سال بیست و سوم ـ شماره 204 -آذر 1393

حسن صادقى[1]

چکیده

«تعارض ادلّه» از مباحث مهم دانش اصول فقه است که چگونگى مواجهه با ادلّه گوناگون، به ویژه روش جمع میان ادلّه متنافى بدوى را ذکر مى کند. این مبحث در تفسیر قرآن تأثیر زیادى دارد و علّامه طباطبائى نیز از این مبحث در تفسیر قرآن بسیار استفاده کرده اند.

     مقاله حاضر، موارد تأثیرگذارى مبحث «تعارض ادلّه» در تفسیر قرآن را تبیین کرده، برخى از مصادیق عینى و کاربردى آن در آیات قرآن، به ویژه در غیر آیات الاحکام همانند آیات اوصاف الهى، شفاعت، علم غیب، سنجش اعمال، توبه، بخشش گناهان، حبط اعمال و... را با تأکید بر دیدگاه علّامه طباطبائى ذکر مى کند. با این بحث، سازگارى آیات قرآن کریم با یکدیگر و نیز سازگارى برخى از روایات با آیات روشن شده، تعدادى از شبهات ناسازگارى پاسخ داده مى شود.

     در این نوشتار روشن مى شود تعارض شروطى دارد که برخى از آنها در تفسیر نیز تأثیرگذار است. همچنین تعارض به دو قسم «غیرمستقر» و «مستقر» تقسیم مى شود و در میان آیات، تنها تعارض غیرمستقر ممکن است. تعارض غیرمستقر مصادیق متعددى در تفسیر دارد.

کلیدواژه ها: تعارض، ادلّه، دلیل، جمع عرفى، اصول فقه، تفسیر، علّامه طباطبائى.

مقدمه

تفسیر قرآن کریم نیازمند علوم متعددى است که در میان آنها دانش اصول فقه از مهم ترین و اساسى ترین علوم است. مباحث متعددى از این دانش در بخش هاى گوناگون تفسیر همانند مبانى، قواعد و منابع تفسیر تأثیر دارد (صادقى، 1390؛ همو، 1391).

یکى از مباحث اساسى دانش اصول فقه مبحث تعارض ادلّه است. دانشمندان اصول با طرح این بحث، درصدد تبیین کیفیت مواجهه با ادلّه مختلف بوده اند. گرچه هدف اولیه دانشمندان اصول، تبیین مباحث کلى استنباط در راستاى دستیابى به احکام شرعى بوده است، لکن اختصاصى به آن ندارد و مى توان از این مبحث در تفسیر قرآن کریم نیز استفاده کرد؛ همان گونه که مباحث متعدددیگر این دانش همانند مباحث الفاظ، عقلیه و حجّیت نیز در تفسیر تأثیر زیادى دارد (ر.ک: صادقى، 1391، ص 38ـ43).

مبحث تعارض ادلّه از مباحث مهم و جدى است که در تفسیر و عمدتا در بخش قواعد تفسیر تأثیر و کاربرد دارد و در تبیین روش تفسیر قرآن کریم و چگونگى جمع میان آیات و نیز میان روایات و آیات بسیار مفید و ضرورى است. هدف از طرح این بحث در مورد قرآن کریم، نشان دادن سازگارى آیات قرآن کریم با یکدیگر و پاسخ هاى کلى و نیز مصداقى به برخى از شبهات ناسازگارى میان قرآن کریم است. با طرح این بحث، مى توان بسیارى از آیاتى را که در نظر بدوى متناقض به نظر مى رسند، جمع نمود و ناسازگارى آنها را از بین برد. در این صورت، مضمون برخى از آیاتى که مورد اختلاف است، به خوبى جمع مى شوند و سازگارى آنها به اثبات مى رسد. آیات صفات الهى، علم غیب، شفاعت، معاد و... با کمک این مبحث تفسیر مى شوند.

از میان مفسران، علّامه طباطبائى مفسّر ارجمندى است که با تسلط کامل بر دانش اصول، از مباحث این دانش به ویژه مبحث تعارض ادلّه در تفسیر قرآن کریم استفاده کرده است. ایشان نه تنها در بخش احکام، بلکه در غیر احکام نیز از این مبحث استفاده کرده اند؛گرچه گاهى به اصطلاحات اصول تصریح نکرده اند.

نگارنده به اثرى دست نیافته است که این بحث را از دیدگاه علّامه طباطبائى یا با تأکید بر نظر ایشان مورد بررسى قرار داده باشد. ازاین رو، به گمان نگارنده، طرح این بحث ضرورى و حتى نیازمند تکمیل است.

سؤال اصلى پژوهش این است که مبحث تعارض ادلّه در تفسیر قرآن به ویژه از دیدگاه علّامه طباطبائى چه نقشى دارد؟

سؤال هاى فرعى پژوهش نیز عبارتند از: 1. تعارض در این مبحث به چه معناست؟ 2. مهم ترین شروط تعارض چیست و چه نقشى در تفسیر دارند؟ 3. تعارض چه اقسامى دارد؟ 4. مبحث تعارض ادلّه چه قواعد مهمى براى جمع میان ادلّه ارائه مى کند؟

این نوشتار در راستاى پاسخ به این پرسش ها، نخست تعارض را در لغت و اصطلاح اصول فقه تعریف کرده، سپس ضمن بیان برخى از شروط تعارض، تعارض را به دو قسم غیرمستقر (تعارض بدوى) و مستقر تقسیم مى کند و در ادامه، به جمع عرفى میان تعارض هاى بدوى و نیز قواعد مترتب بر قاعده جمع عرفى اشاره و آنها را بر آیات قرآن کریم تطبیق مى کند و دیدگاه علّامه طباطبائى را در تعدادى از این آیات مطرح مى نماید. همچنین تعارض مستقر را تعریف و عدم امکان آن میان آیات و نیز میان آیات و روایات را بیان مى کند.

تذکر این نکته ضرورى است که براى رعایت اختصار، از مباحثى مانند معناى تفسیر، ضرورت تأثیر اصول فقه در تفسیر، تفاوت تعارض با تزاحم، ادلّه و... صرف نظر کرده و به مباحث مهم تر و کاربردى در تفسیر قرآن کریم مى پردازیم.

معناى تعارض

تعارض از ریشه عرض به معناى آشکار شدن و آشکار کردن است (ر.ک: ابن فارس، 1404ق، ج 4، ص 272) که با معناى اصطلاحى آن در اصول فقه نیز تناسب دارد (ر.ک: انصارى، 1428ق، ج 4، ص 11). تناسب این معنا با معناى اصطلاحى، آن است که هریک از دو دلیل متناقض، خود را آشکار مى کنند و خود را حاکى از واقع نشان مى دهند و دیگرى را تکذیب و پنهان مى کنند و مانع نمایش آن مى شوند.

تعارض در اصطلاح دانش اصول، به معناى تنافى دو دلیل و تمانعشان به اعتبار مدلولشان است. به عبارت دیگر و دقیق تر، تنافى مدلول هاى دو دلیل بر وجه تناقض یا تضاد است (ر.ک: همان). مثال تنافى مدلول هاى دو دلیل بر وجه تناقض آن است که ـ مثلاً ـ دلیلى بگوید: نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و دلیل دیگرى بگوید: نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست. در این دو مثال، مدلول یک دلیل، وجوب نماز جمعه در عصر غیبت و مدلول دیگر، واجب نبودن آن است و این دو همدیگر را نفى مى کنند. تنافى مدلول هاى دو دلیل بر وجه تضاد بر دو نوع است: الف) تنافى ذاتى است؛ مانند آنکه دلیلى بگوید: نماز خواندن واجب است و دلیلى بگوید: نماز خواندن حرام است؛ ب) تنافى عرضى است، هنگامى که از دلیل خارجى فهمیده مى شود که اجتماع دو مدلول با هم امکان ندارد؛ مانند آنکه دلیلى بگوید: نماز جمعه بخوان و دلیل دیگرى بگوید: نماز ظهر بخوان و از دلیل خارجى به دست مى آید که دو نماز با هم در یک وقت ثابت نیست (ر.ک: واعظ حسینى، 1409ق، ج 3، ص 254).

برخى از شروط تعارض و نقش آنها در تفسیر

براى تحقق تعارض شروط متعددى وجود دارد (ر.ک: مظفر، 1415ق، ج 2، ص 192ـ194). در ذیل، به برخى از مهم ترین آنها و مواردى که در تفسیر قرآن تأثیر زیادى دارد، اشاره مى شود.

1. وجود شرایط حجّیت در هر دو دلیل

یکى از شرایط مهم تعارض آن است که هر دو دلیل، داراى شرایط حجّیت باشند، به گونه اى که هریک از آنها به تنهایى و بدون در نظر گرفتن تعارض، واجب العمل باشند. دلیل اشتراط این شرط روشن است؛ زیرا هرگاه دلیلى فى نفسه شرایط حجّیت را نداشته باشد، نمى تواند با دلیل دیگر که حجت است، تنافى داشته باشد و آن را بى اعتبار بشمارد (ر.ک: مظفر، 1415ق، ج 2، ص 193ـ194). ازاین رو، اگر خبرى داراى شرایط حجّیت نبود، نمى تواند با آیات قرآن، حتى ظواهر آیات، تعارض داشته باشد، حتى تعارض بدوى.

