تعارض ادلّه و نقش آن در تفسير با تأكيد بر ديدگاه علّامه طباطبائى

ضمیمه	اندازه
7_OP.PDF	451.46 کیلو بایت

سال بيست و سوم ـ شماره 204 -آذر 1393

حسن صادقى[1]

چکیده

«تعارض ادلّه» از مباحث مهم دانش اصول فقه است كه چگونگى مواجهه با ادلّه گوناگون، به ويژه روش جمع ميان ادلّه متنافى بدوى را ذكر مى كند. اين مبحث در تفسير قرآن تأثير زيادى دارد و علّامه طباطبائى نيز از اين مبحث در تفسير قرآن بسيار استفاده كرده اند.

     مقاله حاضر، موارد تأثيرگذارى مبحث «تعارض ادلّه» در تفسير قرآن را تبيين كرده، برخى از مصاديق عينى و كاربردى آن در آيات قرآن، به ويژه در غير آيات الاحكام همانند آيات اوصاف الهى، شفاعت، علم غيب، سنجش اعمال، توبه، بخشش گناهان، حبط اعمال و... را با تأكيد بر ديدگاه علّامه طباطبائى ذكر مى كند. با اين بحث، سازگارى آيات قرآن كريم با يكديگر و نيز سازگارى برخى از روايات با آيات روشن شده، تعدادى از شبهات ناسازگارى پاسخ داده مى شود.

     در اين نوشتار روشن مى شود تعارض شروطى دارد كه برخى از آنها در تفسير نيز تأثيرگذار است. همچنين تعارض به دو قسم «غيرمستقر» و «مستقر» تقسيم مى شود و در ميان آيات، تنها تعارض غيرمستقر ممكن است. تعارض غيرمستقر مصاديق متعددى در تفسير دارد.

 

كليدواژه ها: تعارض، ادلّه، دليل، جمع عرفى، اصول فقه، تفسير، علّامه طباطبائى.

مقدمه

تفسير قرآن كريم نيازمند علوم متعددى است كه در ميان آنها دانش اصول فقه از مهم ترين و اساسى ترين علوم است. مباحث متعددى از اين دانش در بخش هاى گوناگون تفسير همانند مبانى، قواعد و منابع تفسير تأثير دارد (صادقى، 1390؛ همو، 1391).

يكى از مباحث اساسى دانش اصول فقه مبحث تعارض ادلّه است. دانشمندان اصول با طرح اين بحث، درصدد تبيين كيفيت مواجهه با ادلّه مختلف بوده اند. گرچه هدف اوليه دانشمندان اصول، تبيين مباحث كلى استنباط در راستاى دستيابى به احكام شرعى بوده است، لكن اختصاصى به آن ندارد و مى توان از اين مبحث در تفسير قرآن كريم نيز استفاده كرد؛ همان گونه كه مباحث متعددديگر اين دانش همانند مباحث الفاظ، عقليه و حجّيت نيز در تفسير تأثير زيادى دارد (ر.ك: صادقى، 1391، ص 38ـ43).

مبحث تعارض ادلّه از مباحث مهم و جدى است كه در تفسير و عمدتا در بخش قواعد تفسير تأثير و كاربرد دارد و در تبيين روش تفسير قرآن كريم و چگونگى جمع ميان آيات و نيز ميان روايات و آيات بسيار مفيد و ضرورى است. هدف از طرح اين بحث در مورد قرآن كريم، نشان دادن سازگارى آيات قرآن كريم با يكديگر و پاسخ هاى كلى و نيز مصداقى به برخى از شبهات ناسازگارى ميان قرآن كريم است. با طرح اين بحث، مى توان بسيارى از آياتى را كه در نظر بدوى متناقض به نظر مى رسند، جمع نمود و ناسازگارى آنها را از بين برد. در اين صورت، مضمون برخى از آياتى كه مورد اختلاف است، به خوبى جمع مى شوند و سازگارى آنها به اثبات مى رسد. آيات صفات الهى، علم غيب، شفاعت، معاد و... با كمك اين مبحث تفسير مى شوند.

از ميان مفسران، علّامه طباطبائى مفسّر ارجمندى است كه با تسلط كامل بر دانش اصول، از مباحث اين دانش به ويژه مبحث تعارض ادلّه در تفسير قرآن كريم استفاده كرده است. ايشان نه تنها در بخش احكام، بلكه در غير احكام نيز از اين مبحث استفاده كرده اند؛گرچه گاهى به اصطلاحات اصول تصريح نكرده اند.

نگارنده به اثرى دست نيافته است كه اين بحث را از ديدگاه علّامه طباطبائى يا با تأكيد بر نظر ايشان مورد بررسى قرار داده باشد. ازاين رو، به گمان نگارنده، طرح اين بحث ضرورى و حتى نيازمند تكميل است.

سؤال اصلى پژوهش اين است كه مبحث تعارض ادلّه در تفسير قرآن به ويژه از ديدگاه علّامه طباطبائى چه نقشى دارد؟

سؤال هاى فرعى پژوهش نيز عبارتند از: 1. تعارض در اين مبحث به چه معناست؟ 2. مهم ترين شروط تعارض چيست و چه نقشى در تفسير دارند؟ 3. تعارض چه اقسامى دارد؟ 4. مبحث تعارض ادلّه چه قواعد مهمى براى جمع ميان ادلّه ارائه مى كند؟

اين نوشتار در راستاى پاسخ به اين پرسش ها، نخست تعارض را در لغت و اصطلاح اصول فقه تعريف كرده، سپس ضمن بيان برخى از شروط تعارض، تعارض را به دو قسم غيرمستقر (تعارض بدوى) و مستقر تقسيم مى كند و در ادامه، به جمع عرفى ميان تعارض هاى بدوى و نيز قواعد مترتب بر قاعده جمع عرفى اشاره و آنها را بر آيات قرآن كريم تطبيق مى كند و ديدگاه علّامه طباطبائى را در تعدادى از اين آيات مطرح مى نمايد. همچنين تعارض مستقر را تعريف و عدم امكان آن ميان آيات و نيز ميان آيات و روايات را بيان مى كند.

تذكر اين نكته ضرورى است كه براى رعايت اختصار، از مباحثى مانند معناى تفسير، ضرورت تأثير اصول فقه در تفسير، تفاوت تعارض با تزاحم، ادلّه و... صرف نظر كرده و به مباحث مهم تر و كاربردى در تفسير قرآن كريم مى پردازيم.

 

معناى تعارض

تعارض از ريشه عرض به معناى آشكار شدن و آشكار كردن است (ر.ك: ابن فارس، 1404ق، ج 4، ص 272) كه با معناى اصطلاحى آن در اصول فقه نيز تناسب دارد (ر.ك: انصارى، 1428ق، ج 4، ص 11). تناسب اين معنا با معناى اصطلاحى، آن است كه هريك از دو دليل متناقض، خود را آشكار مى كنند و خود را حاكى از واقع نشان مى دهند و ديگرى را تكذيب و پنهان مى كنند و مانع نمايش آن مى شوند.

تعارض در اصطلاح دانش اصول، به معناى تنافى دو دليل و تمانعشان به اعتبار مدلولشان است. به عبارت ديگر و دقيق تر، تنافى مدلول هاى دو دليل بر وجه تناقض يا تضاد است (ر.ك: همان). مثال تنافى مدلول هاى دو دليل بر وجه تناقض آن است كه ـ مثلاً ـ دليلى بگويد: نماز جمعه در عصر غيبت واجب است و دليل ديگرى بگويد: نماز جمعه در عصر غيبت واجب نيست. در اين دو مثال، مدلول يك دليل، وجوب نماز جمعه در عصر غيبت و مدلول ديگر، واجب نبودن آن است و اين دو همديگر را نفى مى كنند. تنافى مدلول هاى دو دليل بر وجه تضاد بر دو نوع است: الف) تنافى ذاتى است؛ مانند آنكه دليلى بگويد: نماز خواندن واجب است و دليلى بگويد: نماز خواندن حرام است؛ ب) تنافى عرضى است، هنگامى كه از دليل خارجى فهميده مى شود كه اجتماع دو مدلول با هم امكان ندارد؛ مانند آنكه دليلى بگويد: نماز جمعه بخوان و دليل ديگرى بگويد: نماز ظهر بخوان و از دليل خارجى به دست مى آيد كه دو نماز با هم در يك وقت ثابت نيست (ر.ك: واعظ حسينى، 1409ق، ج 3، ص 254).

 

برخى از شروط تعارض و نقش آنها در تفسير

براى تحقق تعارض شروط متعددى وجود دارد (ر.ك: مظفر، 1415ق، ج 2، ص 192ـ194). در ذيل، به برخى از مهم ترين آنها و مواردى كه در تفسير قرآن تأثير زيادى دارد، اشاره مى شود.

 

1. وجود شرايط حجّيت در هر دو دليل

يكى از شرايط مهم تعارض آن است كه هر دو دليل، داراى شرايط حجّيت باشند، به گونه اى كه هريك از آنها به تنهايى و بدون در نظر گرفتن تعارض، واجب العمل باشند. دليل اشتراط اين شرط روشن است؛ زيرا هرگاه دليلى فى نفسه شرايط حجّيت را نداشته باشد، نمى تواند با دليل ديگر كه حجت است، تنافى داشته باشد و آن را بى اعتبار بشمارد (ر.ك: مظفر، 1415ق، ج 2، ص 193ـ194). ازاين رو، اگر خبرى داراى شرايط حجّيت نبود، نمى تواند با آيات قرآن، حتى ظواهر آيات، تعارض داشته باشد، حتى تعارض بدوى.

