رابطه علم و دين از منظر علّامه طباطبائى

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

سال بيست و سوم ـ شماره 206 (ويژه فلسفه)

مصطفى اسلامى[1]

چكيده

انسان با پيشرفت روزافزون علوم، با سؤالاتى درباره رابطه اين علوم با دين مواجه مى شود. ترابط ميان «علم و دين» از جمله مسائلى است كه مورد توجه انديشمندان قرار گرفته است. اين تحقيق بر آن است كه رابطه علم و دين را از نگاه علّامه طباطبائى بررسى نمايد و با تتبع در آثار ايشان، مباحثى را كه درباره اين موضوع مطرح كرده اند، استخراج، تنظيم و سپس توصيف و تحليل كند. ايشان معتقد است علم و دين روابط متقابلى با هم دارند؛ شكوفايى علم و دانش در تمدن هاى جهان، مرهون تدابير و تشويق هاى دين است و علم نيز در تحكيم باورهاى دينى سهم بسزايى بر عهده دارد. علّامه با انكار تعارض واقعى ميان علم و دين، براى رفع تعارضات ظاهرى پيش آمده، راه حل هايى را ارائه مى كند. ايشان عمده اين تعارضات را با تقدم گزاره هاى قطعى بر ظنى و يا از طريق تمايز قلمرو علم و دين، رفع مى نمايد و در بسيارى از موارد با تبيين و تفسير صحيح از آموزه هاى دينى، عدم تعارض واقعى ميان علم و دين را نشان مى دهد.

 

كليدواژه ها: علم، دين، فلسفه، علم دينى، علّامه طباطبائى، رابطه علم و دين، تعارض علم و دين.



[1] كارشناس ارشد فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏ سره. Eslami.mostafa@yahoo.com

دريافت: 22/2/93               پذيرش: 23/10/93


مقدّمه

انسان با پيشرفت روزافزون علوم با سؤالاتى درباره رابطه علوم با دين مواجه مى شود؛ اينكه علم چه جايگاهى در دين دارد؟ آيا دستاوردهاى اين علوم با تعاليم دينى تعارض دارند؟ در مقام تعارض علم و دين، كدام را بايد ترجيح داد؟ با پيشرفت روزافزون علوم تجربى، شبهات فراوانى در اين زمينه مطرح مى گردد و لزوم داشتن مبنايى براى پاسخ گويى به اين شبهات، ما را بر آن مى دارد كه به تبيين دقيق ديدگاه هاى بزرگان و انديشمندان اسلامى بپردازيم.

اگرچه خاستگاه اوليه و اصلى موضوع رابطه علم و دين در جهان غرب قابل پيگيرى است، ولى پژوهشگران و انديشمندان مسلمان نيز با ورود اين افكار در جوامع اسلامى، اين مسئله را از زواياى مختلف مورد بررسى قرار داده اند. اين تحقيق بر آن است كه روابط متقابلى را كه علم و دين دارند، از ديدگاه علّامه طباطبائى بررسى نمايد.

مقالات و پژوهش هايى در همين موضوع صورت گرفته است كه هر كدام از زاويه اى خاص به اين موضوع نگريسته اند (ر.ك: خسروپناه، 1390، ج 1، ص 77؛ ر.ك: حيدرى كاشانى، 1377، ص 34)، ولى نوآورى اين تحقيق در تبيين دقيق راه حل هاى علّامه در تعارضات ظاهرى پيش آمده ميان علم و دين است.

فهم نوع رابطه علم و دين از ديدگاه علّامه طباطبائى، پرسش اصلى اين پژوهش خواهد بود كه براى رسيدن به پاسخ، در گام اول، نيازمند به تبيين و ارائه تعريف دقيق از علم و دين مى باشيم؛ چراكه با معانى مختلفى كه اين دو دارند، بحث كلى درباره رابطه علم و دين، قضاوتى خام و غيرعلمى خواهد بود. سپس بايد به تبيين نوع رابطه علم و دين بپردازيم. در ادامه، به ترتيب به بحث مسئله راه حل هاى ارائه شده و معرفى راه هاى جديد براى رفع تعارض ميان علم و دين و گونه هاى مختلف تعارض خواهيم پرداخت.

مفهوم شناسى دين

دين در لغت به معناى جزا، پاداش، روز قيامت، راستى، سياست، رأى، سيرت، عادت، حساب، قهر، قضا، حكم، طاعت و تصديق به قلب مى باشد و همچنين به معناى پايبندبودن به اصول وحى آمده است(سجادى،1344،ص273).

تعريف هاى اصطلاحى دين، از تنوع ويژه اى برخوردارند كه غالبا برخاسته از ديدگاه هاى خاص الهياتى، فلسفى، اجتماعى، يا روان شناختى كسانى است كه به تبيين دين در چارچوب انديشه ها و اهداف خود پرداخته اند. برخى تعريف دين را محال مى دانند؛ چراكه معتقدند نمى توان وجه جامعى براى تمام اديان يافت و عده اى آن را قريب به بديهى دانسته اند كه بى نياز از تعريف است (ر.ك: مصباح، 1392، ص 85ـ102؛ ر.ك: خسروپناه، 1379، ص 20ـ25).

در آثار علّامه طباطبائى دست كم با دو مفهوم از معناى دين مواجه مى شويم؛ يكى تعريفى عام كه شامل همه اديان مى شود و ديگرى تعريفى خاص كه تنهابه دين حق اشاره دارد.

در تعريف عام از دين، ايشان دين را همان روش زندگى مى داند كه هرگز انسان از آن جدايى ندارد؛ چراكه هر انسانى ناچار به داشتن روشى در زندگى خود مى باشد (ر.ك: طباطبائى، 1378، ص 21) و در تعريف خاص از دين، آن را مجموعه اى از معارف مربوط به مبدأ، معاد و قوانينى، اعم از عبادات و معاملات معرفى مى كند كه از طريق وحى و نبوت به بشر رسيده باشد (ر.ك: طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 424).

علّامه طباطبائى ضمن تأكيد بر اين نكته كه دين از نظر منطق قرآن يك روش زندگى است كه به منظور سعادت ابديه و نجات سرمديه انسان به صورت قوانين و مقررات هماهنگ با تكوينْ برنامه ريزى شده است، مى نويسد: دين خداى سبحان همان تطبيق حيات انسان بر آن چيزى است كه قوانين تكوينى و احكام آن اقتضا مى كند و غرض از اين تطبيق اين است كه اين نوع انسانى برسد به آن مقامى كه حقيقت اين نوع استحقاق رسيدن به آن را دارد (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 300).

بنابراين، از منظر ايشان، دينْ يك روش زندگى است كه انسان به منظور تأمين سعادت زندگى اتخاذ نموده است، اما نظر به اينكه زندگى انسان محدود به اين جهان پيش از مرگ نيست اين روش بايد هم مشتمل بر قوانين و مقرراتى باشد كه با اعمال و اجراى آن سعادت و خوش بختى دنيوى انسان، تأمين شود و هم مشتمل بر يك سلسله عقايد و اخلاق و عبادات باشد كه سعادت آخرت را تضمين نمايد و نظر به اينكه حيات انسان يك حيات مستمر و متصل است، هرگز جنبه دنيوى و اخروى از هم ديگر جدا نمى شوند (ر.ك: طباطبائى، 1388، ج 1، ص 35ـ36).