علّامه طباطبائى با صرف نظر از مبناى خود در عدم حجّیت روایت واحد تفسیرى در غیر احکام (طباطبائى، بى تا، ج 10، ص 351؛ همو، 1379، ص 61). در موارد متعدد برخى از روایات را به واسطه ضعف سند، غیرقابل اعتماد مى دانند (ر.ک: طباطبائى، بى تا، ج 2، ص 26؛ ج 5، ص 320؛ ج 8، ص 220و258). ازاین رو، این گونه روایات، با ظواهر قرآن حتى تعارض بدوى هم ندارند؛ براى مثال، در روایتى از داوودبن فرقد از بعضى از اصحاب نقل شده است که درباره خواب فرشتگان از امام صادق علیه السلام پرسید. امام صادق علیه السلام در پاسخ فرمود: هیچ جاندارى نیست که خواب نداشته باشد، جز خداى عزوجل، و فرشتگان مى خوابند. گفتم: خداى عزوجل مى فرماید: یسَبِّحُونَ اللَّیلَ وَالنَّهارَ لا یفْتُرُونَ (انبیاء: 20) فرمود: نفس هایشان تسبیح است (صدوق، 1395ق، ج 2، ص 666).

علّامه یکى از اشکالات روایت را ضعیف بودن آن ذکر مى کنند (ر.ک: طباطبائى، بى تا، ج 14، ص 281). وجه ضعیف بودن روایت، مرسله (براى تعریف مرسله، ر.ک: کنى، 1379، ص 273) بودن روایت است؛ زیرا راوى اول که داوود از او نقل مى کند، براى ما روشن نیست.

شایان ذکر است اگر خبرى متواتر باشد یا خبر واحدى باشد که قرائنى بر صدور آن از معصوم دلالت کند، علم به محتواى آن حاصل شده و در حجّیت و اعتبار آن شکى نیست (ابن زین الدین، بى تا، ص 187) و اما خبر واحد معتبر (ر.ک: همان، ص 199ـ203) که داراى چنین قرائنى نباشد، به نظر بیشتر دانشمندان اصول حجت است و تعبّد به آن جایز است (خراسانى، 1412ق، ص 293). آنچه مورد بحث است، این است که آیا حجّیت خبر واحد تنها در خصوص احکام شرعى است که تعبد در آنها جریان دارد، یا شامل معارف دیگر از قبیل اعتقادات، تفسیر و قضایاى تاریخى نیز مى شود؟ بسیارى از دانشمندان اصول، موضوع حجّیت خبر واحد در غیر احکام شرعى را به روشنى مطرح ننموده اند. در میان مطرح کنندگان این بحث نیز دو دیدگاه وجود دارد: برخى به عدم حجّیت خبر واحد غیرفقهى قایل شده اند (ر.ک: خوئى، 1352ق، ج 2، ص 106) و برخى معتقدند که خبر واحد غیرفقهى نیز حجت است (ر.ک: همو، 1395ق، ص 398ـ399؛ فاضل لنکرانى، 1396ق، ص 175). علّامه طباطبائى عقیده نخست را تقریبا ثابت شده نزد شیعه مى داند و مى فرماید: آنچه اکنون تقریبا مسلّم است، این است که خبرواحدموثوق الصدوردراحکام شرعیه حجّت است ودرغیرآنهااعتبارندارد(طباطبائى،1379،ص61).

2. قطعى نبودن یک یا هریک از دو دلیل

اگر یکى از دو دلیل از حیث سند و دلالت قطعى باشد (نه ظنى)، بى اعتبار بودن دلیل دیگر فهمیده مى شود و چنین دلیلى نمى تواند با دلیل قطعى تعارض داشته باشد. البته قطع به دو دلیل متنافى فى نفسه محال است و واقع نمى شود (ر.ک: مظفر، 1415ق، ص 192).

این قاعده در تفسیر آیات تأثیر زیادى دارد و با توجه به آن، مى توان برخى از تفسیرهاى متعارض را از موضوع تعارض بیرون ساخت. در این صورت، اساسا تعارض صدق نمى کند. براى مثال، اگر آیات قطعى الدلالة بر امرى وجود داشته باشد و دلیل ظنى مانند خبر واحد، متنافى با آیات قرآن باشد، با توجه به آیات قطعى الدلالة، کذب خبر واحد روشن مى شود و اساسا نوبت به تعارض، حتى تعارض بدوى نمى رسد. علّامه طباطبائى نیز در موارد متعدد از این قاعده در تفسیر استفاده کرده است (ر.ک: طباطبائى، بى تا، ج 9، ص 366ـ367؛ ج 14، ص 228) که به ذکر یکى از آنها بسنده مى شود.

در برخى از منابع روایى (ر.ک: بخارى، 1401ق، ج 1، ص 3ـ4؛ مسلم نیشابورى، بى تا، ج 1، ص 98) و تفسیرى (فخررازى، 1420ق، ج 1، ص 160) نقل شده است که در آغاز نزول وحى، رسول اکرم صلى الله علیه و آله دچار تردید مى شود و پیش ورقه بن نوفل مسیحى مى رود. این گونه روایات با برخى از نصوص آیات، منافات دارد و بر اساس همین نصوص، آن روایات از درجه اعتبار ساقط مى شوند. علّامه طباطبائى پس از نقل این گونه روایات مى فرماید:

این داستان خالى از اشکال نیست و ساده ترین اشکال، آن است که پیامبر صلى الله علیه و آله در مشاهده وحى الهى از فرشته آسمانى که سخن خدا را به او القا کرده، شک و تردید کرده است؛ بلکه گمان کرده است که از القائات شیطانى است. و اشکال مهم تر آن است که قلب پیامبر صلى الله علیه و آله نسبت به پیامبر بودنش با سخن مرد مسیحى آرامش یابد، در حالى که خداى متعال مى فرماید: قُلْ إِنِّى عَلى بَینَةٍ مِنْ رَبِّى (انعام: 57) و چه حجت روشنى در سخن ورقه هست؟ درحالى که مى فرماید: قُلْ هذِهِ سَبِیلِى أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِى (یوسف: 08) آیا بصیرت ایشان ـ صلى اللّه علیه و آله ـ همان آرامش قلب وى با سخن ورقه است؟ و نیز آیا بصیرت پیروان او با آرامش قلب پیامبر است که این آرامش به سبب چیزى است که حجت قطعى نیست؟ درحالى که مى فرماید: إِنَّا أَوْحَینا إِلَیکَ کَما أَوْحَینا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِیینَ مِنْ بَعْدِهِ(نساء: 163) پس آیا اعتماد پیامبران در نبوتشان بر مثل این داستان است؟ حق این است که وحى نبوت و رسالت تلازم دارد با اینکه پیامبر یقین کند که از سوى خداى آمده است، بر اساس روایاتى که از ائمه اهل بیت علیهم السلام وارد شده است (طباطبائى، بى تا، ج 20، ص 329).

اقسام تعارض و نقش آنها در تفسیر

تعارض به دو قسم غیرمستقر و مستقر تقسیم مى شود که به توضیح کوتاه آنها مى پردازیم.

الف. تعارض غیرمستقر

تعارض غیرمستقر، تعارضى است که مى توان آن را با تصرف در دلالت یکى از دو دلیل علاج کرد، به گونه اى که مدلول دلیل دیگر انسجام یابد (ر.ک: صدر، بى تا، ج 2، ص 542). این تعارض، تعارض بدوى نیز نامیده مى شود؛ چراکه تنافى بین مدلول هاى دو دلیل در آنها ابتدایى مى باشد و با تأمل از بین مى رود و عرف مى تواند بین آنها جمع کند (ر.ک: مروج، 1415ق، ج 8، ص 15). و از لحاظ سازگار ساختن آنها، جمع دلالى نیز نامیده مى شود؛ چراکه میان دلالت ادلّه جمع مى شود.

چنان که یاد شد، تعارض غیرمستقر و بدوى، تعارضى است که پایدار نیست و ابتدایى است و عرف مى تواند میان آن دو جمع کند و تنافى آنها را از بین ببرد و مقصود را به دست آورد. در دانش اصول، به این گونه جمع، جمع عرفى گفته مى شود. توضیح بیشتر جمع عرفى این است که هرگاه دو دلیل متعارض وجود داشته باشد که عرف بتواند میان آنها جمع کند، به گونه اى که در کشف مراد از آن دو تحیر نداشته باشد و از ضمیمه کردن یکى از آنها به دلیل دیگر ظهور دیگرى براى یکى از آنها یا براى هر دوى آنها پیدا شود، به طورى که بدون ملاحظه این دو، این ظهور وجود نداشته باشد و یکى از دو دلیل قرینه بر تصرف در دیگرى باشد، یا هریک از آن دو، قرینه بر دیگرى باشد، در این صورت، چنین استظهارى از جهت قرینه بودن است و باید میان این دو دلیل جمع کرد. ازاین رو، تعارض میان آنها از بین مى رود (ر.ک: لجنة تألیف القواعد الفقهیة و الاصولیة، 1423ق، ص 448ـ449).

