ماده براى يك امر مجرد و به بيان ديگر، حضور يك شى ء براى يك شى ء تعريف مى كند (همان، ص 275).

در مفردات راغب، علم به ادراك حقيقت شى ء معنا شده است (راغب، 1412ق، ص 580).

در كتاب العين آمده علم نقيض جهل است، و آن را مترادف با شعور قرار داده است (فراهيدى، 1410ق، ج 2، ص 152).

در لسان العرب نيز علم از صفات بارى تعالى شمرده شده و علم به شى ء را به شَعَر معنا كرده است (ابن منظور، 1420ق، ج 12، ص 417و418).

پس با توجه به اين تعاريف، معناى كلمه علم روشن است و به درك و فهم و آگاهى و شعور معنا شده كه در آيات ناظر به شعورمندى موجودات نيز همين معانى از كلمه علم اراده شده است.

اما در اين آيه شريفه، عبارت كُلٌّ قَد عَلمَ صَلاتَه وَ تَسبيحَهدر ميان مفسران به چند معنا تفسير شده است. عده اى علم را به موجودات نسبت داده، آيه را اين گونه تفسير كرده اند كه همه موجودات به صلات و تسبيح خويش علم دارند (مكارم شيرازى، 1421ق، ج 11، ص 125؛ طيب، 1378، ج 9، ص 541؛ حسينى، 1404ق، ج 11، ص 388؛ سمرقندى، بى تا، ج 2، ص 517؛ عكبرى، بى تا، ص 281؛ گنابادى، 1408ق، ج 3، ص 126).

اما عده اى ديگر علم را به خداوند نسبت داده اند؛ بدين معنا كه خداوند متعال به تسبيح موجودات علم دارد (بيضاوى، 1418ق، ج 4، ص 110؛ ملاحويش، 1382ق، ج 6، ص 143؛ حسينى، 1423ق، ص 367؛ طوسى، بى تا، ج 7، ص 446). پس برخى فاعل علم را تمامى موجودات و برخى فاعل آن را خداوند دانسته اند كه به نظر مى رسد ديدگاه اول صحيح باشد؛ زيرا كل مبتدا و قد علم خبر بوده و مرجع ضمير كل است؛ يعنى كل واحد من فى السموات و الارض و الطير قد علم...، و اين اشاره به اين مطلب كه صلات و تسبيح آنها تشريعى و از روى شعور و ادراك و اختيار است و نه تكوينى. از نطر علّامه نيز اين تسبيح حقيقى است؛ زيرا به اذعان صريح آيه، از روى علم و آگاهى است و در اين آيه، علم به موجودات برمى گردد، و اينكه بعضى گفته اند ضمير در جمله قد علم به خدا برمى گردد، صحيح نيست (طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 134و135).

محيى الدين ابن عربى نيز در ذيل اين آيه شريفه، اين حقيقت را بيان كرده كه هريك از آيات كائنات و هريك از ذرات وجود داراى تسبيح خاص و منحصر به فردى است كه با ويژگى هاى وجودى و تشخصات فردى او مناسبت دارد (ابن عربى، بى تا ب، ج 1، ص 540). پس هر موجودى متناسب با بهره وجودى اش، داراى علم و ادراك است كه با وجود آن مى تواند به نحو حقيقى، خدا را تسبيح گويد.

ب. وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ. (بقره: 74) در تفسير اين آيه، نظرات گوناگونى مطرح شده است، به گونه اى برخى معتقدند: خشيتِ سنگ حقيقى نيست و به صورت مجاز به آن نسبت داده شده و سنگ داراى خوف و خشيت نمى گردد؛ زيرا داراى علم و آگاهى نيست، درحالى كه لازمه خوف و خشيت بهره مندى از علم و آگاهى است (بيضاوى، 1418ق، ج 1، ص 88؛ داورپناه، 1375، ج 1، ص 446). برخى نيز آن را تمثيل دانسته اند؛ به اين معنا كه اگر سنگ عقل داشت از خوف و خشيت الهى فرود مى آمد. اين نظر معتزله است (سمرقندى، بى تا، ج 1، ص 65). دسته ديگرى از مفسران معتقدند: به مقتضاى ديگر آيات قرآن كريم و روايات متواتر از اهل بيت عليهم السلام جميع موجودات عالم از جماد و نبات و حيوان داراى شعور و ادراكند. پس خوف و خشيت سنگ در اين آيه، حقيقى است و همه موجودات متناسب با درجه وجودى شان داراى درجه اى از خوف و خشيت در برابر پروردگار خود هستند. مفسرانى همچون صاحب تفسير اطيب البيان اين نظر را پذيرفته اند (طيب، 1378، ج 2، ص 62؛ قرشى، 1377، ج 1، ص 162).

علّامه طباطبائى نيز ضمن پذيرش ديدگاه سوم، معتقد است: علت آنكه در اين آيه، سقوط سنگ را، كه مستند به عوامل طبيعى است، هبوط از ترس خدا خوانده، اين است كه همه اسباب به خداى مسبب الاسباب منتهى مى شود، و همين كه سنگ در برابر عوامل خاص خود متأثر گشته، تأثير آنها را مى پذيرد و از كوه مى غلطد، خود پذيرفتن و تأثر از امر خداى سبحان نيز هست؛ زيرا در حقيقت، خدا به او امر كرده است سقوط كند، و سنگ ها هم به طور تكوينى امر خدا را مى فهمند، و خشيت جز همين انفعال شعورى چيز ديگرى نيست و بنابراين، سنگ كوه از خشيت خدا فرو مى غلطد (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 203). از نظر علّامه، خشيت سنگ از روى انفعال شعورى است؛ يعنى اجابت فرمان الهى و تأثر از امر او، درحالى كه همراه با درك و شعور است.