علّامه دينى را كه همواره بشر را به سوى معارف حقيقى و اخلاق فاضله و اعمال نيك دعوت مى كند دين حق مى داند (ر.ك: طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 551) و معتقد است كه تنها مصداق آن، دين اسلام است (ر.ك: طباطبائى، 1387ب، ص 31). مراد ما از دين در اين نوشتار، دين حق است و در ارتباطى كه بين علم و دين در اينجا مطرح مى شود منظور ما اين نوع از تعريف است.

 

مفهوم شناسى علم

علم مصدر عربى و جمع آن، علوم است و در فارسى به معناى دانستن، يقين كردن، ادراك، استوار كردن، اتقان و... است. اگر مصدر باشد، به معناى يقين، فضل، معرفت دقيق و با دليل بر كيفيات معينه و يا حضور معلوم در نزد عالم، هر چيز دانسته، دانش، آگاهى، معرفت و شناسايى است. علم، آگاهى از واقعيت است كه تمام اقسام آگاهى را دربر مى گيرد (ر.ك: دهخدا، 1373، ذيل واژه).

علم نيز، در معناى اصطلاحى معانى بسيار گوناگونى دارد و با رويكردهاى مختلف، معانى متفاوتى پيدا مى كند به نوعى كه در بين تعاريف مختلف از علم، گاهى معنى علم بين آنها، مشترك لفظى است. برخى از تعاريف به گونه اى است كه تمام علوم يا اكثر آنها را دربر مى گيرد و برخى ديگر فقط به دانشى خاص اطلاق مى شود (ر.ك: مصباح، 1392، ص 43ـ80).

علّامه طباطبائى در تعريف علم اصطلاحى مى فرمايد: علم عبارت است از مجموعه قضايايى كه در آنها از احوال و خصوصيات موضوع واحد بحث مى شود. اين موضوع واحد، در "حدود" موضوع هاى مسائل و محمول هاى آنها اخذ مى گردد. هر علمى، ناچار بايد موضوعى داشته باشد و موضوع يك علم، موضوع تمام مسائل آن علم است. موضوع علم چيزى است كه در آن علم از عوارض ذاتى آن بحث مى شود (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981م، ج 1، ص 30ـ32، حاشيه علّامه).

شاخه اى از علوم، علوم تجربى است كه در اين تحقيق جايگاه ويژه اى دارد؛ زيرا در بحث رابطه بين علم و دين، نزاع علوم تجربى با دين توجه انديشمندان را بيشتر به خود مشغول ساخته است، هرچند اين نزاع به علوم تجربى منحصر نمى شود و در رابطه علوم عقلى، تاريخ، و حتى شهودى نيز مطرح مى گردد.

علّامه علوم تجربى را قضايايى مى داند كه با تجربه و تكرار بر حسّ، مورد تصديق واقع مى شوند (ر.ك: طباطبائى، 1387الف، ص 67). ايشان در ذيل آيه 31 سوره مائده، علم تجربى را به تفصيل بررسى مى نمايد. علّامه معتقد است كه در اين آيه، نمونه اى از بهره گيرى انسان از حس در يافتن خواص اشيا و دستيابى به علم تجربى بيان شده است كه اين روشِ علم آموزى مورد توجه و تأكيد قرآن كريم نيز مى باشد. قرآن كريم آنچه از معلومات جزئى را كه مربوط به خواص اشياست و به وسيله احساس درك مى شود با تعابيرى كه مى فرمايد:أَلَمْ تَرَ (مگر نديدى؟)، أَفَلا يرَوْنَ (پس چرا نمى بينند؟)، أَفَرَأَيتُمْ (آيا شما اين طور ديديد؟)، أَفَلا تُبْصِرُونَ (چرا پس نمى بينيد؟) به حواس بشر حوالت داده است (ر.ك: طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 308ـ320).

ايشان در تعبيرى ديگر، علوم طبيعى را چراغى روشنى مى داند كه بخشى از مجهولات را از تاريكى درآورده و براى انسان معلوم مى سازد، ولى چراغى است كه براى دفع هر تاريكى سودى نمى بخشد (ر.ك: طباطبائى، 1360، ص 88).

علّامه طباطبائى درباره اينكه منشأ برخى علوم، حواس پنج گانه است، مى نويسد: دقت در حال انسان و تدبر در آيات كريمه قرآن، اين معنا را افاده مى كند كه علم نظرى انسان، يعنى علم به خواص اشيا و معارف عقلى اى كه به دنبال آن مى آيد، از حس شروع مى گردد؛ بنابراين، خداى تعالى از اين طريق خواص اشيا را به بشر تعليم مى دهد (طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 309).

علّامه در عين اهميت دادن به علوم تجربى، بارها متذكر خطاپذيرى قواى حسى مى شود و به نقد و بررسى ادله حس گرايان مى پردازد كه در بحث هاى معرفت شناسى بايد به اين امر پرداخته شود و در اينجا به جمله اى كه در محاجّه با حس گرايان مى فرمايد بسنده مى كنيم: خطا در حس، كمتر از خطا در عقليات نيست. پس اگر خطا كردن تنها در زمينه اى از معلومات، باعث بى اعتبار شدن آن معلومات باشد، بايد در اعتبار معلومات حسى و تجربى هم ترديد كرد (ر.ك: طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 47).

 

رابطه علم و دين

نگاه علّامه طباطبائى در رابطه علم و دين، سازگارى اين دو با هم است و اينكه خدمات و تأثيرات متقابلى بر يكديگر دارند. ايشان تأثير علم بر دين را در حوزه تبيين گزاره هاى دينى و در حوزه تحكيم و اثبات مباحث اعتقادى و اصول دينى مى داند.

ايشان دو روش براى فهم حقايق قرآن مطرح مى كند و از ميان آن دو، روش صحيح را برمى گزيند.

فهميدن حقايق قرآن، و تشخيص مقاصد آن، از راه بحث هاى علمى به دو صورت ممكن است: يكى اينكه ما در مسئله اى كه قرآن متعرض آن است، بحثى علمى، و يا فلسفى را آغاز كنيم، و همچنان دنبال كنيم، تا حق مطلب برايمان روشن و ثابت شود، آن وقت بگوييم: آيه هم همين را مى گويد. اين روش، هرچند كه مورد پسند بحث هاى علمى و نظرى است، لكن قرآن آن را نمى پسندد. دوم اينكه براى فهم آن مسئله، و تشخيص مقصود آن آيه، از نظاير آن آيه كمك گرفته، منظور از آيه موردنظر را به دست آوريم (آن گاه اگر بگوييم علم هم همين را مى گويد عيبى ندارد)، و اين روشى است كه مى توان آن را تفسير خواند. خود قرآن آن را مى پسندد؛ چون قرآن، خود را تبيان كل شى ء مى داند... [بنابراين، روش استفاده از مباحث علمى در تبيين هاى علمى بايد به گونه اى باشد كه ]در عين اينكه به ذيل بحث هاى علمى متمسك مى شود، نتايج حاصله را بر قرآن تحميل نكند (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 11).