شایان ذکر است که جمع عرفى مبتنى بر تفکیک میان معنا (مراد استعمالى) و مراد (مراد جدى) است (ر.ک: خوئى، 1352ق، ج 2، ص 508)؛ زیرا جمع عرفى مبتنى بر این است که معنا (مراد استعمالى) چیزى است و مراد (مراد جدى) با آن تفاوت دارد و عین هم نیست؛ لکن با تأمل عرفى مى توان تفاوت آنها را جمع نمود و تنافى را از بین برد.

برخى از قواعد تعارض غیرمستقر

در دانش اصول فقه براى تعارض غیرمستقر که جمع عرفى در آن جریان دارد، قواعد متعددى ذکر کرده اند که برخى از مهم ترین و مؤثرترین آنها در تفسیر عبارت است از: تقدیم نص بر ظاهر، تخصیص، تقیید و حکومت.

1. تقدیم نصّ بر ظاهر: نصّ در لغت به معناى آشکار است (ابن منظور، 1405ق، ج 7، ص 97ـ98) و در اصطلاح اصول، لفظى است که دلالت آن بر معنا روشن بوده و جز یک معنا در آن احتمال داده نمى شود (اصفهانى، 1404ق، ص 189). ظاهر در لغت به معناى آشکار است (جوهرى، 1407ق، ج 2، ص 730) و در اصطلاح اصول، لفظى است که معناى خاصى از آن به ذهن تبادر مى کند (سبحانى، 1388، ج 1، ص 246). لکن این تبادر و دلالت لفظ بر آن معنا، به گونه اى نیست که احتمال دیگر در آن داده نشود. حال سخن در این است که هرگاه، دو دلیل به حسب دلالت، متعارض باشند، و یکى نصّ در مراد باشد و دیگرى ظاهر باشد، نصّ قرینه عرفى بر تصرف در ظاهر مى شود و با ضمیمه کردن نصّ به ظاهر، ظهور دیگرى براى ظاهر پیدا مى شود، به گونه اى که این ظهور پیش از ملاحظه هر دوى آنها نبود. ازاین رو، عرف در کشف مراد متحیر نمى ماند و تعارض میان دو دلیل از بین مى رود (ر.ک: لجنة تألیف القواعد الفقهیة و الاصولیة، 1423ق، ص 450).

این قاعده در قرآن کریم و روایات نیز جارى است و تنافى بدوى آنها را از بین مى برد.

1ـ1. تقدیم نص بر ظاهر میان آیات: این قاعده در آیات متعددى کاربرد دارد که یکى از آنها درباره اوصاف الهى به ویژه جهت و جسم داشتن آیات گوناگونى است. در این باره دو دسته آیات وجود دارد:

الف) آیاتى که نص در این هستند که خداى متعال همانندى ندارد و نیز چشم ها خدا را نمى بیند. پس خداوند اوصاف مربوط به جسمانیات همچون مکان داشتن، دیده شدن و... ندارد؛ مانند:

ـ لَیسَ کَمِثْلِهِ شَى ءٌ (شورى: 11)؛

ـ لاتُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یدْرِکُ الْأَبْصارَ(انعام: 103)؛

ب) آیاتى ممکن است استفاده شود که خداوند متعال جسم و داراى مکان و قابل دیده شدن و... است؛ مانند:

ـ الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (طه: 5)؛

ـ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ (قیامت: 23).

با توجه به قاعده تقدیم نص بر ظاهر، وقتى این دو دسته آیات در کنار هم قرار داده شود، روشن مى شود که منظور از آیات دسته دوم، ذکر اوصاف جسمانى و دیده شدن و مانند آن براى خداى متعال نیست، بلکه باید معنایى مراد باشد که متناسب با آیات دسته اول باشد. ازاین رو، مراد از آیه نخست از دسته دوم، تسلط بر ملک و احاطه داشتن بر خلق است و مراد از آیه دوم از دسته دوم، نگاه با غیرنگاه چشمى است. علّامه طباطبائى مى فرماید:

وقتى شنونده سخن خدا الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوىرا مى شنود، در اولین لحظه مراد براى او مشتبه مى شود؛ [لکن ]وقتى به مثل سخن خداى متعال لَیسَ کَمِثْلِهِ شَى ءٌ مراجعه مى کند، مى فهمد که مراد از آن، تسلط بر ملک و احاطه داشتن بر خلق است؛ نه در مکانى قرار گرفتن و بر مکانى تکیه کردن که مستلزم جسم براى خداى سبحان است که بر او محال است. همچنین سخن خداى سبحان إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ که وقتى آن را به مثل لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یدْرِکُ الْأَبْصارَ برگرداند، مى داند که مراد از نظر، غیر از نگاه با چشم حسى است (طباطبائى، بى تا، ج 3، ص 21).

با این بیان روشن مى شود که وجود جهت براى خداى سبحان نادرست است؛ گرچه برخى بدان باور داشتند. قرطبى پس از آنکه نظر بیشتر قدما و متأخران را منزه بودن خداى سبحان از جهت ذکر مى کند، نظر سلف اول را این گونه نقل مى کند:

آنان به نفى جهت اعتقاد نداشتند و آن را به زبان نمى آوردند، بلکه آنان و همه، اثبات آن را به زبان مى آورند؛ همان گونه که کتاب خدا گفته است و پیامبرانش خبر داده است، و احدى از سلف صالح، انکار نمى کرد که خدا حقیقتا بر عرشش استواء داشته باشد،... و تنها از کیفیت استواء آگاه نبودند؛ زیرا حقیقت آن، روشن نیست (قرطبى، 1364، ج 7، ص 219).

2ـ1. تقدیم نص بر ظاهر میان آیات و روایات: قاعده تقدیم نص بر ظاهر میان آیات و روایات نیز کاربرد دارد. براى مثال، درباره سعى میان صفا و مروه دو دسته ادلّه وجود دارد:

الف) إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیهِ أَنْ یطَّوَّفَ بِهِما.(بقره: 158) در این کریمه براى سعى میان صفا و مروه، تعبیر فَلا جُناحَ عَلَیهِ به کار رفته است که ظهور آن، نفى گناه و مطلوب بودن سعى است، ولى دلالتى بر وجوب و ندب ندارد. براى مثال، فخررازى از مفسران اهل سنت عقیده دارد که ظاهر این آیه دلالت ندارد که سعى بین صفا و مروه واجب است یا واجب نیست؛ زیرا لفظى که بر قدر مشترک بین اقسام دلالت داشته باشد، بر خصوصیتى دلالت ندارد و باید به دلیل دیگر رجوع کرد (فخررازى، 1420ق، ج 4، ص 137). آیت اللّه جوادى آملى نیز عقیده دارد که از قرآن کریم درباره سعى بین صفا و مروه بیش از نفى جُناح استفاده نمى شود و تنها به کمک دلیل و قرینه خارجى مى توان از تعبیر فَلا جُناحَ... وجوب یا استحباب چیزى را استفاده کرد؛ مانند نماز مسافر که درباره وجوب شکسته بودن آن نیز در قرآن بیانى صریح وجود ندارد (جوادى املى، 1388، ج 8، ص 33ـ34).

ب). برخى از روایات صحیحه نصّ در وجوب سعى هستند (حرعاملى، 1414ق، ج 13، ص 467ـ472). براى مثال، با سند صحیح نقل شده است: عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِبْنِ مُسْلِمٍ أَنَّهُمَا قَالا قُلْنَا لِأَبِى جَعْفَرٍ مَا تَقُولُ فِى الصَّلَاةِ فِى السَّفَرِ کَیفَ هِى وَ کَمْ هِى فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ یقُولُ وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِى الْأَرْضِ فَلَیسَ عَلَیکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ فَصَارَ التَّقْصِیرُ فِى السَّفَرِ وَاجِبا کَوُجُوبِ التَّمَامِ فِى الْحَضَرِ قَالا قُلْنَا إِنَّمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ فَلَیسَ عَلَیکُمْ جُناحٌ وَ لَمْ یقُلْ افْعَلُوا فَکَیفَ أَوْجَبَ ذَلِکَ کَمَا أَوْجَبَ التَّمَامَ فِى الْحَضَرِ فَقَالَ ـ علیه السلام ـ أَ وَ لَیسَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ فِى الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- فَمَنْ حَجَّ الْبَیتَ أَوِاعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیهِ أَنْ یطَّوَّفَ بِهِما أَلَا تَرَوْنَ أَنَّ الطَّوَافَ بِهِمَا وَاجِبٌ مَفْرُوضٌ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ ذَکَرَهُ فِى کِتَابِهِ وَ صَنَعَهُ نَبِیهُ وَ کَذَلِکَ التَّقْصِیرُ فِى السَّفَرِ شَى ءٌ صَنَعَهُ النَّبِى وَ ذَکَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى ذِکْرُهُ فِى کِتَابِه (صدوق، 1413ق، ج 1، ص 434).

