سال بیست و سوم ـ شماره 204 -آذر 1393

اکرم سلمانى نژاد[1]

چکیده

نوع و جایگاه مفردات و جملات قرآن داراى اهمیت است و هر کدام مطلبى را به مخاطب القا مى کند که تبیین آن بر عهده مفسّر است. مقاله حاضر به یکى از مراحل فرایند تفسیر پرداخته است که با استفاده از علوم گوناگون در ذهن مفسّر شکل مى گیرد و حلقه مفقوده اى را که بین مباحث نظرى بلاغت و تفسیر است، با تفحص از میان استفاده هاى تفسیرى علّامه طباطبائى از علوم گوناگون، کشف کرده و ارائه داده است. نکاتى را که ایشان با مهارت از علم بلاغت استخراج نموده، اصطیاد شده است تا در کنار تبیینِ روش ایشان در استفاده از این علم، شواهد قرآنى متعددى براى اعجاز بیانى قرآن به شمار آید. با توجه به اینکه منشأ بسیارى از انحرافات مکتب هاى فکرى بى دقتى در ادبیات بوده است، اهمیت جایگاه بلاغت در تفسیر تبیین مى گردد. مرحوم علّامه در بسیارى جاها، با استفاده از همین علم، جواب شبهات غامضى را داده است؛ مانند اثبات عصمت براى پیامبر با استفاده از صنعت «اطلاق».

کلیدواژه ها: تفسیر، بلاغت، معانى، بیان، بدیع، علّامه، المیزان.

مقدّمه

براى فهم و تبیین مفاد آیات کریمه قرآن، شناخت نکاتى که ساخت و قالب هاى ترکیبى و موقعیت ویژه کلمه ها و جمله هاى آیات بر آن دلالت دارد، ضرورى است و تفسیر آیات بدون شناخت نکات یادشده ناقص خواهد بود و روشن است که دستیابى به این امور از طریق قواعد ادبیات عرب میسر است. از میان این علوم، علم معانى بیان نقش بسزایى در تفسیر دارد و علوم ادبى دیگر مقدّمه اى براى این علم به شمار مى آید.

درباره ضرورت این علم در تفسیر، مى توان کلام مفسّر و نحوى بزرگ عرب را بیان نمود: زمخشرى درباره اهمیت جایگاه علوم بلاغى در تفسیر مى نویسد: فقیه هرچند بر همتایان خود در دانش فتوا دادن و بیان احکام برترى داشته باشد، همچنین کلامى، نحوى، لغوى و مانند آنها هرچند در این رشته ها به حد کمال رسیده باشند، اما هیچ یک نباید درصدد تفسیر قرآن برآیند و در دریاى حقایق قرآنى به غواصى بپردازند، مگر اینکه در دو علم معانى و بیان، که مختص قرآن است، به حد کمال برسند (زمخشرى، 1407ق، ج 1، مقدمه).

با توجه به تاریخچه علوم بلاغى، به نظر مى رسد کتب بلاغى به طور ویژه به کاربرد علم بلاغت در قرآن نپرداخته اند، ولى در میان آنها کتاب هایى یافت مى شود که فقط موضوع خاصى از دانش بلاغت در قرآن را دنبال کرده اند؛ مانند مجاز القرآن، اثر ابوعبیده معمربن مثنى.

با توجه به تحقیقات انجام شده، به نظر مى رسد پژوهشى در زمینه استفاده هاى تفسیرى علّامه طباطبائى از نکات بلاغى صورت نگرفته است. ازاین رو، مقاله حاضر با سؤالات ذیل، به سراغ تفسیر المیزان رفته، جواب مفصل آن در ادامه ارائه مى گردد:

ـ آیا علّامه طباطبائى از علوم بلاغى در تفسیر خود استفاده نموده اند؟

ـ علّامه در تفسیر خود از علم معانى چگونه کمک گرفته است؟

ـ علّامه از علم بیان و بدیع چه استفاده هاى تفسیرى نموده است؟

فرایند تفسیر در ذهن و زبان مفسّران باتجربه گاه با چنان سرعتى طى مى شود که حتى براى خودشان هم تفکیک و مرحله بندى آن دشوار به نظر مى رسد. علّامه طباطبائى علاوه بر توجه به ابعاد گوناگون عقلى، اجتهادى، اصولى و مانند آن، به بعد بلاغى نیز به طور گسترده پرداخته است. این مقاله در پى آن است که حلقه مفقوده اى را که بین مباحث نظرى این علم و مطالب تفسیرى علّامه طباطبائى وجود دارد یافته، معرفى کند. این پژوهش کوشیده است با تفکر و تأمل، از لابه لاى مطالب تفسیرى، که علّامه، از مجموع علوم گوناگون ارائه داده است، نکات بلاغى آن را، که غالبا بدون عنوان بوده، استخراج نماید.

ازجمله اهداف این مقاله،مى توان نکات ذیل رانام برد:

1. رساندن اهمیت جایگاه علوم بلاغى در تفسیر به دانش پژوهان، تا این امر باعث ایجاد انگیزه آنها شده، علوم بلاغى را عمیق تر بخوانند.

2. تبیین روش استفاده علّامه از نکات بلاغى و جواب گویى به شبهات در تفسیر.

3. ارائه شواهد متعدد براى ذکر اعجاز بیانى قرآن، به منظور جایگزین کردن مثال هاى ساده کتب.

تبیین مفاهیم

تفسیر از ماده فَسْر و در لغت، به معناى پیدا و آشکار ساختن امر پوشیده (ابن منظور، 1414ق، ج 5، ص 55) و در اصطلاح، عبارت است از: بیان معانى آیات قرآنى و کشف مقاصد و مدالیل آن (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 7).