علّامه طباطبائى در تبيين و توضيح بسيارى از گزاره هاى دينى و قرآنى، از دستاوردهاى علمى استفاده كرده اند كه مى توان به بارزترين نمونه آن، در تبيين برهان نظم در ذيل آيات قرآن (بقره: 164) كريم اشاره كرد. ايشان براى تبيين دقيق نظم موجود در عالم، از دستاوردهاى علمى كمك مى گيرد تا برهان نظم را به خوبى منقح سازد. مثلاً، در تبيين آيه شريفه 163 سوره مباركه بقره، مى نويسد: اين آيه شريفه، برهان ديگر را از راه نظامى كه در عالم است اقامه نموده و حاصلش اين است اين اجرام زمينى و آسمانى كه هم از نظر حجم و كوچك و بزرگى و هم دورى و نزديكى مختلف اند (و به طورى كه يافته هاى علمى به دست آورده كوچك ترين حجم يكى از آنها 00033، 000، 000، 000، 000، 000، 000، 000/0 سانتى متر مكعب است) و بزرگ ترين آنها كه حجمش ميليون ها برابر حجم زمين است، كره اى است كه قطرش تقريبا معادل 9000 ميل است و فاصله ميان دو ستاره و دو جرم آسمانى، قريب به سه ميليون سال نورى است وسال نورى تقريبابارقم 365×24×60×60×300000 كيلومتر برابر است و خلاصه اين ارقام دهشت آور را نيك بنگر، آن گاه خودت حكم خواهى كرد كه تا چه اندازه نظام اين عالم، بديع و شگفت آور است؛ عالمى كه با همه وسعتش هر ناحيه اش در ناحيه ديگر اثر مى گذارد، و در آن دست اندازى مى كند و هر جزء آن در هر كجا كه واقع شده باشد از آثارى كه ساير اجزا در آن دارند متأثر مى شود، جاذبه عمومى اش يكديگر را به هم متصل مى كند، نورش و حرارتش همچنين، و با اين تأثير و تأثر سنت حركت عمومى و زمان عمومى را به جريان مى اندازد (ر.ك: طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 396).

علّامه در ادامه بيان شگفتى هاى عالم، به نظريات علمى در مورد مولكول ها و هسته مركزى آن، و نظام حاكم بر آن اشاره مى كند. نظامى نظير نظام منظومه شمسى كه هسته اى در مركز قرار دارد و اجرامى ديگر دور آن هسته مى گردند، آنچنان كه ستارگان به دور خورشيد در مدار معين مى گردند (همان).

علّامه طباطبائى تأثير دين بر علم را در پيشرفت و شكوفايى علوم بيان تبيين مى كند. شكوفايى علم و دانش در تمدن هاى جهان، مرهون تدابير و تشويق هاى دين است. اگرچه در برهه اى از زمان، جهان مسيحيت خاطره ناخوشايندى از سيطره كليسا بر محافل علمى و تأثير منفى آن بر علم دارد (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 323)، اما دين مبين اسلام، با تأييد عقل و علم و دانش بشرى، انسان ها را تشويق به تحصيل و گسترش آن نمود. علّامه طباطبائى اين نكته را متذكر مى شود كه قرآن مجيد در صدها آيه به شكل هاى گوناگون نام علم و دانش را به ميان آورده و مقام دانش را گرامى داشته است. قرآن، بشر را به انديشيدن درست فراخوانده و راه درست علم را ترويج كرده است (ر.ك: طباطبائى، 1388، ص 154).

علّامه طباطبائى در اين زمينه مى نويسد: قرآن مجيد در آيات بسيارى به تفكر در آيات آسمان و ستارگان درخشان و اختلافات عجيبى كه در اوضاع آنها پديد مى آيد و نظام متقنى كه بر آنها حكومت مى كند، دعوت مى كند... و به سير در اقطار زمين و تدبر در آثار گذشتگان و كنجكاوى در اوضاع و احوال ملل و جوامع بشرى و قصص و تواريخ ايشان، اصرار تمام دارد و بدين ترتيب، به تعليم علوم طبيعى و رياضى و فلسفى و فنون ادبى و بالاخره همه علومى كه در دسترس فكر انسانى است و تعلم آنها به نفع جهان بشرى و سعادت بخش براى جامعه انسانى مى باشد، دعوت مى كند (طباطبائى، 1388، ص 158).

اگرچه دين براى علم ارزش بسيارى قايل است و تمام عيار از آن حمايت مى كند و به ترويج آن مى پردازد، اما اين حمايت از علم به معناى تأييد مطلق آن و در راه هر هدفى نيست. علّامه دليل اين همه تحريك ها و تشويق ها براى علم را رسيدن به خالق يكتا و هدف آفرينش مى داند، نه اينكه خود علم هدف شود و گاهى باعث دورى از خداى تبارك و تعالى گردد. بنابراين، دين بر جهت گيرى و سمت وسو دادن هدفمند به علم تأثير بسزايى دارد. علّامه مى نويسد: قرآن در دعوت بشر به تحصيل علم و از بين بردن جهل و سردرآوردن از اسرار آنچه كه از اجزاى عالم ماست، از آنچه در آسمان ها و زمين است، يعنى جمادات و نباتات و حيوانات و انسان ها و آنچه مربوط به ما وراى عالم ماست از ملائكه و شيطان ها و لوح و قلم و غير اينها بياناتى دارد، كه رساتر از آن تصور نمى شود و منظور اسلام از اين تحريك ها و تشويق ها اين است كه بشر به وسيله معرفت به آنچه گفته شد خداى سبحان را بشناسد، و به آنچه كه به نحوى از انحا ارتباطى با سعادت در زندگى انسانى و اجتماعى انسان ها دارد آشنا گردد و بفهمد كه براى به دست آوردن چنين زندگى اى چگونه اخلاقى كسب كند و چه شرايع و حقوقى را رعايت نمايد و چه احكام اجتماعى را مورد عمل قرار دهد (طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 272).

با توجه به تأكيد علّامه بر هدف علم، مى توان به نقش بسزاى دين بر محتواى علم و همچنين بر كاربرد علم، پى برد (براى آشنايى بيشتر اين گونه تأثيرات دين بر علم، ر.ك: مصباح، 1392، ص 274ـ290). محتواى علمى كه مى خواهد انسان را به معرفت خدا برساند، نبايد بى ارتباط با اين موضوع باشد. همچنين كاربرد آن علم بايد در راستاى سعادتى باشد كه دين براى زندگى تعريف كرده است.

بنا بر آنچه از آثار علّامه ذكر شد، ايشان هيچ گونه تعارضى ميان علم و دين قايل نيست و معتقد است كه علم و دين، رابطه اى تنگاتنگ با يكديگر دارند.