علّامه طباطبائى با صرف نظر از مبناى خود در عدم حجّيت روايت واحد تفسيرى در غير احكام (طباطبائى، بى تا، ج 10، ص 351؛ همو، 1379، ص 61). در موارد متعدد برخى از روايات را به واسطه ضعف سند، غيرقابل اعتماد مى دانند (ر.ك: طباطبائى، بى تا، ج 2، ص 26؛ ج 5، ص 320؛ ج 8، ص 220و258). ازاين رو، اين گونه روايات، با ظواهر قرآن حتى تعارض بدوى هم ندارند؛ براى مثال، در روايتى از داوودبن فرقد از بعضى از اصحاب نقل شده است كه درباره خواب فرشتگان از امام صادق عليه السلام پرسيد. امام صادق عليه السلام در پاسخ فرمود: هيچ جاندارى نيست كه خواب نداشته باشد، جز خداى عزوجل، و فرشتگان مى خوابند. گفتم: خداى عزوجل مى فرمايد: يسَبِّحُونَ اللَّيلَ وَالنَّهارَ لا يفْتُرُونَ (انبياء: 20) فرمود: نفس هايشان تسبيح است (صدوق، 1395ق، ج 2، ص 666).

علّامه يكى از اشكالات روايت را ضعيف بودن آن ذكر مى كنند (ر.ك: طباطبائى، بى تا، ج 14، ص 281). وجه ضعيف بودن روايت، مرسله (براى تعريف مرسله، ر.ك: كنى، 1379، ص 273) بودن روايت است؛ زيرا راوى اول كه داوود از او نقل مى كند، براى ما روشن نيست.

شايان ذكر است اگر خبرى متواتر باشد يا خبر واحدى باشد كه قرائنى بر صدور آن از معصوم دلالت كند، علم به محتواى آن حاصل شده و در حجّيت و اعتبار آن شكى نيست (ابن زين الدين، بى تا، ص 187) و اما خبر واحد معتبر (ر.ك: همان، ص 199ـ203) كه داراى چنين قرائنى نباشد، به نظر بيشتر دانشمندان اصول حجت است و تعبّد به آن جايز است (خراسانى، 1412ق، ص 293). آنچه مورد بحث است، اين است كه آيا حجّيت خبر واحد تنها در خصوص احكام شرعى است كه تعبد در آنها جريان دارد، يا شامل معارف ديگر از قبيل اعتقادات، تفسير و قضاياى تاريخى نيز مى شود؟ بسيارى از دانشمندان اصول، موضوع حجّيت خبر واحد در غير احكام شرعى را به روشنى مطرح ننموده اند. در ميان مطرح كنندگان اين بحث نيز دو ديدگاه وجود دارد: برخى به عدم حجّيت خبر واحد غيرفقهى قايل شده اند (ر.ك: خوئى، 1352ق، ج 2، ص 106) و برخى معتقدند كه خبر واحد غيرفقهى نيز حجت است (ر.ك: همو، 1395ق، ص 398ـ399؛ فاضل لنكرانى، 1396ق، ص 175). علّامه طباطبائى عقيده نخست را تقريبا ثابت شده نزد شيعه مى داند و مى فرمايد: آنچه اكنون تقريبا مسلّم است، اين است كه خبرواحدموثوق الصدوردراحكام شرعيه حجّت است ودرغيرآنهااعتبارندارد(طباطبائى،1379،ص61).

 

2. قطعى نبودن يك يا هريك از دو دليل

اگر يكى از دو دليل از حيث سند و دلالت قطعى باشد (نه ظنى)، بى اعتبار بودن دليل ديگر فهميده مى شود و چنين دليلى نمى تواند با دليل قطعى تعارض داشته باشد. البته قطع به دو دليل متنافى فى نفسه محال است و واقع نمى شود (ر.ك: مظفر، 1415ق، ص 192).

اين قاعده در تفسير آيات تأثير زيادى دارد و با توجه به آن، مى توان برخى از تفسيرهاى متعارض را از موضوع تعارض بيرون ساخت. در اين صورت، اساسا تعارض صدق نمى كند. براى مثال، اگر آيات قطعى الدلالة بر امرى وجود داشته باشد و دليل ظنى مانند خبر واحد، متنافى با آيات قرآن باشد، با توجه به آيات قطعى الدلالة، كذب خبر واحد روشن مى شود و اساسا نوبت به تعارض، حتى تعارض بدوى نمى رسد. علّامه طباطبائى نيز در موارد متعدد از اين قاعده در تفسير استفاده كرده است (ر.ك: طباطبائى، بى تا، ج 9، ص 366ـ367؛ ج 14، ص 228) كه به ذكر يكى از آنها بسنده مى شود.

در برخى از منابع روايى (ر.ك: بخارى، 1401ق، ج 1، ص 3ـ4؛ مسلم نيشابورى، بى تا، ج 1، ص 98) و تفسيرى (فخررازى، 1420ق، ج 1، ص 160) نقل شده است كه در آغاز نزول وحى، رسول اكرم صلى الله عليه و آله دچار ترديد مى شود و پيش ورقه بن نوفل مسيحى مى رود. اين گونه روايات با برخى از نصوص آيات، منافات دارد و بر اساس همين نصوص، آن روايات از درجه اعتبار ساقط مى شوند. علّامه طباطبائى پس از نقل اين گونه روايات مى فرمايد:

اين داستان خالى از اشكال نيست و ساده ترين اشكال، آن است كه پيامبر صلى الله عليه و آله در مشاهده وحى الهى از فرشته آسمانى كه سخن خدا را به او القا كرده، شك و ترديد كرده است؛ بلكه گمان كرده است كه از القائات شيطانى است. و اشكال مهم تر آن است كه قلب پيامبر صلى الله عليه و آله نسبت به پيامبر بودنش با سخن مرد مسيحى آرامش يابد، در حالى كه خداى متعال مى فرمايد: قُلْ إِنِّى عَلى بَينَةٍ مِنْ رَبِّى (انعام: 57) و چه حجت روشنى در سخن ورقه هست؟ درحالى كه مى فرمايد: قُلْ هذِهِ سَبِيلِى أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِى (يوسف: 08) آيا بصيرت ايشان ـ صلى اللّه عليه و آله ـ همان آرامش قلب وى با سخن ورقه است؟ و نيز آيا بصيرت پيروان او با آرامش قلب پيامبر است كه اين آرامش به سبب چيزى است كه حجت قطعى نيست؟ درحالى كه مى فرمايد: إِنَّا أَوْحَينا إِلَيكَ كَما أَوْحَينا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِيينَ مِنْ بَعْدِهِ(نساء: 163) پس آيا اعتماد پيامبران در نبوتشان بر مثل اين داستان است؟ حق اين است كه وحى نبوت و رسالت تلازم دارد با اينكه پيامبر يقين كند كه از سوى خداى آمده است، بر اساس رواياتى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام وارد شده است (طباطبائى، بى تا، ج 20، ص 329).

 

اقسام تعارض و نقش آنها در تفسير

تعارض به دو قسم غيرمستقر و مستقر تقسيم مى شود كه به توضيح كوتاه آنها مى پردازيم.

 

الف. تعارض غيرمستقر

تعارض غيرمستقر، تعارضى است كه مى توان آن را با تصرف در دلالت يكى از دو دليل علاج كرد، به گونه اى كه مدلول دليل ديگر انسجام يابد (ر.ك: صدر، بى تا، ج 2، ص 542). اين تعارض، تعارض بدوى نيز ناميده مى شود؛ چراكه تنافى بين مدلول هاى دو دليل در آنها ابتدايى مى باشد و با تأمل از بين مى رود و عرف مى تواند بين آنها جمع كند (ر.ك: مروج، 1415ق، ج 8، ص 15). و از لحاظ سازگار ساختن آنها، جمع دلالى نيز ناميده مى شود؛ چراكه ميان دلالت ادلّه جمع مى شود.

چنان كه ياد شد، تعارض غيرمستقر و بدوى، تعارضى است كه پايدار نيست و ابتدايى است و عرف مى تواند ميان آن دو جمع كند و تنافى آنها را از بين ببرد و مقصود را به دست آورد. در دانش اصول، به اين گونه جمع، جمع عرفى گفته مى شود. توضيح بيشتر جمع عرفى اين است كه هرگاه دو دليل متعارض وجود داشته باشد كه عرف بتواند ميان آنها جمع كند، به گونه اى كه در كشف مراد از آن دو تحير نداشته باشد و از ضميمه كردن يكى از آنها به دليل ديگر ظهور ديگرى براى يكى از آنها يا براى هر دوى آنها پيدا شود، به طورى كه بدون ملاحظه اين دو، اين ظهور وجود نداشته باشد و يكى از دو دليل قرينه بر تصرف در ديگرى باشد، يا هريك از آن دو، قرينه بر ديگرى باشد، در اين صورت، چنين استظهارى از جهت قرينه بودن است و بايد ميان اين دو دليل جمع كرد. ازاين رو، تعارض ميان آنها از بين مى رود (ر.ك: لجنة تأليف القواعد الفقهية و الاصولية، 1423ق، ص 448ـ449).

