معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 207 (ویژه فلسفه)

غلامعلى عزیزى کیا[1]

چکیده

امکان شناخت عقلى خدا و میزان آن، اثبات وجود خدا و استدلال بر توحید الوهى از مباحث مهم خداشناسى است. این مقاله به روش توصیفى ـ تحلیلى و با هدف بازخوانى دیدگاه آیت اللّه مصباح در تبیین عنوان هاى یادشده در معارف قرآن است. از دیدگاه آیت اللّه مصباح، شناخت عقلى خداوند ممکن است و انسان مى تواند از اوصاف خداوند که در آیات و سخنان معصومان آمده، در حد سطح درک خود آگاه گردد. قرآن اصل وجود خدا را بى نیاز از استدلال مى داند و آن را به عنوان مسئله مطرح نکرده است، اما استدلال ضمنى بر اثبات وجود خدا در قرآن وجود دارد. استدلال بر توحید اله مکرر در قرآن آمده که ازجمله آنها، مى توان به برهان موجود در آیه 22 انبیاء اشاره کرد. این برهان ارتباطى به برهان معروف تمانع نداشته و نتیجه آن، اثبات وحدت اله از راه استوارى و عدم فروپاشى جهان موجود است.

کلیدواژه ها: شناخت خدا، شناخت حصولى خدا، خداشناسى در قرآن، اثبات خدا در قرآن، اثبات توحید در قرآن، آیت اللّه مصباح.

مقدّمه

از جمله مباحث مهم و کلیدى قرآن کریم خداشناسى است. آیات خداشناسى قرآن کریم از دیرباز محور مباحث مفسران و متکلمان و فیلسوفان قرار گرفته و هریک از منظر خود به آن نگریسته اند. استاد آیت اللّه مصباح در تفسیر موضوعى معارف قرآن مباحث خود را بر محور اللّه قرار داده و در اولین بخش به تفسیر این آیات پرداخته است. ازآنجاکه استاد در تبیین شناخت عقلى خدا از منظر قرآن و به ویژه در تقریر برهان موجود در آیه 22 انبیاء نکات بدیعى مطرح کرده و تاکنون به طور مستقل مورد بررسى قرار نگرفته، بایسته بازخوانى است. پرسش اصلى این مقال آن است که از دیدگاه ایشان، قرآن کریم در حوزه شناخت عقلى خدا چه مى گوید؟ پاسخ گویى به این پرسش در گرو بررسى پرسش هاى فرعى زیر است: آیا شناخت خداوند ممکن است؟ خدا را تا چه میزان مى توان شناخت؟ راه هاى شناخت خداوند و اوصاف جلال و جمال او کدام است؟ قرآن چگونه به اثبات توحید مى پردازد؟ عالمان مسلمان پاسخ هاى متعددى به این پرسش ها داده اند و در این میان، بحث از توحید الهى ویژگى خاصى دارد. قرآن در کنار بیان راه دل، از راه عقل نیز به اثبات توحید ذات خدا پرداخته و برهان هایى اقامه کرده است؛ از جمله، برهان موجود در آیه 22 انبیاء که به برهان تمانع معروف شده است. این برهان در بیان فیلسوفان و مفسران تقریرات متعددى به خود دیده است. در این مقال، پس از بحث از امکان شناخت حصولى خداوند و میزان آن، مفروغٌ عنه بودن اثبات وجود خدا در قرآن و عدم منافات آن با استدلال ضمنى بر وجود خداوند، نمونه هایى از تقریرهاى ساده و فنى از برهان موجود در آیه 22 انبیاء، تقریر جناب استاد علّامه مصباح مطرح و هماهنگى آن با آیه و امتیازات آن در مقایسه با دیگر تقریرها بررسى شده است. از نظر قرآن، خداوند متعال را مى توان از راه عقل یا دل شناخت. راه عقل، شناخت حصولى نام دارد و با استفاده از مفاهیم، اصطلاحات و استدلال به دست مى آید و نتیجه آن، حصول شناختى کلى از اسما و صفات خداست. راه دل یا شناخت حضورى، با استفاده از ایمان، صفاى باطن و شهود میسر مى شود و نتیجه آن، شناخت شخصى خداوند متعال است. استاد مصباح در بیان تفاوت میان نتیجه این دو نوع شناخت نوشته است:

نتیجه برهان هاى عقلى، شناخت حصولى است؛ خواه آن برهان در متون دینى آمده باشد و یا در سخن فیلسوفان و متکلمان. این برهان ها خدا را با مفاهیم ذهنى اثبات کرده و در نتیجه، شناخت ناشى از آن نیز حصولى و کلى است. براى نمونه، برهان حرکت، وجود کسى را به عنوان محرک براى جهان اثبات مى کند و برهان نظم، وجود خدا را به عنوان ناظم جهان، و دیگر برهان ها او را به عنوان خالق و صانع و واجب الوجود و کامل مطلق اثبات کرده و برهان هاى مثبت توحید نیز اثبات مى کنند که این عناوین کلى فقط یک مصداق دارند؛ یعنى خدا یکى است. برهان هاى صفات نیز صفات کمال را براى او اثبات کرده و صفات نقص را از او نفى مى کنند و حاصل همه آنها این است که موجودى وجود دارد که داراى علم و قدرت و حیات است وزمان و مکان و سایر محدودیت ها را ندارد و آفریننده جهان و انسان است. این معرفت کلى، منحصر در فرد واحد بوده و غایبانه است (مصباح، 1378 ب، ج 1، ص 25).

امکان و میزان شناخت حصولى خداوند متعال

صاحب نظران درباره امکان و میزان شناخت حصولى خدا سخنانى متفاوت گفته اند. برخى با استناد به بعضى از آیات و احادیث، خدا را ناشناختنى دانسته و معتقدند تنها مى توانیم خدا را با استفاده از اوصاف و نام هایى که در قرآن آمده اند، در دعاها و سخنان خود یاد کنیم، ولى هرگز چیزى از حقیقت آن را درنمى یابیم. این تفکر از دیرباز در میان برخى مسلمانان، رایج بوده است؛ به گونه اى که حتى بحث و پرسش درباره این مسئله نیز ناروا شمرده مى شد. علّامه طباطبائى در این زمینه نوشته است: از صحابیان، بحثى حقیقى درباره عرش، کرسى و دیگر حقایق قرآنى و حتى اصول معارف مانند توحید و ملحقات آن گزارش نشده است. آنان از ظاهر آیات و احادیث، فراتر نرفته و بر آن بازایستاده اند. تابعان و مفسران پیشین هم بر همین منوال ره سپرده اند؛ تا بدانجا که از سفیان بن عیینه نقل شده که تفسیر آنچه خدا در قرآن، خود را بدان وصف کرده، تنها خواندن و سکوت کردن است؛ یعنى نباید چیزى درباره آن گفته شود. همچنین نقل کرده اند که فردى به مالک گفت: اى اباعبداللّه! چگونه خدا بر عرش، مستولى است؟ راوى گفته است: هیچ گاه مالک را از چیزى همانند این سخن، چنین اندوهگین و خشمناک ندیده بودم؛ به گونه اى که عرق کرد و حاضران، همه سکوت کرده بودند؛ تا آن گاه که خشم مالک فرونشست و گفت: چگونگى آن به عقل درنیاید و اِستوا و استیلاى خدا ناشناخته نیست. ایمان آوردن به آن، واجب و پرسش از آن، بدعت است، و بیم آن دارم که تو گمراه باشى. سپس فرمان داد تا او را از آن مجلس بیرون کردند.

علّامه در ادامه افزوده است: جز آنچه از امام على بن ابى طالب علیه السلام و امامان از نسل ایشان نقل شده، چیزى از مردمان صدر اسلام درباره این حقایق به ما نرسیده است (طباطبائى، 1430ق، ج8، ص 161).