بلاغت در لغت، به معناى به انتهاى هدف و مقصد رسیدن است (راغب اصفهانى، 1412ق، ج 1، ص 144) و در اصطلاح علماى معانى و بیان، فقط صفت کلام و متکلم واقع مى شود. بلاغت در کلام، عبارت است از: مطابقت سخن بامقتضاى حال مخاطب همراه با فصیح بودن کلام (تفتازانى، 1376، ص 20).

آیت اللّه جوادى آملى درباره علّامه طباطبائى مى فرماید:

حضرت استاد پیش از آنکه به کتاب هاى حوزوى بپردازد، به کتاب نفس خویش پرداخت. او انسان را با انسان تفسیر کرد؛ چون تا کسى انسان را به انسان تفسیر نکند و مفسّر خویش نباشد، نمى تواند مفسّر امرى دیگر باشد (جوادى آملى، 1386، ص 45).

شهید مطهرى مى فرماید:

تفسیر المیزان بهترین تفسیرى است که در میان شیعه و سنى از صدر اسلام تا امروز نوشته شده است. صد سال دیگر تازه باید بنشینند و افکار علّامه را تجزیه و تحلیل کنند و به ارزش او پى ببرند (مطهرى، 1366، ص 86).

استفاده هاى تفسیرى علّامه طباطبائى از علم معانى

علم بلاغت به سه قسم معانى، بیان و بدیع تقسیم مى شود که هر سه در قرآن کاربرد فراوانى دارد.

علم معانى اصول و قواعدى است که در آن، از حالت ها و شیوه هاى گوناگون کلام به منظور هماهنگى با مقتضاى حال شنونده بحث مى کند (تفتازانى، 1376، ص 27). با این علم، متکلم بر حسب طبیعت و توانایى عقلى افراد گوناگون، کلام خود را کوتاه یا بلند ایراد مى کند؛ مثلاً، حالت شخص با ذکاوت اقتضا مى کند کلام به صورت موجز و مختصر بیان شود، و حالت شخص کند ذهن اطاله و تفصیل کلام را ایجاب مى کند. همچنین اعتقادات و برخوردهاى مخاطب با محتواى کلام، حالات متفاوت گفتارى را برمى انگیزد؛ چراکه انکارهاى منکر تأکیدهاى زیادى را مى طلبد که براى دیگرى ارائه نمى شود. هر دو نوع گفتار بلیغ است، و اگر حالتى غیر از این بیان شود کلام از بلاغت تهى مى گردد (تفتازانى، 1376، ص 34و169).

هر معنایى براى انتقال به مخاطب، مى تواند در جامه هاى گوناگونى تجلى کند. در حقیقت، علم معانى با تأکید بر اینکه هریک از ساختارهاى زبانى (مثل اسم شدن مسند، فعل شدن مسند،وموصول)داراى ظرفیت خاصى هستند، از متکلم مى خواهد از این ظرفیت خاص، براى انتقال مفاهیم مدنظر خود و متناسب سازى آن مفاهیم با مقتضاى حال مخاطب، بهره ببرد.

چنین بهره گیرى عمیق و دقیقى در کلام علّامه طباطبائىیافت مى شودکه دراین پژوهش بااشاره به گوشه اى ازآن،زیبایى واعجازکلام الهى رابه نظاره مى نشینیم.

1. مطابقت و عدم مطابقت کلام با مقتضاى ظاهر

منظور از سخن گفتن، ابراز و اظهار بیان ما فى الضمیر است. ازاین رو، باید متکلم نسبت به مخاطب مانند پزشک نسبت به مریض باشد تا حالت وى را تشخیص داده، کلامى مناسب حال او بیان کند. اگر کلام مطابق با حال مخاطب عالم و جاهل، کوتاه یا بلند، با تأکید یا بدون تأکید بیان شود، و یا هر کدام از ذکر و حذف، تعریف و تنکیر و مانند آن که در مسند و مسندٌالیه بیان مى شود، مطابق ظاهر حال مخاطب باشد کلام مطابق با مقتضاى حال بیان شده است (خطیب قزوینى، 1428ق، ص 20و35). نزول آیات الهى در مناسبت هاى ویژه که به شأن نزول معروف است، بهترین نمونه براى مطابقت کلام با مقتضاى حال است. اگر در دعاهاى مأثور از ائمّه اطهار علیهم السلام نیز دقت شود رعایت این نکته به خوبى ملاحظه مى شود. گاهى به آن سوى ظاهر حال توجه مى شود. به بیان دیگر، گاهى حال مخاطب عدول از مقتضاى ظاهر را اقتضا مى کند و کلام (به سبب ملاحظاتى که متکلم در نظر مى گیرد) بر خلاف ظاهر بیان مى شود.

الف. التفات: یکى از جاهاى خلاف مقتضاى ظاهر التفات است. بنا به نظر مشهور، التفات عبارت است از: انتقال کلام از شیوه تکلم یا خطاب یا غیبت به شیوه دیگرى که مخاطب انتظار آن را ندارد (تفتازانى، 1376، ص 77). اما برخى علما دایره التفات را وسیع تر از این مى دانند. سیوطى حتى افعالى را که براى دو نفر یا جمعى استعمال شده است و براى یکى از آنها به کار رود التفات مى داند (سیوطى، 1425ق، ص 267ـ268). با بررسى تفسیر المیزان نیز توسعه در التفات را مشاهده مى کنیم.

در دو آیه شریفه یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَینَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیما وَ مَنْ یفْعَلْ ذلِکَ عُدْوانا وَ ظُلْما فَسَوْفَ نُصْلِیهِ نارا وَ کانَ ذلِکَ عَلَى اللَّهِ یسِیرا (نساء: 29ـ30) دو التفات به کار رفته است: یکى التفات از خطاب عموم مؤمنان یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا به رسول خدا صلى الله علیه و آله با لفظ ذلک. در اول، به عموم خطاب کرده است: هان اى مؤمنان، چنین و چنان نکنید که خداى شما رحیم است، و در آیه بعدى، با کلمه ذلک خطاب را از عموم به خصوص رسول خدا صلى الله علیه و آله متوجه نموده، مى فرماید: با تو هستم! هر کس که چنین و چنان کند او را در آتش مى سوزانیم.