شايان ذكر است كه جمع عرفى مبتنى بر تفكيك ميان معنا (مراد استعمالى) و مراد (مراد جدى) است (ر.ك: خوئى، 1352ق، ج 2، ص 508)؛ زيرا جمع عرفى مبتنى بر اين است كه معنا (مراد استعمالى) چيزى است و مراد (مراد جدى) با آن تفاوت دارد و عين هم نيست؛ لكن با تأمل عرفى مى توان تفاوت آنها را جمع نمود و تنافى را از بين برد.

 

برخى از قواعد تعارض غيرمستقر

در دانش اصول فقه براى تعارض غيرمستقر كه جمع عرفى در آن جريان دارد، قواعد متعددى ذكر كرده اند كه برخى از مهم ترين و مؤثرترين آنها در تفسير عبارت است از: تقديم نص بر ظاهر، تخصيص، تقييد و حكومت.

1. تقديم نصّ بر ظاهر: نصّ در لغت به معناى آشكار است (ابن منظور، 1405ق، ج 7، ص 97ـ98) و در اصطلاح اصول، لفظى است كه دلالت آن بر معنا روشن بوده و جز يك معنا در آن احتمال داده نمى شود (اصفهانى، 1404ق، ص 189). ظاهر در لغت به معناى آشكار است (جوهرى، 1407ق، ج 2، ص 730) و در اصطلاح اصول، لفظى است كه معناى خاصى از آن به ذهن تبادر مى كند (سبحانى، 1388، ج 1، ص 246). لكن اين تبادر و دلالت لفظ بر آن معنا، به گونه اى نيست كه احتمال ديگر در آن داده نشود. حال سخن در اين است كه هرگاه، دو دليل به حسب دلالت، متعارض باشند، و يكى نصّ در مراد باشد و ديگرى ظاهر باشد، نصّ قرينه عرفى بر تصرف در ظاهر مى شود و با ضميمه كردن نصّ به ظاهر، ظهور ديگرى براى ظاهر پيدا مى شود، به گونه اى كه اين ظهور پيش از ملاحظه هر دوى آنها نبود. ازاين رو، عرف در كشف مراد متحير نمى ماند و تعارض ميان دو دليل از بين مى رود (ر.ك: لجنة تأليف القواعد الفقهية و الاصولية، 1423ق، ص 450).

اين قاعده در قرآن كريم و روايات نيز جارى است و تنافى بدوى آنها را از بين مى برد.

1ـ1. تقديم نص بر ظاهر ميان آيات: اين قاعده در آيات متعددى كاربرد دارد كه يكى از آنها درباره اوصاف الهى به ويژه جهت و جسم داشتن آيات گوناگونى است. در اين باره دو دسته آيات وجود دارد:

الف) آياتى كه نص در اين هستند كه خداى متعال همانندى ندارد و نيز چشم ها خدا را نمى بيند. پس خداوند اوصاف مربوط به جسمانيات همچون مكان داشتن، ديده شدن و... ندارد؛ مانند:

ـ لَيسَ كَمِثْلِهِ شَى ءٌ (شورى: 11)؛

ـ لاتُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يدْرِكُ الْأَبْصارَ(انعام: 103)؛

ب) آياتى ممكن است استفاده شود كه خداوند متعال جسم و داراى مكان و قابل ديده شدن و... است؛ مانند:

ـ الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (طه: 5)؛

ـ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ (قيامت: 23).

با توجه به قاعده تقديم نص بر ظاهر، وقتى اين دو دسته آيات در كنار هم قرار داده شود، روشن مى شود كه منظور از آيات دسته دوم، ذكر اوصاف جسمانى و ديده شدن و مانند آن براى خداى متعال نيست، بلكه بايد معنايى مراد باشد كه متناسب با آيات دسته اول باشد. ازاين رو، مراد از آيه نخست از دسته دوم، تسلط بر ملك و احاطه داشتن بر خلق است و مراد از آيه دوم از دسته دوم، نگاه با غيرنگاه چشمى است. علّامه طباطبائى مى فرمايد:

وقتى شنونده سخن خدا الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوىرا مى شنود، در اولين لحظه مراد براى او مشتبه مى شود؛ [لكن ]وقتى به مثل سخن خداى متعال لَيسَ كَمِثْلِهِ شَى ءٌ مراجعه مى كند، مى فهمد كه مراد از آن، تسلط بر ملك و احاطه داشتن بر خلق است؛ نه در مكانى قرار گرفتن و بر مكانى تكيه كردن كه مستلزم جسم براى خداى سبحان است كه بر او محال است. همچنين سخن خداى سبحان إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ كه وقتى آن را به مثل لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يدْرِكُ الْأَبْصارَ برگرداند، مى داند كه مراد از نظر، غير از نگاه با چشم حسى است (طباطبائى، بى تا، ج 3، ص 21).

با اين بيان روشن مى شود كه وجود جهت براى خداى سبحان نادرست است؛ گرچه برخى بدان باور داشتند. قرطبى پس از آنكه نظر بيشتر قدما و متأخران را منزه بودن خداى سبحان از جهت ذكر مى كند، نظر سلف اول را اين گونه نقل مى كند:

آنان به نفى جهت اعتقاد نداشتند و آن را به زبان نمى آوردند، بلكه آنان و همه، اثبات آن را به زبان مى آورند؛ همان گونه كه كتاب خدا گفته است و پيامبرانش خبر داده است، و احدى از سلف صالح، انكار نمى كرد كه خدا حقيقتا بر عرشش استواء داشته باشد،... و تنها از كيفيت استواء آگاه نبودند؛ زيرا حقيقت آن، روشن نيست (قرطبى، 1364، ج 7، ص 219).

2ـ1. تقديم نص بر ظاهر ميان آيات و روايات: قاعده تقديم نص بر ظاهر ميان آيات و روايات نيز كاربرد دارد. براى مثال، درباره سعى ميان صفا و مروه دو دسته ادلّه وجود دارد:

الف) إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيهِ أَنْ يطَّوَّفَ بِهِما.(بقره: 158) در اين كريمه براى سعى ميان صفا و مروه، تعبير فَلا جُناحَ عَلَيهِ به كار رفته است كه ظهور آن، نفى گناه و مطلوب بودن سعى است، ولى دلالتى بر وجوب و ندب ندارد. براى مثال، فخررازى از مفسران اهل سنت عقيده دارد كه ظاهر اين آيه دلالت ندارد كه سعى بين صفا و مروه واجب است يا واجب نيست؛ زيرا لفظى كه بر قدر مشترك بين اقسام دلالت داشته باشد، بر خصوصيتى دلالت ندارد و بايد به دليل ديگر رجوع كرد (فخررازى، 1420ق، ج 4، ص 137). آيت اللّه جوادى آملى نيز عقيده دارد كه از قرآن كريم درباره سعى بين صفا و مروه بيش از نفى جُناح استفاده نمى شود و تنها به كمك دليل و قرينه خارجى مى توان از تعبير فَلا جُناحَ... وجوب يا استحباب چيزى را استفاده كرد؛ مانند نماز مسافر كه درباره وجوب شكسته بودن آن نيز در قرآن بيانى صريح وجود ندارد (جوادى املى، 1388، ج 8، ص 33ـ34).

ب). برخى از روايات صحيحه نصّ در وجوب سعى هستند (حرعاملى، 1414ق، ج 13، ص 467ـ472). براى مثال، با سند صحيح نقل شده است: عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِبْنِ مُسْلِمٍ أَنَّهُمَا قَالا قُلْنَا لِأَبِى جَعْفَرٍ مَا تَقُولُ فِى الصَّلَاةِ فِى السَّفَرِ كَيفَ هِى وَ كَمْ هِى فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ يقُولُ وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِى الْأَرْضِ فَلَيسَ عَلَيكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ فَصَارَ التَّقْصِيرُ فِى السَّفَرِ وَاجِبا كَوُجُوبِ التَّمَامِ فِى الْحَضَرِ قَالا قُلْنَا إِنَّمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ فَلَيسَ عَلَيكُمْ جُناحٌ وَ لَمْ يقُلْ افْعَلُوا فَكَيفَ أَوْجَبَ ذَلِكَ كَمَا أَوْجَبَ التَّمَامَ فِى الْحَضَرِ فَقَالَ ـ عليه السلام ـ أَ وَ لَيسَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ فِى الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- فَمَنْ حَجَّ الْبَيتَ أَوِاعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيهِ أَنْ يطَّوَّفَ بِهِما أَلَا تَرَوْنَ أَنَّ الطَّوَافَ بِهِمَا وَاجِبٌ مَفْرُوضٌ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ ذَكَرَهُ فِى كِتَابِهِ وَ صَنَعَهُ نَبِيهُ وَ كَذَلِكَ التَّقْصِيرُ فِى السَّفَرِ شَى ءٌ صَنَعَهُ النَّبِى وَ ذَكَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى ذِكْرُهُ فِى كِتَابِه (صدوق، 1413ق، ج 1، ص 434).