بغوى (م. 510)، از مفسران اهل سنت، ذیل آیه 210 سوره بقره نوشته است: درباره این آیه و همانندهاى آن، بهتر آن است که انسان به ظاهرش ایمان بیاورد و دانش آن را به خدا واگذارد یا بر این باور باشد که خداى از نشانه هاى مخلوق، منزه است. پیشوایان سلف و عالمان اهل سنت، همه بر این عقیده بوده اند... (بغوى، 1407ق، ج 1، ص 184؛ نیز نک: ثعلبى، 1422ق، ج 4، ص239؛ عسقلانى، 1379، ج 13، ص 342ـ343). با آنکه این افراد، مدعى واگذارى علم صفات خدا به خدا هستند و معتقدند چیزى از آن قابل فهم نیست، ولى گاهى در کتاب هاى حدیثى اهل سنت ادعاهایى بزرگ درباره چگونگى اوصاف خدا از سوى آنان مطرح شده است؛ ازجمله در صحیح بخارى (ج 8، ص 71)، کتاب الدعوات، باب الدعا نصف اللیل، و صحیح مسلم (ج 2، ص 175). در کتاب الصلاة، باب الترغیب فى الدعا، حدیثى از پیامبر بدین شرح نقل شده که خداوند هر شب جمعه، به آسمان دنیا فرود مى آید و... . ابن تیمیه درباره حدیث نزول خداوند متعال بهآسمان دنیا در شب هاى جمعه، دیدگاهى ناصواب را بیان کرده که در گزارش ابن بطوطه، از عالمان جهانگرد سنى، انعکاس یافته است. او گفته است: در روز جمعه اى ابن تیمیه را دیدم که در مسجد جامع دمشق، مشغول موعظه بود و چنین گفت: راستى که خداوند به آسمان دنیا فرود مى آید؛ همانند پایین آمدن من؛ سپس یک پله از منبر پایین آمد. در این هنگام، یکى از فقیهان مالکى به نام ابن الزهرا به مخالفت با او برخاست و سخنان او را نادرست دانست. پس از آن، مردم به پا خاسته و به سوى این فقیه هجوم آورده و با دست و کفش، او را کتک فراوانى زدند (ر.ک: ابن بطوطه، 1357ق، ص 112). اما بر اساس احادیثى که از امامان اهل بیت علیهم السلام به ما رسیده است، این حدیث تحریف شده و اصل سخن آن حضرت، بدین صورت بوده که خداوند متعال فرشته اى را به آسمان دنیا فرو مى فرستد (درباره این موضوع ر.ک: صدوق، 1413ق، ج 1، ص 421). در برخى احادیث نیز این مطلب به عنوان یک دیدگاه مطرحِ در میان مسلمانان نقد شده است (ر.ک: کلینى، 1407ق، ج 1، ص 125).

البته این دیدگاه، برخلاف نظر قرآن و سنت معصومان است؛ زیرا در بسیارى از آیات قرآن، خداوند متعال به ما معرفى و اوصاف او بیان شده است. هدف از این آیات، شناساندن خدا به بشر است و به تبع آن، امکان شناخت خدا از سوى بشر نیز تأیید مى شود و دست کم به اندازه اى که خدا با آن اوصاف به ما معرفى شده است، مى توان به شناختى از او دست یافت.

استاد مصباح درباره این مسئله نوشته است:

کسى که در قرآن کریم مرور و در آیاتى که درباره امکان معرفت خداست، دقت کند، متوجه مى شود که قرآن در این باره، مفاهیمى را عرضه مى کند که معناى آن براى مردم، قابل فهم است و توقع دارد شنونده آن را درک کند و بپذیرد. اینچنین نیست که خدا فقط الفاظى را در مورد خود به کار ببرد و بگوید شما هم این الفاظ را به کار ببرید و به معناى آن کارى نداشته باشید. وجود شمار فراوانى از آیات که در آنها درباره صفات خدا سخن گفته شده و فرمان عام قرآن به تفکر و تدبر در مورد آیات قرآن، جاى تردیدى باقى نمى گذارد که بشر باید توان فهم این صفات را داشته باشد؛ وگرنه وجود این حجم از آیات در قرآن، لغو خواهد بود. مثلاً، وقتى مى فرماید: أَلا یعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ(ملک: 14)؛ و از وجدان و عقل مردم سؤال مى کند که آیا آن کسى که این جهان را آفریده، علم ندارد؟ یا وقتى مى فرماید: وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَى ءٍ عَلِیمٌ(بقره: 231)؛ بدانید که خدا از همه چیز آگاه است، خداوند با این جملات چه مى خواهد بگوید؟ آیا خداوند در این آیات، از علم، معنایى را اراده کرده است که ما آن را هیچ نمى فهمیم و فقط تعبدا باید بگوییم که خدا علم دارد یا آنکه مراد از علم، همان معناى مقابل جهل است که آن را مى فهمیم؟ بدون تردید، دومى مراد است؛ زیرا وقتى قرآن اوصافى را براى خداى متعال برمى شمارد و بر مردم عرضه مى دارد، مقصودش این است که مردم خدا را با این اوصاف بشناسند و این در صورتى معقول است که مردم معناى این اوصاف را بفهمند؛ وگرنه این گونه بیاناتقرآن، یک سلسله الفاظ بى معنا درباره خدا خواهد بود (مصباح، 1389، ص 89).

ایشان معتقد است: شاید بتوان از ظاهر برخى آیات دریافت که یکى از اهداف مهمِ آفرینش جهان و انسان، شناخت خدا و درک صفات او به ویژه قدرت و علم الهى بوده است. مثلاً، خداوند متعال در آیه دوازدهم سوره طلاق فرموده است: اللّهُ الَّذِى خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَمِنَ الأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الأَمْرُ بَینَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلى کُلِّ شَى ءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَى ءٍ عِلْما؛ خدا همان کسى است که هفت آسمان و همانند آنها هفت زمین آفرید. فرمان [خدا] در میان آنها فرود مى آید تا بدانید که خدا بر هر چیزى تواناست و دانش وى هر چیزى را دربر گرفته است (مصباح، 1389، ص 134).

احادیث معصومان علیهم السلام نیز بیانگر آن است که بشر مى تواند متناسب با توان خود، خدا را از راه صفاتش بشناسد. در حدیثى از امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است: ... راستى که برترین و واجب ترین فرایض بر آدمى، شناخت خدا و اعتراف به عبودیت براى اوست و حد شناخت خدا آن است که معبودى [شایسته پرستش] جز او نیست و مشابه و همانندى ندارد و اینکه او قدیم (علتى ندارد و همیشه بوده) و برقرار و موجود بوده و هیچ گاه مفقود نبوده است. موصوفى است که شبیه و باطل کننده اى ندارد. چیزى همانند او نیست و او بسیار شنوا و بیناست (خزاز قمى، 1401ق، ص 261ـ262).

آن حضرت در حدیثى دیگر فرموده است: لَمْ یطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَلَمْ یحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ (نهج البلاغه، 1414ق، خ 49)؛ عقل ها را بر چگونگى صفت خود آگاه نساخته است؛ ولى آنها را از مقدار لازم معرفت خویش محروم نساخته است.

على بن ابراهیم قمى درباره این موضوع، حدیث زیر را به سند خود از زهرى از امام سجاد علیه السلام نقل کرده است: ... و معرفت خدا آن است که او را به یگانگى و مهربانى و رحمت و عزت و علم و قدرت و برترى داشتن بر هر چیز بشناسى و اینکه او سودرسان و زیان بخش و مسلط بر هر چیزى است؛ آن که چشم ها او را درنیابد، درحالى که او دیده ها را درمى یابد؛ و او لطیف و خبیر است (کلینى، 1407ق، ج 5، ص 36).

از تعبیرهاى بیان شده در این گونه احادیث، به روشنى برمى آید که مى توان مقصود از این اوصاف را دریافت و با استفاده از آنها، خدا را به صورتى کلى شناخت؛ اما شناخت اوصاف خدا با شناخت ذات او تفاوت دارد و نباید تصور کرد با شناخت برخى اوصاف، مى توان ذات حق را شناخت و بر او احاطه علمى یافت. شاید آنان که در برابر این دیدگاه، به غیرممکن بودن شناخت خدا باور دارند، گمان کنند مقصود قایلان به امکان شناخت خدا، شناخت ذات او با استفاده از این اوصاف است؛ درحالى که ذات خدا را جز از راه شهود قلبى و به اندازه سعه وجودى و صفاى باطنى خود نمى توان شناخت.