با توجه به قاعده تقدیم نص بر ظاهر، این صحیحه بر ظاهر آیه مقدم مى شود. در نتیجه، مراد از فلاجناح به قرینه این روایت و روایات دیگر، وجوب سعى است. مرحوم اردبیلى مى فرماید: اما وجوب سعى و رکن بودن و کیفیت آن، همان گونه که اصحاب ما در حج و عمره مطلقا بدان عقیده دارند، به دلیل ضمیمه شدن بیان با سنت شریفه از پیامبر و ائمه علیهم السلام است و شاید همچنین به دلیل اجماع طائفه باشد (اردبیلى، بى تا، ص 288). شایان ذکر است که جمهور اهل سنت نیز بر اساس روایات خود به وجوب سعى عقیده دارند (ر.ک: فخررازى، 1420ق، ج 4، ص 134ـ137؛ زحیلى، 1418ق، ج 2، ص 54).

2. تخصیص: برخى از واژگان داراى معناى کلى هستند که بر افراد گوناگون صدق مى کنند (ر.ک: خراسانى، 1412ق، ص 216؛ مظفر، 1415ق، ج 1، ص 139) و به تعبیر دانش اصول، عام هستند، مانند واژه العلماء که دلالت بر هر عالمى مى کند، چه عادل باشد و چه فاسق و... .

تخصیص در اصطلاح اصول فقه به معناى خارج کردن بعضى از افراد از شمول حکم عام است، بعد از آنکه لفظ به خودى خود شامل همه افراد است (مظفر، 1415ق، ج 1، ص 139)؛ یعنى لفظ بر همه افراد معناى آن دلالت دارد و سپس دلیل دیگرى وارد شود و برخى از افراد را از شمول حکم عام خارج کند؛ مانند آنکه بگوید: اکرم العلماء که واژه العلماء بر همه افراد عالم دلالت مى کند و سپس دلیل دیگرى از همان گوینده وارد شود و بگوید: لا تکرم زیدا العالم. سخن و دلیل دوم، زید عالم را از شمول حکم عالم که وجوب اکرام بود، خارج مى نماید و مراد گوینده از العلماء را روشن مى کند که زید را اراده نکرده بود. در اصطلاح دانش اصول فقه، به دلیل دوم، مخصِّص گفته مى شود. گاهى به مخصِّص، خاصّ نیز گفته مى شود. در تعریف خاصّ گفته اند: خاص لفظى است که با مفهومش بر بعضى از افراد موضوع، متعلّق یا مکلّف دلالت مى کند (همان). بنابراین، به دلیل، از آن جهت که بر بعضى از افراد موضوع، متعلّق یا مکلّف دلالت مى کند، خاصّ گفته مى شود و از این جهت که بعضى از افراد را از شمول حکم عام خارج مى کند، مخصِّص نامیده مى شود.

بنابراین، منظور از قاعده تخصیص آن است که هرگاه دو دلیل به حسب دلالت، متعارض باشند، و یکى با عموم بر مراد دلالت کند و دیگرى با خصوص دلالت داشته باشد، خاصّ قرینه بر تصرف در عام مى شود و در نتیجه، عام به غیر مورد خاص تخصیص زده مى شود و عرف در کشف مراد متحیر نمى ماند و تعارض میان دو دلیل از بین مى رود (ر.ک: لجنة تألیف القواعد الفقهیة و الاصولیة التابعة لمجمع فقه اهل البیت علیهم السلام، 1423ق، ص 456).

1ـ2. تخصیص آیات با آیات: از دیدگاه دانشمندان اصول، تخصیص عمومات آیات با آیات دیگر از چند راه تحقق مى یابد: 1. با منطوق آیات دیگر (حلّى، 1404ق، ص 134)؛ 2. با مفهوم موافق آیه؛ 3. با مفهوم مخالف آیه (ابن زین الدین، بى تا، ص 139ـ140). ازاین رو، مى توان با کمک آیه دیگر، اراده معناى خاص از واژه عام را استفاده نمود. براى رعایت اختصار، در این نوشتار تنها به مصادیق روشن اشاره مى شود.

1. در مورد گناهان صغیره و آثار آنها دو دسته آیات وجود دارد:

الف) تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یرِیدُونَ عُلُوّا فِى الْأَرْضِ وَلا فَسادا وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ(قصص: 83).

با توجه به اینکه واژه فَسادا عام و نکره در سیاق نفى است و هرگونه فساد، اعم از گناه صغیره و کبیره، را شامل مى شود، مفاد آیه چنین خواهد بود که سراى آخرت سعادتمندانه، ویژه کسانى است که از هر گناهى، اعم از صغیره و کبیره، اجتناب مى کنند. بنابراین، ظاهر آیه این است که حتى گناه صغیره نیز آثارى دارد که یکى از آنها مانع شدن از سعادت و کمال اخروى است.

ب) إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیما (نساء: 31).

مفاد آیه این است که در صورت ترک گناهان کبیره، گناهان صغیره بخشیده مى شود که در این صورت، آثار اخروى آنها نیز از بین مى رود.

با توجه به قاعده تخصیص، آیه دوم، آیه نخست را تخصیص مى زند و فساد ـ گناه ـ را به گناه کبیره اختصاص مى دهد. علّامه طباطبائى در ذیل آیه نخست و پس از ذکر عام بودن آن، مى فرمایند:

آیه عام است و آیه إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیما آن را تخصیص مى زند (ر.ک: طباطبائى، بى تا، ج 16، ص 82).

2. درباره شفاعت دو دسته آیات وجود دارد:

الف)آیاتى که شفاعت رابه طورکلى نفى مى کند؛مانند:

ـ وَاتَّقُوا یوْما لا تَجْزِى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیئا وَ لا یقْبَلُ مِنْها شَفاعَة (بقره: 48)؛

ـ وَاتَّقُوا یوْما لا تَجْزى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیئا وَ لا یقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَةٌ (بقره: 123).

شفاعة در این آیات، نکره در سیاق نفى است و افاده عموم مى کند.

ب) آیاتى که شفاعت را ثابت مى کند که خود به دو دسته تقسیم مى شود:

1. آیاتى که شفاعت را تنها براى خدا اثبات مى کند؛ مانند:

ـ قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِیعا (زمر: 44)؛

ـ لَیسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِى وَ لا شَفِیعٌ (انعام: 51).

2. آیاتى که شفاعت را براى غیر خدا و با رضایت الهى اثبات مى کند؛ مانند:

ـ وَلا یشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى وَ هُمْ مِنْ خَشْیتِهِ مُشْفِقُونَ(انبیاء: 28)؛

ـ یوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِى لَهُ قَوْلاً، یعْلَمُ ما بَینَ أَیدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یحِیطُونَ بِهِ عِلْما (طه: 110)؛

ـ وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ (سبأ: 23).

آیات دسته اول، به حسب ظهور هرگونه شفاعتى را نفى مى کند و آیات دسته دوم، شفاعت را تنها براى خدا و یا با اذن الهى اثبات مى کند. ازاین رو، آیات دسته دوم، آیات دسته اول را تخصیص مى زنند و مراد از آن را روشن مى کنند. بنابراین، مراد از نفى شفاعت در روز قیامت در آیات نخست، نفى شفاعت مستقل و غیر الهى و بدون اذن الهى است، همان گونه که در دنیا وجود دارد. جمع میان آیات دسته دوم هم به این صورت است که آیات قسم اول از دسته دوم، صورت استقلالى شفاعت را بیان مى کند و آیات قسم دوم، شفاعت دیگران را به اذن الهى مشروط مى کند. بنابراین، هیچ تعارضى میان آیات وجود ندارد. علّامه طباطبائى پس از ذکر آیات گوناگون شفاعت، این گونه جمع بندى مى کنند:

آیات، بدون شک شفاعت را ثابت مى کنند، لکن برخى از آنها شفاعت را به صورت اصالت براى خدا و بدون شریک ثابت مى کنند و برخى از آیات، شفاعت را براى غیر خدا با اذن و رضایت او ثابت مى کنند و برخى شفاعت را نفى مى کنند (طباطبائى، بى تا، ج 1، ص 157).

2ـ2. تخصیص آیات با روایات: از دیدگاه دانشمندان اصول، افزون بر تخصیص آیات با آیات، اخبار، اعم از خبر متواتر و خبر واحد معتبر (خراسانى، 1412ق، ص 235) نیز آیات را تخصیص مى زنند. ازاین رو، مى توان با کمک روایات معتبر، اراده معناى خاص از واژه عام را استفاده نمود. در ذیل، به برخى از مصادیق این قاعده اشاره مى شود:

درباره ارث فرزندازپدرومادر دو دسته وجود دارد:

الف) یوصِیکُمُ اللّهُ فِى أَوْلاَدِکُمْ (نساء: 11). واژه أَوْلاَدِ به ضمیر ُکمْ اضافه شده، و افاده عموم مى کند. در نتیجه، به معناى همه فرزندان است، چه قاتل باشند و چه قاتل نباشند. بنابراین، ظاهر این آیه است که همه فرزندان ارث مى برند.

ب) در روایات معتبر که ادعاى تواتر درباره آنها شده است (حلّى، 1404ق، ص 146ـ147؛ حلّى، 1403ق، ص 95). از معصومان علیهم السلام وارد شده است که قاتل ارث نمى برد (حرعاملى، 1414ق، ج 26، ص 30ـ31؛ دارمى، 1349ق، ج 2، ص 385). ازاین رو، بر اساس این روایات، فرزندى که قاتل است، ارث نمى برد.