علّامه طباطبائى سخن كسانى كه علم و دين را در تعارض مى بينند نقد مى كند و در تحليل اينكه اين افراد چگونه به اشتباه قايل به ناسازگارى علم و دين شده اند مى نويسد:

پس اين چقدر از انصاف به دور است كه كسى بگويد دين اساسش بر تقليد و جهل و ضديت با علم است. گويندگان اين سخن دروغ كسانى هستند كه سرگرم علوم طبيعى و اجتماعى شده، و در آن علوم اثرى از معارف مربوطه به ماوراى طبيعت نيافتند، در نتيجه، خيال كردند عدم اثبات مستلزم اثبات عدم است، و چه خطاى بزرگى كردند، و در اين پندار و حكمشان چه خبطى مرتكب شدند. آن گاه از طرفى ديگر هم نگاه كردند به جوامع دين دار، البته آنهايى كه با امورى هوس رانى مى كردند، و نامش را دين مى گذاشتند، درحالى كه حقيقتى جز شرك نداشت، و خدا و رسولش از شرك بيزارند، آن وقت از سوى ديگر، به طرز دعوت هاى دينى نظر كردند كه مردم را به تعبد و اطاعت چشم و گوش بسته دعوت مى كند، درحالى كه نه دين عبارت بود از هوس رانى، و نه دعوت دينى عبارت بود از دعوت به اطاعت كوركورانه؛ چون دين شأنش اجلّ از اين است كه بشر را دعوت به جهل و تقليد كند، و ساحتش مقدس تر از آن است كه مردم را به عملى دعوت كند كه علم همراهش نباشد، و يا به طريقه اى بخواند كه هدايت و كتابى روشنگر نداشته باشد، و چه كسى ستمگرتر است از كسى كه چنين افترايى به خدا ببندد و يا حق را بعد از آمدنش تكذيب كند (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 121ـ122).

ايشان با تأكيد بر اينكه اساس دين بر پايه دليل و برهان است، به اين نكته اشاره مى كند كه دين اساسش بر تقليد و جهل نيست و با هيچ يك از علوم ضديت ندارد و هيچ نوع تعارض واقعى ميان آموزه هاى قطعى دينى و يافته هاى معتبر علوم گوناگون نيست.

علّامه طباطبائى دسته ديگرى از مخالفان سازگارى علم و دين را برخى علماى اسلام برمى شمارند كه به منظور جبهه گيرى در برابر افكار جديد، مانند منطق، رياضيات، طبيعيات، الهيات، طب و حكمت كه با نهضت ترجمه در ميان مسلمانان رواج يافت، به مخالفت با اين علوم پرداختند. بخصوص وقتى مى ديدند كه ملحدان دهرى مسلك و طبيعى مذهبان به جنگ با اسلام برخاسته اند و از طرفى، فيلسوف نماهاى مسلمان شروع به عيب گويى و خرده گيرى از معارف دين و افكار متدينان كرده اند. اين عوامل باعث خشم برخى علما از اين دسته علوم گرديد و قايل به ناسازگارى آن با دين و تخطئه آن شدند (ر.ك: همان، ج 5، ص 279ـ280). علّامه توضيح مى دهد كه در تاريخ اسلام تلاش هاى زيادى از سوى برخى ديگر علما در زمينه علم و دين و پاسخ گويى به مسئله تعارض آنها صورت گرفت. ابن عربى، عبدالرزاق كاشانى، ابن فهد، شهيد ثانى، فيض كاشانى و... در تطبيق ظواهر دينى و عرفان كوشيدند و امثال قاضى سعيد، سعى در جمع كردن بين ظواهر آموزه هاى دينى و گزاره هاى فلسفى نمودند و گروهى همچون ابن سينا و صدرالمتألهين در جمع بين عقل، وحى و عرفان آثارى از خود به جاى گذاشتند. اما با وجود اين تلاش ها هنوز اختلافات وسيعى در ميان نظرات انديشمندان ديده مى شود. علّامه علت اصلى اين اختلافات را دورى از مركز وحى و عدم پيروى از دستورات دينى مى داند و مى فرمايد: همه اين بدبختى ها در آن روزى گريبان مسلمانان را گرفت كه از دعوت كتاب به تفكر دسته جمعى تخلف كردند و براى فهم حقايق و معارف دينى هركسى براى خود راهى پيش گرفت (ر.ك: همان، ج 5، ص 283).

 

صورت هاى محتمل تعارض ميان علم و دين

علّامه طباطبائى نظرات و دستاوردهاى علمى را به دو دسته تقسيم مى كند: الف. يافته هاى علمى معتبر و قطعى؛ ب. نظريه ها و فرضيات اثبات نشده علمى.

آموزه هاى دينى نيز به دو دسته قابل تقسيم است: آموزه هاى قطعى دينى و آموزه هاى ظنى دينى.

بنابراين، چهار حالت تعارض قابل فرض است:

1. يافته هاى معتبر علمى مخالف با آموزه هاى دينى قطعى؛

2. فرضيات و نظريه هاى ظنى علمى مخالف با آموزه هاى دينى قطعى؛

3. فرضيات و نظريه هاى ظنى علمى مخالف با آموزه هاى دينى ظنى؛

4. يافته هاى معتبر علمى مخالف با آموزه هاى دينى ظنى.

بر مبناى علّامه، وقوع حالت اول محال است. ايشان به اين اصل معتقدند كه به هيچ وجه آموزه هاى دينى قطعى با يافته هاى معتبر علمى مخالفت ندارد و چنين حالتى نمى تواند رخ دهد. در صورت دوم، فرضيات علمى قدرت تعارض با آموزه هاى قطعى دينى را ندارند و به طور مثال، نص آيات قرآن با فرضيات علمى قابل خدشه نيست. بنابراين در اين حالت، آيات قرآن مقدم و حاكم بر نظريات علمى است. در حالت سوم، اگرچه تعارض بين دو ظنى به وجود آمده است، اما آموزه هاى دينى غالبا داراى مرجّحاتى هستند كه ظن آنها را معتبر مى كند؛ از طرفى، فرضيات علمى قدرت تعارض با آموزه هاى دينى حتى ظواهر و گزاره هاى ظنى آن را ندارند، در اين حالت هم علّامه فرضيات علمى را محكوم و كنار مى گذارند؛ اما در عين حال، معتقدند: اگر روزى اين فرضيات آن قدر قطعى و مسلم شد كه به صورت برهان علمى درآمد، آن وقت ممكن است در مقام تطبيق آن با آيات قرآن برآمد (همان، ج 17، ص 373). حالت چهارم، حالتى است كه اگر واقع شود، علّامه به توجيه آن گزاره هاى ظنى دينى خواهند پرداخت؛ اما معتقدند در مقام وقوع چنين چيزى اتفاق نيفتاده است. علّامه در تعارضات پيش آمده معتقد است: اين تعارضات ظاهرى است و با بررسى دقيق سازگارى علم و دين نمايان خواهد شد. اين تعارضات گاهى با تبيين صحيح موضوع از نگاه علم و نگاه دين، و گاهى با تمايز قلمرو هركدام، رفع مى شود. رويكرد علّامه نه مانند علم زدگان است كه با نگاه افراطى به نظريات علمى وابسته اند و نه مانند برخى از متدينان از علم و دانش جديد تبرى مى جويد. علّامه با نگاهى دقيق و موشكافانه به دنبال حقايق مى رود و آنچه را از حقيقت مسلم و قطعى شده است پنهان نمى كند. با اعتقاد راسخى كه ايشان به دين دارند، نياز به دين را در هر عصر و زمانى ضرورى مى داند، هرچند علم به كمال خود رسيده باشد (ر.ك: همان، ج 12، ص 200).

ايشان با اين منش دقيق و علمى خود چراغ هدايت را براى شاگردان خود روشن كردند، تا جايى كه مسئله علم و دين و رابطه آنها به صورت يك مسئله مهم و مستقل در آثار شاگردان برجسته ايشان همچون علّامه مصباح، آيت اللّه جوادى آملى و ديگر بزرگان نمايان است.