علّامه پیام مهم این التفات را اینچنین بیان مى کند: مؤمنانى که طبق آیه 29 یک نفس واحدند، اگر درصدد هلاکت خود برآیند معلوم مى شود از مؤمنان نیستند و نباید مورد خطاب قرار گیرند، به همین سبب، خداوند تعالى در بیان مجازات مؤمنان روى از چنین کسانى برگردانید و خطاب را متوجه پیامبر خود کرد تا با او درباره مؤمنان و غیرمؤمنان سخن بگوید. علّامه طباطبائى با ذکر این صنعت، به این نکته مهم اخلاق اجتماعى اشاره کرده است (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 506ـ507).

نفهمیدن تعابیر بلاغى قرآن ممکن است مفسّر را در برداشت از آیات دچار لغزش نماید؛ همان گونه که برخى از مفسّران را در برداشت از آیات قرآن دچار خطاى در استنباط و حتى اعتقاد دینى نموده است.

ب. استفاده لفظ جمع براى مفرد: علّامه با استفاده از قاعده خلاف مقتضاى ظاهر، یک شبهه مهم و اساسى اعتقادى را پاسخ مى دهد. از دیگر جاهاى خلاف مقتضاى ظاهر، استفاده از لفظ جمع براى مفرد است. لفظ براى جمع استعمال شده، ولى مصداق خارجى آن یکى بیش نیست.

در آیه إِنَّما وَلِیکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُون (مائده: 55) اشکال کرده اند: اگر این آیه در شأن حضرت على علیه السلام نازل شده، چرا لفظ الذین به کار رفته است؟ علّامه در جواب مى فرماید: فرق است بین اینکه لفظ جمع را به کار ببرند و واحد را اراده کنند و در حقیقت، لفظ جمع را در واحد استعمال کنند، و بین اینکه قانونى کلى و عمومى بگذارند و از آن به طور عموم خبر دهند، درصورتى که مشمول آن قانون جز یک نفر کسى نباشد و جز بر یک نفر منطبق نشود، و آن نحوه اطلاقى که در عرب سابقه ندارد نحوه اوّلى است، نه دومى. اگر نکته اى ایجاب کرد مى توان جمع را در مفرد استعمال نمود. در آیه مشارٌالیه نیز همین طور است؛ یعنى در تعبیر صیغه جمع، نکته اى است و آن این است که نمى خواهد بفهماند اگر شارع انواع کرامت هاى دینى را، که یکى از آنها ولایت است، به بعضى از مؤمنان (على علیه السلام) ارزانى مى دارد گزافى بیهوده نیست، بلکه در اثر تقدم و تفوّقى است که او در اخلاص و عمل بر دیگران دارد. علاوه بر این، بیشتر، بلکه تمامى آنها که این روایات را نقل کرده اند صحابه و یا تابعانى هستند که از لحاظ زمان و عصر، معاصر با صحابه و عرب خالص بوده اند، بلکه مى توان گفت: عربیّت آن روز عرب عربیّت دست نخورده ترى بود و اگر این نوع استعمال را لغت عرب جایز نمى دانست و طبع عربى آن را نمى پذیرفت آن روز اشکال مى کردند و در مقام اعتراض برمى آمدند. این در صورتى است که احدى بر این گونه استعمالات اعتراضى نکرده است، و اگر اعتراضى کرده بود به ما مى رسید.

ذیل آیه به عنوان شاهد، چند آیه دیگر نیز که چنین کارى در آن صورت گرفته است، ذکر مى شود (طباطبائى، 1374، ج 6، ص 9ـ11)؛ مثل آیه یقُولُونَ نَخْشى أَنْ تُصِیبَنا دائِرَةٌ(مائده: 52) که به اعتراف علماى عامه (زمخشرى، 1407ق، ج 1، ص 643)، منظور عبداللّه بن اُبى، رئیس منافقان بوده و در آیات 1 سوره ممتحنه، 8 منافقون و 215 و 274 بقره نیز همین قاعده پیاده شده است. با اینکه ضمیر در آیه 1 سوره ممتحنه جمع است و یک نفر بیشتر نبوده، منظور حاطب بن ابى بلتعه است که با قریش و دشمنان مکاتبه محرمانه داشت (ر.ک: فخررازى، 1420ق، ج 29، ص 515). گوینده این سخن فقط عبداللّه بن ابى بن سلول رئیس منافقان بود (ر.ک: اندلسى، 1413ق، ج 5، ص 313). فخررازى، آیه 215 سوره بقره را در شأن عمروبن جموح و آیه 274 بقره را در شأن حضرت على علیه السلام مى داند (فخررازى، 1420ق، ج 7، ص 70).

سیوطى از علماى برجسته اهل سنت در الاتقان چنین موردى را در وجوه مخاطبات قرآن تحت عنوان خطاب فرد به لفظ جمع آورده است (سیوطى، 1380، ج 2، ص 113).