ج. وَحُشِرَ لِسُلَيمانَ جُنُودُهُ مِنَ الجِنِّ وَ الْانِسِ وَ الطَّيرِ فَهُم يوزَعوُن. (نمل: 17) بر اساس اين آيه و آيات ديگر، از قرآن كريم، حكومت حضرت سليمان عليه السلام جنبه عادى نداشت، بلكه همراه با خوارق عادات و معجزات متعددى بوده، به گونه اى كه حضرت سليمان حكومت وسيعى به دست آورد كه در آن جنّ و انس و پرندگان و باد و مانند آن، همه تحت فرمان او بودند. اما لازمه تحت فرمان بودن و مطيع بودن يك موجود چيست؟ و در چه صورتى يك حاكم مى تواند فرمانى صادر كند و مطمئن باشد كه زيردستانش از او اطاعت مى كنند؟ آيا موجودى كه صاحب درك و شعور نيست توانايى امتثال امر مولاى خود را دارد؟

علّامه طباطبائى اين سؤالات را به گونه اى زيبا و موشكافانه اين گونه پاسخ داده است كه در صورتى امكان دارد خداوند همه اين اصناف (جن و انسان و مرغان) را لشكريان حضرت سليمان قرار دهد كه آن حضرت بتواند در همه اين اصناف، بر طبق دلخواه خود فرمان دهد و تصرف كند و اين نيز وقتى ممكن است كه همه آن اصناف عقل داشته باشند؛ زيرا تا وقتى عقل نباشد تكليف صحيح نيست و حتى اگر عقل كاملى هم نداشته باشند، دست كم بايد به قدر يك كودك كه به حد تكليف رسيده است عقل داشته باشند (طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 362).

د. قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدا وَسَلَاما عَلَى إِبْرَاهِيمَ. (انبياء: 69) اين آيه شريفه اشاره دارد به معجزه حضرت ابراهيم عليه السلام؛ يعنى سرد و سالم شدن آتش سوزان بر آن حضرت، كه بيان كننده حقيقتى در عالم هستى است، و آن اينكه خداوند به آتش امر كرد و آتش نيز امتثال امر نمود و سرد شد. پس اين امر، امر تشريعى نبود، بلكه تكوينى بود. بيان اين نكته ضرورى است كه امر تكوينى با تسبيح تكوينى موجودات متفاوت است. امر تكوينى در مقابل امر تشريعى قرار دارد كه براى انسان مكلّف قرار داده شده است. امر تكوينى با تسبيح تكوينى موجودات متفاوت است؛ زيرا لازمه تسبيح با زبان حال، داشتن علم و آگاهى نيست. ولى لازمه امر تكوينى داشتن علم و آگاهى است. ازاين رو، در اين آيه، چون به آتش امر شده و او هم شنيده و امتثال امر كرده و فرمان خداوند را اطاعت نموده است، مى توان نتيجه گرفت: آتش نيز داراى علم و آگاهى است.

علّامه طباطبائى نيز در تفسير آيه معتقد است: اين جمله حكايت خطابى تكوينى است كه خداى تعالى به آتش كرد و با همين خطاب، خاصيت آتش را، كه سوزانندگى و نابودكنندگى است، از آن گرفت و آن را از راه معجزه، براى حضرت ابراهيم خنك و سالم گردانيد (همان، ج 14، ص 303).

صدرالمتألهين نيز امر در اين آيه را، تكوينى دانسته كه تخلف ازآن محال است.وى آن راامتثال وجودى مى داند كه تمام اشيابذاته و بنابر طبيعتشان، مطيع خداى تعالى هستند (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 2، ص 111).

ه . وَقِيلَ يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءكِ وَيَا سَمَاء أَقْلِعِي وَغِيضَ الْمَاء. (هود: 44) علّامه طباطبائى معتقد است: اين جمله ندايى است كه از ساحت عظمت و كبريايى حق تعالى صادر شده، و دو صيغه امرى كه در اين جمله هست، يعنى اِبلعى و اِقلعى امر تكوينى است (طباطبائى، 1417ق، ج 10، ص 230).

در اينجا، لازم به ذكر است كه علاوه بر اين آيات، آيات متعدد ديگرى از قرآن كريم وجود دارد كه بر علم و آگاهى در موجودات دلالت مى كند كه تنها به ذكر تعدادى از آنها بسنده مى شود:

ـ تَكادُ السَّماواتُ يتفطَّرنَ مِنهُ وَ تَنشَقُّ الاَرضُ وَ تَخِرُّ الجِبالُ هَدّا (مريم: 90)؛

ـ إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوما جَهُولاً(احزاب: 72)؛

ـ لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَيْتَهُ خَاشِعا مُتَصَدِّعا مِّنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (حشر: 21).