با توجه به قاعده تخصیص، روایات که خاص اند، عموم قرآن کریم را تخصیص مى زنند. پس خاص در ظهور خود باقى مى ماند و قرینه بر تصرف در عام مى شود. بنابراین، مراد از واژه أَوْلاَد فرزندان غیرقاتل است و تنها آنان ارث مى برند. شایان ذکر است که افزون بر قاتل، بنده (حرعاملى، 1414ق، ج 26، ص 43ـ45) و کافر (همان، ج 26، ص 11ـ18) نیز ارث نمى برد.

3. تقیید: برخى از واژگان، مطلق هستند و بر امر شایع در جنس خود دلالت مى کنند (ابن زین الدین، بى تا، ص 150)، همان گونه که کلى بر مصادیق خود انطباق دارد (کاظمى، 1409ق، ج 1ـ2، ص 564). ازاین رو، مطلق، بر افراد و مصادیق گوناگون از یک جنس صدق مى کند؛ مانند کلمه انسان که بر همه افراد از جنس انسان دلالت مى کند. الفاظى که مطلق اند، عبارتند از: اسم جنس، علم جنس، مفرد معرف به ال جنسیت، نکره (خراسانى، 1412ق، ص 243ـ247). افزون بر وجود اطلاق در مفرد، جمله نیز ممکن است اطلاق داشته باشد (مظفر، 1415ق، ج 1، ص 173) و بر مصادیق گوناگون صدق کند (قمى، 1378ق، ج 1، ص 321).

تقیید در اصطلاح به معناى خارج نمودن لفظ از شایع شدن آن در جنسش است (مظفر، 1415ق، ج 1، ص 173). واژه یا دلیلى که بر برخى از افراد موضوع، متعلق یا مکلف دلالت کند، قید یا مقیَّد نامیده مى شود و از این جهت که بعضى از افراد را از شمول حکم مطلق خارج مى کند، مقیِّد نامیده مى شود. همچنین گاهى مقیَّد به مطلقى گفته مى شود که از شیوع شدن خارج شده باشد و بر معناى خاصى دلالت کند (ابن زین الدین، بى تا، ص 150). ازاین رو، باید در این کلمه دقت نمود و با توجه به قرائن فهمید که کدام معنا اراده شده است.

بنابراین، منظور از قاعده تقیید آن است که هرگاه دو دلیل به حسب دلالت، متعارض باشند، و یکى با اطلاق بر مراد دلالت کند و دیگرى با تقیید، عرف، مقیَّد را قرینه بر تصرف در مطلق مى داند و آن را بر مطلق مقدم مى کند. در نتیجه، مراد از مطلق، غیرمقیَّد است و عرف در کشف مراد از مطلق متحیر نمى ماند و تعارض میان دو دلیل از بین مى رود (ر.ک: لجنة تألیف القواعد الفقهیة و الاصولیة، 1423ق، ص 459ـ460). براى مثال، اگر یک دلیل بگوید: اعتق رقبة و دلیل دیگرى بگوید: لاتعتق رقبة کافرة، دلیل اول، مطلق است و بر هر فردى از بنده دلالت دارد؛ لکن دلیل دوم، تنها بر برخى از افراد بنده دلالت دارد. عرف با جمع میان این دو، مراد از دلیل اول را غیر دلیل دوم مى داند و در نتیجه، مراد از دلیل اول را بنده مومنه مى داند.

این قاعده در قرآن کریم و روایات نیز جارى است و تنافى بدوى آنها را از بین مى برد.

1ـ3. تقیید آیات با آیات: تقیید آیات قرآن کریم از چند راه ممکن است: 1. منطوق آیه (حلّى، 1404ق، ص 134)؛ 2. مفهوم موافق آیه؛ 3. مفهوم مخالف آیه (قمى، 1378ق،ج1،ص322؛انصارى،بى تا،ص224).

ازاین رو، با توجه به تقیید اطلاق آیات، گاهى اراده معناى مقید از واژه مطلق با کمک آیات دیگر روشن مى شود. برخى از مصادیق این قاعده در آیات عبارتند از:

الف) وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعا أَیهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ(نور: 31)؛

ب) وَ لا یحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیتُمُوهُنَّ شَیئا (بقره:229)؛

ج) فَاَوفُوا الکَیلَ والمیزانَ و لا تَبخَسُوا النّاسَ اَشیاءَهُم...(اعراف: 85)؛

د) یاأَیهَاالَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الْقِصاصُ فِى الْقَتْلى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى بِالْأُنْثى... وَ لَکُمْ فِى الْقِصاصِ حَیاهٌ یاأُولِى الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ(بقره:178ـ179).

در کریمه نخست، همه مؤمنان را به توبه از همه گناهان و رجوع به خداى سبحان دعوت مى کند و آن را زمینه رستگارى بیان مى کند. امر به توبه و زمینه سازى آن براى رستگارى در این کریمه، مطلق است و شامل توبه از همه گناهان مى شود، چه گناهان فردى و چه اجتماعى، چه مردم در گناهان مرتبط با حقوق آنها رضایت داشته باشند یا رضایت نداشته باشند.

بر اساس آیات دسته دوم، خداى سبحان براى مردان و زنان حق مالکیت قرار داده است و نیز جان و بدن مردم را محترم شمرده است. بنابراین، خداى سبحان جان و مال انسان را محترم شمرده است.

با توجه به قاعده تقیید و تقدیم مقید بر مطلق، مراد از توبه در آیه دسته نخست و زمینه سازى آن براى رستگارى، توبه اى است که مشروط به رضایت مردم در حقوق آنهاست و درصورتى که مردم رضایت ندهند، خداى متعال نیز نخواهد بخشید. علّامه طباطبائى مى فرماید:

توبه چیزهایى را که مربوط به حقوق خداى سبحان باشد، اصلاح مى کند و لکن گناهى که مربوط به حقوق مردم باشد و از بین رفتن آن، نیازمند رضایت مردم باشد، با توبه جبران نمى شود؛ زیرا خداى سبحان با قرار دادن حقوق در مال، آبرو، و جان، مردم را محترم شمرده و تعدى از این حقوق را ظلم و ستم شمرده است، و حاشا بر خداى عزوجل که چیزى را که خودش براى آنها قرار داده است، از آنها بگیرد درحالى که آنان گناهى مرتکب نشده اند. پس خدا کارى انجام دهد که از آن نهى مى کند و به این صورت به آنان ظلم کند، درحالى که فرموده است: إِنَّ اللَّهَ لا یظْلِمُ النَّاسَ شَیئا (یونس: 44) (طباطبائى، بى تا، ج 4، ص 250).

درباره علم غیب دو دسته آیات وجود دارد:

الف) آیاتى که علم غیب را از غیر خدا نفى مى کند؛ مانند:

ـ قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدى خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیبَ وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّى مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یوحى إِلَى(انعام: 50)؛

ـ وَ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدى خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیبَ (هود: 31).

بر اساس این آیات، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از هیچ علم غیب آگاه نیست؛ زیرا الغیب جنس است و همه غیب ها را شامل مى شود.

ب) برخى از آیات، علم غیب را ثابت مى کند که خود به دو دسته تقسیم مى شود:

1. آیاتى که علم غیب را تنهابراى خدا اثبات مى کند:

ـ وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیبِ لا یعْلَمُها إِلَّا هُوَ (انعام: 59)؛

ـ قُلْ لا یعْلَمُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیبَ إِلاَّ اللَّهُ(نمل: 65).

2. آیاتى که علم غیب را براى غیرخدا با تعلیم خدا اثبات مى کند:

ـ عالِمُ الْغَیبِ فَلا یظْهِرُ عَلى غَیبِهِ أَحَدا إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ (جن: 26ـ27)؛

ـ ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیبِ نُوحِیهِ إِلَیکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یمْکُرُونَ (یوسف: 102).

آیات دسته اول به حسب ظهور هرگونه علم غیب از غیر خدا را نفى مى کند و آیات دسته دوم، علم غیب را تنها براى خدا و یا با اذن الهى اثبات مى کند. ازاین رو، آیات دسته دوم، آیات دسته اول را تخصیص مى زنند و مراد از آن را روشن مى کنند. بنابراین، مراد از نفى علم در آیات نخست، نفى علم استقلالى است، نه هر علم غیبى، گرچه با تعلیم الهى از راه وحى باشد. جمع میان آیات دسته دوم هم به این صورت است که آیات قسم اول، صورت استقلالى علم غیب را بیان مى کند و آیات قسم دوم، علم غیب انسان از راه تعلیم الهى. بنابراین، هیچ تعارضى میان آیات وجود ندارد. علّامه طباطبائى در تفسیر آیه نخست مى فرماید:

اما سخن خدا وَ لا أَعْلَمُ الْغَیبَ مقصود از آن، علم استقلالى و بدون تعلیم از راه وحى است و خداى متعال در ذیل آیه وحى را ثابت مى کند: إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یوحى إِلَىو از طرفى دیگر، در مواضع دیگرى از کلام خود بیان مى کند که بعضى از وحى ها غیب است... پس مراد از اینکه مى فرماید: من علم غیب ندارم این است که من از ناحیه خودم و به طبع خود مجهز به چیزى نیستم که با آن به اسرار نهفته اى که انسان به حسب عادت راه به علم آن ندارد راه پیدا کنم (همان،ج7، ص 95ـ96).