 

حل تعارضات ظاهرى علم و دين

چنان كه اشاره شد، علّامه طباطبائى علم و دين را در تعارض واقعى با يكديگر نمى بيند، اما در مواردى علم و دين در ظاهر باهم ناسازگارند و به عبارتى، با هم در تعارض اند. علّامه براى رفع اين تعارضات ظاهرى راه حل هايى را بيان مى كند و بر سازگارى علم و دين تأكيد مى كند.

 

تقدم گزاره هاى قطعى بر ظنى

راه حل اصلى علّامه طباطبائى در رفع تعارضات ظاهرى علم و دين، تقدم قطعى بر ظنى است كه در دو صورت محتمل تعارض، جارى است:

الف. تعارض آموزه هاى دينى قطعى با گزاره هاى ظنى علمى؛

ب. تعارض گزاره هاى علمى معتبر و قطعى با آموزه هاى دينى ظنى.

ايشان در تعارض بين آموزه هاى دينى قطعى و نظريات عملى، ابتدا به بررسى نظريات علمى مى پردازد و با نگاه دقيق و موشكافانه دلايل نظريات علمى را تحليل مى كند. اگر ادله اثباتشان را ناكافى دانستند، به فرضيه بودن آن حكم كرده و به راحتى آن را كنار مى گذارند و معتقدند فرضيه هاى علمى توان تعارض با آموزه هاى دينى قطعى را ندارند. براى مثال، اگر فرضيه اى علمى با آيه اى از قرآن كريم تعارض داشت، آن فرضيه از اعتبار ساقط است و آيه قطعى قرآن كريم مقدم است. به عبارت ديگر، اگر ديدگاهى علمى فقط در حد فرضيه باشد و به صورت قطعى ثابت نشده باشد اصلاً در مقام تعارض با دين نيست و بايد كنار گذاشته شود.

علّامه در مواردى كه تعارضى ظاهرى بين آموزه دينى ظنى با گزاره علمى معتبر و قطعى پيش آمده باشد، به تبيين صحيح آموزه دينى مى پردازد و عدم تعارض واقعى را نشان مى دهد.

براى نمونه، مى توان به نظريه تكامل انواع و تعارض آن با آيات خلقت انسان اشاره كرد. با طرح نظريه تكامل انواع از سوى لامارك (Jean-Baptiste Lamarckداروين (Charles Robert Darwinهاكسلى (Ulian Sorell Huxley) و ديگر زيست شناسان، زمينه تازه اى براى تعارض ميان علم و دين فراهم شد؛ چراكه كتب آسمانى خلقت انسان را امرى دفعى مى دانستند، درحالى كه اين دسته از زيست شناسان براى خلقت، مراحل تكامل تدريجى را ترسيم مى كنند كه بر اساس آن، موجودات كامل تر از موجودات پيشين خود حاصل آمده اند (ر.ك: باربو، 1374، ص 99ـ140).

علّامه براى رفع اين ناسازگارى يا به عبارت بهتر، نشان داد عدم ناسازگارى، بر فرضيه بودن و غيرقطعى بودن اين ديدگاه زيست شناسان تأكيد مى كند و نشان مى دهد كه آموزه ظنى نمى تواند با آموزه قطعى در مقام تعارض درآيد.

علّامه تاريخ پيدايش بشر را از نظر قرآن، اين گونه بيان مى كند: روزگارى بود كه آسمان و زمين و همه موجودات زمينى بودند، ولى از اين نسل بشر هيچ خبر و اثرى نبود، آن گاه خداى تعالى از اين نوع يك مرد و يك زن خلق كرد، كه نسل فعلى بشر منتهى به آن دو نفر مى شود؛ مى فرمايد: إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى، وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوبا وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا (حجرات: 13) و نيز مى فرمايد: خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها (اعراف: 188) و نيز مى فرمايد: إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ(آل عمران: 59) (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 112). از نظر علّامه، آنچه از قرآن به طور قطع مى توان دانست اين است كه اين نوع از انسان كه فعلاً نسلش در روى زمين زندگى مى كند، نوعى نيست كه از نوع ديگرى از انواع حيوانات و يا غير حيوانات پديد آمده باشد (مثلاً از ميمون درست شده باشد)، و طبيعت، او را كه در اصل حيوانى ديگر بوده با تحولات خود تحول داده، و تكامل بخشيده باشد؛ بلكه نوعى است مستقل، كه خداى تعالى او را بدون الگو از مواد زمين بيافريد. اما اينكه آيا تمامى انواع انسان ها كه حتى شامل ساير ادوار بشريت هم بشود، به همين صورت خلق شده اند، مسئله اى است كه قرآن درباره آن ساكت است (ر.ك: همان).

بنابراين، در قطعى بودن دلالت آيات خلقت، در مورد نحوه خلقت انسان هاى موجود، شكى نيست و علّامه مى فرمايد: منتهى شدن بشر موجود با تناسل به يك زن و مرد، مدلول ظاهرى قريب به صراحت آيات شريف است كه قابل تأويل نيست. اگرچه قبول اين مطلب از ضروريات دين نيست، ولى از ضروريات قرآنى مى باشد (همان، ج 16، ص 255). علّامه پس از بيان اين نكته، به سراغ تحليل و بررسى اين نظريه علمى مى روند كه آيا آن هم قطعى است كه تعارض به وجود آيد يا نه فرضيه اى بيش نيست و قدرت تعارض با اين آيات را ندارد.

اين فرض ارائه شده از سوى علماى طبيعى امروز كه گفته اند: تمامى انواع حيوانات فعلى و حتى انسان از انواع ساده ترى پيدا شده اند، و يا اولين فرد تكامل يافته بشر از آخرين فرد تكامل يافته ميمون پديد آمده ـ كه مدار بحث هاى طبيعى امروز هم همين فرضيه است ـ و يا گفته اند: انسان از ماهى تحول يافته، همه اين حرف ها فرضيه اى بيش نيست و فرضيه هم هيچ دليل علمى و يقينى ندارد (همان، ج 2، ص 112).

علّامه طباطبائى در مورد نقد نظريه تكامل، به تفصيل به بررسى ادلّه ايشان مى پردازند و به مناسبت آيات خلقت در تفسير شريف خود، در موارد متعددى اين نظريه را به چالش مى كشند و نشان مى دهند كه مدعيان آن از اثبات مدعاى خود قاصرند. فى الجمله، ايشان توضيح مى دهند كه صرف پيدايش نوع كامل از حيث تجهيزات، بعد از نوع ناقص، در مدت هاى طولانى، بيش از اين دلالت ندارد كه سير تكاملى ماده براى قبول صورت هاى مختلف حيوانى به تدريج بوده است؛ پس او بعد از پذيرش صورت ناقص نوع حيوانى استعداد قبول حيات كاملاً انسانى را پيدا كرده، و بعد از پذيرش صورت موجوداتى پست به صورت موجوداتى شريف درآمده است؛ اما اينكه موجودات كامل از ناقص متولد شده اند ـ كه ادعاى اين دسته از زيست شناسان است ـ دليل مزبور آن را ثابت نمى كند، و نمى گويد كه حيوانات كامل از حيوانات ناقص منشعب شده، و بين همه آنها و در آخر ميان انسان و ميمون خويشاوندى است. همه آنچه هست دگرگونى در يك نوع است، كه همواره از صفتى به صفتى ديگر منتقل مى شود، اما از نوعيت اش به نوعيت ديگر منتقل نشده است (ر.ك: همان، ج 16، ص 257ـ269). بنابراين، فرضيه تطور و تكامل، تنها حدس است نه يقين؛ كه ممكن است روزى ديگر، فرضيه ديگرى جايگزين آن شود؛ زيرا همواره علم در حال پيشرفت است و هيچ گاه از حركت نمى ايستد (همان، ج 16، ص 259).