سريان نطق و تكلّم در تمام موجودات

هرگاه از تسبيح گفتن سخن به ميان مى آيد ممكن است اولين سؤالى كه به ذهن متبادر مى گردد اين باشد كه آيا تسبيح ديگر موجودات نظير تسبيح گفتن انسان است كه با ايجاد صوت و قرع هوا به مخارج صوتى انجام مى گيرد يا به گونه ديگرى است؟ آيا صداهايى كه حيوانات از دهان خود خارج مى كنند نيز نطق محسوب مى شود؟ مقصود از نطق جمادات و نباتات كه حتى صدايى از آنها خارج نمى شود چيست؟ به طوركلى، در جواب به اين سؤالات، دو ديدگاه وجود دارد: بنا بر ديدگاه اول، تنها انسان است كه به نحو حقيقى داراى نطق و تكلم است و صداى ديگر موجودات نظير حيوانات، نطق محسوب نمى شود و اينكه در آيات قرآن به نطق اعضا و جوارح انسان يا نطق زمين و مانند آن اشاره شده است، همه دلالت مجازى دارد و به معناى حقيقى نيست. اما بر اساس ديدگاه دوم، همه موجودات، حتى جمادات نيز متناسب با سعه وجودى شان، داراى نطق و كلام هستند؛ زيرا مقصود از نطق در قرآن كريم، تنها خروج اصوات از دهان و شنيده شدن توسط گوش نيست، بلكه هرچه پرده از ضمير و مقصود يك موجود بردارد نطق و كلام محسوب مى شود كه ديدگاه علّامه طباطبائى همين است. براى تبيين و توضيح بيشتر اين سخن، لازم است معناى نطق و تكلم را بدانيم و سپس به تبيين چگونگى وجود اين صفت در تمام موجودات بپردازيم:

معناى لغوى نطق و كلام

الف. معناى لغوى نطق: از منظر راغب اصفهانى، نطق در عرف، اصوات بريده اى است كه بر زبان جارى شده، به گوش مى رسد و جز بر سخنان انسان اطلاق نمى شود، مگر به صورت طفيلى (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 811).

به عقيده علّامه طباطبائى، كلمه نطق هر جا به طور حقيقى استعمال شود نه مجازى، معنايش اظهار ما فى الضمير از راه زبان و سخن گفتن است و چنين معنايى محتاج آن است كه ناطق علمى داشته باشد و بخواهد آن را براى غير خود فاش سازد (طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 379). ايشان همچنين معتقد است: كلمه منطق و كلمه نطق هر دو به معناى صوت يا صوت هاى متعارفى است كه از حروفى تشكيل شده و طبق قرارداد واضع لغت، بر آن معانى كه منظور ناطق است، دلالت مى كند و در اصطلاح، اين صوت ها را كلام مى گويند و بنابر آنچه راغب گفته است، اين دو كلمه جز بر سخنان انسان اطلاق نمى شود؛ مثلاً، به صداى گوسفند و يا گنجشك نطق يا منطق گفته نمى شود، ولى در قرآن كريم در معانى وسيع تر استعمال شده و آن عبارت است از: دلالت هر چيزى بر مقصودش (طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 350).

پس بنا بر نظر راغب و علّامه طباطبائى، معناى لغوى نطق عبارت است از: اصواتى كه از دهان خارج مى شود و تنها به انسان اختصاص دارد و صداى حيوانات ديگر نطق محسوب نمى شود. اما معناى نطق در قرآن كريم، بنا بر نظر علّامه به معناى اظهار ما فى الضمير به طور مطلق است و اختصاص به انسان ندارد و هر موجودى به هر طريقى مقصودش را برساند داراى نطق است.

ب. معناى كلام: به عقيده علّامه طباطبائى كلام در ميان ما انسان ها لفظى است كه با دلالت وضعى و قراردادى بر آنچه در ضمير مى گذرد، دلالت دارد (طباطبائى، 1424ق، ص 371و372). حقيقت كلام عبارت است از: فهماندن و كشف از ما فى الضمير و اشاره و راهنمايى به منوّى خود، كه اين فهماندن و كشف به هر طريقى كه صورت گيرد، كلام است، هرچند با زبان نباشد. علّامه در ادامه متذكر مى شود كه اين انسان است كه براى نشان دادن منويات خود و اشاره به آنها، ناگزير است الفاظ را استخدام نموده، مخاطب خود را از آنچه در دل دارد، خبردار سازد، و چه بسا براى برخى از مقاصد خود، از اشاره با دست و سر و غير آن و چه بسا از كتابت و نصب علامات نيز استفاده كند. و اگر بشر راه ديگرى جز استخدام الفاظ و يا اشاره و نصب علامات نداشته و به اينها عادت كرده است و تنها اينها را كلام مى داند، دليل نمى شود كه كلام همين ها باشد، بلكه هر چيزى كه از معناى قصد شده ما پرده برمى دارد قول و كلام است، و اگر موجودى قيام وجودش بر همين كشف بود، همان قيام او قول و تكلم است، هرچند به صورت صوت شنيدنى و الفاظ گفتنى نباشد (طباطبائى، 1417ق، ج 13، ص 108و109).

از نظر صدرالمتألهين نيز حقيقت كلام آشكار كردن ما فى الضمير و بيان مكنونات و اسرار با اراده است، چه بدون زبان باشد؛ مثل كلام خداوند و فرشتگان و چه با زبان (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 7، ص 426).