2. معرفه ساختن مسندالیه به ضمیر

صاحب المیزان با توجه به قاعده معرفه ساختن مسندالیه به ضمیر و استفاده از ضمیر خطابى آن، نکته اعتقادى مهمى را در جواب اهل سنت بیان مى کند. ضمیر خطابى (خطاب به مؤمنان) در آیه فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِى شَى ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ(نساء: 59) مى رساند: مراد از تنازع، تنازع مؤمنان در بین خودشان است، نه تنازعى که فرضا بین آنها و اولى الامر اتفاق بیفتد و یا بین خود اولى الامر رخ دهد؛ زیرا فرض اوّلى، یعنى تنازع مؤمنان با اولى الامر با مضمون آیه سازگار نیست؛ چراکه اطاعت اولى الامر بر آنها واجب شده است. همچنین فرض دوم با آیه نمى سازد؛ زیرا معنا ندارد خداى تعالى اطاعت کسانى را بر امت واجب کند که بین خودشان تنازع رخ مى دهد؛ زیرا اگر اولى الامر در بین خود تنازع کنند قطعا یکى بر حق، و دیگرى بر باطل خواهد بود، و خداى تعالى چگونه اطاعت کسى را واجب کند که خود بر باطل است؟! علاوه بر این، اگر منظور تنازع اولى الامر در بین خودشان بود پس چرا در جمله محل بحث خطاب را متوجه مؤمنان کرد و فرمود: پس اگر در چیزى تنازع کردید آن را به خدا و رسول برگردانید؟ (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 640). خلاصه اینکه آیه در موقعیت خطاب ارائه شده است تا گروه خاصى خطاب شوند و افرادى که قصد نشده اند از زمره این افراد خارج شوند، و به این وسیله، عصمت اولى الامر اثبات شود.

3. معرفه ساختن مسندالیه به وسیله اضافه

علّامه طباطبائى معتقد است: در آیه وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصِیبا مَفْرُوضا (نساء: 118)، لفظ عباد از ضمیر کاف کسب شرافت و تعظیم نموده و در حقیقت، اعتراف و تقریر بر این معناست که فریب خورندگان او در عین اینکه فریب او را خورده اند، بنده خداى تعالى هستند و یک انسان هر قدر هم فریب شیطان را بخورد، نمى تواند از بندگى خدا بیرون شود (همان، ج 5، ص 78). در واقع، مى رساند که شیطان با فریب دادن بندگان، آنها را از تحت سیطره خداوند خارج نمى کند و شیطان بر خداوند غالب نمى شود.

4. ذکر مسند

در بحث مسند نیز المیزان با استفاده از ذکر مسند، مطلب اعتقادى دیگرى را متذکر مى شود. در آیه یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ (نساء: 59) ذکر اطیعوا در مرتبه دوم، مى رساند اطاعت رسول یک معنا و اطاعت خداى سبحان معنایى دیگر دارد؛ زیرا اگر اطاعت خدا و رسول تنها در احکامى واجب مى بود که به وسیله وحى بیان شده است، کافى بود بفرماید: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ، ولى چنین نکرد و کلمه اطیعوا را دوباره آورد تا بفهماند اطاعت خدا یک نحوه اطاعت است و اطاعت رسول یک نحوه دیگر. ولى بعضى از مفسّران گفته اند: تکرار کلمه اطیعوا صرفا به منظور تأکید است. این حرف به هیچ وجه، درست نیست؛ زیرا اگر هیچ منظورى بجز تأکید در بین نبود ترک تکرار این تأکید را بیشتر افاده مى کرد و عینیت اطاعت رسول و خداى تعالى را مى فهمانید (همان، ج 4، ص 618).

5. اطلاق و تقیید

کلام خداى تعالى آنجا را که ظهور در اطلاق دارد، مطلق مى گیریم؛ چراکه کلام او کلام حکیمى است آگاه به همه چیز. وقتى در کلام خود، مطلقى مى آورد و به دنبالش ـ چه متصل و چه جداى از آن کلام ـ قیدى ذکر نمى کند همان مطلق حجت است. اما اگر موضوع حکم خود را به صفتى توصیف کند کلامش مقید است. یکى از دلایل آن توصیف مى تواند اشاره به علّیت حکم باشد، به گونه اى که علت محکوم شدن آن موضوع به این حکم همین صفتى است که در آن وجود دارد، و اگر موضوع نام برده آن صفت را نداشته باشد آن حکم را نیز نخواهد داشت؛ زیرا گوینده این کلام و حاکم به این حکم، حکیم است و آن صفت را بیهوده ذکر نکرده است.

علّامه هماهنگى حکم پیامبر صلى الله علیه و آله و اولى الامر با حکم خدا و همچنین عصمت هر دو را، که اصلى از اصول دین است، از اطلاق أَطِیعُوا در آیه یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ(نساء: 59) استنباط مى کند و مى فرماید: بى قیدى و بى شرطى اطاعت، دلیل بر این است که رسول امر به چیزى و نهى از چیزى نمى کند که مخالفت با حکم خدا در آن چیز باشد، وگرنه اینکه خدا اطاعت از خودش و رسول ـ هر دو ـ را واجب کند تناقض گویى مى شد. موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد، و محقق نمى شود. این سخن عینا در اولى الامر نیز جریان مى یابد. آنچه آیه محل بحث بر آن دلالت مى کند وجوب اطاعت اولى الامر بر مردم است و در خود آیه و در آیه دیگر قرآنى چیزى که این وجوب را مقید به قیدى و مشروط به شرطى کند، وجود ندارد.

نکته دیگر اینکه آیه شریفه بین رسول و اولى الامر را جمع کرده و براى هر دو یک اطاعت ذکر نموده و فرموده است: وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ.وقتى درباره رسول، حتى احتمال این نمى رود که امر به معصیت کند و یا گاهى در خصوص حکمى دچار اشتباه و غلط گردد، لازمه مطلق بودنش این است که بگوییم: همان عصمتى که درباره رسول مسلّم گرفته شده در اولى الامر نیز اعتبار شده است (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 620ـ623).

علّامه طباطبائى از قید فیها در آیه إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدىً وَ نُورٌ (مائده: 44)، چند مطلب استنباط نموده است:

1. آنچه در تورات کنونى هست هدایت نیست، بلکه در میان مطالب تورات، هدایت هم وجود دارد.