همچنین ایشان در تبیین آیات شفاعت، نسبت آنها را همانند نسبت آیات علم غیب بیان کرده، مى فرماید:

پس نسبت میان این آیات، مانند نسبت میان آیاتى است که علم غیب را از خدا نفى مى کند و آیاتى که علم به غیب را براى خدا با اختصاص دادن به او ثابت مى کند و براى غیر خدا با رضایت خدا اثبات مى کند (همان، ج 1، ص 156).

ایشان یک قاعده کلى بیان مى کنند:

روش قرآن آن است که کمال را از غیر خدا نفى مى کند و سپس آن را براى خود ثابت مى کند و سپس براى خود با اذن و مشیت خود ثابت مى کند. پس مى فهماند که موجودات غیر از خداى متعال، به طور مستقل، مالک این کمالات نیستند و تنها به این سبب مالک مى شوند که خدا براى آنان تملیک کرده است (همان، ص 157).

2ـ3. تقیید آیات با روایات: از دیدگاه دانشمندان اصول، افزون بر تقیید آیات با آیات، روایات نیز اعم از متواتر و واحد (خراسانى، 1412ق، ص 235) مطلقات قرآنى را قید مى زنند (انصارى، بى تا، ص 224). ازاین رو، با روایات معتبر مراد از مطلقات قرآن روشن مى شود. در ذیل، به برخى از مصادیق این قاعده اشاره مى شود:

1. درباره استغفار در سحرها دو دسته ادلّه وارد شده است:

الف) وَالْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ (آل عمران: 17).

ظاهر استغفار، مطلق است، اعم از اینکه در نماز باشد، یا غیر نماز، در نماز وتر باشد، یا غیر آن.

ب) در روایات متعدد (عیاشى، 1380ق، ج 1، ص 165) منظور از استغفار در سحر، استغفار در قنوت نماز وتر ذکر شده است؛ مانند آنکه از امام صادق علیه السلامنقل شده است: مَنْ قَالَ فِى آخِرِ الْوَتْرِ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ رَبِّى وَ أَتُوبُ إِلَیهِ سَبْعِینَ مَرَّةً وَ دَامَ عَلَى ذَلِکَ سَنَةً کُتِبَ مِنَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحار (برقى، 1371ق، ج 1، ص 53)؛ کسى که در آخر وتر هفتاد بار استغفر اللّه ربى و اتوب الیه بگوید و بر آن، مداومت داشته باشد، از استغفارکنندگان در سحرها نوشته شود.

با توجه به قاعده تقیید، این روایت، مراد از استغفار در آیه را به استغفار در نماز وتر محدود مى کند. علّامه طباطبائى مى فرماید: استغفار در سحرها مستلزم برخاستن در آخر شب و استغفار در آن است و سنت، آن را به نماز شب و استغفار قنوت وتر تفسیر کرده است (طباطبائى،بى تا،ج3،ص113).

2. درباره دزد و لزوم قطع دست او دو دسته ادلّه وجود دارد:

الف) وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیدِیهُمَا جَزَاء بِمَا کَسَبَا نَکَالاً مِّنَ اللّهِ (مائده: 38). در این آیه واژه السَّارِق و اَلسَّارِقَة مطلق است و به معناى هر مرد دزد و هر زن دزد است، چه دزدى که مال اندکى را دزدیده باشد و چه مال بسیار.

ب) بر اساس روایات معتبر دست دزدى بریده مى شود که شرایط خاصى داشته باشد؛ مانند آنکه یک چهارم دینار یا قیمت آن را سرقت کرده باشد و... (حر عاملى، 1414ق، ج 28، ص 241ـ305). البته در روایات اهل سنت نیز شبیه به این روایات نقل شده است (ر.ک: بخارى، 1401ق، ج 8، ص 17؛ مسلم نیشابورى، بى تا، ج 5، ص 112).

با توجه به قاعده تقیید و قرینه بودن مقیَّد براى مطلق، مراد از دزد در آیه نخست، هر دزدى نیست، بلکه دزدى است که یک چهارم دینار یا قیمت آن را سرقت کرده باشدو...(کاظمى،1365،ج4،ص204ـ205).

علّامه طباطبائى در بحث روایى به برخى از این روایات اشاره مى کنند (طباطبائى، بى تا، ج 5، ص 334ـ335) و با نقل این روایات، عملاً به تقیید آیه حکم مى کنند، بدون آنکه تصریح کنند.

4. حکومت: یکى از ابتکارات شیخ انصارى بحث حکومت است. منظور از حکومت، آن است که دلیلى بر دلیل دیگر ناظر باشد و مراد از دلیل دیگر را شرح دهد و مدلول آن را با توسعه یا تضییق روشن کند. پس حکومت، تصرف یکى از دو دلیل در موضوع یا محمول دلیل دیگر از جهت رفع یا وضع است ادعاءا و تنزیلاً، نه حقیقتا (لجنة تألیف القواعد الفقهیة و الاصولیة، 1423ق، ص 463). ازاین رو، حکومت، تعارض میان دو دلیل را از بین مى برد.

براى مثال، یک دلیل، شک امام یا مأموم را منتفى بداند: لیس على الامام سهو و لا على من خلف الامام سهو (حرعاملى، 1414ق، ج 8، ص 240) و دلیلى براى شک بین سه و چهار لزوم بناگذاشتن بر چهار قرار دهد: من شک بین الثلاث و الاربع فلیبن على الاربع (همان، ص 216ـ219). دلیل اول ناظر بر دلیل دوم و روشن کننده مدلول دلیل دوم است و موضوع دلیل دوم را تنزیلاً و ادعاءا محدود مى کند، به این بیان که اگر شک کننده امام یا مأموم باشد، از موضوع شک کننده و من شکَّ خارج است و به همین جهت، احکام شک بر چنین شخصى مترتب نمى شود. با دقت در تعریف حکومت و تخصیص، تفاوت آنها روشن است که براى رعایت اختصار از ذکر آنها صرف نظرمى کنیم(مظفر،1415ق،ج2،ص202ـ203).

این قاعده در قرآن کریم و روایات، مصادیق بسیارى دارد که به برخى از آنها اشاره مى شود.

1ـ4. حکومت با آیات: در قرآن کریم مصادیق متعددى براى حکومت برخى از آیات بر برخى دیگر وجود دارد که به برخى از آنها اشاره مى شود:

1. درباره مسئولیت افراد نسبت به کارهاى خویش دو دسته ادلّه وجود دارد:

الف) مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما یهْتَدِى لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یضِلُّ عَلَیها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى (اسراء: 15).

مفاد آیه این است که مسئولیت کار هر کسى به عهده خود اوست و کسى بار دیگرى را برنمى دارد.

ب) لِیحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً یوْمَ الْقِیامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِینَ یضِلُّونَهُمْ بِغَیرِ عِلْم (نحل: 25).

مفاد آیه این است که برخى، بار گناهان خود و نیز بار گناهان افرادى را که گمراه کرده اند،به دوش مى کشند.

گرچه در بدو نظر ممکن است این دو آیه متنافى به نظر رسد، لکن با تأمل فهمیده مى شود که آیه دوم، حاکم بر آیه اول است و موضوع آن را توسعه مى دهد. بنابراین، موضوع آیه نخست اعم از گناه بدون واسطه انسان و گناه باواسطه انسان است؛ یعنى گناه افرادى که توسط او گمراه شده اند. بنابراین، گمراه کننده دو گناه را بر دوش مى کشد: نخست، گناه خود و دیگرى، گناه گمراه شونده توسط او. علّامه طباطبائى مى فرماید:

به حسب حقیقت، همان طورى که یک عمل، چه کار نیک و چه زشت، یک عمل است، وزر و عذاب آن نیز یکى است و تعدد در آن راه ندارد؛ لکن خود عمل چون به بیشتر از یک نفر قائم است، و قیامش به امرکننده و انجام دهنده به صورت طولى است نه عرضى که محذور داشته باشد، پس وزر و عذاب آن نیز به بیش از یک نفر قائم است. پس یک وزرى است که دو نفر آن را مى کشد و یک عذابى است که با آن، امرکننده و انجام دهنده عذاب مى شود (طباطبائى، بى تا، ج 12، ص 230).

2. درباره وزن اعمال دو دسته ادلّه وجود دارد:

الف) وَالْوَزْنُ یوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (اعراف: 8ـ9).

ـ وَ نَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ لِیوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیئا وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَینا بِها وَ کَفى بِنا حاسِبینَ (انبیاء: 47).

مفاد این آیات این است که اعمال انسان، چه خوب و چه بد، وزن مى شود.

ب) أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یوْمَ الْقِیامَةِ وَزْنا (کهف: 105).