در انتها، بنا بر آنچه گفته شد، مى توان نتيجه گرفت آنچه در تعريف كلام مأخوذ است، كشف از مافى الضمير است، و اين كشف و فهماندن به هر طريقى كه صورت گيرد، خواه از طريق وضع حروف و الفاظ و خواه از طريق ايما و اشاره با علايم كلام ناميده مى شود. پس اين تصور كه كلام را صرفا عبارت از فهماندن ما فى الضمير به وسيله حروف و الفاظى كه از طريق تموّج هوا به وسيله حنجره صورت مى پذيرد بدانيم، كاملاً نادرست است؛ زيرا كلام از ماده كلم به معناى جرح است؛ يعنى هر اثرى كه از جانب مؤثر صادر شود، نوعى كلام و كلمه محسوب مى شود. بنابراين، با توجه به توسعى كه در معناى كلام وجود دارد، اصل تكلم و كلام حقيقى درباره تمام موجودات صدق مى كند و ـ همان گونه كه بعدا اشاره خواهد شد ـ در قرآن كريم، اين نوع كلام به تمام موجودات نسبت داده شده است.

تبيين وجود نطق و تكلم در تمام موجودات

آيات متعددى از قرآن كريم بر وجود نطق در تمامى موجودات يا برخى از موجودات دلالت دارد كه اين آيات مورد توجه فلاسفه و مفسران قرار گرفته است، به گونه اى اين دو قشر به توضيح اين آيات پرداخته اند و به طوركلى، اين آيات را به دو طريق تفسير كرده اند: عده اى نطق موجودات را مجازى و تنها معجزه اى از ناحيه پيامبران مى دانند، و گروه ديگر با توجه به قراينى كه در آيات قرآن كريم موجود است، نطق موجودات را حقيقى دانسته اند كه بر اساس مطالبى كه درباره معناى نطق و كلام در قرآن كريم گفته شد، مى توان نتيجه گرفت: نطق هميشه با الفاظ و با صوت نيست و هر موجودى به تناسب حيات و ظرفيتش، نطق خاصى دارد و به صورت هاى معينى با ديگر همنوعان يا غيرهمنوعانش ارتباط برقرار مى كند كه پيامبران الهى همچون حضرت سليمان به اراده الهى اين الفاظ را تشخيص داده، مى فهميدند. ازاين رو، مى توان گفت: نظر دوم صحيح است. علّامه طباطبائى نيز اين ديدگاه را قبول دارد كه در اينجا، به ذكر برخى از اين آيات و تبيين آنها مى پردازيم:

الف. وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ. (فصلت: 21) اين آيه شريفه از مهم ترين آياتى است كه به طور صريح، به وجود نطق در همه موجودات اشاره كرده است. در اين باره اين نطق و شهادت اعضا در قيامت به چه صورتى است، ميان مفسران اختلاف نظر وجود دارد. برخى معتقدند: خداوند در روز قيامت براى اعضاى بدن انسان ها علم و قدرت بر حرف زدن ايجاد مى كند و در نتيجه، خبر مى دهند كه صاحبانشان چه گناهانى كرده اند. برخى ديگر گفته اند: خداى تعالى در كنار اعضاى بدن، صدايى خلق مى كند كه معناى آن آواز، شهادت به رفتار صاحب عضو است. بعضى ديگر گفته اند: كلمه شهادت در اين آيه، به معناى دلالت حال است؛ يعنى حال و روز هر كس شهادت مى دهد كه او فلان گناه را كرده كه از نظر علّامه هيچ يك از اين نظرات صحيح نيست؛ زيرا اين معانى را شهادت نمى گويند. از ظاهر آيه برمى آيد كه شهادت گوش و چشم عبارت است از: گواهى دادن به آن مشهوداتى است كه در دنيا تحمل كرده بودند، هرچند معصيت خود آن اعضا نباشد، و هر عضوى گناهان ساير اعضا را نيز شهادت مى دهد، بجز پوست كه به خاطر نداشتن شنوايى و بينايى، تنها مى تواند به گناهى شهادت دهد كه خودش آلت و ابزار آن بوده است. شهادت دادن اعضاى بدن و يا قواى بدن آدمى در روز قيامت، به اين است كه آنچه از اعمال زشت، كه از صاحبش ديده است، بشمارد و از آن خبر دهد؛ زيرا اگر تحمل شهادت به معناى ديدن اعمال صاحبش در حين عمل و تشخيص اينكه اين عمل گناه است، نباشد شهادت در قيامت معنا ندارد. پس از كلمه شهادت فهميده مى شود كه اعضاى بدن آدمى نوعى درك و شعور و زبان دارند (طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 378).

علّامه طباطبائى در ادامه مى فرمايد: برگرداندن ضمير عقلا به اعضا و جوارح به اين سبب است كه مقام، مقامى است كه اعضا و جوارح عقلا حساب شده اند؛ زيرا نسبت شهادت و نطق به آنها داده و اين دو از شئون عقلاست و بدين سبب، فرموده است: قالوا، وگرنه بايد مى فرمود: قالت، و كلمه نطق هر جا به طور حقيقى استعمال شود، معنايش اظهار ما فى الضمير است، و اين معنا محتاج به اين است كه ناطق علمى داشته باشد و از ظاهر سياق آيات و الفاظ برمى آيد كه نطق در معناى حقيقى كلمه استعمال شده است، نه مجازى. پس شهادت اعضاى يك مجرم در حقيقت، نطق و تكلم واقعى است و از علمى است كه در دنيا به آن عالم بوده اند؛ علمى پنهان و ذخيره شده كه موجب شده است خدا آنها را به زبان آورد. علّامه طباطبائى در ادامه متذكر مى شوند كه نطق اختصاص به اعضاى بدن ندارد، بلكه عمومى است و شامل تمام موجودات مى شود و علت آن هم خداى سبحان است (همان، ج 17، ص 379و380).