با توجه به قاعده تقديم نص بر ظاهر، اين صحيحه بر ظاهر آيه مقدم مى شود. در نتيجه، مراد از فلاجناح به قرينه اين روايت و روايات ديگر، وجوب سعى است. مرحوم اردبيلى مى فرمايد: اما وجوب سعى و ركن بودن و كيفيت آن، همان گونه كه اصحاب ما در حج و عمره مطلقا بدان عقيده دارند، به دليل ضميمه شدن بيان با سنت شريفه از پيامبر و ائمه عليهم السلام است و شايد همچنين به دليل اجماع طائفه باشد (اردبيلى، بى تا، ص 288). شايان ذكر است كه جمهور اهل سنت نيز بر اساس روايات خود به وجوب سعى عقيده دارند (ر.ك: فخررازى، 1420ق، ج 4، ص 134ـ137؛ زحيلى، 1418ق، ج 2، ص 54).

2. تخصيص: برخى از واژگان داراى معناى كلى هستند كه بر افراد گوناگون صدق مى كنند (ر.ك: خراسانى، 1412ق، ص 216؛ مظفر، 1415ق، ج 1، ص 139) و به تعبير دانش اصول، عام هستند، مانند واژه العلماء كه دلالت بر هر عالمى مى كند، چه عادل باشد و چه فاسق و... .

تخصيص در اصطلاح اصول فقه به معناى خارج كردن بعضى از افراد از شمول حكم عام است، بعد از آنكه لفظ به خودى خود شامل همه افراد است (مظفر، 1415ق، ج 1، ص 139)؛ يعنى لفظ بر همه افراد معناى آن دلالت دارد و سپس دليل ديگرى وارد شود و برخى از افراد را از شمول حكم عام خارج كند؛ مانند آنكه بگويد: اكرم العلماء كه واژه العلماء بر همه افراد عالم دلالت مى كند و سپس دليل ديگرى از همان گوينده وارد شود و بگويد: لا تكرم زيدا العالم. سخن و دليل دوم، زيد عالم را از شمول حكم عالم كه وجوب اكرام بود، خارج مى نمايد و مراد گوينده از العلماء را روشن مى كند كه زيد را اراده نكرده بود. در اصطلاح دانش اصول فقه، به دليل دوم، مخصِّص گفته مى شود. گاهى به مخصِّص، خاصّ نيز گفته مى شود. در تعريف خاصّ گفته اند: خاص لفظى است كه با مفهومش بر بعضى از افراد موضوع، متعلّق يا مكلّف دلالت مى كند (همان). بنابراين، به دليل، از آن جهت كه بر بعضى از افراد موضوع، متعلّق يا مكلّف دلالت مى كند، خاصّ گفته مى شود و از اين جهت كه بعضى از افراد را از شمول حكم عام خارج مى كند، مخصِّص ناميده مى شود.

بنابراين، منظور از قاعده تخصيص آن است كه هرگاه دو دليل به حسب دلالت، متعارض باشند، و يكى با عموم بر مراد دلالت كند و ديگرى با خصوص دلالت داشته باشد، خاصّ قرينه بر تصرف در عام مى شود و در نتيجه، عام به غير مورد خاص تخصيص زده مى شود و عرف در كشف مراد متحير نمى ماند و تعارض ميان دو دليل از بين مى رود (ر.ك: لجنة تأليف القواعد الفقهية و الاصولية التابعة لمجمع فقه اهل البيت عليهم السلام، 1423ق، ص 456).

1ـ2. تخصيص آيات با آيات: از ديدگاه دانشمندان اصول، تخصيص عمومات آيات با آيات ديگر از چند راه تحقق مى يابد: 1. با منطوق آيات ديگر (حلّى، 1404ق، ص 134)؛ 2. با مفهوم موافق آيه؛ 3. با مفهوم مخالف آيه (ابن زين الدين، بى تا، ص 139ـ140). ازاين رو، مى توان با كمك آيه ديگر، اراده معناى خاص از واژه عام را استفاده نمود. براى رعايت اختصار، در اين نوشتار تنها به مصاديق روشن اشاره مى شود.

1. در مورد گناهان صغيره و آثار آنها دو دسته آيات وجود دارد:

الف) تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يرِيدُونَ عُلُوّا فِى الْأَرْضِ وَلا فَسادا وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ(قصص: 83).

با توجه به اينكه واژه فَسادا عام و نكره در سياق نفى است و هرگونه فساد، اعم از گناه صغيره و كبيره، را شامل مى شود، مفاد آيه چنين خواهد بود كه سراى آخرت سعادتمندانه، ويژه كسانى است كه از هر گناهى، اعم از صغيره و كبيره، اجتناب مى كنند. بنابراين، ظاهر آيه اين است كه حتى گناه صغيره نيز آثارى دارد كه يكى از آنها مانع شدن از سعادت و كمال اخروى است.

ب) إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيما (نساء: 31).

مفاد آيه اين است كه در صورت ترك گناهان كبيره، گناهان صغيره بخشيده مى شود كه در اين صورت، آثار اخروى آنها نيز از بين مى رود.

با توجه به قاعده تخصيص، آيه دوم، آيه نخست را تخصيص مى زند و فساد ـ گناه ـ را به گناه كبيره اختصاص مى دهد. علّامه طباطبائى در ذيل آيه نخست و پس از ذكر عام بودن آن، مى فرمايند:

آيه عام است و آيه إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيما آن را تخصيص مى زند (ر.ك: طباطبائى، بى تا، ج 16، ص 82).

2. درباره شفاعت دو دسته آيات وجود دارد:

الف)آياتى كه شفاعت رابه طوركلى نفى مى كند؛مانند:

ـ وَاتَّقُوا يوْما لا تَجْزِى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيئا وَ لا يقْبَلُ مِنْها شَفاعَة (بقره: 48)؛

ـ وَاتَّقُوا يوْما لا تَجْزى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيئا وَ لا يقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَةٌ (بقره: 123).

شفاعة در اين آيات، نكره در سياق نفى است و افاده عموم مى كند.

ب) آياتى كه شفاعت را ثابت مى كند كه خود به دو دسته تقسيم مى شود:

1. آياتى كه شفاعت را تنها براى خدا اثبات مى كند؛ مانند:

ـ قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعا (زمر: 44)؛

ـ لَيسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِى وَ لا شَفِيعٌ (انعام: 51).

2. آياتى كه شفاعت را براى غير خدا و با رضايت الهى اثبات مى كند؛ مانند:

ـ وَلا يشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى وَ هُمْ مِنْ خَشْيتِهِ مُشْفِقُونَ(انبياء: 28)؛

ـ يوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِى لَهُ قَوْلاً، يعْلَمُ ما بَينَ أَيدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يحِيطُونَ بِهِ عِلْما (طه: 110)؛

ـ وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ (سبأ: 23).

آيات دسته اول، به حسب ظهور هرگونه شفاعتى را نفى مى كند و آيات دسته دوم، شفاعت را تنها براى خدا و يا با اذن الهى اثبات مى كند. ازاين رو، آيات دسته دوم، آيات دسته اول را تخصيص مى زنند و مراد از آن را روشن مى كنند. بنابراين، مراد از نفى شفاعت در روز قيامت در آيات نخست، نفى شفاعت مستقل و غير الهى و بدون اذن الهى است، همان گونه كه در دنيا وجود دارد. جمع ميان آيات دسته دوم هم به اين صورت است كه آيات قسم اول از دسته دوم، صورت استقلالى شفاعت را بيان مى كند و آيات قسم دوم، شفاعت ديگران را به اذن الهى مشروط مى كند. بنابراين، هيچ تعارضى ميان آيات وجود ندارد. علّامه طباطبائى پس از ذكر آيات گوناگون شفاعت، اين گونه جمع بندى مى كنند:

آيات، بدون شك شفاعت را ثابت مى كنند، لكن برخى از آنها شفاعت را به صورت اصالت براى خدا و بدون شريك ثابت مى كنند و برخى از آيات، شفاعت را براى غير خدا با اذن و رضايت او ثابت مى كنند و برخى شفاعت را نفى مى كنند (طباطبائى، بى تا، ج 1، ص 157).

2ـ2. تخصيص آيات با روايات: از ديدگاه دانشمندان اصول، افزون بر تخصيص آيات با آيات، اخبار، اعم از خبر متواتر و خبر واحد معتبر (خراسانى، 1412ق، ص 235) نيز آيات را تخصيص مى زنند. ازاين رو، مى توان با كمك روايات معتبر، اراده معناى خاص از واژه عام را استفاده نمود. در ذيل، به برخى از مصاديق اين قاعده اشاره مى شود:

درباره ارث فرزندازپدرومادر دو دسته وجود دارد:

الف) يوصِيكُمُ اللّهُ فِى أَوْلاَدِكُمْ (نساء: 11). واژه أَوْلاَدِ به ضمير ُكمْ اضافه شده، و افاده عموم مى كند. در نتيجه، به معناى همه فرزندان است، چه قاتل باشند و چه قاتل نباشند. بنابراين، ظاهر اين آيه است كه همه فرزندان ارث مى برند.

ب) در روايات معتبر كه ادعاى تواتر درباره آنها شده است (حلّى، 1404ق، ص 146ـ147؛ حلّى، 1403ق، ص 95). از معصومان عليهم السلام وارد شده است كه قاتل ارث نمى برد (حرعاملى، 1414ق، ج 26، ص 30ـ31؛ دارمى، 1349ق، ج 2، ص 385). ازاين رو، بر اساس اين روايات، فرزندى كه قاتل است، ارث نمى برد.