مفاد آیه آن است که درصورت کفر،عمل انسان حبط شده، از بین مى رود و وزنى براى اعمال او نیست.

آیه دوم بر آیات دسته اول حاکم است و موضوع آنها را به عملى که باقى باشد محدود مى کند. به عبارت دیگر، موضوع آیات دسته نخست، در بدو نظر، اعم از اعمال کافران و غیر کافران است؛ لکن آیه دوم، اعمال کافران را در صورت حبط، فاقد وزن مى داند. در نتیجه، مراد از وزن عمل در آیات نخست، وزن عمل کسى است که حبط نشده باشد (ر.ک: همان، ج 8، ص 10).

3. درباره احکام و برخى از آنها دو دسته ادلّه وجود دارد:

الف) یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون (بقره: 182).

ظاهر این آیه وجوب روزه است، چه حرجى (داراى سختى بسیار) باشد و چه حرجى نباشد.

ب) وَمَا جَعَلَ عَلَیکُمْ فِى الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ(حج:78).

این آیه دلالت مى کند که حکم حرجى در دین قرار داده نشده است. علّامه طباطبائى عقیده دارند: این آیه بر برداشته شدن هر سختى دلالت دارد، چه دشوارى در اصل حکم دین باشد و چه حرجى که اتفاقا عارض شده باشد (همان، ج 14، ص 412).

با توجه به قاعده حکومت، این دو دسته آیات را مى توان جمع نمود؛ به این صورت که دلیل حرجى نبودن حکم دین، حاکم بر دلیل وجوب روزه است و آن را محدود مى کند. ازاین رو، وجوب روزه در صورتى است که حرجى نباشد.

2ـ4. حکومت با روایات: قاعده حکومت میان آیات و روایات نیز جریان دارد که به برخى ازآنهااشاره مى شود:

درباره اعمال انسان و نتایج آنها دو دسته ادلّه وجود دارد:

الف) فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیرا یرَهُ وَ مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّا یرَهُ (زلزله: 7ـ8).

بر اساس این آیه و مانند آن (ر.ک: آل عمران: 30)، هر کارى اثر خاصى دارد و هر کس کوچک ترین کار نیک یا زشت خویش را مى بیند.

ب) در روایات وارد شده است که هرگاه کسى سنت نیکى پایه گذارى کند، پاداش آن سنت و پاداش عمل کنندگان به آن سنت تا روز قیامت به او مى رسد، بدون آنکه از پاداش آنان کم شود: مَنْ سَنَ سُنَّةً حَسَنَةً فَلَهُ أَجْرُهَا وَ أَجْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا إِلَى یوْمِ الْقِیامَةِ مِنْ غَیرِ أَنْ ینْقَصَ مِنْ أُجُورِهِمْ شَى ءٌ (کلینى، 1363، ج 5، ص 9؛ صدوق، 1362، ج 1، ص 240). این مضمون در روایات اهل سنت نیز وارد شده است (احمدبن حنبل، بى تا، ج 4، ص 361؛ مسلم نیشابورى، بى تا، ج 3، ص 87).

این روایت کار نیک را از خود انسان به کارهاى باواسطه او توسعه مى دهد و کارى را که انسان در آن نقش داشته باشد، در حکم کار او به شمار مى آورد. در نتیجه، روایت، مدلول آیه را روشن مى کند و موضوع آن را به کار نیک بدون واسطه و با واسطه انسان توسعه مى دهد.

ج) در روایات وارد شده است که برخى از چیزها گناهان انسان را از بین مى برد؛ مانند خوش اخلاقى: إِنَّ الْخُلُقَ الْحَسَنَ یمِیثُ الْخَطِیئَةَ کَمَا تَمِیثُ الشَّمْسُ الْجَلِیدَ (کلینى، 1363، ج 2، ص 100)، محبت اهل بیت علیهم السلام: حُبُّنَا أَهْلَ الْبَیتِ یکَفِّرُ الذُّنُوبَ (طوسى، 1414ق، ص 164)، بسیار صلوات فرستادن: مَنْ لَمْ یقْدِرْ عَلَى مَا یکَفِّرُ بِهِ ذُنُوبَهُ فَلْیکْثِرْ مِنَ الصَّلَاةِ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ فَإِنَّهَا تَهْدِمُ الذُّنُوبَ هَدْما (صدوق، 1387ق، ج 1، ص 294) و... .

این روایات که از بخشش گناهان سخن مى گویند، آیه نخست را توضیح مى دهند و حاکم بر آن هستند و موضوع آن را محدود مى کنند. در نتیجه، موضوع آن را محدود به گناهانى که مى کنند که بخشیده نشده باشد. در نتیجه، تعارض بدوى آیات و روایات از بین مى برد.

د) در برخى از روایات وارد شده است که برخى از کارها همانند غیبت، بهتان، و خوردن مال دیگران موجب انتقال ثواب کار خیر از انسان به فرد مقابل مى شود، همچنان که از رسول خدا صلى الله علیه و آله نقل شده است: الْمُفْلِسُ مِنْ أُمَّتِى مَنْ یأْتِى یوْمَ الْقِیامَةِ بِصَلَاةٍ وَ صِیامٍ وَ زَکَاةٍ وَ یأْتِى قَدْ شَتَمَ وَ قَذَفَ هَذَا وَ أَکَلَ مَالَ هَذَا وَ سَفَکَ دَمَ هَذَا وَ ضَرَبَ هَذَا فَیعْطَى هَذَا مِنْ حَسَنَاتِهِ وَ هَذَا مِنْ حَسَنَاتِهِ فَإِنْ فَنِیتْ حَسَنَاتُهُ قَبْلَ أَنْ یقْضَى مَا عَلَیهِ أُخِذَ مِنْ خَطَایاهُمْ فَطُرِحَتْ عَلَیهِ ثُمَّ طُرِحَ فِى النَّارِ (مجلسى، 1403ق، ج 69، ص 6).

بر اساس این گونه روایات، با انتقال عمل انسان و ثواب آن به شخص دیگر، عمل و ثوابى براى انسان وجود ندارد. این گونه روایات، حاکم بر آیه هستند و مراد از آیه را روشن مى کنند. در نتیجه، مقصود از عمل خیر و دیدن آن در آیه محدود به عمل خیرى است که باقى مانده باشد.

ب. تعارض مستقر

تعارض مستقر در برابر تعارض غیرمستقر است و به معناى تعارضى است که علاج میان مدلول دو دلیل ممکن نباشد (صدر، بى تا، ج 2، ص 542). به عبارت دیگر، تنافى بین مدلول هاى دو دلیل است، به گونه اى که با تأمل از بین نمى رود و عرف نمى تواند بین آنها جمع کند (مروج، 1415ق، ج 8، ص 15).

درباره تعارض مستقر مباحث فراوانى وجود دارد که در این نوشتار نیازى به طرح آنها نیست؛ ازجمله: حکم تعارض مستقر به حسب قاعده عقلى چیست؟ حکم تعارض مستقر از جهت روایات چیست؟ و... . بحث مهمى که باید به طور گذرا مطرح شود، آن است که آیا تعارض مستقر میان آیات وجود دارد، یا نه؟

به نظر مى رسد تعارض مستقر که گاهى از آن با عنوان اختلاف و ناهماهنگى نیز یاد مى شود، در قرآن کریم راه ندارد. براى نبود تعارض مستقر و عدم اختلاف در قرآن کریم ادلّه عقلى و نقلى متعددى وجود دارد که در اینجا تنها به یک دلیل عقلى و نقلى بسنده مى کنیم.

دلیل عقلى، با تکیه بر هدف نزول قرآن و حکمت خداوند و در نظر گرفتن لوازم آن است؛ به این بیان که:

هدف از نزول قرآن، هدایت بشر به سوى سعادت نهایى او با بهترین شیوه است (مقدمه اول) و ناهماهنگى و اختلاف در آیات، با این هدف سازگار نیست و نقض غرض و هدف الهى است (مقدمه دوم) و ازآنجاکه نقض غرض با حکمت خداوند سازگارى ندارد (مقدمه سوم)، پس خداوند قرآن را به گونه اى کاملاً هماهنگ نازل کرده است (نتیجه). این بیان، حداقل، هماهنگى محتوایى کل آیات قرآن را به کرسى مى نشاند؛ و البته براى کسانى مفید است که حکمت خداوند و هدف نزول قرآن را آن گونه که در مقدمه اول و دوم آمده است، پذیرفته باشند (ر.ک: مصباح، 1391، ص 223).

دلیل نقلى، برخى از نصوص قرآن کریم است که اختلاف در قرآن را نفى مى کند: أَفَلاَ یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفا کَثِیرا (نساء: 82).