2. آنچه از هدایت در تورات هست برخى از هدایت است، نه کل هدایت، و خلاصه چنان نیست که براى همه بشر و در همه قرون کافى باشد (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 560ـ561).

6. تقدیم و تأخیر

مؤلف المیزان از تقدم و تأخر اجزاى جمله مطلبى فقهى استخراج نموده است. در آیه یوصِیکُمُ اللَّهُ فِى أَوْلادِکُم... آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعا... (نساء: 11)، از تقدم آباء بر ابناء استفاده مى شود که ارث آباء زودتر به ورثه مى رسد تا ارث ابناء؛ همچنان که در آیه إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّه... (بقره: 158) گفته شده است: جلوتر ذکر کردن صفا دلالت دارد بر اینکه سعى را باید از صفا شروع کرد. رسول خدا صلى الله علیه و آله در این باره فرمودند: آغاز کن از نقطه اى که خداى تعالى از آن آغاز کرده است. چه بسا از این قسمت آیه تقدم اولاد بر اجداد و جدّات استفاده شود و یا دست کم این مطلب را برساند که با وجود اولاد و فرزندان اولاد، اجداد ارث نمى برند (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 332ـ333).

7. مفرد یا جمع آمدن اجزاى جمله

در این پژوهش، توسعه بعضى از صنایع را مى توان در کلام علّامه به خوبى مشاهده نمود. ابواب گوناگونى که براى مسند و مسندٌالیه مطرح است در دیگر اجزاى جمله پیاده کرده و از آنها نکات تفسیرى مهمى استخراج نموده اند که در کتب بلاغى یا کمتر دیده مى شود و یا اصلاً چنین عنوانى در آنها یافت نمى شود. براى مثال، درباره مفرد و جمع آوردن اجزاى جمله، نکات لطیفى بیان مى کنند، و درباره جمع آوردن ظلمت و مفرد آوردن نور در آیه وَ یخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِه (مائده: 16) مى فرماید: راه حق هرچند بر حسب مقامات و مراحل، متعدد است، ولى در آن اختلاف و تفرق وجود ندارد، بخلاف طریق باطل که سراپا اختلاف است و اهل هر طریقى اهل طرق دیگر را دشمن مى دارد و از آن متنفر است (همان، ص 401).

8. قصر

باب دیگرى که در علم معانى بیان مى شود قصر است. قصر در اصطلاح، به معناى اختصاص دادن چیزى به چیز دیگرى است به روش خاص. در قصر اضافى، که اختصاص مقصور به مقصور علیه نسبت به چیز دیگرى سنجیده مى شود، سه قسم لحاظ مى شود: افراد، قلب، تعیین. در آیه إِنَّما وَلِیکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُون (مائده: 55) حصرى که از کلمه إِنَّما استفاده مى شود حصر افراد است. گویا مخاطبان تصور مى کرده اند این ولایت عام و شامل همه است، چه آنان که در آیه نام برده شده اند و چه غیر آنان. چون چنین گمانى در بین بوده، آیه ولایت را در براى نام بردگان منحصر کرده است، ممکن هم هست به وجه دیگرى این حصر را قصر قلب دانست (طباطبائى، 1374، ج 6، ص 18ـ19). منافقان بسیار علاقه مند به ولایت کفار و دوستى با آنان بودند و به مسلمانان اصرار مى کردند که آنان را دوست بدارند. خداى تعالى مؤمنان را از دوستى با کفار نهى نمود و فرمود: اولیاى شما کفار و منافقان نیستند، بلکه خدا و رسول و مؤمنان حقیقى اند.

9. وصل و فصل

باب دیگرى که در این علم مطرح است وصل و فصل است. علّامه در آیات متعددى با استفاده از این صنعت، مطالب زیبایى بیان فرموده است: از جمله در آیه ... إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ یکْفَرُ بِها وَ یسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى یخُوضُوا فِى حَدِیثٍ غَیرِهِ إِنَّکُمْ إِذا مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْکافِرِینَ فِى جَهَنَّمَ جَمِیعا (نساء: 140) جمله إِنَّکُمْ إِذا مِثْلُهُمْرا تعلیلى براى نهى مذکور در آیه مى داند و مى خواهد بفرماید: اگر شما مسلمانان را از نشست و برخاست با افراد ایرادگیر نهى کردیم براى این بود که مجالست تأثیرگذار است (طباطبائى، 1374، ج 5، ص 188).

10. ایجاز و اطناب

آخرین باب علم معانى ایجاز، اطناب، و مساوات است. مؤلف المیزان با بیان دو صنعت در آیه 43 نساء، قایل است: با کوتاه ترین کلام، بدون اینکه کلمه اى حذف شود، مطالب زیادى بیان شده است. در آیه یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکارى حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُبا إِلاَّ عابِرِى سَبِیلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا... (نساء: 43) مقصود این بوده است که بفهماند: درحالى که مست هستید به نماز نزدیک نشوید، تا بفهمید چه مى گویید. در حال جنابت نیز نزدیک نشوید و عبور نکنید، تا آنکه غسل کنید (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 572). در این آیه، لفظ صلوة در دو معنا استعمال شده است:

1. مجازا با علقه حال در معناى مسجد استعمال شده است.

2. در معناى حقیقى خود که نماز است، و با این روش، دو مطلب نزدیک مسجد نشدن در حال جنابت و نزدیک نماز نشدن در حال مستى را با کوتاه ترین الفاظ بیان کرده است.