 

تبيين و تفسير صحيح از آموزه هاى دينى

در بسيارى از موارد كه در ظاهر تعارضى بين دين و علوم جديد به نظر مى رسد، ناشى از عدم تبيين صحيح و تفسير صحيح از آيات يا آموزه هاى دينى است. علّامه طباطبائى اين مطلب را متذكر مى شوند و نمونه هاى مختلفى از آيات قرآن را كه به ظاهر در تعارض با علوم بود، با تبيين صحيح، سازگارى و عدم تعارضشان نشان مى دهند.

براى نمونه، مى توان به تعارض ظاهرى پيش آمده بين علم و دين، در بحث معجزه اشاره كرد. برخى دانشمندان كه تصوير صحيحى از دين نداشتند و معناى صحيح معجزه را نمى دانستند، به خيال خود تعارضى آشكار بين دين و علم يافتند و درصدد رفع آن، به تبيين هاى مادى از مفاهيم دينى پرداختند. علّامه طباطبائى به شدت با اين روش مخالفت مى كند و راه صحيح رفع اين تعارض را تبيين صحيح معارف دينى، از جمله معجزه مى داند. پس اينكه بعضى از عالم نماها درصدد برآمده اند به خاطر اينكه آبروى مباحث طبيعى را حفظ نموده، آنچه را از ظاهر آنها فهميده با قرآن وفق دهند، آيات داله بر وجود معجزه و وقوع آن را تأويل كرده اند زحمتى بيهوده كشيده و سخنانشان مردود است، و به درد خودشان مى خورد (همان، ج 1، ص 73).

ايشان براى روشن شدن حقيقت مطلب، درباره معناى معجزه در قرآن شريف، بحث مفصلى را در چند فصل مطرح مى كند، تا بى پايگى سخنان آن عالم نماها روشن گردد (همان).

در فصل اول توضيح مى دهد كه قرآن قانون علّيت عمومى را مى پذيرد؛ به اين معنا كه قرآن قبول كرده وقتى سببى از اسباب پيدا شود و شرايط ديگر هم با آن سبب هماهنگى كند، اگر مانعى جلوى تأثير آن سبب را نگيرد، مسبب آن سبب وجود خواهد يافت. در فصل دوم، علّامه توضيح مى دهد كه قرآن كريم در عين اينكه قانون عليت را قبول دارد، حوادث خارق عادت را مى پذيرد و از داستان ها و حوادثى خبر مى دهد كه با جريان عادى و معمولى و جارى در نظام علت و معلول سازگار نبوده، و جز با عواملى غيرطبيعى و خارق العاده صورت نمى گيرد. اين حوادث همان معجزاتى است كه قرآن، به عده اى از انبيا نسبت داده است. علّامه مى فرمايد: اگرچه اين امور خارق العاده را، عادت انكار مى نمايد و بعيدش مى شمارد، اما اين امور فى نفسه محال نيستند و عقل آنها را محال نمى داند آنچنان كه اجتماع دو نقيض را محال مى داند (ر.ك: همان، ج 1، ص 74ـ75).

ايشان علت انكار ذهن را، تنها انس ذهن به امور محسوس و ملموس مى داند و معتقدند علم نمى تواند معجزه را انكار كند. علم، بسيارى از امور عجيب و خارق العاده را نتوانسته توجيه كند و دانشمندان دنيا همواره از مرتاضان و جوكى ها، حركات و كارهاى خارق العاده مى بينند، و در وجود چنين خوارقى هيچ شك و ترديدى ندارند تا جايى كه برخى علماى روانكاو، ناگزير شده اند در مقام توجيه اين گونه كارها برآيند و آن را به جريان امواج نامرئى الكترومغناطيسى نسبت دهند. علّامه در تبيين فرضيه آنان مى نويسد كه ايشان معتقدند رياضت و مبارزات نفسانى، هر قدر سخت تر باشد، بيشتر انسان را مسلط بر امواج نامرئى و مرموز مى سازد، و بهتر مى تواند در آن امواج قوى به دلخواه خود دخل و تصرف كند؛ امواجى كه در اختيار اراده و شعورى است و يا اراده و شعورى با آنهاست، و به وسيله اين تسلط بر امواج حركات و تحريكات و تصرفاتى عجيب در ماده نموده، از طريق قبض و بسط و امثال آن، ماده را به هر شكلى كه مى خواهد درمى آورد. سپس در نقد اين فرضيه مى فرمايد: حتى اگر اين فرضيه تمام باشد و هيچ اشكالى اساسش را سست نكند، سر از يك فرضيه جديدى درمى آورد كه تمامى حوادث متفرقه را تعليل مى كند، و همه را مربوط به يك علت طبيعى مى سازد؛ نظير فرضيه اى كه در قديم حوادث و يا بعضى از آنها را توجيه مى كرد، و آن فرضيه حركت و قوه بود (ر.ك: همان، ج 1، ص 75ـ76).

علّامه به اين دسته از دانشمندان عصر كه درباره معجزه و خوارق عادات، به نظريه پردازى پرداخته اند، تا حدى حق مى دهد؛ چراكه معقول نيست معلولى طبيعى علت طبيعى نداشته باشد، و در عين حال، رابطه طبيعى محفوظ باشد. بنابراين، از نگاه علّامه، بايد هر خارق عادت و معجزه اى، علتى طبيعى نيز داشته باشد، حال چه ما آن علت را بشناسيم، و چه نشناسيم، چه مانند علماى نام برده آن علت را عبارت از امواج نامرئى الكترومغناطيسى بدانيم، و چه مانند قرآن درباره آن سكوت كنيم. ايشان علت سكوت قرآن را، به اين جهت مى داند كه از غرض عمومى قرآن خارج است؛ زيرا قرآن براى هدايت عموم بشر نازل شده، نه فقط براى دانشمندان و كسانى كه فرضا الكتريسيته شناسند. به بيان قرآن كريم، براى هر حادثى مادى كه در هستى اش مستند به خداست (و همه موجودات مستند به او هستند)، يك مجراى مادى و راهى طبيعى است، كه خداى تعالى فيض خود را از آن مجرا به آن موجود افاضه مى كند. خداى تعالى بين تمامى موجودات اتصال ها و ارتباط هايى برقرار كرده، هر كارى بخواهد مى تواند انجام دهد، و اين نفى علّيت و سببيت ميان اشيا نيست، و نمى خواهد بفرمايد اصلاً علت و معلولى در بين نيست، بلكه مى خواهد آن را اثبات كند (ر.ك: همان).