با توجه به قاعده تخصيص، روايات كه خاص اند، عموم قرآن كريم را تخصيص مى زنند. پس خاص در ظهور خود باقى مى ماند و قرينه بر تصرف در عام مى شود. بنابراين، مراد از واژه أَوْلاَد فرزندان غيرقاتل است و تنها آنان ارث مى برند. شايان ذكر است كه افزون بر قاتل، بنده (حرعاملى، 1414ق، ج 26، ص 43ـ45) و كافر (همان، ج 26، ص 11ـ18) نيز ارث نمى برد.

3. تقييد: برخى از واژگان، مطلق هستند و بر امر شايع در جنس خود دلالت مى كنند (ابن زين الدين، بى تا، ص 150)، همان گونه كه كلى بر مصاديق خود انطباق دارد (كاظمى، 1409ق، ج 1ـ2، ص 564). ازاين رو، مطلق، بر افراد و مصاديق گوناگون از يك جنس صدق مى كند؛ مانند كلمه انسان كه بر همه افراد از جنس انسان دلالت مى كند. الفاظى كه مطلق اند، عبارتند از: اسم جنس، علم جنس، مفرد معرف به ال جنسيت، نكره (خراسانى، 1412ق، ص 243ـ247). افزون بر وجود اطلاق در مفرد، جمله نيز ممكن است اطلاق داشته باشد (مظفر، 1415ق، ج 1، ص 173) و بر مصاديق گوناگون صدق كند (قمى، 1378ق، ج 1، ص 321).

تقييد در اصطلاح به معناى خارج نمودن لفظ از شايع شدن آن در جنسش است (مظفر، 1415ق، ج 1، ص 173). واژه يا دليلى كه بر برخى از افراد موضوع، متعلق يا مكلف دلالت كند، قيد يا مقيَّد ناميده مى شود و از اين جهت كه بعضى از افراد را از شمول حكم مطلق خارج مى كند، مقيِّد ناميده مى شود. همچنين گاهى مقيَّد به مطلقى گفته مى شود كه از شيوع شدن خارج شده باشد و بر معناى خاصى دلالت كند (ابن زين الدين، بى تا، ص 150). ازاين رو، بايد در اين كلمه دقت نمود و با توجه به قرائن فهميد كه كدام معنا اراده شده است.

بنابراين، منظور از قاعده تقييد آن است كه هرگاه دو دليل به حسب دلالت، متعارض باشند، و يكى با اطلاق بر مراد دلالت كند و ديگرى با تقييد، عرف، مقيَّد را قرينه بر تصرف در مطلق مى داند و آن را بر مطلق مقدم مى كند. در نتيجه، مراد از مطلق، غيرمقيَّد است و عرف در كشف مراد از مطلق متحير نمى ماند و تعارض ميان دو دليل از بين مى رود (ر.ك: لجنة تأليف القواعد الفقهية و الاصولية، 1423ق، ص 459ـ460). براى مثال، اگر يك دليل بگويد: اعتق رقبة و دليل ديگرى بگويد: لاتعتق رقبة كافرة، دليل اول، مطلق است و بر هر فردى از بنده دلالت دارد؛ لكن دليل دوم، تنها بر برخى از افراد بنده دلالت دارد. عرف با جمع ميان اين دو، مراد از دليل اول را غير دليل دوم مى داند و در نتيجه، مراد از دليل اول را بنده مومنه مى داند.

اين قاعده در قرآن كريم و روايات نيز جارى است و تنافى بدوى آنها را از بين مى برد.

1ـ3. تقييد آيات با آيات: تقييد آيات قرآن كريم از چند راه ممكن است: 1. منطوق آيه (حلّى، 1404ق، ص 134)؛ 2. مفهوم موافق آيه؛ 3. مفهوم مخالف آيه (قمى، 1378ق،ج1،ص322؛انصارى،بى تا،ص224).

ازاين رو، با توجه به تقييد اطلاق آيات، گاهى اراده معناى مقيد از واژه مطلق با كمك آيات ديگر روشن مى شود. برخى از مصاديق اين قاعده در آيات عبارتند از:

الف) وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعا أَيهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ(نور: 31)؛

ب) وَ لا يحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيتُمُوهُنَّ شَيئا (بقره:229)؛

ج) فَاَوفُوا الكَيلَ والميزانَ و لا تَبخَسُوا النّاسَ اَشياءَهُم...(اعراف: 85)؛

د) ياأَيهَاالَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيكُمُ الْقِصاصُ فِى الْقَتْلى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى بِالْأُنْثى... وَ لَكُمْ فِى الْقِصاصِ حَياهٌ ياأُولِى الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ(بقره:178ـ179).

در كريمه نخست، همه مؤمنان را به توبه از همه گناهان و رجوع به خداى سبحان دعوت مى كند و آن را زمينه رستگارى بيان مى كند. امر به توبه و زمينه سازى آن براى رستگارى در اين كريمه، مطلق است و شامل توبه از همه گناهان مى شود، چه گناهان فردى و چه اجتماعى، چه مردم در گناهان مرتبط با حقوق آنها رضايت داشته باشند يا رضايت نداشته باشند.

بر اساس آيات دسته دوم، خداى سبحان براى مردان و زنان حق مالكيت قرار داده است و نيز جان و بدن مردم را محترم شمرده است. بنابراين، خداى سبحان جان و مال انسان را محترم شمرده است.

با توجه به قاعده تقييد و تقديم مقيد بر مطلق، مراد از توبه در آيه دسته نخست و زمينه سازى آن براى رستگارى، توبه اى است كه مشروط به رضايت مردم در حقوق آنهاست و درصورتى كه مردم رضايت ندهند، خداى متعال نيز نخواهد بخشيد. علّامه طباطبائى مى فرمايد:

توبه چيزهايى را كه مربوط به حقوق خداى سبحان باشد، اصلاح مى كند و لكن گناهى كه مربوط به حقوق مردم باشد و از بين رفتن آن، نيازمند رضايت مردم باشد، با توبه جبران نمى شود؛ زيرا خداى سبحان با قرار دادن حقوق در مال، آبرو، و جان، مردم را محترم شمرده و تعدى از اين حقوق را ظلم و ستم شمرده است، و حاشا بر خداى عزوجل كه چيزى را كه خودش براى آنها قرار داده است، از آنها بگيرد درحالى كه آنان گناهى مرتكب نشده اند. پس خدا كارى انجام دهد كه از آن نهى مى كند و به اين صورت به آنان ظلم كند، درحالى كه فرموده است: إِنَّ اللَّهَ لا يظْلِمُ النَّاسَ شَيئا (يونس: 44) (طباطبائى، بى تا، ج 4، ص 250).

درباره علم غيب دو دسته آيات وجود دارد:

الف) آياتى كه علم غيب را از غير خدا نفى مى كند؛ مانند:

ـ قُلْ لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدى خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيبَ وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّى مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما يوحى إِلَى(انعام: 50)؛

ـ وَ لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدى خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيبَ (هود: 31).

بر اساس اين آيات، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از هيچ علم غيب آگاه نيست؛ زيرا الغيب جنس است و همه غيب ها را شامل مى شود.

ب) برخى از آيات، علم غيب را ثابت مى كند كه خود به دو دسته تقسيم مى شود:

1. آياتى كه علم غيب را تنهابراى خدا اثبات مى كند:

ـ وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيبِ لا يعْلَمُها إِلَّا هُوَ (انعام: 59)؛

ـ قُلْ لا يعْلَمُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيبَ إِلاَّ اللَّهُ(نمل: 65).

2. آياتى كه علم غيب را براى غيرخدا با تعليم خدا اثبات مى كند:

ـ عالِمُ الْغَيبِ فَلا يظْهِرُ عَلى غَيبِهِ أَحَدا إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ (جن: 26ـ27)؛

ـ ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيبِ نُوحِيهِ إِلَيكَ وَ ما كُنْتَ لَدَيهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يمْكُرُونَ (يوسف: 102).

آيات دسته اول به حسب ظهور هرگونه علم غيب از غير خدا را نفى مى كند و آيات دسته دوم، علم غيب را تنها براى خدا و يا با اذن الهى اثبات مى كند. ازاين رو، آيات دسته دوم، آيات دسته اول را تخصيص مى زنند و مراد از آن را روشن مى كنند. بنابراين، مراد از نفى علم در آيات نخست، نفى علم استقلالى است، نه هر علم غيبى، گرچه با تعليم الهى از راه وحى باشد. جمع ميان آيات دسته دوم هم به اين صورت است كه آيات قسم اول، صورت استقلالى علم غيب را بيان مى كند و آيات قسم دوم، علم غيب انسان از راه تعليم الهى. بنابراين، هيچ تعارضى ميان آيات وجود ندارد. علّامه طباطبائى در تفسير آيه نخست مى فرمايد:

اما سخن خدا وَ لا أَعْلَمُ الْغَيبَ مقصود از آن، علم استقلالى و بدون تعليم از راه وحى است و خداى متعال در ذيل آيه وحى را ثابت مى كند: إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يوحى إِلَىو از طرفى ديگر، در مواضع ديگرى از كلام خود بيان مى كند كه بعضى از وحى ها غيب است... پس مراد از اينكه مى فرمايد: من علم غيب ندارم اين است كه من از ناحيه خودم و به طبع خود مجهز به چيزى نيستم كه با آن به اسرار نهفته اى كه انسان به حسب عادت راه به علم آن ندارد راه پيدا كنم (همان،ج7، ص 95ـ96).