اما در تفسير جمله أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ (فصلت: 21) مفسران وجوهى را ذكر كرده اند: بعضى معتقدند: اين عموميت به موجودات زنده و داراى نطق تخصيص خورده است؛ زيرا تمامى موجودات زنده و حتى تمامى موجودات، نطق به معناى حقيقى كلمه ندارند. بعضى ديگر گفته اند: مراد از نطق در جمله أَنطَقَنَا اللَّهُ همان معناى حقيقى كلمه است، ولى در جمله أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ به معناى دلالت است و در نتيجه، اطلاق جمله باقى مى ماند و تخصيصى در كار نمى آيد. به عقيده علّامه طباطبائى اشكالى كه متوجه اين دو تفسير است آن است كه تخصيص زدن به آيه و يا حمل آن بر معناى مجازى (دلالت) وقتى درست است كه ما اين معنا را مسلم بدانيم كه انسان و حيوان و فرشته و جن، حيات و نطق دارند، اما ديگر موجودات فاقد علم و نطقند. اما صرف اينكه ما موجودات را اين گونه مى بينيم دليلى نمى شود بر اينكه غير از آن چهار طبقه، ديگر هيچ موجودى اراده و شعور ندارد، نه در ظاهر و نه در پس پرده و در باطن ذاتش؛ زيرا ما دسترسى به باطن ذات موجودات نداريم تا ببينيم كه آنجا چه خبر است. ماييم و آيات قرآنى، كه آن هم ظهور در اين دارد كه علم عموميت دارد و تمامى موجودات از آن سهمى دارند (همان، ص 380و381).

به عقيده علّامه موجودات همگى تسبيح دارند و تسبيح آنها كلام هم هست و به حقيقت، كلام است و نه به مجاز، و كلام موجودات عبارت است از: پاك دانستن و مقدس شمردن خداى عزوجل از احتياج و نقص، به اين طريق كه احتياج و نقصِ ذات و افعال خود را نشان مى دهند تا همه پى ببرند كه پروردگار عالم چنين نيست و منزه است و چون اين كار را از روى علم انجام مى دهند، عمل ايشان عين كلام خواهد بود (همان، ج 13، ص 123).

ب. الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ. (يس: 65) به عقيده علّامه طباطبائى بر اساس اين آيه، اعضاى بدن آدمى در دنيا از نوعى درك و علم و بينايى برخوردارند، و اگر نداشته باشند و تنها خدا در روز قيامت چنين شعور و نطقى به اعضا بدهد و در آن روز به اعمال زشتى كه صاحبشان انجام داده است عالم شوند و يا در آن روز خداى تعالى زبانى و صوتى براى اعضا قرار دهد تا بتوانند شهادت دهند، هرچند شعور نداشته باشند، چنين چيزى اگرچه ممكن است، اما اطلاق شهادت برآن صحيح نيست و در قيامت با چنين شهادتى، حجت بر بنده خدا تمام نمى شود. پس از كلمه شهادت فهميده مى شود كه اعضاى بدن آدمى نوعى آگاهى و شعور و زبان دارند (طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 378).

ج. وَوَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُودَ وَقَالَ يَا أَيُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّيْرِ وَأُوتِينَا مِن كُلِّ شَيْءٍ إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ. (نمل: 16) اين آيه شريفه بيان كننده يكى از نعمت هايى است كه خداوند به حضرت سليمان عليه السلام عطا كرد و آن هم فهميدن زبان حيوانات است كه برخى از مفسران قرآن كريم درك زبان حيوانات توسط حضرت سليمان را تنها معجزه آن حضرت مى دانند، بدون اينكه براى حيوانات نطق و زبان و دركى قايل باشند (حسينى، 1404ق، ج 12، ص119و120؛ ابن كثير، 1419ق، ج 6، ص 165). برخى ديگر همچون علّامه طباطبائى مقصود از منطق طير را حقيقى دانسته اند كه لازمه آن وجود نطق و علم و آگاهى در موجودات است (طيب، 1378، ج 10، ص 119؛ صادقى، 1419ق، ص 378؛ خمينى، 1418ق، ج 4، ص 495).