علل پیدایش باور به امتناع شناخت خدا

باور به ممکن نبودن شناخت خدا عوامل و زمینه هایى مختلف و متعدد دارد که در اینجا به مهم ترین آنها مى پردازیم:

الف. فهم نادرست آیات و احادیث مربوط به صفات خدا

از نظر استاد مصباح عده اى پس از خواندن بعضى آیات و احادیث که در آنها ممکن نبودن شناخت خدا از راه اوصاف بیان شده است، پنداشته اند آشنایى با اوصاف خداوند متعال براى ما سودمند نیست و نمى توان با استفاده از آنها خدا را شناخت. نمونه این آیات و احادیث به شرح زیر است:

اول: فَلا تَضْرِبُوا لِلّهِ الأَمْثالَ إِنَّ اللّهَ یعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ(نحل: 74)؛ براى خدا مثل نزنید؛ زیرا خدا مى داند و شما نمى دانید. مثال زدن، عبارت از وصف کردن چیزى است از راه مثل، و مقصود از آن در این آیه، توصیف و تشبیه خداوند متعالى به حال و اوصاف مخلوقات است. از این آیه برمى آید که توصیف خدا براى بشر، ممکن نیست.

دوم: سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یصِفُونَ إِلاّ عِبادَ اللّهِ الْمُخْلَصِینَ(صافات: 159ـ160)؛ خداوند از توصیفاتى که مشرکان [درباره او ]مى کنند، منزه است؛ جز [توصیفاتى که ]بندگان مخلص خدا [کنند]. بر این اساس، خدا از هر وصفى که انسان ها برایش بیان کنند، منزه است و آن اوصاف با او ارتباطى ندارد.

علاوه بر آنچه گفتیم، بر اساس برخى احادیث ذکرشده در جوامع روایى، تنها بندگان مخلص خدا مى توانند اوصاف او را درک و توصیف کنند و دیگران به آن راهى ندارند (ر.ک: کلینى، 1407ق، ج 1، ص 184)؛ مانند: کلما مَیزتموُهُ بِاوهامِکم فى ادَقِّ معانیهِ فَهُوَ مخلوقَ مصنوع مِثلکم مردود الیکم؛ آنچه شما [درباره خدا ]در ذهن خود، با دقیق ترین معانى تصور مى کنید، آفریده و ساخته اى همانند خود شماست و به شما برمى گردد [و خدا از آن برتر است]. این حدیث در منابع روایى متقدم شیعه نیامده است. در منابع متأخر نیز در خلال بیان هاى مؤلفان کتب روایى مانند بحارالانوار و الوافى در شرح احادیث یا در شرح کتب روایى مانند شرح اصول کافى صدرالمتألهین و مانند آن به صورت مرسله، به امام باقر علیه السلام نسبت داده شده است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1383، ج 3، ص 133؛ ج 4، ص 106؛ مجلسى، 1403ق، ج 69، ص 293).

نقد: استاد مصباح استدلال به مستندات یادشده را ناتمام دانسته است؛ زیرا سیاق آیه نخست نشان مى دهد که توصیف خداوند متعال از راه تشبیه او به آفریدگان، نارواست، درحالى که موضوع بحث ما وصفى همراه با تنزیه است؛ یعنى خدا را داراى اوصاف کمالى بدانیم و او را از کاستى هاى موجود در اوصاف آفریدگان، برى قلمداد کنیم (مصباح، 1389، ص 140). آیه دوم و نیز احادیث نقل شده درباره این مسئله، بیانگر آن است که جز مخلصان که به بارگاه ملکوت راه یافته و عظمت خدا را با استفاده از علم حضورى به اندازه استعداد خود مشاهده کرده اند، کسى نمى تواند حقیقت اوصاف خدا را بشناسد و او را توصیف کند؛ زیرا اگر شناخت اوصاف خدا از راه علم حصولى صورت گیرد، آن شناخت از نوع کلى و غایبانه است و هرگز انسان حقیقت آن را درک نمى کند؛ و در مثل، به نابینایى مى مانیم که بدون درک رنگ سفید یا رنگ هاى دیگر، بخواهد حقیقت رنگ را توصیف کند. عقل ما در این توصیف، بیش از این هنر ندارد که مفاهیمى را بر اساس یافته هاى محدود خود بسازد و با تجرید وتعمیم آن و نفى محدودیت ها به خدا نسبت دهد و به همین جهت، توصیف غیر مخلصان همواره باید با تنزیه همراه باشد؛ زیرا اوصافى که به خداوند متعال نسبت مى دهیم، در زمره مفاهیم فلسفى اند که چگونگى وجود واقعیت خارجى را بیان مى کنند، نه چارچوب وجودى آنها را. ذهن انسان نمى تواند واقعیت مفاهیم فلسفى را بیابد؛ زیرا مفاهیم فلسفى، واقعیتى منحاز و مستقل ندارند و به یک معنا ساخته ذهن اند و با تلاش ذهنى به دست مى آیند. مثلاً، ما با توجه به دانسته هاى محدود و ناقص خود، مفهوم علم را انتزاع مى کنیم و پس از تجرید ویژگى هایى از آن، که با نقص و محدودیت همراه اند، آن را به خدا نسبت مى دهیم. در نتیجه، غیر از مخلصان که اوصاف خدا را با استفاده از درک حضورى از ذات یا تجلیات خداوند متعال بیان مى کنند، دیگران حقیقت اوصاف خدا را درک نمى کنند و هرچه مى گویند، غایبانه و البته در جاى خود، درست است؛ اما باید بین تشبیه و تنزیه باشد. بنابراین، نمى توان گفت ما هیچ درکى از اوصاف خدا همچون علم، قدرت و... نداریم، بلکه باید نخست، اوصاف موردنظر را از ویژگى هاى انسانى که همراه با محدودیت و نقص است، تجرید و سپس آنها را بر خداوند متعال اطلاق کنیم (ر.ک: مصباح، 1389، ص 141و142).

ب. خلط مفهوم به مصداق

برخى افراد تنها به اوصاف بیان شده براى خدا در قرآن و احادیث بسنده کرده و این اوصاف را به امور سلبى ارجاع داده اند. مثلاً، خدا عالم است را به خدا جاهل نیست و خدا قادر است را به خدا ناتوان نیست ارجاع داده اند. این افراد ممکن است دچار شبهه خلط مفهوم به مصداق شوند؛ به این معنا که سخن قایلان به امکان شناخت حصولى خدا را بر امکان شناخت مصداق مشخص و عینى اوصاف الهى حمل کنند و چون بشر نمى تواند از راه مفاهیم، به چنین درکى از خدا برسد، آن را غیرممکن بدانند. بى تردید، از راه مفاهیم نمى توان به مصداق عینى دست یافت و عقل هیچ گاه نمى تواند مصداق را دریابد؛ زیرا کار عقل، درک مفاهیم کلى است و بر این اساس، نمى تواند ذات خدا را از آن جهت که موجودى عینى و مصداق اسماء و صفات است بشناسد. در سخنان اهل بیت علیهم السلام نیز بر این مطلب تأکید شده است؛ مانند حدیث منقول از امام حسین علیه السلام: احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ کَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ (ابن شعبه حرانى، 1404ق، ص 245)؛ همان گونه که خدا پوشیده از دیدگان است [و با چشم دیده نمى شود]، پوشیده از عقل هاست [و با عقل شناخته نمى شود]. این جمله به امام امیرالمؤمنین علیه السلام نیز نسبت داده شده است (ر.ک: مازندرانى، 1369ق، ج 1، ص 75).

البته مفاهیم پیش گفته (عالم قادر)، داراى معنایى است که ما مى شناسیم. مثلاً، وقتى مى گوییم خدا عالم است، مفهوم عالم، همان است که درباره خود نیز به کار مى بریم و مى گوییم: فلانى عالم است؛ یعنى مفهوم، همان است، ولى مصداق علم خدا بى نهایت است؛ درحالى که مصداق علوم ما محدود و اکتسابى است. پس نمى توان حقیقت مصداق این مفاهیم را دریافت، نه اینکه معنا و مفهوم اسامى و اوصاف خدا را درک نکنیم. به این ترتیب، در شناختحصولى مفهوم اسما و اوصاف خدا، محدودیتى وجود ندارد (ر.ک: مصباح، 1389، ص 136و137 و 144). مقصود استاد آن است که مفهوم اسماء و اوصاف خدا را مى توان شناخت و در این زمینه محدودیتى نداریم؛ زیرا این مفاهیم را درباره خود نیز به کار برده و با آن آشنا هستیم، اما آنچه در توان ما نیست و قدرت درک و فهم آن نداریم، مصداق آنها درباره وجود خداست؛ زیرا کسى احاطه بر ذات او ندارد و حقیقت علم و دیگر اوصاف خدا را درنمى یابد.