تذییل یکى از زیرمجموعه هاى اطناب بوده و عبارت است از: آوردن جمله اى مستقل در پى جمله اول که با آن هم معناست، براى اینکه تأکیدى باشد براى منطوق یا مفهوم جمله اول، تا معنا براى کسى که نفهمیده است ظاهر گردد، و براى کسى که فهمیده است تقریر گردد. علّامه جمله ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یعْقِلُونَ در آیه وَ إِذا نادَیتُمْ إِلَى الصَّلاةِ اتَّخَذُوها هُزُوا وَ لَعِبا ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یعْقِلُونَ (مائده: 58) را از قبیل تذییل به منزله جواب از عمل اهل کتاب و کفار مى دانند. وقتى مسلمانان، اهل کتاب و کفار را به نماز دعوت مى کردند آنها مسلمانان را مسخره مى کردند. خداوند جواب دندان شکنى به آنها داد و فرمود: استهزا از سوى آنان و به مسخره گرفتن نماز و اذان براى این است که آنان مردمى سبک سر و بى عقلند (همان، ج 6، ص 39).

استفاده هاى تفسیرى علّامه طباطبائى از علوم بیان

بیان در لغت، عبارت است از: کشف و ایضاح و ظهور (مصطفوى، 1360، ج 1، ص 366) و در اصطلاح، عبارت است از: علمى که به وسیله آن، معناى واحد به طُرُق مختلف بیان مى شود (تفتازانى، 1376، ص 183).

براى پى بردن به اهمیت جایگاه بلاغت در تفسیر، فهمیدن اینکه سر منشأ انحراف مکتب هاى منحرف فکرى به ظاهر مسلمان، بى دقتى در ادبیات بوده است، کفایت مى کند. براى مثال، مفوّضه اسناد حقیقى در آیات را مجازى دانسته و منحرف شده اند. جبریون اسناد مجازى را حقیقى لحاظ کرده و راه به خطا رفته اند. گروهى نیز لفظى را که مجاز بوده، حقیقت انگاشته و فرقه مجسّمه را به وجود آورده اند. حتى محسنات لفظى و معنوى، که برخى تصور مى کنند تنها براى زیباسازى کلام به کار مى رود، نقش مهمى در فهم صحیح آیات قرآن کریم دارد، به گونه اى که گاهى شبهات واردشده بر آیات توسط صنایعى مانند توریه و مشاکله برطرف مى شوند.

بنابر قول مشهور، اگر چیزى از کلام حذف شود مجاز لغوى است؛ زیرا به کلمه اى که از اعراب اصلى به اعراب دیگرى نقل داده شده مجاز گفته مى شود که یا بر اساس اشتراک لفظى یا بر حسب تشابه به آن مجازگفته مى شود(تفتازانى،1424ق،ص628ـ629).

1. مجاز در حذف

علّامه طباطبائى درباره آیه یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْها... (نساء: 19) مى فرماید: اضافه ارث به کلمه نساء به تقدیر کلمه اموال بوده که مجاز در حذف است. ممکن هم هست کلمه اموال را در تقدیر نگیریم و بگوییم: تعبیر ارث بردن زنان مجازى عقلى است؛ به جاى اینکه فعل به مفعولش نسبت داده شود، به مضافٌ الیهِ مفعول نسبت داده شده است، که باز معنایش ارث بردن اموال ایشان است (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 403). شاید دلیل حذف مفعول (اموال) و نسبت دادن آن به مضافٌ الیه (نساء) رساندن این مطلب باشد که گرفتن اموال زنان به زور، براى آنها به اندازه به ارث بردن خودشان ناگوار و سخت است؛ چراکه هستى آنها، که براى ادامه زندگى به آن احتیاج دارند، به یغما مى رود.

2. استعاره

در المیزان، از صنعت استعاره تفاسیر زیادى ارائه شده است. در آیه وَ مَنْ یکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْما ثُمَّ یرْمِ بِهِ بَرِیئا فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتانا وَ إِثْما مُبِینا (نساء: 112) دو استعاره به کار رفته است: اول اینکه تهمت زدن را رمى خوانده است. رمى به معناى انداختن تیر به طرف دشمن یا شکار است. گویا تهمت زننده با عمل خود، تیرى به سوى طرف مقابل پرتاب مى کند. دوم اینکه تن در دادن به این عمل زشت و قبول وزر و وبال بهتان را تحمل خوانده است. گویا تهمت زننده، که بى گناهى را متهم مى کند، مثل کسى است که دیگرى را بدون اطلاع ترور کند و به نامردى از پاى درآورد. چنین عملى بار سنگینى بر دوش او مى گذارد که او را از هر خیرى در تمامى زندگى اش باز داشته، محروم مى سازد و هرگز از دوش او نمى افتد (نساء: 112). در این آیه، بهتان به بار سنگینى تشبیه شده است. سپس مشبّه به حذف شده و لوازمش، که حمل کردن است، ذکر شده، بنابراین، استعاره آن مکنیه است.

3. تضمین

تضمین، که بیشتر در کتب ادبیاتى از آن یاد مى شود، نیز نوعى مجاز است. تضمین از این منظر مجاز است که یک لفظ براى حقیقت و مجاز ـ هر دو ـ وضع نشده است. پس جمع بین آنها همین مجاز بودن است. در اینکه تضمین در کدام مبحث بلاغى قرار مى گیرد اختلافى است. برخى آن را جزو استعاره تبعى مى دانند، و برخى مجاز. در نحو الوافى، اقوال تمام علما درباره تعریف و جایگاه این صنعت بلاغى بیان شده است (عباس، بى تا، ج 2، ص 551ـ522؛ سیوطى، 1380، ج 2، ص 133ـ134).