به عقيده علّامه طباطبائى منطق طير عبارت است از: هر طريقى كه مرغ ها به آن طريق، مقاصد خود را با هم مبادله مى كنند، و تا آنجا كه از تدبر در احوال حيوانات به دست آمده، معلوم شده است هر صنفى از اصناف حيوانات و يا دست كم هر نوعى، صوت هايى ساده و بدون تركيب دارند كه در موارد خاصى كه به هم برمى خورند و يا با هم هستند، سر مى دهند؛ مثلاً، هنگامى كه غريزه جنسى شان به هيجان بيايد يك جور و هنگامى كه مى خواهند بر يكديگر غلبه كنند جور ديگرى و هنگام ترس طورى و هنگام التماس و استغاثه به ديگران به گونه اى ديگر. البته اين صداهاى متفاوت در مواقع گوناگون، مختص مرغان نيست، بلكه ساير حيوانات نيز دارند. اما چيزى كه مسلم است اين است كه مقصود از منطق الطير در آيه شريفه اين معناى ظاهرى نيست، بلكه معنايى است دقيق تر و وسيع تر از آن؛ زيرا:

اول. سياق آيه شهادت مى دهد بر اينكه حضرت سليمان از نعمتى سخن مى گويد كه به خودش اختصاص دارد، و او كه بدان دست يافته به عنايتى الهى و مخصوص به خود دست يافته است، و اين معناى ظاهرى كه بيان شد، چيزى نيست كه غير از حضرت سليمان كسى بدان دست نيابد، بلكه هر كسى مى تواند در زندگى حيوانات دقت نموده، زبان آنها را بفهمد.

دوم. محاوره اى كه خداى تعالى در آيات بعدى از حضرت سليمان و هدهد حكايت فرموده متضمن معارفى عالى است كه در وسع صداهاى هدهد نيست؛ زيرا صداهايى كه اين حيوان در حالات گوناگون از خود سر مى دهد، انگشت شمار است و اين چند صدا كجا مى تواند كسى را به اين معارف دلالت كند؟ آرى، در كلام اين حيوان، ذكر خداى سبحان و وحدانيت او و قدرتش و علمش و ربوبيتش و عرش عظيم او و نيز ذكر شيطان و جلوه گرى هايش در اعمال زشت و همچنين ذكرى از هدايت و ضلالت و مطالبى ديگر آمده است و بر هر دانشمندى كه در معانى تعمق دارد، پوشيده نيست وقوفى كه به اين همه مطلب عميق و معارف بسيار كه هريك داراى اصول ريشه دار علمى است منوط به داشتن هزاران هزار معلومات ديگر است كه چند صداى ساده هدهد نمى تواند قالب آنها باشد. علاوه بر آن، هيچ دليلى نداريم بر اينكه هر صدايى كه حيوان در نطق مخصوص خودش يا در صداهاى مخصوصش از خود سر مى دهد، حس ما مى تواند آن را درك كند و تمييزش دهد. به شهادت كشفى كه اخيرا علماى طبيعى امروز كرده اند. اصولاً ساختمان گوش انسان طورى است كه تنها صداهايى مخصوص و ناشى از ارتعاشات مادى مخصوص را مى شنود و آن ارتعاشى است كه در ثانيه، كمتر از شانزده هزار و بيش از سى و دو هزار نباشد. اگر ارتعاش جسمى كمتر از آن و يا بيشتر از آن باشد حس سامعه و دستگاه شنوايى انسان از شنيدن آن عاجز است. ولى معلوم نيست حس شنوايى ساير حيوانات نيز عاجز از شنيدن آن باشد. ممكن است آنچه ما نمى شنويم بعضى از آنها را سايرحيوانات بشنوند. پس، از آنچه گذشت، روشن شد كه از ظاهر سياق برمى آيد كه براى مرغان منطقى است كه خداى سبحان علم آن را تنها به حضرت سليمان داده بود، و اينكه بعضى از مفسران گفته اند كه نطق مرغان معجزه اى براى آن جناب بوده وگرنه خود مرغان هيچ يك زبان و نطق ندارند، حرف صحيحى نيست (طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 350و351).

و. يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحَى لَهَا. (زلزال: 4و5) در تفسير اين آيه، ميان مفسران اختلاف شديدى وجود دارد مبنى بر اينكه معناى خبر دادن زمين به وسيله وحى از حوادثى كه در آن واقع شده، چيست؟ برخى معتقدند: خداوند زمين مرده را زنده مى كند و به آن شعور مى دهد تا از حوادث خبر دهد، و يا صوتى در زمين خلق مى كند تا آن صوت خبر دهد، و يا اينكه زمين به زبان حال دلالت مى كند كه بر پشت آن، چه حوادثى رخ داده است (قاسمى، 1418ق، ج 9، ص 526؛ بيضاوى، 1418ق، ج 5، ص 330؛ كاشفى، 1369، ص 1372؛ طريحى، 1375، ج 3، ص 282). از نظر علّامه هيچ يك از اين سه نظر صحيح نيست؛ زيرا اگر زمين به يكى از اين وجوه شهادت دهد بندگان خدا مى توانند شهادت او را انكار كنند. در وجه اول، خواهند گفت: زمين در دنيا حيات و شعور نداشت، و در وجه دوم، خواهند گفت: ما صاحب صوت را نمى شناسيم، و در وجه سوم، زبان حال هيچ گونه حجيتى ندارد (طباطبائى، 1417ق، ج 20، ص 342و343).