ج. محال بودن احاطه وجودى بر خدا و نداشتن صورتى ذهنى از او یا اوصافش

برخى گفته اند: براى شناخت چیزى، باید به وجود آن احاطه داشته باشیم یا صورتى از آن، در ذهن ما حاضر باشد؛ درحالى که نه کسى بر ذات خدا احاطه مى یابد و نه صورتى ذهنى از او دارد. اوصاف خدا نیز همانند ذات او صورت ذهنى ندارند تا با استفاده از واژه هاى علم و قدرت، از آن یاد کنیم. ما از علم خود، صورتى ذهنى داریم که از دانش محدود و امکانى خود به دست آورده ایم و آن صورت ذهنى بر علوم ما در عالم امکان، منطبق است، ولى از اوصاف خدا چیزى نمى دانیم، جز آنکه نقاط مقابل آن را از او نفى کنیم. مثلاً، مى دانیم علم خدا به واسطه صورت هاى حسى و... تحقق نمى یابد؛ اما از حقیقت آن خبرى نداریم. بنابراین، به جاى اثبات علم براى خدا باید نادانى (عدم العلم) را از ذات او نفى کنیم.

در پاسخ به این سخن مى توان گفت: مفاهیمى مانند علم و جهل، متقابل اند؛ و اگر بتوان یکى از آنها را درک کرد، درک مفهوم مقابل نیز ممکن مى شود و اگر یکى قابل درک نباشد، دیگرى نیز درک نخواهد شد. بنابراین، اگر بتوانیم صفت جهل را از وجود خداوند متعال نفى کنیم، به یقین مى توانیم علم او را نیز درک کنیم؛ زیرا سلب صفت جهل، بدون تصورودرک مفهوم مقابل آن،ممکن نیست(ر.ک:مصباح،1389،ص 138).

نتیجه آنکه مى توان مفاهیم بیانگر اوصاف خدا را به نوعى درک کرد و او را از این راه شناخت؛ اما اگر کسى تصور کند که مى توان از طریق آگاهى از برخى اوصاف خداوند متعال، به لحاظ علمى بر ذات او احاطه یافت و وجود او را به طور کامل شناخت، اشتباه کرده است؛ زیرا بر اساس آیات قرآن (مانند آیه 255 سوره بقره: وَلا یحِیطُونَ بِشَى ءٍ مِنْ عِلْمِهِ و آیه 116 سوره مائده: تَعْلَمُ ما فِى نَفْسِى وَلا أَعْلَمُ ما فِى نَفْسِکَ و احادیث معصومان، بشر از دستیابى به فهم کنه ذات خدا ناتوان است.

قرآن و اثبات وجود خدا

حال، این سؤال مطرح مى شود که آیا قرآن کریم، در پى اثبات وجود خداست یا اینکه وجود مقدس او را بدیهى و بى نیاز از اثبات دانسته است؟ درباره این مسئله، دو دیدگاه در میان مفسران دیده مى شود: یکى، نظر کسانى که برخى یا تعداد زیادى از آیات را اثبات کننده وجود خدا دانسته اند و دیگرى، دیدگاه مفسرانى که با بدیهى دانستن وجود خدا از نظر قرآن، وجهه اصلى آیات را اثبات توحید خداى تعالى دانسته اند. در ذیل، این دو دیدگاه را بررسى مى کنیم:

الف. بدیهى بودن وجود خدا از نظر قرآن

بر اساس این دیدگاه، در هیچ آیه اى از قرآن اثبات وجود خدا موردنظر نیست، بلکه وجود او مفروغٌ عنه دانسته شده و در عین حال، همواره از توحید سخن گفته شده است. علّامه طباطبائى درباره این مسئله فرموده است: ... فان القرآن یأخذ اثبات وجود الاله و حقیته مفروغا عنه (طباطبائى، 1430ق، ج 3، ص 247)؛ قرآن اثبات وجود خدا و حق [و ثابت ]بودن او را مفروغٌ عنه مى گیرد. وى حتى جمله لا اله الا اللّه را در قرآن به معناى نفى هر الهى در برابر خدا دانسته است، نه نفى آلهه و اثبات اللّه تعالى؛ زیرا اللّه در این جمله، به سبب بدل بودن، مرفوع است، نه آنکه به دلیل استثنا بودن، منصوب باشد (همان، ج 18، ص 96). توضیح آنکه استثنا در جایى است که ابتدا امرى را نفى کرده و با آوردن الا امر دیگرى را اثبات کنند؛ یعنى در برابر توهم یا باور رقیب به نفى مستثنا، بر اثبات آن تأکید مى گردد. اما در جایى که الا را وصف به معناى غیر و آن را با مستثنا، بدل از خبر محذوف در جمله قبل بدانیم، چیزى را اثبات نمى کنیم، بلکه آن را مفروغٌ عنه دانسته ایم؛ مانند لا اله کائن او موجود غیر اللّه؛ یعنى هیچ الهى که غیر از اللّه باشد وجود ندارد و در نتیجه، به عنوان بدل مى تواند به جاى آن خبر قرار گیرد؛ یعنى لا اله غیر اللّه (ر.ک: همان، ج 1، ص 395). علّامه در مواردى دیگر نیز گفته هدف از آیات قرآن، اثبات توحید است، نه اثبات اصل وجود خدا؛ هرچند اثبات توحید، با اثبات اصل وجود خدا ملازمت داشته باشد (همان، ج 7، ص 87؛ ج 11، ص 218).

ب. استدلال براى اثبات وجود خدا در قرآن

برخى مفسران معتقدند: در قرآن، اثبات اصل وجود خدا هم موردنظر بوده است. البته میان این گروه، اختلاف نظر وجود دارد: به نظر بعضى از آنها، تعداد این آیات، چندان زیاد نیست؛ اما برخى دیگر، مانند فخررازى، معتقدند: در بسیارى از آیات قرآن، به صورت مستقیم، اثبات وجود خدا موردنظر بوده است. برخى دیگر از مفسران، مانند آلوسى، تا آنجا پیش رفته اند که محور بعضى سوره ها را اثبات صانع دانسته اند (آلوسى، 1417ق، ج 4، ص 74). در مقابل این گروه، برخى دیگر معتقدند: در قرآن، اثبات وجود خدا آشکارا موردنظر نیست؛ ولى با استفاده از دلالت التزامى و غیرمستقیم مى توان از بعضى آیه ها اثبات وجود خدا را دریافت.

فخررازى در تفسیر مفاتیح الغیب، بسیارى از آیات قرآن را درباره اثبات وجود خدا دانسته است و شاید هیچ مفسرى به اندازه وى درباره این مسئله سخن نگفته باشد. مثلاً، وى در تفسیر آیه الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ، آن را دلیل اثبات صانع قرار داده است (فخررازى، 1420ق، ج 1، ص 228. براى دیدن برخى موارد دیگر ر.ک: ج 19، ص 171؛ ج 20، ص 185و284؛ ج 21، ص 544؛ ج22، ص57، 59 و 138؛ ج23، ص297؛ ج24، ص 428، 431و544؛ ج 25، ص38؛ ج28، ص5؛ ج31، ص144؛ ج 2، ص347و354؛ ج4، ص163؛ ج7، ص22؛ ج12، ص479و488؛ ج13، ص 88و71؛ ج17، ص188و 210). البته تنها وى در استدلال به این آیه، این گونه اعتقاد ندارد و افرادى دیگر مانند نیشابورى در غرائب القرآن هم بر همین باورند. حتى نیشابورى آیهبِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) را که در نامه حضرت سلیمان به بلقیس آمده، مشتمل بر اثبات اله دانسته است (نیشابورى، 1416ق، ج 1، ص 116؛ ج 4، ص551؛ ج 5، ص 304) و مفسران دیگر نیز در تفسیر بعضى از این آیات، با او هم داستان اند. مثلاً، بسیارى از مفسران در تفسیر آیه أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَى ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ (طور: 35)، آن را براى اثبات صانع، مفید دانسته اند. آلوسى به دلیل مقابله جمله أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَى ءٍ با دو جمله دیگر، یعنى أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ در ذیل همین آیه و أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَالأَرْضَ... در آیه بعد، آن را دلیل اثبات وجود خالق (خدا) دانسته است.