در آیه فَتَرَى الَّذِینَ فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یسارِعُونَ فِیهِمْ(مائده: 52) خداى تعالى از سرعت گرفتن بیماردلان به سوى یهود و نصارا به یسارِعُونَ فِیهِمْ تعبیر کرده است، با اینکه باید مى فرمود: یسارعون الیهم، تا اشاره کند به اینکه این بیماردلان در جامعه یهود و نصارا هستند و در آن محیط ضلالت است که به سوى آنان تمایل دارند و شتاب مى کنند. پس از حرف فى که ظرفیت و داخل بودن را به مى رساند، فهمیده مى شود این بیماردلان به خاطر اینکه مبادا از ناحیه یهود و نصارا لطمه اى بخورند، به سوى آنان و در آنان نمى شتابند؛ چراکه آنان در این جمع قرار دارند، بلکه اینها بهانه هایى است که براى خود درست کرده اند تا ملامت و توبیخى که ممکن است از ناحیه رسول خدا صلى الله علیه و آله و مؤمنان متوجه آنان شود، از خود دفع کنند. تنها عاملى که آنان را وادار به مسارعت مى کند این است که یهود و نصارا را دوست مى دارند (طباطبائى، 1374، ج 5، ص 614).

4. کنایه

کنایه نیز جایگاه مهمى در تفسیر و القاى معنا در ذهن شنونده دارد؛ چراکه بنابر نظر علماى بلاغت ابلغ از تصریح است. علّامه در آیات، به این صنعت اشاره هاى زیادى کرده و نکات مهمى از آن استفاده نموده است. براى مثال، ایشان مى گوید: در آیه وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها وَ اکْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفا(نساء: 5) دو کنایه به کار رفته است:

1. رزق و کسا در عرف قرآن، به همان معناى زمان خود ماست، و در این آیه، کنایه است از مجموعه هزینه هاى زندگى و بودجه اى که در تأمین نیازهاى مادى زندگى خرج مى شود، که بنابراین، غیر از غذا و لباس، سایر مایحتاج آدمى از قبیل مسکن و دارو و امثال آن نیز رزق به شمار مى آید. همان گونه که کلمه أکل در آیه فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَى ءٍ مِنْهُ نَفْسا فَکُلُوهُ هَنِیئا مَرِیئا (نساء: 4) به طور کنایه، در معناى مطلق تصرفات استعمال شده است.

2. جمله وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفا را مى توان کنایه وار در معناى مطلق معاشرت گرفت؛ به این معنا که اولیاى سفیه باید از هر جهت با آنان همچون انسان عادى برخورد کنند، چه در سخن گفتن و چه در نشست و برخاست کردن؛ مانند آیه وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنا (بقره: 83) که قول به معناى مطلق معاشرت است (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 274).

5. تعریض

تعریض قسمتى از کنایه بوده و در اصطلاح، عبارت است از اینکه کلامى به کار برده شود و با آن به معنایى دیگر (تنبیه، طنز)، که از ساختار کلام معلوم مى شود، اشاره گردد. خداى متعال در آیه قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَةُ خَیرٌ لِمَنِ اتَّقى وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلاً (نساء: 77) به رسول خدا صلى الله علیه و آله دستور مى دهد به افراد ضعیف جوابى بدهد که اشتباه آنان را روشن سازد، و خطا بودن این نظرشان را، که زندگى اندک دنیا را بر کرامت جهاد و شرافت کشته شدن در راه آخرت ترجیح داده اند، توضیح دهد. علّامه قایل است به اینکه جمله لِمَنِ اتَّقى تعریضى است به مسلمان نماها که جا دارد در ایمانشان تقوا (یعنى: حفظ خویشتن) را رعایت کنند که اگر باتقوا باشند و بین زندگى اندک دنیا و زندگى آخرت مقایسه کنند زندگى آخرت را بهتر از زندگى دنیا مى یابند. پس جا دارد آخرت را ـ که بهتر است ـ بر دنیا ترجیح دهند (طباطبائى، 1374، ج 5، ص 6).

استفاده هاى تفسیرى علّامه طباطبائى از علوم بدیع

بدیع مشتق از بدع و در لغت، به معناى ایجاد شیئى است که سابقه اى در خلق و ذکر و معرفت نداشته (فراهیدى، 1410ق، ج 2، ص 54) و در اصطلاح، عبارت است از: علمى که ـ پس از رعایت مطابقت کلام با مقتضاى حال ـ به وسیله آن، ساختارهاى معنوى و لفظى، که موجب زیبایى کلام و تأثیر بیشتر آن در شنونده مى گردد، شناخته مى شود. علم بدیع به دو قسم محسنات لفظى و معنوى تقسیم مى شود (تفتازانى، 1376، ص 265). برخى معتقدند: علم معانى و بیان موجب محسنات ذاتى کلام مى شود و علم بدیع فقط براى زیباسازى ظاهرى و عرضى کلام به کار مى رود و دخل و تصرفى در معنا ندارد. بنابراین، در تفسیر قرآن کاربردى ندارد، ولى در واقع چنین نیست، علم بدیع هم مانند علوم دیگر، ممکن است داراى قواعدى ظاهرى و انتزاعى باشد که کاربردى در دانش تفسیر یا حتى در هیچ دانش دیگرى نداشته باشد؛ اما همه مباحث این علم داراى چنین خصوصیتى نیست. بنابراین، در گفتارهاى بلاغى، بدون دقت در محسنات معنوى، دستیابى به مراد متکلم غیرممکن مى نماید. در محسنات معنوى، تحسین و زیبایى کلام، اولاً و بالذات به معنا مربوط است، گرچه پیرو آن، لفظ نیز زیبا مى گردد.