علّامه طباطبائى همچنين در تفسير اين آيه، مى فرمايد: زمين به اعمالى كه بنى آدم انجام داده اند، شهادت مى دهد؛ همان گونه كه اعضاى بدن خود انسان ها نويسندگان اعمالش، يعنى ملائكه رقيب و عتيد و نيز شاهدان اعمال، كه از جنس بشر و يا غيربشرند، همه بر اعمال بنى آدم شهادت مى دهند و در جمله بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحَى لَهَا حرف لام به معناى الى (به سوى) است؛ زيرا مصدر ايحاء، كه فعل أوحى از آن مشتق شده است با حرف الى متعدى مى شود و معناى جمله اين است: زمين به سبب اينكه پروردگارت به آن وحى كرده است تا از حوادثى كه در آن رخ داده سخن بگويد، سخن مى گويد: پس زمين هم شعورى دارد و هر عملى را كه در آن واقع مى شود، مى فهمد و خير و شرش را تشخيص مى دهد و آن را براى روز اداى شهادت تحمل مى كند، تا روزى كه به او اذن داده شود؛ يعنى روز قيامت شهادت خود را ادا كرده، اخبار و حوادثى را كه در آن روى داده است، بگويد (همان).

ه . إِذَا أَتَوْا عَلَى وَادِي النَّمْلِ قَالَتْ نَمْلَةٌ يَا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ لَا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمَانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لَا يَشْعُرُونَ فَتَبَسَّمَ ضَاحِكا مِن قَوْلِهَا.(نمل: 18و19) در تفسير تكلّم مورچه، اقوالى ذكر شده است؛ از جمله اينكه فهم زبان مورچه تنها قضيه اى بوده كه در يك واقعه رخ داده، نه اينكه آن جناب هميشه زبان اين حيوان را مى فهميده است. برخى ديگر گفته اند: آن مورچه، مورچه بالدار بوده كه خود نيز نوعى پرنده است. قول ديگر اين است كه كلام مورچه يكى از معجزات حضرت سليمان بوده است. برخى گفته اند: صدايى از مورچه برنخاسته است تا حضرت سليمان سخن او را بفهمد، بلكه خداوند آنچه را در دل آن حيوان بود به حضرت سليمان الهام نمود (طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 353). ولى سياق آيه تمام اين احتمالات را رد مى كند. به عقيده علّامه طباطبائى خداوند در قرآن از برخى حيوانات لطايفى از فهم و دقايقى از هوشيارى حكايت كرده است كه هيچ دست كمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد، و اگر اين مقدار فهم و شعورى را از اين حيوانات استفاده مى كند وزن كنيم، ترديدى نيست كه تحقق اين مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسيارى ديگر و ادراكات گوناگونى است از معانى بسيط و مركب (همان، ج 7، ص 77). در ميان مفسران، صاحبان كتب تفسير شريف لاهيجى (شريف لاهيجى، 1373، ج 3، ص 414)، تفسير هدايت (مترجمان، 1377، ج 9، ص 157)، و خلاصه المنهج (كاشانى، 1373، ج 4، ص 115) نيز براى مورچه علم و شعور قايلند، اما صاحب كتاب مخزن العرفان در تفسير قرآن معتقد است: استماع سخن مورچه توسط حضرت سليمان با گوش سرش نبوده؛ زيرا مورچه نه عالم و نه متكلّم و نه عاقل است، بلكه مورچه به غريزه خدادادى، كه در باطنش قرار داده شده، به مورچگان خبر داد كه خود را حفط نمايند (امين، 1361، ج 9، ص 319) كه با توجه به قراين موجود در آيه و آيات ديگر تسبيح، نظر علّامه به حقيقت نزديك تر است.

نتيجه گيرى

با توجه به تأملات تفسيرى عرفانى علّامه طباطبائى، مى توان مطالب ذيل را نتيجه گرفت:

براى تبيين مسئله تسبيح در موجودات، بايد صفاتى را كه براى يك فرد تسبيح گو لازم و ضرورى است، بررسى كرد؛ صفاتى نظير علم و شعور و نطق كه بدون داشتن اين صفات، نمى توان خدا را به معناى حقيقى كلمه تسبيح گفت و تنزيه كرد.

اولين ويژگى، كه در اين مقاله بررسى شد، علم و شعور است. اين صفت و ديگر صفات نظير حيات، اراده و نطق را مى توان با استفاده از اصل اساسى تشكيك وجود براى تمامى موجودات به اثبات رساند؛ با اين بيان كه هستى داراى مراتب متفاوتى است كه هر درجه و مرتبه عالى تر، از مرتبه پايين تر به شدت و ضعف، و كثرت و قلّت و مانند آن تفاوت دارد و صفات كمالى نظير علم و قدرت و اراده و حيات عين ذات وجودند و به سبب بساطت وجود، اين صفات نيز در همه مراتب هستى با آن همراه و ملازم است و اين صفات همانند وجود، وحدت تشكيكى دارد و مراتب آنها به شدت و ضعف است و هيچ مرتبه اى از هستى نيست كه با رتبه اى از اين صفات همراه و قرين نباشد، و اينكه اين صفات در برخى موجودات ظاهر و آشكار نيست، به سبب ضعف وجود و اختلاط با اعدام و ظلمات است، ولى دليل بر نبود آنها نيست. پس اين صفات در تمامى موجودات بنابر مراتب وجودى شان موجود است.

درباره صفت علم نيز بايد گفت: بنابر انديشه علّامه طباطبائى علم نحوه اى از هستى است كه در هر مرتبه از هستى، به مقتضاى آن ظهور مى كند، و جهان هستى يك واحد يكپارچه از خودآگاهى و شعور است. براى تبيين وجود اين صفت مهم در موجودات، كه عدم آن تسبيح را غيرحقيقى و تكوينى مى كند، شواهد نقلى و علمى ديگرى نيز مطرح گرديد.