از نظر استاد مصباح، این آیه آشکارا در مقام اثبات وجود خدا نازل نشده است، ولى به شکل ضمنى مى توان براى دریافت این مطلب، از آن استفاده کرد؛ به این صورت که انسان یا باید بدون آفریننده و خودبه خود به وجود آمده باشد یا باید خود، آفریننده خویش باشد و یا باید آفریننده اى دیگر داشته باشد. بطلان فرض هاى اول و دوم، روشن است و هیچ عاقلى آنها را نمى پذیرد؛ پس فرض سوم، یعنى وجود آفریننده اى دیگر، درست است (مصباح، 1389، ص 82). استاد معتقد است: این استدلال در صورتى تمام است که مصداق شى ء در آیه 35 سوره طور، آفریننده باشد؛ ولى دو احتمال دیگر نیز درباره مصداق شى ء وجود دارد: یکى آنکه منظور از شى ء، ماده قبلى باشد؛ یعنى: آیا آنان بدون ماده قبلى آفریده شده اند؟؛ دیگر آنکه منظور از آن، هدف و غایت باشد؛ یعنى: آیا آنان بى هدف آفریده شده اند؟ ظاهرا هیچ یک از این دو احتمال با ذیل آیه، یعنى این پرسش که آیا خود، آفریننده خویش اند؟ تناسبى ندارند، بلکه هم سنگ چنین پرسشى همان احتمال اول است. شاید هدف از اینکه پرسش ها به طور صریح مطرح نشده اند و ـ مثلاً ـ به جاى أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَى ءٍ گفته نشده است اَلَیسَ لَهُم خالق، آن باشد که بر مخلوق بودن آنان تکیه شود و بطلان هر دو فرض، بیشتر روشن شود. بنابراین، در قرآن کریم، موضوع وجود خدا به صورت مسئله مطرح نشده و به شکل مستقیم درباره آن استدلال نشده است؛ اما به طور غیرمستقیم و ضمنى، درباره آن دلیل سخن گفته شده است و دست کم مى توان از مطالب قرآنى، مقدماتى براى این گونه استدلال به دست آورد (مصباح، 1389، ص 82).

بر اساس آنچه گفتیم، در اصل وجود برخى آیات بیانگر اثبات وجود خدا در قرآن، تردیدى نیست، اما در شیوه دلالت این آیات بر مطلب، اختلاف نظرهایى وجود دارد. در برخى از این آیات، در حد دلالت غیرمستقیم، وجود خدا اثبات شده و هدف اصلى از نزول آنها اثبات وجود خدا نیست.

با توجه به آنچه گفتیم، مى توان دیدگاه بعضى مفسران مانند علّامه طباطبائى را که آیات قرآن را بیانگر مفهوم اثبات وجود خدا ندانسته اند، چنین توجیه کرد که مقصود ایشان آن بوده است که جهت گیرى اساسى قرآن در این گونه آیات، اثبات توحید اله است. شاید بتوان گفت آنها دلالت ضمنى آیات بر اثبات وجود خدا را انکار نمى کنند و به عبارت دیگر، اثبات توحید را ملازم با اثبات اصل وجود خدا مى دانند.

آیت اللّه مصباح برداشت هاى فخررازى را از آیاتقرآن درباره اثبات وجود خدا نوعى افراط دانسته و برخى بیان هاى وى را ضعیف شمرده است. استاد معتقد است: به زحمت مى توان آیه اى پیدا کرد که در آن، به طور مستقیم، اثبات وجود خدا موردنظر باشد یا مسئله دانسته شود. به عبارت دیگر، مسئله اساسى قرآن درباره خداوند متعال، اثبات توحید در مراتب و معانى مختلف آن است و در این کتاب آسمانى، اثبات اصل وجود خدا به عنوان یک مسئله مطرح نشده است.

فخررازى تقریبا همه آیات مشتمل بر آیات تکوینى الهى را ناظر به اثبات وجود خدا دانسته و مفاد آنها را به صورت برهان هایى درآورده است که بیشترشان به برهان نظم برمى گردند. مثلاً، او آیات بیانگر نعمت هاى خدا و تنوع میوه ها را در عین یکى بودن زمین و آب، مثال زده و آنها را دلیل وجود فاعل غیرطبیعى، یعنى وجود خدا دانسته است. وَفِى الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ، وَجَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَزَرْعٌ وَنَخِیلٌ صِنْوانٌ وَغَیرُ صِنْوانٍ، یسْقى بِماءٍ واحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِى الْأُکُل إِنَّ فِى ذلِکَ لاَیاتٍ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ (رعد: 4). درنتیجه، هدف از این گونه آیات را اثبات صانع دانسته است (ر.ک: فخررازى، 1420ق، ج 19، ص 8. براى دیدن آراى برخى دیگر از مفسران، ر.ک: طوسى، 1409ق؛ زمخشرى، بى تا؛ بیضاوى، 1410ق؛ فیض کاشانى، 1406ق؛ نیشابورى، 1416ق، و بسیارى دیگر ذیل آیه 35 سوره طور).

استاد مصباح معتقد است: این گونه استدلال، ضعیف است و ـ مثلاً ـ درباره تنوع میوه ها شاید تخم، نهال و عوامل دیگر نیز در آنها دخالت داشته باشند (مصباح، سخنرانى در همایش الهیات در تفسیر المیزان، 1389). استاد در جایى دیگر نوشته است: این استدلال و نظایر آن، بسیار سست است و با بینش قرآن درباره خدا و فاعلیت او سازگار نیست. بنا بر بینش قرآن، اراده خدا در عرض اسباب مادى کار نمى کند، بلکه در طول آن قرار دارد. اراده خدا بر همه چیز حاکم است و برتر از همه اسباب مادى است. تأکید بر فاعلیت الهى به معناى نفى اسباب مادى نیست (ر.ک: مصباح، 1378 ب، ج 1ـ3، ص 272). بنابراین، به طورکلى، نمى توان از هر آیه اى، اثبات وجود خدا را دریافت.

اثبات توحید الوهیت در قرآن کریم: ازآنجاکه در عصر نزول قرآن، روى سخن با مشرکان حجاز بود، آیاتى فراوان در اثبات توحید الهى و نفى و نقد شرک به ویژه در دوران سیزده ساله حضور پیامبر صلى الله علیه و آله در مکه فروفرستاده شد؛ تا بدانجا که در بعضى از سوره هاى بزرگ قرآن مانند سوره انعام، برهان هاى زیادى در نفى شرک اقامه شده است. در اینجا یکى از برهان هاى قرآن را درباره توحید بررسى مى کنیم که در کتاب هاى تفسیرى، کلامى و فلسفى نیز بدان توجه شده است.

خداوند متعال در آیه 22 سوره انبیاء، شرک را نفى و توحید را اثبات کرده است: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّا یصِفُونَ. بیشتر دانشمندان مسلمان، در بحث از ادله توحید، درباره استدلال موجود در این آیه توضیح داده و بر پایه گرایش هاى کلامى، فلسفى و روایى خود، از آن بهره برده اند؛ چنان که مفسران قرآن هم در تفسیر این آیه، از برهان موجود در آن یاد کرده و به اندازه توان علمى خود، آثارى درباره آن نگاشته اند. برخى نویسندگان، این آیه و آیات همانندش (آیات 71 و91 سوره مؤمنون و آیه 42 سوره اسراء) را در ادله نقلى توحید گنجانده اند (حمصى رازى، 1412ق، ص 135)، ولى آن را با برهان تمانع، یکسان ندانسته اند. در مقابل، برخى دیگر از مؤلفان و مفسران، با تطبیق آیه بر برهان تمانع، درون مایه اش را با آن برهان، یکى دانسته و برخى از آنان تا آنجا پیش رفته اند که این گونه تطبیق را به دیگران نیز سفارش و البته خود نیز به تکلیف آمیز بودن این تطبیق اقرار کرده اند (آلوسى، 1417ق، ج 10، ص 41).