در المیزان، از صنعت بدیع نیز براى رساندن مطالب تفسیرى استفاده شده است، ولى کاربرد آن به اندازه دو علم دیگر نیست. براى مثال، استفاده هاى لطیف مؤلف از سه شیوه این صنعت بیان مى شود:

1. مقابله

علّامه مى فرماید: با دقت در مضمون دو آیه وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَکُم مِن تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجا لِّتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (روم: 20و21) مى توان فهمید خداوند انسان را (که مراد از آن به قرینه مقابله مرد است) با تعبیرى بشرى منتشر توصف کرد. منظور از انتشار، کوشش در طلب معاش است که تمامى اعمال آدمى در به دست آوردن لوازم زندگى و حتى در جنگ و غارت ها را دربر مى گیرد و این گونه اعمال نیازمند به قوت و شدت است. خداى سبحان دنبال توصیف انسان به صفت انتشار به مسئله خلقت زنان پرداخت و آنان را به جهازى مجهز نمود که وجود او مایه تسکین مردان است (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 343).

2. مشاکله

عبارت است از اینکه یک شى ء، به خاطر مصاحبتش با لفظ دیگر، با لفظى غیر از لفظ خود ذکر شود (هاشمى، 1417ق، ص 375). در آیه وَ قالَتِ الْیهُودُ یدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ(مائده: 64) کلامى از یهود بیان مى شود که یا از روى غرض استهزا یا بر اساس عقاید انحرافى که داشتند، نسبت نارواى بسته بودن دست خدا را مى دهند که ساحتش مقدس و منزّه از آن است. خداوند نیز در مقابل آنها، جمله غُلَّتْ أَیدِیهِمْ را، که در واقع نفرینى بر یهود است، بیان مى کند. البته نفرینى که مشابه است با منقصتى که به ساحت قدس خدا نسبت داده اند؛ یعنى دست بستگى و سلب قدرت بر انجام خواسته خود (طباطبائى، 1374، ج 6، ص 46).

3. استطراد

استطراد این است که گوینده از هدفى که دارد به سوى هدف دیگرى که با آن مناسبتى دارد، بیرون رود، سپس به سوى کلام پیشین خود بازگردد تا آن را تمام کند (هاشمى، 1417ق، ص 365). آیه لَنْ یسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یکُونَ عَبْدا لِلَّهِ وَ لا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ وَ مَنْ یسْتَنْکِفْ عَنْ عِبادَتِهِ وَ یسْتَکْبِرْ فَسَیحْشُرُهُمْ إِلَیهِ جَمِیعا (نساء: 172) در مقام بیان احتجاج آوردن بر فرزند نداشتن خداى تعالى است تا در نتیجه، بر معبود نبودن حضرت مسیح علیه السلام به قول مطلق نیز اشاره کند. در این میان، جمله وَ لَا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ به طور استطرادى بیان شده است و در اصطلاح، از باب الکلام یجر الکلام (حرف، حرف مى آورد) در وسط آیه آمده است تا در عین اینکه گفتار قبل را تعمیم مى دهد، شامل ملائکه نیز بشود و برهانى گردد علیه کسانى همچون مشرکان عرب که مى گفتند: ملائکه دختران خدایند (طباطبائى، 1374، ج 5، ص 246).

نتیجه گیرى

علّامه طباطبائى از بلاغت در تفسیر خود بهره گرفته و از علوم گوناگون معانى، بیان و بدیع در تفسیر اعجاز الهى و جواب گویى به شبهات و تبیین مباحث فقهى استفاده هاى شایانى نموده اند که با دقت در این شواهد مختصر، اهمیت جایگاه علوم بلاغى در تفسیر را بیان مى کند.

به امید آنکه با استفاده از شیوه بهره گیرى علّامه از این علوم در تفسیر قرآن، انگیزه وافى براى غور در مباحث بلاغى قرآن ایجاد گردد و شواهد ارائه شده براى اعجاز بیانى جایگزین مثال هاى ساده کتب گردد.

منابع

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دارصادر.

ابوعبیده، معمربن مثنى، 1381ق، مجازالقرآن، قاهره، مکتبه الخانجى.

اندلسى، ابن عطیه، 1413ق، المحرر الوجیز فى تفسیرالکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیة.

تفتازانى، سعدالدین، 1424ق، المطول، تحقیق عبدالحمید هنداوى، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ـــــ ، 1376، مختصرالمعانى، چ سوم، قم، دارالفکر.

جوادى آملى، عبداللّه، 1386، شمس الوحى تبریزى، چ دوم، قم، اسراء.

خطیب قزوینى، محمدبن عبدالرحمن، 1428ق، الایضاح فى علوم البلاغه، تحقیق محمدعبدالقاهر فاضلى، بیروت، المکتبة العصریه صیدا.

راغب اصفهانى، ابوالقاسم بن حسین، 1412ق، المفردات فى غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودى، بیروت، دارالعلم الدارالشامیه.

زمخشرى، محمودبن عمر، 1407ق، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دارالکتب العربى.

سیوطى، جلال الدین عبدالرحمن، 1380، الاتقان فى علوم القرآن، ترجمه مهدى حائرى قزوینى، چ سوم، تهران، امیرکبیر.

ـــــ ، 1425ق، المزهر فى علوم اللغه وانواعها، شرح و تعلیق ابوالفضل ابراهیم جاد المولى، بیروت، المکتبة العصریه صیدا.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1374، المیزان فى تفسیرالقرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین.

عباس، حسن، بى تا، النحوالوافى، تهران، ناصرخسرو.

فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

فراهیدى، خلیل بن احمد، 1410ق، کتاب العین، چ دوم، قم، هجرت.

قزوینى، محمدبن عبدالرحمن، 1424ق، التلخیص فى علوم البلاغه، بیروت، دارالکتب العلمیه.

مصطفوى، حسن، 1360، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

مطهرى، مرتضى، 1366، حق و باطل، چ ششم، تهران، صدرا.

هاشمى، احمد، 1417ق، جواهرالبلاغه، ترجمه محمود خورسندى و حمید مسجدسرایى، بى جا، فیض.