علّامه در جمع بندى اين بحث مى نويسد: از اين بحث نتيجه گيرى مى شود كه هر سببى از اسباب عادى، كه از مسبب خود تخلف كند، سبب حقيقى نيست. اسباب حقيقى فراوانى هست كه به هيچ وجه تخلف نمى پذيرند، و احكام و خواص آنها دايمى است، همچنان كه تجارب علمى نيز در عناصر و موجودات ريز حيات و در خوارق عادات، اين معنا را تأييد مى كند (همان، ج 1، ص 78).

در فصل هاى بعدى كه علّامه در تبيين صحيح معجزه برمى آيد تا عدم تعارض بين دين و علم را نشان دهد، توضيح مى دهد كه يكى از سبب ها در مورد معجزات، نفوس انبياست و قرآن كريم همان گونه كه معجزات را به نفوس انبيا نسبت مى دهد، به خدا هم نسبت مى دهد. و در ادامه مى فرمايد: پس تمامى امور، چه عادى و چه خارق العاده، و خارق العاده هم، چه طرف خير و سعادت باشد، مانند معجزه و كرامت، و چه جانب شرش باشد، مانند سحر و كهانت، همه مستند به اسباب طبيعى است، و در عين اينكه مستند به اسباب طبيعى است، موقوف به اراده خدا نيز هست، هيچ امرى وجود پيدا نمى كند، مگر به امر خداى سبحان؛ يعنى به اينكه سبب آن امر مصادف و يا متحد با امر خداى تعالى باشد (همان، ج 1، ص 80ـ81).

فرقى كه علّامه ميان امور عادى و امور خارق العاده قايلند، اين است كه امور عادى مسبب از اسباب ظاهرى و عادى است و آن اسباب هم توأم با اسبابى باطنى و حقيقى هستند، و آن اسباب حقيقى توأم با اراده خدا و امر او هستند، كه گاهى آن اسباب با اسباب ظاهرى هم آهنگى نمى كنند، و در نتيجه، سبب ظاهرى از سببيت مى افتد، و آن امر عادى موجود نمى شود؛ چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته است (ر.ك: همان، ج 1، ص 82).

علّامه پس از توضيح و تبيين حقيقت معجزه، به انحراف جمعى از اهل علم معاصر اشاره مى كند كه حقايق دينى و از آن جمله معجزه، وحى و ملائكه را، مادى تفسير مى كنند و مدعى شده اند كه نبوت هم يك نوع نبوغ فكرى، و صفاى ذهنى است و پيامبران كسانى هستند كه داراى نبوغ فكرى باشند، و قوم خود را به اصلاح محيط اجتماعى خود، دعوت كنند. پس وحى به معناى نقش بستن افكار فاضله در ذهن پيامبران است و كتاب آسمانى عبارت است از مجموع همان افكار فاضله، و دور از هوس نفسانى شخصى؛ همچنين ملائكه عبارتند از قواى طبيعى اى كه در عالم طبيعت امور طبيعى را اداره مى كنند، و خصوص روح القدس عبارت است از مرتبه اى از روح طبيعى مادى، كه اين افكار از آن ترشح مى شود و در مقابل، شيطان عبارت است از مرتبه اى از روح كه افكار زشت و پليد از آن ترشح مى گردد، و انسان را به كارهاى زشت و به فسادانگيزى در اجتماع دعوت مى كند. اين افراد تمامى حقايقى كه انبيا از آن خبر داده اند، مانند: لوح، قلم، عرش، كرسى، كتاب، حساب، بهشت، دوزخ و...، همه را مادى تفسير مى كنند و حتى مدعى شده اند كه معجزاتى كه از انبيا نقل شده، همه دروغ است، و خرافاتى است كه به حضرات نسبت داده اند، و يا از باب اغراق گويى حوادثى عادى بوده، كه به منظور ترويج دين، و حفظ عقايد عوام، به اين صورت نقل شده است (ر.ك: همان، ج 1، ص 87ـ88).

علّامه به شدت راهى را كه ايشان در باب آشتى بين دين و علم پيموده اند تخطئه مى كند و اين نظريات را ياوه سرايى هايى بيش نمى داند. علّامه طباطبائى در پاسخ به اين سؤال كه چگونه صاحبان اين نظريه هاى ـ به اصطلاح ـ دانشمندان، حقيقت دين و حقانيت آورندگان اديان را نفهميدند و اين گونه منحرف شده اند، مى فرمايد: عينك انسان به هر رنگ كه باشد، موجودات را به همان رنگ به آدمى نشان مى دهد، و دانشمندان مادى همه چيز را با عينك ماديت مى بينند، و چون خودشان هم مادى و فريفته مادياتند، لذا در نظر آنان معنويات و ماوراى طبيعت مفهوم ندارد. علّامه اين دسته از دانشمندان را طاغيانى مى داند كه در كار دين فضولى كرده اند؛ چراكه راه اثبات و نفى مصاديق دينى غير آن راهى است كه علوم طبيعى در كشف اسرار طبيعت طى مى كند و ربطى به علوم طبيعى ندارد (ر.ك: همان، ج 1، ص 88ـ98).

 

تمايز قلمرو

راه ديگرى كه علّامه براى رفع تعارضات ظاهرى بين علم و دين مى پيمايد، تمايز قلمرو اين دو مى باشد. ايشان تصريح مى كند كه علم قلمرو محدودى دارد و نفيا و اثباتا نمى تواند در حوزه معارف دينى قدم بردارد.

ايشان مى فرمايد: يك دانشمند علوم طبيعى بايد بداند كه اين علوم تنها مى تواند از خواص ماده و تركيب هاى آن و ارتباطى كه آثار طبيعى با موضوعاتش دارد، بحث كند؛ و وظيفه علوم اجتماعى نيز تنها بحث در مورد روابط اجتماعى است كه ميانه حوادث اجتماعى رخ مى دهد. بنابراين، اين علوم نمى توانند پا فراتر نهاده و در حوزه مربوط به دين و ماوراء قدم بردارند. براى مثال، در جريان بناى كعبه، اين علوم مى توانند نتايجى همچون زندگى هاجر و اسماعيل، تاريخ سرزمين تهامه و جزئياتى از اين قبيل را به دست آورند، اما ـ مثلاً ـ بررسى اينكه حجرالاسواد چه نسبتى با بهشت و دوزخ دارد، وظيفه اين علوم نيست و نمى تواند سخنانى را كه دين درباره آن گفته است انكار نمايد (ر.ك: همان، ج 1، ص 294).

پس علوم تجربى از نگاه علّامه قدرت اثبات و يا نفى ماوراى ماده را ندارد. ايشان مواردى را كه دانشمندان جديد به تحليل روان شناسانه و جامعه شناسانه وحى مى پردازند، نقد مى كند و مى فرمايد: ولى متأسفانه جمعى از اهل علم معاصر، در همين جا منحرف شده اند و گفته اند: اساس معارف الهى و حقايق دينى بر اصالت ماده و تحول و تكامل آن است. چون اساس علوم طبيعى بر همان است، در نتيجه، تمامى ادراك هاى انسانى را در خواص ماده دانسته اند، كه ماده مغز، آن را ترشح مى دهد، و نيز گفته اند: تمامى غايات وجودى و همه كمالات حقيقى، چه افراد براى درك آن تلاش كنند، و چه اجتماعات، همه و همه مادى است و در دنبال اين دعوى بدون دليل خود نتيجه گرفته اند كه پس نبوت هم يك نوع نبوغ فكرى، و صفاى ذهنى است (همان، ج 1، ص 84).