بررسى گذراى تفسیرهاى پیشینیان نشان مى دهد که مفسران سده هاى نخست، به صورتى فنى درباره برهان موجود در این آیه سخن نگفته اند. مثلاً، طبرى با بیانى بسیار ساده درباره این مسئله گفته است: خداى ـ تعالى ـ مى فرماید: "اگر در آسمان ها و زمین، خدایان شایسته پرستشى غیر از اللّه مى بود که آفریننده موجودات است و عبادت و خدایى، ویژه او است و جز براى او روا نیست، اهل آسمان و زمین تباه مى شدند" (طبرى، 1412ق، ذیل آیه 22 انبیاء).

برخى دیگر از آنان نیز گفته اند: اگر وجود خدایانى جز خداى یکتا در آسمان و زمین، ممکن بود، به یقین، آسمان و زمین فاسد مى شدند و کار آنها تباه مى شد؛ یعنى از این نظام مشاهَد و نیز از استقامت و اعتدال خارج مى شدند؛ زیرا هرچه تحت فرمان بیش از یک فرمانروا باشد، طبق نظامى واحد سامان نمى یابد و کار رعیت تحت حکومت دو فرمانروا دچار تباهى مى شود. درون مایة این سخن در منابع زیر آمده است:

حسین بغوى، معالم التنزیل، ج 3، ص 241؛ على واحدى، تفسیر الواحدى، ج 2، ص 713؛ على بغدادى (خازن)، لباب التأویل فى معانى التنزیل، ج 4، ص 291؛ محمد ابى حیان اندلسى، البحرالمحیط، ج 7، ص 419؛ عبدالرحمان ثعالبى، الجواهر الحسان فى تفسیر القرآن، ج 2، ص263و273؛ عبدالرحمان سیوطى، و محمد محلى، تفسیر الجلالین، ص 323؛ اسماعیل حقى بروسوى، روح البیان، ج 5، ص463؛ محمد شوکانى، فتح القدیر، ج 3، ص 266؛ على رضا میرزاخسروانى، تفسیر خسروى، ج 6، ص 12؛ محمدکریم علوى حسینى موسوى، کشف الحقایق عن نکت الآیات والدقائق، ج 2، ص 427؛ محمدتقى مدرسى، من هدى القرآن، ج 7، ص 294؛ محمد کرمى، المنیر، ج 6، ص 10 (وى تقریرى دیگر نیز دارد)؛ محمد حسینى بهشتى، خدا از دیدگاه قرآن، ص 123ـ124 (اگرچه شهید بهشتى در مقام اثبات توحید، برهانى دفاع پذیر آورده، در مقام استدلال به آیه محل بحث، بیانى فنى عرضه نکرده است).

این بیان و سخنانى مانند آن، از نوع برهانى نیست؛ زیرا این سخن کلى که هر امر تحت فرمان دو نفر، بر نظام واحد جریان نمى یابد و سخنان مشابه آن، ادعاهایى بدون دلیل اند که نمى توان آنها را مقصود خداوند متعال از این آیه به شمار آورد؛ چون درون مایه آیه، قیاسى استثنایى است که بر توحید خدا دلالت مى کند و بنابراین، باید استدلال آن را به صورت فنى تبیین کرد. طبرى فساد آسمان و زمین را به فساد اهل آسمان و زمین تفسیر کرده است و این سخن هم با ظاهر آیه، سازگار نیست.

البته دانشمندانى که درون مایه این آیه را برهان معروف تمانع دانسته اند، با یکدیگر هم داستان نیستند و تقریرهایى گوناگون درباره این آیه عرضهکرده اند؛ اما برخى دیگر از آنان، این تقریرها را اقناعى، ساده و غیرفنى انگاشته اند و بدون اینکه از تمانع نام برند، از تقریرى دیگر، درباره این آیه سخن گفته اند. نخستین نشانه هاى بحث درباره برهان یا دلیلى با نام تمانع، در اثبات توحید واجب الوجود در کتاب هاى کلامى و تفسیرى آستانه قرن پنجم دیده مى شود. البته برخى نویسندگان به این نام تصریح نکرده اند. مثلاً، باقلانى در کتاب خود، محتواى این برهان را آورده، اما نام آن را ذکر نکرده است (ر.ک: باقلانى، 1993م، ص 45)؛ چنان که گروهى از نویسندگان تقریراتى نه به نام تمانع، بلکه با عنوان ادله توحید آورده اند (ر.ک: فخررازى، 1420ق، ج 22، ص 152). اما برخى دیگر از دانشمندان، از تقریرهاى یادشده، با نام هاى تمانع، ممانعة و وحدت و هماهنگى گزارش داده اند (ر.ک: حسینى شاه عبدالعظیمى، 1366، ج 8، ص 375؛ مکارم شیرازى و همکاران، 1368، ج 3، ص 168و174). افزون بر این، سه رساله مستقل درباره تمانع و یک رساله درباره آیه لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ نوشته شده است (ر.ک: مظفرالدین على شیرازى، رساله فى قوله تعالى لو کان فیهما آلهة الا اللّه لفسدتا؛ شیخ بدرالدین محمدبن محمد الغرس الحنفى الغزى، رسالة فى التمانع). حاجى خلیفه درباره وى نوشته است: وله فى برهانه رسالة اخرى ایضا (ر.ک: رسالة عبداللطیف بن محمدبن ابى الفتح الکرمانى ثم الخراسانى، کشف الظنون، ج 1، ص 856و888؛ ج 2، ص 1147). احتمالاً، واژه تمانع نخستین بار، در سخن متکلمان و فیلسوفان به کار رفته است؛ ابن عاشور درباره راز نام گذارى برهان تمانع مى گوید: وجه تسمیة برهان التمانع ان جانب الدلالة فیه على استحالة تعدد الاله هو فرض ان یتمانع الآلهة اى یمنع بعضهم بعضا من تنفیذ مراده (ر.ک: ابن عاشور، 1420ق، ج 17، ص 41).

معناى فشرده آیه: خداوند متعال در این آیه، در قالب قیاسى استثنایى، برهانى بر توحید آورده است. در قیاس استثنایى، نتیجه یا نقیض آن در متن قیاس ذکر مى شود. بنابراین، با توجه به مقدمه محذوف، معناى آیه چنین است: اگر در آسمان ها و زمین، معبودانى جز اللّه مى بودند، هر دو تباه مى شدند؛ اما آسمان و زمین تباه نشدند و برقرارند. بنابراین معبودى جز اللّه وجود ندارد و ساحت قدسى اش از آنچه مشرکان مى گویند، منزه و پاک است.

یکى از تقریرهاى ذکرشده درباره این آیه، سخن شهید مطهرى در پاورقى اصول فلسفه است که در اینجا تنها به ذکر بخش پایانى آن، که خلاصه اى از این برهان است، بسنده مى کنیم:

پس اگر دو واجب الوجود یا بیشتر وجود داشته باشد، به حکم مقدمه اول که: هر موجودى که امکان وجود پیدا مى کند و شرایط وجودش تحقق مى یابد از طرف واجب افاضه وجود به او مى شود، باید به این موجود افاضه وجود بشود؛ و البته همه واجب ها در این جهت نسبت واحد دارند با او، و اراده همه آنها على السواء به وجود او تعلق مى گیرد. پس از طرف همه واجب ها باید به او افاضه وجود بشود. و از طرف دیگر، به حکم مقدمه دوم وجود هر معلول و انتساب آن معلول به علتش یکى است، پس دو ایجاد، مستلزم دو وجود است و چون معلول موردنظر، امکان وجود واحد بیش ندارد،پس جز امکان انتساب به واحد ندارد. در این صورت، انتساب معلول به یکى از واجب ها، نه واجب دیگر، با اینکه هیچ امتیازى و رجحانى على الفرض میان آنها نیست، ترجح بلامرجح است. و انتساب او به همه آنها مساوى است با تعدد وجود آن معلول به عدد واجب الوجودها. این نیز محال است؛ زیرا فرض این است که آن چیزى که امکان وجود یافته و شرایط وجودش محقق شده یکى بیش نیست و اگر فرض کنیم امکان وجودهاى متعدد در کار است، درباره هریک از آنها این اشکال وجود دارد؛ یعنى هر واحد از آن متعددها باید متعدد شود و هریک از این متعددها نیز باید متعدد شود و همچنین الى غیر النهایة و هرگز به واحدهایى که متعدد نشوند منتهى نگردد؛ پس نتیجه اینکه هیچ چیز وجود پیدا نکند. پس به فرض تعدد وجود واجب الوجود، لازم مى آید که هیچ چیزى وجود پیدا نکند؛ زیرا وجود آن موجود محال مى شود. پس صحیح است که اگر واجب الوجود متعدد بود، جهان نیست و نابود بود: لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا (طباطبائى، بى تا، ج 5، ص 116؛ بیضاوى، 1410ق، ج 3، ص 110).