همچنين ايشان در تبيين آيات شفاعت، نسبت آنها را همانند نسبت آيات علم غيب بيان كرده، مى فرمايد:

پس نسبت ميان اين آيات، مانند نسبت ميان آياتى است كه علم غيب را از خدا نفى مى كند و آياتى كه علم به غيب را براى خدا با اختصاص دادن به او ثابت مى كند و براى غير خدا با رضايت خدا اثبات مى كند (همان، ج 1، ص 156).

ايشان يك قاعده كلى بيان مى كنند:

روش قرآن آن است كه كمال را از غير خدا نفى مى كند و سپس آن را براى خود ثابت مى كند و سپس براى خود با اذن و مشيت خود ثابت مى كند. پس مى فهماند كه موجودات غير از خداى متعال، به طور مستقل، مالك اين كمالات نيستند و تنها به اين سبب مالك مى شوند كه خدا براى آنان تمليك كرده است (همان، ص 157).

2ـ3. تقييد آيات با روايات: از ديدگاه دانشمندان اصول، افزون بر تقييد آيات با آيات، روايات نيز اعم از متواتر و واحد (خراسانى، 1412ق، ص 235) مطلقات قرآنى را قيد مى زنند (انصارى، بى تا، ص 224). ازاين رو، با روايات معتبر مراد از مطلقات قرآن روشن مى شود. در ذيل، به برخى از مصاديق اين قاعده اشاره مى شود:

1. درباره استغفار در سحرها دو دسته ادلّه وارد شده است:

الف) وَالْمُسْتَغْفِرِينَ بِالْأَسْحارِ (آل عمران: 17).

ظاهر استغفار، مطلق است، اعم از اينكه در نماز باشد، يا غير نماز، در نماز وتر باشد، يا غير آن.

ب) در روايات متعدد (عياشى، 1380ق، ج 1، ص 165) منظور از استغفار در سحر، استغفار در قنوت نماز وتر ذكر شده است؛ مانند آنكه از امام صادق عليه السلامنقل شده است: مَنْ قَالَ فِى آخِرِ الْوَتْرِ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ رَبِّى وَ أَتُوبُ إِلَيهِ سَبْعِينَ مَرَّةً وَ دَامَ عَلَى ذَلِكَ سَنَةً كُتِبَ مِنَ الْمُسْتَغْفِرِينَ بِالْأَسْحار (برقى، 1371ق، ج 1، ص 53)؛ كسى كه در آخر وتر هفتاد بار استغفر اللّه ربى و اتوب اليه بگويد و بر آن، مداومت داشته باشد، از استغفاركنندگان در سحرها نوشته شود.

با توجه به قاعده تقييد، اين روايت، مراد از استغفار در آيه را به استغفار در نماز وتر محدود مى كند. علّامه طباطبائى مى فرمايد: استغفار در سحرها مستلزم برخاستن در آخر شب و استغفار در آن است و سنت، آن را به نماز شب و استغفار قنوت وتر تفسير كرده است (طباطبائى،بى تا،ج3،ص113).

2. درباره دزد و لزوم قطع دست او دو دسته ادلّه وجود دارد:

الف) وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيدِيهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِّنَ اللّهِ (مائده: 38). در اين آيه واژه السَّارِق و اَلسَّارِقَة مطلق است و به معناى هر مرد دزد و هر زن دزد است، چه دزدى كه مال اندكى را دزديده باشد و چه مال بسيار.

ب) بر اساس روايات معتبر دست دزدى بريده مى شود كه شرايط خاصى داشته باشد؛ مانند آنكه يك چهارم دينار يا قيمت آن را سرقت كرده باشد و... (حر عاملى، 1414ق، ج 28، ص 241ـ305). البته در روايات اهل سنت نيز شبيه به اين روايات نقل شده است (ر.ك: بخارى، 1401ق، ج 8، ص 17؛ مسلم نيشابورى، بى تا، ج 5، ص 112).

با توجه به قاعده تقييد و قرينه بودن مقيَّد براى مطلق، مراد از دزد در آيه نخست، هر دزدى نيست، بلكه دزدى است كه يك چهارم دينار يا قيمت آن را سرقت كرده باشدو...(كاظمى،1365،ج4،ص204ـ205).

علّامه طباطبائى در بحث روايى به برخى از اين روايات اشاره مى كنند (طباطبائى، بى تا، ج 5، ص 334ـ335) و با نقل اين روايات، عملاً به تقييد آيه حكم مى كنند، بدون آنكه تصريح كنند.

4. حكومت: يكى از ابتكارات شيخ انصارى بحث حكومت است. منظور از حكومت، آن است كه دليلى بر دليل ديگر ناظر باشد و مراد از دليل ديگر را شرح دهد و مدلول آن را با توسعه يا تضييق روشن كند. پس حكومت، تصرف يكى از دو دليل در موضوع يا محمول دليل ديگر از جهت رفع يا وضع است ادعاءا و تنزيلاً، نه حقيقتا (لجنة تأليف القواعد الفقهية و الاصولية، 1423ق، ص 463). ازاين رو، حكومت، تعارض ميان دو دليل را از بين مى برد.

براى مثال، يك دليل، شك امام يا مأموم را منتفى بداند: ليس على الامام سهو و لا على من خلف الامام سهو (حرعاملى، 1414ق، ج 8، ص 240) و دليلى براى شك بين سه و چهار لزوم بناگذاشتن بر چهار قرار دهد: من شك بين الثلاث و الاربع فليبن على الاربع (همان، ص 216ـ219). دليل اول ناظر بر دليل دوم و روشن كننده مدلول دليل دوم است و موضوع دليل دوم را تنزيلاً و ادعاءا محدود مى كند، به اين بيان كه اگر شك كننده امام يا مأموم باشد، از موضوع شك كننده و من شكَّ خارج است و به همين جهت، احكام شك بر چنين شخصى مترتب نمى شود. با دقت در تعريف حكومت و تخصيص، تفاوت آنها روشن است كه براى رعايت اختصار از ذكر آنها صرف نظرمى كنيم(مظفر،1415ق،ج2،ص202ـ203).

اين قاعده در قرآن كريم و روايات، مصاديق بسيارى دارد كه به برخى از آنها اشاره مى شود.

1ـ4. حكومت با آيات: در قرآن كريم مصاديق متعددى براى حكومت برخى از آيات بر برخى ديگر وجود دارد كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

1. درباره مسئوليت افراد نسبت به كارهاى خويش دو دسته ادلّه وجود دارد:

الف) مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يهْتَدِى لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يضِلُّ عَلَيها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى (اسراء: 15).

مفاد آيه اين است كه مسئوليت كار هر كسى به عهده خود اوست و كسى بار ديگرى را برنمى دارد.

ب) لِيحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ كامِلَةً يوْمَ الْقِيامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِينَ يضِلُّونَهُمْ بِغَيرِ عِلْم (نحل: 25).

مفاد آيه اين است كه برخى، بار گناهان خود و نيز بار گناهان افرادى را كه گمراه كرده اند،به دوش مى كشند.

گرچه در بدو نظر ممكن است اين دو آيه متنافى به نظر رسد، لكن با تأمل فهميده مى شود كه آيه دوم، حاكم بر آيه اول است و موضوع آن را توسعه مى دهد. بنابراين، موضوع آيه نخست اعم از گناه بدون واسطه انسان و گناه باواسطه انسان است؛ يعنى گناه افرادى كه توسط او گمراه شده اند. بنابراين، گمراه كننده دو گناه را بر دوش مى كشد: نخست، گناه خود و ديگرى، گناه گمراه شونده توسط او. علّامه طباطبائى مى فرمايد:

به حسب حقيقت، همان طورى كه يك عمل، چه كار نيك و چه زشت، يك عمل است، وزر و عذاب آن نيز يكى است و تعدد در آن راه ندارد؛ لكن خود عمل چون به بيشتر از يك نفر قائم است، و قيامش به امركننده و انجام دهنده به صورت طولى است نه عرضى كه محذور داشته باشد، پس وزر و عذاب آن نيز به بيش از يك نفر قائم است. پس يك وزرى است كه دو نفر آن را مى كشد و يك عذابى است كه با آن، امركننده و انجام دهنده عذاب مى شود (طباطبائى، بى تا، ج 12، ص 230).

2. درباره وزن اعمال دو دسته ادلّه وجود دارد:

الف) وَالْوَزْنُ يوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (اعراف: 8ـ9).

ـ وَ نَضَعُ الْمَوازينَ الْقِسْطَ لِيوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيئا وَ إِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَينا بِها وَ كَفى بِنا حاسِبينَ (انبياء: 47).

مفاد اين آيات اين است كه اعمال انسان، چه خوب و چه بد، وزن مى شود.

ب) أُولئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلا نُقِيمُ لَهُمْ يوْمَ الْقِيامَةِ وَزْنا (كهف: 105).

مفاد آيه آن است كه درصورت كفر،عمل انسان حبط شده، از بين مى رود و وزنى براى اعمال او نيست.