علّامه طباطبائى در تبیین تشویق به تدبّر در قرآن و عدم اختلاف در آن مى نویسند:

مراد آیه این است که مخالفان قرآن را به دقت و تدبّر در آیات تشویق کند و اینکه در هر حکمى که نازل مى شود و یا هر حکمتى که بیان مى گردد و یا هر داستانى که حکایت مى شود و یا هر موعظه و اندرزى که نازل مى گردد، به همه آیات مربوط که نازل شده است، مراجعه کنند، چه آیات مکى و چه مدنى، چه محکم و چه متشابه؛ آن گاه همه را پهلوى هم قرار دهند تا کاملاً بر ایشان روشن گردد که هیچ اختلافى بین آنها نیست. و متوجه شوند که آیات جدید، آیات قدیم را تصدیق، و هریک شاهد بر آن دیگرى است، بدون اینکه هیچ گونه اختلافى در آن دیده شود، نه اختلاف تناقض، به اینکه آیه اى، آیه دیگر را نفى کند و نه اختلاف تدافع که با هم سازگار نباشد و نه اختلاف تفاوت به اینکه دو آیه از نظر تشابه بیان و یا متانت معنا و منظور مختلف باشند و یکى بیانى متین تر و رکنى محکم تر از دیگرى داشته باشد، کِتابا مُتَشابِها مَثانِى تَقْشَعِرُّ مِنْهُ... (زمر: 23)؛ کتابى است که الفاظش شبیه به هم، هر جزء آن با جزء دیگر شبیه است، کتابى است که از شنیدن آیاتش پوست بدن جمع مى شود (طباطبائى، بى تا، ج 5، ص 19).

افزون بر این آیه، آیات دیگر و نیز روایات فراوانى بر نبود اختلاف در قرآن دلالت دارند و اساسا یکى از وجوه اعجاز قرآن، عدم اختلاف در قرآن مى باشد. همچنین کتاب هاى فراوانى در این زمینه نوشته شده است که از ذکر آنها صرف نظر مى کنیم.

بنابراین، با توجه به اینکه تعارض مستقر و اختلاف در قرآن کریم ممکن نیست، قواعد تعارض مستقر از قبیل حکم عقل، حکم روایات، انواع ترجیحات، رتبه بندى ترجیحات و... نسبت به آیات قرآن کریم منتفى است. ازاین رو، آن مباحث در تفسیر قرآن کریم تأثیرى ندارد.

نتیجه گیرى

با توجه به مطالبى که بیان گردید، روشن شد:

1. تعارض به معناى تنافى مدلول هاى دو دلیل بر وجه تناقض یا تضاد است.

2. براى تحقق تعارض شروط متعددى وجود دارد که برخى از مهم ترین آنها که در تفسیر قرآن نیز تأثیر زیادى دارد، قطعى نبودن یک یا هریک از دو دلیل و وجود شرایط حجّیت در هر دو دلیل است.

3. تعارض، به دو قسم غیرمستقر و مستقر تقسیم مى شود و تعارض غیرمستقر، تعارضى است که مى توان آن را با تأویل عرفى در دلالت یکى از دو دلیل علاج کرد، به گونه اى که این دلالت با دلالت دلیل دیگر انسجام داشته باشد.

4. تعارض غیرمستقر قواعد متعددى دارد که مهم ترین و مؤثرترین آنها در تفسیر آیات عبارتند از: تقدیم نص بر ظاهر، تخصیص، تقیید و حکومت. این قواعد مصادیق زیادى در آیات دارند و تنافى بدوى آیات را از بین مى برند و علّامه طباطبائى در تفسیر آیات به این قواعد، توجه داشتند.

5. تعارض مستقر، تعارضى است که علاج میان ادلّه ممکن نیست و چنین تعارضى میان آیات ممکن نیست. ازاین رو، اعمال قواعد تعارض مستقر نسبت به آیات قرآن کریم منتفى است.

نتیجه نهایى آن است که با کمک قواعد مبحث تعارض ادلّه، سازگارى آیات قرآن کریم با یکدیگر و نیز سازگارى روایات قطعى با آیات روشن گردیده، برخى از شبهات ناسازگارى پاسخ داده مى شود.

منابع

ابن زین الدین، حسن، بى تا، معالم الدین و ملاذالمجتهدین، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

ابن فارس، احمد، 1404ق، معجم مقاییس اللغة، بى جا، مکتب الاعلام الاسلامى.

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1405ق، لسان العرب، قم، ادب الحوزة.

احمدبن حنبل، بى تا، مسند احمد، بیروت، دار صادر.

اردبیلى، احمدبن محمد، بى تا، زبده البیان فى احکام القرآن، تهران، کتابفروشى مرتضوى.

اصفهانى، محمدحسین، 1404ق، الفصول الغرویة، قم، دار إحیاء العلوم الاسلامیه.

انصارى، مرتضى، بى تا، مطارح الانظار، بیروت، مؤسسة آل البیت علیهم السلامللطباعة و النشر.

ـــــ ، 1428ق، فرائد الاصول، چ نهم، قم، مجمع الفکرالاسلامى.

بخارى، محمدبن اسماعیل، 1401ق، صحیح البخارى، بیروت، دارالفکر.

برقى، احمدبن محمدبن خالد، 1371ق، المحاسن، چ دوم، قم، دارالکتب الإسلامیة.

ترمذى، محمدبن عیسى، 1403ق، سنن ترمذى، چ دوم، بیروت، دارالفکر.

جوادى آملى، عبداللّه، 1388، تسنیم تفسیر قرآن کریم، قم، اسراء.

جوهرى، اسماعیل بن حماد، 1407ق، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، چ چهارم، بیروت، دارالعلم للملایین.

حرعاملى، محمدبن حسن، 1414ق، وسائل الشیعة، چ دوم، قم، مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث.

حلى، جعفربن حسن، 1403ق، معارج الاصول، بیروت، مؤسسة آل البیت علیهم السلامللطباعة و النشر.

حلى، حسن بن یوسف، 1404ق، مبادى ء الوصول الى علم الاصول، چ دوم، تهران، المطبعة العلمیة.

خراسانى، محمدکاظم، 1412ق، کفایة الاصول، چ دوم، بیروت، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث.

خوئى، سیدابوالقاسم، 1352ق، اجود التقریرات (تقریرات درس مرحوم محمدحسین نائینى)، قم، مطبعة العرفان.

ـــــ ، 1395ق، البیان فى تفسیر القرآن، چ چهارم، بیروت، دارالزهراء.

دارمى، عبداللّه بن الرحمن، 1349ق، سنن الدارمى، دمشق، مطبعة الاعتدال.

زحیلى، وهبه بن مصطفى، 1418ق، التفسیر المنیر فى العقیدة و الشریعة و المنهج، چ چهارم، بیروت، دارالفکر.

سبحانى، جعفر، 1388، الوسیط فى اُصول الفقه، چ چهارم، قم، مدرسه امام صادق علیه السلام.

صادقى، حسن، 1391، درآمدى بر نقش دانش اصول فقه در تفسیر قرآن، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1390، نقش دانش اصول فقه در تفسیر قرآن از دیدگاه علّامه طباطبائى، قرآن شناخت، ش 8، ص ص 35ـ64.

صدر، سیدمحمدباقر، بى تا، دروس فى علم الاصول، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

صدوق، محمدبن على، 1362، الخصال، چ پنجم قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

ـــــ ، 1387ق، عیون اخبارالرضا علیه السلام، تهران، جهان.

ـــــ ، 1395ق، کمال الدین و تمام النعمة، چ دوم، تهران، اسلامیه.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، موسسة النشرالاسلامى.

ـــــ ، 1379، قرآن در اسلام، چ نهم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

طوسى، محمدبن حسن، 1414ق، الأمالى، قم، دارالثقافة.

عیاشى، محمدبن مسعود، 1380ق، کتاب التفسیر، تهران، چاپخانه علمیه.

فاضل لنکرانى، محمد، 1396ق، مدخل التفسیر، تهران، مطبعه الحیدرى.

فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، چ سوم بیروت، دار احیاءالتراث العربى.

قرطبى، محمدبن احمد، 1364، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو.

قمى، میرزاابوالقاسم، 1378ق، قوانین الاصول، قم، المکتبة العلمیه الاسلامیة.

کاظمى، جوادبن سعید، 1365، مسالک الافهام إلى آیات الاحکام، چ دوم، تهران، کتابفروشى مرتضوى.

کاظمى، محمدعلى، 1409ق، فوائدالاصول (تقریرات درس مرحوم محمدحسین نائینى)، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

کلینى، محمدبن یعقوب، 1363، الکافى، چ پنجم، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

کنى، ملّاعلى، 1379، توضیح المقال فى علم الرجال، قم، دارالحدیث.

لجنة تألیف القواعد الفقهیة و الاصولیة التابعة لمجمع فقه اهل البیت علیهم السلام، 1423ق، قواعد اصول الفقه على مذهب الامامیة، قم، مرکز الطباعة و النشر لمجمعى العالمى لاهل البیت علیهم السلام.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء.

مروج، سیدمحمدجعفر، 1415ق، منتهى الدرایة، قم، دارالکتاب جزایرى.

مسلم نیشابورى، مسلم بن حجاج، بى تا، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر.

مصباح، محمدتقى، 1391، قرآن شناسى، چ دوازدهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مظفر، محمدرضا، 1415ق، اصول الفقه، قم، مرکزالنشر مکتب الإعلام الاسلامى.

واعظ حسینى، سیدمحمدسرور، 1409ق، مصباح الاصول (تقریرات درس مرحوم سیدابوالقاسم خوئى)، قم، مکتبة الداورى.