ارزیابى:

1. قاعده واجبُ الوجودِ بالذاتِ، واجبُ الوجودِ مِن جمیعِ الجَهاتِ که اساس این استدلال، بر آن استوار است، ویژه صفات ذاتى است؛ وگرنه همه موجودات، ازلى خواهند بود و اختیار، بى معنا مى شود؛ زیرا اختیار، هنگامى معنا دارد که نسبت فاعل با فعل و ترک آن، مساوى باشد و فعل یا ترک آن، تنها در این صورت شدنى اند.

2. این استدلال به فرض تمام بودنش، بر وحدت واجب الوجود دلالت مى کند؛ اما محور آیه، وحدت اِله است.

3. تالى فاسد در این برهان، به وجود نیامدن جهان است؛ درحالى که تالى فاسد مطرح شده در آیه، فاسد شدن جهان موجود است.

یکى از تقریرهاى سازگار با ظاهر آیه و داراى مقدمات تام در استدلال، گفتار آیت اللّه مصباح است:

اگر فرض مى کردیم این عالم، سیستم هایى است که هرکدام، خدایى دارد، نظام این عالم از هم مى پاشید، از بین مى رفت، دوام نمى آورد؛ چون مى بینیم این موجودات بدون احتیاج به موجودات دیگر تحقق پیدا نمى کنند و نمى توانند ادامه وجود بدهند و فاسد مى شدند و از بین مى رفتند. پس این وحدتى که در عالم، حکم فرماست، از نظر نظام، مشهود است و همه مى توانند این را درک بکنند. البته سطح درکش فرق مى کند؛ ولى همه این را درک مى کنند که اجزاى این عالم، به هم پیوسته و هم بسته است و گسسته از یکدیگر نیست و نظام واحدى به کل جهان حکومت مى کند و این، حاکى از آن است که آن کسى که این جهان را در دست دارد، دست واحدى است که همه اینها را به هم مربوط مى کند و مى چرخاند. اگر دست هاى مستقلى بود که هرکدام مى خواستند مستقلاً این عالم را اداره کنند، آنچنان که مقتضى ربوبیت هست که رب کسى است که مربوب خودش را به دست خودش پرورش مى دهد و به طور مستقل اداره مى کند، اگر چنین چیزى بود، این عالم متلاشى مى شد. پس چون مى بینیم که این نظام واحد، برقرار است و فسادىدر این عالم پدید نمى آید (یعنى نابود نمى شود، نه اینکه به وجود نمى آید) و ما که نبودیم ببینیم که چگونه به وجود آمده؛ اما همین که موجود است، مى بینیم از بین نمى رود، پس معلوم است که آن کسى که اختیاردار این جهان است و این عالم را تدبیر مى کند، پرورش مى دهد و همه را به هم مربوط ساخته است، واحدى است که نظام واحدى را به وجود آورده است. این، تقریرى است که به نظر مى رسد؛ البته این تقریر از بنده نیست، بلکه اصل آن از علّامه طباطبائى است. شاید شکل بیانش یک مقدارى فرق داشته باشد، ولى اصل مطلب، از ایشان است و به نظر مى رسد که این تقریر هم با مفاد آیه سازگارتر است؛ چون تالى فاسد در آیه، فساد است، نه وجود و نه عدم وجود؛ همان طور که تقریرش را عرض کردم؛ و یک امتیاز دیگر هم دارد و آن، این است که برهان تمانعى که فلاسفه اقامه کرده اند، حداکثر اثبات مى کند که دو تا خالق و ایجادکننده نیست یا بیشتر؛ یعنى فقط توحید واجب الوجود و حداکثر خالقیت را مى تواند اثبات کند. مى گوید اگر عالم دو خدا و به اصطلاح فلسفى، دو علت هستى بخش داشت، به وجود نمى آمد؛ چون اجتماع دو علت تام بر معلول واحد، محال است و معلول واحد از دو علت تام به وجود نمى آید؛ یعنى دو خدا نمى توانند این عالم را بیافرینند. یک عالم، دست یک خدا مى خواهد. اگر دست دو خدا بود، باید دو تا عالم باشد؛ پس نتیجه اش وحدت خالق است فقط؛ اما این برهان علاوه بر وحدت خالقیت، وحدت ربوبیت را هم اثبات مى کند. نه تنها اصل آفرینشش از دو خدا نیست، تدبیر این جهان هم به دست دو خدا نیست. طبق این تقریر، تکیه روى تدبیر این جهان است؛ روى نظام جهان تکیه شده است. پس معلوم مى شود که مدبر و رب واحدى دارد؛ یعنى علاوه بر توحید در وجوب وجود و خالقیت، توحید در ربوبیت و توحید در الوهیت هم بود؛ یعنى خداى یکتایى ما مى خواهیم؛ یعنى جز اللّه، خالقى و ربى و معبودى هم نیست. مدعاى اسلام، این است. ازاین رو، مى فرماید: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَة، و نمى فرماید: لو کان فیهما خالقون الا اللّه یا لو کان فیهماارباب الااللّه(مصباح،1378الف،ص71ـ75).

تقریر علّامه با بیان استاد، متفاوت و تنها در تبیین ارتباط و یک پارچگى موجودات جهان و وحدت تدبیر با آن، همگون است (ر.ک: طباطبائى، 1430ق، ج 14، ص 290؛ ج 15، ص 65، ذیل آیه 91 سوره مؤمنون). این برهان در کتاب آموزش فلسفه آیت اللّه مصباح با دو مقدمه به شرح زیر آمده است:

1. وجود هر معلولى به علتش وابسته است؛ یعنى هر معلولى وجود خودش را با همه شئون و متعلقاتش از علت هستى بخش خود دریافت مى کند و وجود شروط و معداتى که او بدانها نیاز دارد نیز به علت هستى بخش خودش باید مستند باشد. بنابراین، اگر دو یا چند علت هستى بخش در عرض هم فرض شوند، معلول هریک از آنها به علت خودش وابسته است و هیچ گونه وابستگى اى به علت دیگر یا معلول هاى آن ندارد. ازاین رو، ارتباط و وابستگى اى میان معلول هاى آنها به وجود نمى آید.

2. نظام این جهان مشهود (آسمان ها، زمین و پدیده هاى آنها)، نظام واحدى است که در آن،پدیده هاى هم زمان و غیرهم زمان، با یکدیگر ارتباط و وابستگى دارند. ارتباط پدیده هاى هم زمان، همان تأثیرها و تأثرهاى علّى و معلولى گوناگون میان آنهاست که موجب بروز دگرگونى هایى در آنها مى شود و به هیچ روى انکارپذیر نیست؛ اما ارتباط پدیده هاى گذشته، حال و آینده، به این صورت است که پدیده هاى گذشته، زمینه پیدایى پدیده هاى کنونى را و پدیده هاى کنونى هم، زمینه پیدایى پدیده هاى آینده را فراهم مى کنند و اگر روابط علّى و اِعدادى پدیده هاى جهان از میان برود، جهانى نخواهد ماند و هیچ پدیده دیگرى به وجود نخواهد آمد؛ چنان که اگر ارتباط وجود انسان با هوا، نور، آب و مواد غذایى بریده شود، دیگر زنده نمى ماند تا زمینه پیدایى انسان دیگر یا پدیده دیگر را فراهم آورد. درنتیجه، نظام این جهان که مجموعه پدیده هاى بى شمار گذشته، حال و آینده را دربردارد، آفریده یک آفریدگار است و با تدبیر حکیمانه یک پروردگار اداره مى شود؛ زیرا اگر یک یا چند آفریدگار دیگر مى بود، ارتباطى میان آفریدگان به وجود نمى آمد و نظام واحدى بر آنها حکم فرما نمى شد؛ بلکه هر پدیده اى به قدرت آفریدگار خودش به وجود مى آمد و به کمک دیگر آفریدگان همان آفریدگار پرورش مى یافت. ازاین رو، نظام هایى متعدد و مستقل به وجود مى آمد و ارتباط و پیوندى میان آنها برقرار نمى شد؛ اما نظام موجود جهان، واحدى هم بسته به شمار مى رود که پیوند پدیده هاى آن با یکدیگر، انکارناشدنى است (مصباح، 1378 الف، ج 2، ص 359).