آيه دوم بر آيات دسته اول حاكم است و موضوع آنها را به عملى كه باقى باشد محدود مى كند. به عبارت ديگر، موضوع آيات دسته نخست، در بدو نظر، اعم از اعمال كافران و غير كافران است؛ لكن آيه دوم، اعمال كافران را در صورت حبط، فاقد وزن مى داند. در نتيجه، مراد از وزن عمل در آيات نخست، وزن عمل كسى است كه حبط نشده باشد (ر.ك: همان، ج 8، ص 10).

3. درباره احكام و برخى از آنها دو دسته ادلّه وجود دارد:

الف) يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون (بقره: 182).

ظاهر اين آيه وجوب روزه است، چه حرجى (داراى سختى بسيار) باشد و چه حرجى نباشد.

ب) وَمَا جَعَلَ عَلَيكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ(حج:78).

اين آيه دلالت مى كند كه حكم حرجى در دين قرار داده نشده است. علّامه طباطبائى عقيده دارند: اين آيه بر برداشته شدن هر سختى دلالت دارد، چه دشوارى در اصل حكم دين باشد و چه حرجى كه اتفاقا عارض شده باشد (همان، ج 14، ص 412).

با توجه به قاعده حكومت، اين دو دسته آيات را مى توان جمع نمود؛ به اين صورت كه دليل حرجى نبودن حكم دين، حاكم بر دليل وجوب روزه است و آن را محدود مى كند. ازاين رو، وجوب روزه در صورتى است كه حرجى نباشد.

2ـ4. حكومت با روايات: قاعده حكومت ميان آيات و روايات نيز جريان دارد كه به برخى ازآنهااشاره مى شود:

درباره اعمال انسان و نتايج آنها دو دسته ادلّه وجود دارد:

الف) فَمَنْ يعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيرا يرَهُ وَ مَنْ يعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّا يرَهُ (زلزله: 7ـ8).

بر اساس اين آيه و مانند آن (ر.ك: آل عمران: 30)، هر كارى اثر خاصى دارد و هر كس كوچك ترين كار نيك يا زشت خويش را مى بيند.

ب) در روايات وارد شده است كه هرگاه كسى سنت نيكى پايه گذارى كند، پاداش آن سنت و پاداش عمل كنندگان به آن سنت تا روز قيامت به او مى رسد، بدون آنكه از پاداش آنان كم شود: مَنْ سَنَ سُنَّةً حَسَنَةً فَلَهُ أَجْرُهَا وَ أَجْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا إِلَى يوْمِ الْقِيامَةِ مِنْ غَيرِ أَنْ ينْقَصَ مِنْ أُجُورِهِمْ شَى ءٌ (كلينى، 1363، ج 5، ص 9؛ صدوق، 1362، ج 1، ص 240). اين مضمون در روايات اهل سنت نيز وارد شده است (احمدبن حنبل، بى تا، ج 4، ص 361؛ مسلم نيشابورى، بى تا، ج 3، ص 87).

اين روايت كار نيك را از خود انسان به كارهاى باواسطه او توسعه مى دهد و كارى را كه انسان در آن نقش داشته باشد، در حكم كار او به شمار مى آورد. در نتيجه، روايت، مدلول آيه را روشن مى كند و موضوع آن را به كار نيك بدون واسطه و با واسطه انسان توسعه مى دهد.

ج) در روايات وارد شده است كه برخى از چيزها گناهان انسان را از بين مى برد؛ مانند خوش اخلاقى: إِنَّ الْخُلُقَ الْحَسَنَ يمِيثُ الْخَطِيئَةَ كَمَا تَمِيثُ الشَّمْسُ الْجَلِيدَ (كلينى، 1363، ج 2، ص 100)، محبت اهل بيت عليهم السلام: حُبُّنَا أَهْلَ الْبَيتِ يكَفِّرُ الذُّنُوبَ (طوسى، 1414ق، ص 164)، بسيار صلوات فرستادن: مَنْ لَمْ يقْدِرْ عَلَى مَا يكَفِّرُ بِهِ ذُنُوبَهُ فَلْيكْثِرْ مِنَ الصَّلَاةِ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ فَإِنَّهَا تَهْدِمُ الذُّنُوبَ هَدْما (صدوق، 1387ق، ج 1، ص 294) و... .

اين روايات كه از بخشش گناهان سخن مى گويند، آيه نخست را توضيح مى دهند و حاكم بر آن هستند و موضوع آن را محدود مى كنند. در نتيجه، موضوع آن را محدود به گناهانى كه مى كنند كه بخشيده نشده باشد. در نتيجه، تعارض بدوى آيات و روايات از بين مى برد.

د) در برخى از روايات وارد شده است كه برخى از كارها همانند غيبت، بهتان، و خوردن مال ديگران موجب انتقال ثواب كار خير از انسان به فرد مقابل مى شود، همچنان كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل شده است: الْمُفْلِسُ مِنْ أُمَّتِى مَنْ يأْتِى يوْمَ الْقِيامَةِ بِصَلَاةٍ وَ صِيامٍ وَ زَكَاةٍ وَ يأْتِى قَدْ شَتَمَ وَ قَذَفَ هَذَا وَ أَكَلَ مَالَ هَذَا وَ سَفَكَ دَمَ هَذَا وَ ضَرَبَ هَذَا فَيعْطَى هَذَا مِنْ حَسَنَاتِهِ وَ هَذَا مِنْ حَسَنَاتِهِ فَإِنْ فَنِيتْ حَسَنَاتُهُ قَبْلَ أَنْ يقْضَى مَا عَلَيهِ أُخِذَ مِنْ خَطَاياهُمْ فَطُرِحَتْ عَلَيهِ ثُمَّ طُرِحَ فِى النَّارِ (مجلسى، 1403ق، ج 69، ص 6).

بر اساس اين گونه روايات، با انتقال عمل انسان و ثواب آن به شخص ديگر، عمل و ثوابى براى انسان وجود ندارد. اين گونه روايات، حاكم بر آيه هستند و مراد از آيه را روشن مى كنند. در نتيجه، مقصود از عمل خير و ديدن آن در آيه محدود به عمل خيرى است كه باقى مانده باشد.

 

ب. تعارض مستقر

تعارض مستقر در برابر تعارض غيرمستقر است و به معناى تعارضى است كه علاج ميان مدلول دو دليل ممكن نباشد (صدر، بى تا، ج 2، ص 542). به عبارت ديگر، تنافى بين مدلول هاى دو دليل است، به گونه اى كه با تأمل از بين نمى رود و عرف نمى تواند بين آنها جمع كند (مروج، 1415ق، ج 8، ص 15).

درباره تعارض مستقر مباحث فراوانى وجود دارد كه در اين نوشتار نيازى به طرح آنها نيست؛ ازجمله: حكم تعارض مستقر به حسب قاعده عقلى چيست؟ حكم تعارض مستقر از جهت روايات چيست؟ و... . بحث مهمى كه بايد به طور گذرا مطرح شود، آن است كه آيا تعارض مستقر ميان آيات وجود دارد، يا نه؟

به نظر مى رسد تعارض مستقر كه گاهى از آن با عنوان اختلاف و ناهماهنگى نيز ياد مى شود، در قرآن كريم راه ندارد. براى نبود تعارض مستقر و عدم اختلاف در قرآن كريم ادلّه عقلى و نقلى متعددى وجود دارد كه در اينجا تنها به يك دليل عقلى و نقلى بسنده مى كنيم.

دليل عقلى، با تكيه بر هدف نزول قرآن و حكمت خداوند و در نظر گرفتن لوازم آن است؛ به اين بيان كه:

هدف از نزول قرآن، هدايت بشر به سوى سعادت نهايى او با بهترين شيوه است (مقدمه اول) و ناهماهنگى و اختلاف در آيات، با اين هدف سازگار نيست و نقض غرض و هدف الهى است (مقدمه دوم) و ازآنجاكه نقض غرض با حكمت خداوند سازگارى ندارد (مقدمه سوم)، پس خداوند قرآن را به گونه اى كاملاً هماهنگ نازل كرده است (نتيجه). اين بيان، حداقل، هماهنگى محتوايى كل آيات قرآن را به كرسى مى نشاند؛ و البته براى كسانى مفيد است كه حكمت خداوند و هدف نزول قرآن را آن گونه كه در مقدمه اول و دوم آمده است، پذيرفته باشند (ر.ك: مصباح، 1391، ص 223).

دليل نقلى، برخى از نصوص قرآن كريم است كه اختلاف در قرآن را نفى مى كند: أَفَلاَ يتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفا كَثِيرا (نساء: 82).