اما در خصوص تبيين صفت نطق در تمامى موجودات، ذكر اين نكته لازم است كه نطق و كلام در قرآن كريم، به معناى اظهار ما فى الضمير به طور مطلق است و اين اختصاص به انسان ندارد. با توجه به اين معنا، پذيرش اطلاق آن به تمام موجودات آسان تر مى گردد؛ زيرا در اين صورت، نطق تنها به ايجاد صوت و قرع هوا به مخارج صوتى اطلاق نمى گردد تا مختص انسان شود و در واقع، معناى نطق در موجودات اين است كه آنها با نوعى زبان خاص، كه با احوال تشخّصات فردى و تعينات وجودى موجودات سازگارى دارد، خدا را تسبيح مى گويند و در تسبيح خود، زبان خاص خود را دارا هستند، و چون اين تسبيح با خودآگاهى صورت مى گيرد نطق و تسبيح حقيقى به آن اطلاق مى گردد.

منابع

ابن عربى، محيى الدين، بى تا الف، تفسير القرآن الكريم، تحقيق مصطفى غالب، بيروت، دارالاندلس.

ـــــ ، بى تا ب، الفتوحات المكيه، بيروت، دار صادر.

ابن كثير دمشقى، اسماعيل بن، 1419ق، تفسيرالقرآن العظيم، بيروت، دارالكتب العلميه.

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1412ق، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دارصادر.

امين، سيده نصرت، 1361، مخزن العرفان در تفسير قرآن، تهران، نهضت زنان مسلمان.

بيضاوى، عبداللّه بن عمر، 1418ق، انوارالتنزيل و اسرارالتأويل، بيروت، داراحياءالتراث.

جوادى، آملى، عبداللّه، 1386، رحيق مختوم، چ سوم ،قم، اسراء.

ـــــ ، 1376، رحيق مختوم، قم، اسراء.

حسينى شيرازى، سيدمحمد، 1423ق، تبيين القرآن، چ دوم، بيروت، دارالعلوم.

حسينى طهرانى، سيدمحمدحسين، 1417ق، مهر تابان، چ دوم، مشهد، علّامه طباطبائى.

حسينى همدانى، سيدمحمدحسين، 1404ق، انوار درخشان، تحقيق محمدباقر بهبودى، تهران، كتابفروشى لطفى.

خمينى، سيدمصطفى، 1418ق، تفسيرالقرآن الكريم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.

داورپناه، ابوالفضل، 1375، انوارالعرفان فى تفسيرالقرآن، تهران، صدر.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد، 1412ق، المفردات فى غريب القرآن، دمشق، دارالعلم الدارالشاميه.

سجادى، سيدجعفر، 1366، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، شركت مترجمان و مؤلفان ايران.

سمرقندى، نصربن محمدبن احمد، بى تا، بحرالعلوم، بى جا، بى نا.

شريف لاهيجى، محمدبن على، 1373، تفسير شريف لاهيجى، تحقيق ميرجلال الدين حسينى ارموى، تهران، دفتر نشر داد.

صادقى تهرانى، محمد، 1419ق، البلاغ فى تفسيرالقرآن بالقرآن، قم، مؤلف.

صدرالمتألهين، 1366 الف، تفسير القرآن الكريم، چ دوم، قم، بيدار.

ـــــ ، 1366 ب، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ دوم، قم، مكتبه المصطفوى.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1386، بداية الحكمة، ترجمه على شيروانى، چ دوازدهم، قم، دارالعلم.

ـــــ ، 1417ق، الميزان فى تفسيرالقرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ ، 1424ق، نهاية الحكمة، قم، جامعه مدرسين.

طريحى، فخرالدين، 1375، مجمع البحرين، تحقيق سيداحمد حسينى، چ سوم، تهران، كتابفروشى مرتضوى.

طوسى، محمدبن حسن، بى تا، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى.

طيب، سيدعبدالحسين، 1378، اطيب البيان فى تفسيرالقرآن، چ دوم، تهران، اسلام.

عكبرى، عبداللّه بن حسين، بى تا، التبيان فى اعراب القرآن، رياض، بيت الافكارالدوليه.

فراهيدى، خليل بن احمد، 1410ق، كتاب العين، چ دوم، قم، هجرت.

قاسمى، محمدجمال الدين، 1418ق، محاسن التأويل، بيروت، دارالكتب العلميه.

قرشى، سيدعلى اكبر، 1377، تفسير احسن الحديث، چ سوم، تهران، بنياد بعثت.

كاشانى، ملّافتح اللّه، 1373، خلاصه المنهج، تحقيق ابوالحسن شعرانى، تهران، اسلاميه.

كاشفى سبزوارى، حسين بن على، 1369، مواهب عليه، تحقيق سيدمحمدرضا جلالى نايينى، تهران، اقبال.

گنابادى، سلطان محمد، 1408ق، بيان السعادة، چ دوم، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.

مترجمان، 1377، تفسير هدايت، مشهد، بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى.

مصطفوى، حسن، 1380، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ،تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.

مكارم شيرازى، ناصر، 1421ق، الأمثل فى تفسير كتاب اللّه المنزل، قم، مدرسه امام على بن ابيطالب.

ملاحويش آل غازى، عبدالقادر، 1382ق، بيان المعانى، دمشق، مطبعه الترقى.