بر مبناى علّامه، آنچه از دين به ما رسيده، به هيچ وجه نبايد تفسير مادى شود؛ چراكه اصلاً در قلمرو آن نيست. ايشان به برخى قدما اشاره مى كنند كه تمامى حقايق دينى را به امورى مادى تفسير مى كردند، اما اذعان مى كردند كه اگرچه مادى است، اما از حس ما غايب است و دست حس و تجربه ما به آن نمى رسد؛ بنابراين، راه اثبات يا نفى آن غير از راهى است كه علوم طبيعى در كشف اسرار طبيعت طى مى كنند (ر.ك: همان، ج 1، ص 88ـ89).

علّامه توضيح مى دهند كه علوم طبيعى نمى تواند بگويد چون من چيزى نديدم و به ماوراء دست رسى ندارم پس اين دليل بر نبودن آن است و حكم كند كه هيچ موجود غيرمادى و خارج از سنخ ماده و طبيعت نيست و وجود ندارد (ر.ك: همان، ج 1، ص 367). اعتقاد به نبود چيزى كه مورد حس و تجربه نيست، اعتقادى بدون دليل و از روشن ترين مصاديق خرافه است (ر.ك: همان، ج 1، ص 423؛ ج 3، ص 101).

 

نتيجه گيرى

علّامه طباطبائى، با تأكيد بر سازگارى علم و دين، به تبيين تأثيرات اين دو بر يكديگر مى پردازد. تأثير علم بر دين در دو حوزه قابل بررسى است؛ يكى تبيين گزاره هاى دينى توسط علم و ديگرى تحكيم و اثبات گزاره هاى اعتقادى و اصول دين. از تأثيرات دين بر علم، مى توان به شكوفايى علم و دانش در تمدن اسلامى اشاره كرد كه مرهون تدابير و تشويق هاى دين است. ايشان معتقد است: قرآن در دعوت بشر به تحصيل علم و از بين بردن جهل و سردرآوردن از اسرار جهان، چه در خصوص اجزاى عالم ماده و چه درباره امور مربوط به ماوراى عالم ماده، بياناتى دارد كه رساتر از آن تصور نمى شود. علّامه طباطبائى، تعارض واقعى بين علم و دين را نادرست مى داند و معتقد است كه علم و دين رابطه اى تنگاتنگ با يكديگر دارند.

ايشان براى رفع تعارضات ظاهرى، نظرات و دستاوردهاى علمى را به دو دسته يافته هاى علمى معتبر و فرضيات اثبات نشده تقسيم مى كند. آموزه هاى دينى نيز به دو دسته قابل تقسيم است: آموزه هاى قطعى و آموزه هاى ظنى. بنابراين، چهار حالت تعارض قابل فرض است:

حالت اول آن است كه يافته هاى معتبر علمى مخالف با آموزه هاى قطعى دينى باشند؛ علّامه وقوع اين حالت را محال مى داند و معتقد است به هيچ وجه آموزه هاى دينى قطعى با يافته هاى معتبر علمى مخالفت ندارند و چنين حالتى نمى تواند رخ دهد. حالت دوم، مقام تعارض فرضيات و نظريه هاى ظنى علمى با آموزه هاى دينى قطعى است. با مبناى ايشان، فرضيات علمى قدرت تعارض با آموزه هاى قطعى دينى را ندارند و براى مثال، نص آيات قرآن با فرضيات علمى قابل خدشه نيست. بنابراين، در اين حالت، آيات قرآن مقدم و حاكم بر نظريات علمى است. حالت سوم قابل فرض براى تعارض علم و دين، حالتى است كه فرضيات و نظريه هاى ظنى علمى مخالف با آموزه هاى دينى ظنى باشند؛ در اين حالت، اگرچه تعارض بين دو ظنى به وجود آمده است، اما از منظر علّامه آموزه هاى ظنى دين، مقدم بر فرضيات علمى است؛ چراكه آموزه هاى دينى غالبا داراى مرجّحاتى هستند كه ظن به آنها را معتبر مى كند و فرضيات علمى هم قدرت تعارض با آموزه هاى دينى حتى ظواهر و گزاره هاى ظنى آن را ندارند. در حالت چهارم، يافته هاى معتبر علمى مخالف با آموزه هاى دينى ظنى است. اين حالتى است كه اگر واقع شود علّامه به توجيه گزاره هاى ظنى دينى خواهند پرداخت. اما وى معتقد است در مقام وقوع، چنين چيزى اتفاق نيفتاده است. بنابراين، تنها حالتى كه تعارض بين علم و دين قابل فرض است حالت دوم است كه فرضيات و نظريه هاى اثبات نشده علمى در مقام تعارض با آموزه هاى قطعى دين برآمده اند. راه حل علّامه در اين حالت تقدم معرفت قطعى بر ظنى است كه نمونه آن را در تعارض آيات خلقت با نظريه تكامل انواع مى توان مشاهده كرد. آنچه در اين حالت در مقام تعارض با دين واقع شده است يافته معتبر علمى و قطعى نيست و به همين دليل، علّامه اين حالت را تعارضى ظاهرى و غيرواقعى بين علم و دين مى داند. به اعتقاد ايشان، در بسيارى از موارد كه به نظر مى رسد تعارضى بين علم و دين واقع شده است به علت تفسير غلط و عدم نگاه دقيق به موضوع است و راه حل اين تعارض، ارائه تبيين و تفسير صحيح از آموزه هاى دينى است. با اين روش عدم تعارض واقعى نمايان مى گردد. راه حل ديگر علّامه در تعارضات ظاهرى پيش آمده، توجه به تمايز قلمرو علم و دين است. ايشان تصريح مى كند كه علم قلمرو محدودى دارد و نفيا و اثباتا نمى تواند در حوزه معارف دينى قدم بردارد. آنچه از دين به ما رسيده است، به هيچ وجه نبايد تفسير مادى شود؛ چراكه اصلاً در قلمرو آن نيست.

منابع

حيدرى كاشانى، محمدجواد، 1377، رابطه علم و دين از ديدگاه علّامه طباطبائى، پاسدار اسلام، ش 200، ص 34ـ40.

خسروپناه، عبدالحسين، 1379، كلام جديد، قم، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه.

ـــــ ، 1390، علّامه طباطبائى فيلسوف علوم انسانى ـ اسلامى، تهران، فرهنگ و انديشه اسلامى.

دهخدا، على اكبر، 1373، فرهنگ دهخدا، تهران، دانشگاه تهران.

سجادى، جعفر، 1344، فرهنگ علوم نقلى و ادبى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى علمى.

صدرالمتألهين، 1981م، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1360، مباحثى در وحى و قرآن، تهران، بنياد علوم اسلامى.

ـــــ ، 1417ق، الميزان فى تفسير القرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

ـــــ ، 1387الف، برهان، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1387ب، تعاليم اسلام، به كوشش سيدهادى خسروشاهى، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1378ج، شيعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

ـــــ ، 1388الف، بررسى هاى اسلامى، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1388ب، قرآن در اسلام، چ سوم، قم، بوستان كتاب.

مصباح، محمدتقى، 1392، رابطه علم و دين، تحقيق و نگارش على مصباح، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.