علّامه طباطبائى در تبيين تشويق به تدبّر در قرآن و عدم اختلاف در آن مى نويسند:

مراد آيه اين است كه مخالفان قرآن را به دقت و تدبّر در آيات تشويق كند و اينكه در هر حكمى كه نازل مى شود و يا هر حكمتى كه بيان مى گردد و يا هر داستانى كه حكايت مى شود و يا هر موعظه و اندرزى كه نازل مى گردد، به همه آيات مربوط كه نازل شده است، مراجعه كنند، چه آيات مكى و چه مدنى، چه محكم و چه متشابه؛ آن گاه همه را پهلوى هم قرار دهند تا كاملاً بر ايشان روشن گردد كه هيچ اختلافى بين آنها نيست. و متوجه شوند كه آيات جديد، آيات قديم را تصديق، و هريك شاهد بر آن ديگرى است، بدون اينكه هيچ گونه اختلافى در آن ديده شود، نه اختلاف تناقض، به اينكه آيه اى، آيه ديگر را نفى كند و نه اختلاف تدافع كه با هم سازگار نباشد و نه اختلاف تفاوت به اينكه دو آيه از نظر تشابه بيان و يا متانت معنا و منظور مختلف باشند و يكى بيانى متين تر و ركنى محكم تر از ديگرى داشته باشد، كِتابا مُتَشابِها مَثانِى تَقْشَعِرُّ مِنْهُ... (زمر: 23)؛ كتابى است كه الفاظش شبيه به هم، هر جزء آن با جزء ديگر شبيه است، كتابى است كه از شنيدن آياتش پوست بدن جمع مى شود (طباطبائى، بى تا، ج 5، ص 19).

افزون بر اين آيه، آيات ديگر و نيز روايات فراوانى بر نبود اختلاف در قرآن دلالت دارند و اساسا يكى از وجوه اعجاز قرآن، عدم اختلاف در قرآن مى باشد. همچنين كتاب هاى فراوانى در اين زمينه نوشته شده است كه از ذكر آنها صرف نظر مى كنيم.

بنابراين، با توجه به اينكه تعارض مستقر و اختلاف در قرآن كريم ممكن نيست، قواعد تعارض مستقر از قبيل حكم عقل، حكم روايات، انواع ترجيحات، رتبه بندى ترجيحات و... نسبت به آيات قرآن كريم منتفى است. ازاين رو، آن مباحث در تفسير قرآن كريم تأثيرى ندارد.

 

نتيجه گيرى

با توجه به مطالبى كه بيان گرديد، روشن شد:

1. تعارض به معناى تنافى مدلول هاى دو دليل بر وجه تناقض يا تضاد است.

2. براى تحقق تعارض شروط متعددى وجود دارد كه برخى از مهم ترين آنها كه در تفسير قرآن نيز تأثير زيادى دارد، قطعى نبودن يك يا هريك از دو دليل و وجود شرايط حجّيت در هر دو دليل است.

3. تعارض، به دو قسم غيرمستقر و مستقر تقسيم مى شود و تعارض غيرمستقر، تعارضى است كه مى توان آن را با تأويل عرفى در دلالت يكى از دو دليل علاج كرد، به گونه اى كه اين دلالت با دلالت دليل ديگر انسجام داشته باشد.

4. تعارض غيرمستقر قواعد متعددى دارد كه مهم ترين و مؤثرترين آنها در تفسير آيات عبارتند از: تقديم نص بر ظاهر، تخصيص، تقييد و حكومت. اين قواعد مصاديق زيادى در آيات دارند و تنافى بدوى آيات را از بين مى برند و علّامه طباطبائى در تفسير آيات به اين قواعد، توجه داشتند.

5. تعارض مستقر، تعارضى است كه علاج ميان ادلّه ممكن نيست و چنين تعارضى ميان آيات ممكن نيست. ازاين رو، اعمال قواعد تعارض مستقر نسبت به آيات قرآن كريم منتفى است.

نتيجه نهايى آن است كه با كمك قواعد مبحث تعارض ادلّه، سازگارى آيات قرآن كريم با يكديگر و نيز سازگارى روايات قطعى با آيات روشن گرديده، برخى از شبهات ناسازگارى پاسخ داده مى شود.

 

 

 

منابع

ابن زين الدين، حسن، بى تا، معالم الدين و ملاذالمجتهدين، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

ابن فارس، احمد، 1404ق، معجم مقاييس اللغة، بى جا، مكتب الاعلام الاسلامى.

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1405ق، لسان العرب، قم، ادب الحوزة.

احمدبن حنبل، بى تا، مسند احمد، بيروت، دار صادر.

اردبيلى، احمدبن محمد، بى تا، زبده البيان فى احكام القرآن، تهران، كتابفروشى مرتضوى.

اصفهانى، محمدحسين، 1404ق، الفصول الغروية، قم، دار إحياء العلوم الاسلاميه.

انصارى، مرتضى، بى تا، مطارح الانظار، بيروت، مؤسسة آل البيت عليهم السلامللطباعة و النشر.

ـــــ ، 1428ق، فرائد الاصول، چ نهم، قم، مجمع الفكرالاسلامى.

بخارى، محمدبن اسماعيل، 1401ق، صحيح البخارى، بيروت، دارالفكر.

برقى، احمدبن محمدبن خالد، 1371ق، المحاسن، چ دوم، قم، دارالكتب الإسلامية.

ترمذى، محمدبن عيسى، 1403ق، سنن ترمذى، چ دوم، بيروت، دارالفكر.

جوادى آملى، عبداللّه، 1388، تسنيم تفسير قرآن كريم، قم، اسراء.

جوهرى، اسماعيل بن حماد، 1407ق، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، چ چهارم، بيروت، دارالعلم للملايين.

حرعاملى، محمدبن حسن، 1414ق، وسائل الشيعة، چ دوم، قم، مؤسسه آل البيت لإحياء التراث.

حلى، جعفربن حسن، 1403ق، معارج الاصول، بيروت، مؤسسة آل البيت عليهم السلامللطباعة و النشر.

حلى، حسن بن يوسف، 1404ق، مبادى ء الوصول الى علم الاصول، چ دوم، تهران، المطبعة العلمية.

خراسانى، محمدكاظم، 1412ق، كفاية الاصول، چ دوم، بيروت، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث.

خوئى، سيدابوالقاسم، 1352ق، اجود التقريرات (تقريرات درس مرحوم محمدحسين نائينى)، قم، مطبعة العرفان.

ـــــ ، 1395ق، البيان فى تفسير القرآن، چ چهارم، بيروت، دارالزهراء.

دارمى، عبداللّه بن الرحمن، 1349ق، سنن الدارمى، دمشق، مطبعة الاعتدال.

زحيلى، وهبه بن مصطفى، 1418ق، التفسير المنير فى العقيدة و الشريعة و المنهج، چ چهارم، بيروت، دارالفكر.

سبحانى، جعفر، 1388، الوسيط فى اُصول الفقه، چ چهارم، قم، مدرسه امام صادق عليه السلام.

صادقى، حسن، 1391، درآمدى بر نقش دانش اصول فقه در تفسير قرآن، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1390، نقش دانش اصول فقه در تفسير قرآن از ديدگاه علّامه طباطبائى، قرآن شناخت، ش 8، ص ص 35ـ64.

صدر، سيدمحمدباقر، بى تا، دروس فى علم الاصول، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

صدوق، محمدبن على، 1362، الخصال، چ پنجم قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

ـــــ ، 1387ق، عيون اخبارالرضا عليه السلام، تهران، جهان.

ـــــ ، 1395ق، كمال الدين و تمام النعمة، چ دوم، تهران، اسلاميه.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، بى تا، الميزان فى تفسير القرآن، قم، موسسة النشرالاسلامى.

ـــــ ، 1379، قرآن در اسلام، چ نهم، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

طوسى، محمدبن حسن، 1414ق، الأمالى، قم، دارالثقافة.

عياشى، محمدبن مسعود، 1380ق، كتاب التفسير، تهران، چاپخانه علميه.

فاضل لنكرانى، محمد، 1396ق، مدخل التفسير، تهران، مطبعه الحيدرى.

فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتيح الغيب، چ سوم بيروت، دار احياءالتراث العربى.

قرطبى، محمدبن احمد، 1364، الجامع لاحكام القرآن، تهران، ناصرخسرو.

قمى، ميرزاابوالقاسم، 1378ق، قوانين الاصول، قم، المكتبة العلميه الاسلامية.

كاظمى، جوادبن سعيد، 1365، مسالك الافهام إلى آيات الاحكام، چ دوم، تهران، كتابفروشى مرتضوى.

كاظمى، محمدعلى، 1409ق، فوائدالاصول (تقريرات درس مرحوم محمدحسين نائينى)، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

كلينى، محمدبن يعقوب، 1363، الكافى، چ پنجم، تهران، دارالكتب الاسلامية.

كنى، ملّاعلى، 1379، توضيح المقال فى علم الرجال، قم، دارالحديث.

لجنة تأليف القواعد الفقهية و الاصولية التابعة لمجمع فقه اهل البيت عليهم السلام، 1423ق، قواعد اصول الفقه على مذهب الامامية، قم، مركز الطباعة و النشر لمجمعى العالمى لاهل البيت عليهم السلام.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، چ دوم، بيروت، مؤسسه الوفاء.

مروج، سيدمحمدجعفر، 1415ق، منتهى الدراية، قم، دارالكتاب جزايرى.

مسلم نيشابورى، مسلم بن حجاج، بى تا، صحيح مسلم، بيروت، دارالفكر.

مصباح، محمدتقى، 1391، قرآن شناسى، چ دوازدهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مظفر، محمدرضا، 1415ق، اصول الفقه، قم، مركزالنشر مكتب الإعلام الاسلامى.

واعظ حسينى، سيدمحمدسرور، 1409ق، مصباح الاصول (تقريرات درس مرحوم سيدابوالقاسم خوئى)، قم، مكتبة الداورى.