آنچه در معارف قرآن آمده، با اندکى اختلاف (حذف مقدمه اول) و شرح بیشتر است.

ج. امتیازهاى تقریر آیت اللّه مصباح

تقریر آیت اللّه مصباح درباره این آیه، امتیازهایى بدین شرح دارد:

اول. ظهور اله و فساد، به طور کامل در آن محفوظ مى ماند؛

دوم. ملازمه تعدد اله و پیدایى فساد جهان با تبیین یادشده، کاملاً آشکار است و هرگونه قطع ارتباط میان اجزاى عالم در چنین نظامى، با فرض وجود خدایان متعدد، به فروپاشى آن مى انجامد؛

سوم. در این تقریر، تبیین ملازمه، بر پایه مباحث نظرى مناقشه پذیر، استوار نیست؛

چهارم. هم ادعاى مشرکان صدراسلام و هم هرگونه شرک را درباره نظام مشاهَد موجود نفى کرده است؛

پنجم. در تقریر استاد، وحدت نظام جهان در پى افزایش پیشرفت هاى علمى و دقیق تر شدن آنها، بیشتر تأیید شده است؛

ششم. این تقریر با روایتى که براى اثبات توحید ربوبى، به همین آیه استشهاد، و بر اتصال تدبیر عالم تأکید مى کند، سازگار است. روایت مورد بحث، با سند صحیح نقل شده و بدین شرح است: هشام بن حکم گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: دلیل یگانگى خدا چیست؟ ایشان فرمود: پیوستگى تدبیر [جهان و موجودات مختلف درون آن ]و تمامیت آفرینش [الهى] است؛ همان گونه که خداوند فرموده است: اگر در آن دو، معبودانى غیر از اللّه مى بود، هرآینه تباه مى شدند (صدوق، 1387، ص 250). بر اساس این حدیث، تأکید اصلى استدلال، بر یک پارچگى تدبیر الهى است که تنها با فرض وجود یک خدا سازگارى دارد. نیز مى توان به این بند ازدعاى عرفه امام حسین علیه السلام استشهاد کرد: وَلم یکن له شریک فى الملک فیضاده فیما ابتدع وَلا ولى من الذل فیرفده فیما صنع سبحانه سبحانه سبحانه لو کان فیهما آلهه الا اللّه لفسدتا وَتفطرتا (على بن طاووس حلى، 1409ق، ص 342)؛ براى او انبازى در فرمان روایى نیست تا در آنچه به تنهایى آفریده، با او درافتد و نه یاورى از سر خوارى و ناتوانى دارد تا در آنچه ساخته، او را کمک کند. منزه است او؛ منزه است او؛ منزه است او. اگر در آن دو، معبودانى جز اللّه مى بود،هرآینه،تباه شده وازهم شکافته وفرومى پاشیدند.

نتیجه گیرى

با بررسى دیدگاه آیت اللّه مصباح در باب آیات بیانگر خداشناسى در قرآن، به نتایج زیر دست یافتیم:

طرح اسماء و صفات خدا در قرآن به معناى امکان شناخت خدا از راه علم حصولى است.

شناخت خداوند با مفاهیم بیان شده در قرآن با شناخت حقیقت و مصداق به میزان ظرفیت آدمى که حاصل شناخت حضورى است، تفاوت دارد.

قرآن کریم به طور مستقیم به اثبات وجود خدا نپرداخته است؛ اما استدلال ضمنى بر اصل وجود خدا را مى توان در آیات مشاهده کرد.

قرآن کریم براى اثبات توحید استدلال هاى متعدد آورده و یکى از معروف ترین آنها برهان موجود در آیه 22 انبیاء است.

تقریرهاى عالمان مسلمان از برهان بیان شده در آیه 22 انبیاء گاه ساده و گاه فنى اما غیرمرتبط با آیه است.

برهان معروف به تمانع که بر محال بودن پیدایش هستى در فرض تعدد خدا دلالت دارد، تقریر این آیه نیست.

در تقریر استاد مصباح بر به هم پیوستگى موجودات جهان تأکید و به ملازمه میان تعدد خدا با پیدایش فساد و فروپاشى جهان که در آیه آمده، توجه شده است.

تقریر استاد با پیشرفت هاى علمى تأیید شده و با بیانات معصومان علیهم السلام سازگار است.

··· منابع

نهج البلاغه، 1414ق، قم، هجرت.

آلوسى، محمود، 1417ق، روح المعانى، بیروت، دارالفکر.

ابن بطوطه، محمد، 1357ق، الرحله المسماة تحفة النظار فى غرائب الامصار و عجایب الاسفار، قاهره، مصطفى محمد.

ابن شعبه حرانى، حسن بن على، 1404ق، تحف العقول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.

ابن عاشور، طاهر، 1420ق، التحریر والتنویر، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى.

اندلسى، ابى حیان محمد، 1412ق، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر.

باقلانى، محمد، 1993م، تمهید الاوایل وتلخیص الدلایل، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیة.

بخارى، محمدبن اسماعیل، 1407ق، صحیح بخارى، بیروت، دار ابن کثیر.

برقى، احمد، 1371ق، المحاسن، قم، دارالکتب الاسلامیه.

بغدادى (خازن)، على، بى تا، لباب التأویل فى معانى التنزیل، بیروت، دارالفکر.

بغوى، حسین، 1407ق، معالم التنزیل، چ دوم، بیروت، دارالمعرفة.

بیضاوى، عبداللّه، 1410ق، انوار التنزیل و اسرارالتأویل، بیروت،مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.

ثعالبى، عبدالرحمن، 1416ق، الجواهر الحسان فى تفسیر القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ثعلبى، احمد، 1422ق، الکشف والبیان، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

حاجى خلیفه، مصطفى بن عبداللّه، 1402ق، کشف الظنون، بیروت، دارالفکر.

حسینى بهشتى، سیدمحمد، بى تا، خدا از دیدگاه قرآن، تهران، بعثت.

حسینى شاه عبدالعظیمى، حسین، 1366، تفسیر اثناعشرى، تهران، میقات.

حقى بروسوى، اسماعیل، 1405ق، روح البیان، چ هفتم، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

حلى، على بن طاووس، 1409ق، الاقبال بالاعمال الحسنه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

حمصى رازى، محمود، 1412ق، المنقذ من التقلید، قم، جامعه مدرسین.

خزاز قمى، على بن محمد، 1401ق، کفایة الاثر، قم، بیدار.

زمخشرى، محمودبن عمر، بى تا، الکشاف، بیروت، دارالکتاب العربى.

سیوطى، عبدالرحمان و محمد محلى، 1418ق، تفسیر الجلالین، بیروت، المکتبة العصریة.

شوکانى، محمد، 1421ق، فتح القدیر، بیروت، دار المعرفة.

صدرالمتألهین، 1383، شرح اصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

صدوق، محمدبن على، 1387، التوحید، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

ـــــ ، 1413ق، من لایحضره الفقیه، چ سوم، قم، انتشارات اسلامى.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى، قم، انتشارات اسلامى.

ـــــ ، 1430ق، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

طبرى، محمدبن جریر، 1412ق، جامع البیان عن تأویل آى القرآن، بیروت، دارالمعرفة.

طوسى، محمدبن حسن، 1409ق، التبیان، بى جا، مکتب الاعلام الاسلامى.

علوى حسینى موسوى، محمدکریم، 1396ق، کشف الحقایق عن نکت الآیات والدقایق، چ سوم، تهران، حاج عبدالمجید و صادق نوبرى.

فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

فیض کاشانى، محمد، 1406ق، الوافى، اصفهان، مکتبة امیرالمؤمنین.

فیض کاشانى، محمد، 1415ق، تفسیر الصافى، تهران، الصدر.

قشیرى نیشابورى، مسلم، بى تا، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر.

قمى، على بن ابراهیم، 1367، تفسیر القمى، قم، دارالکتاب.

کرمى، محمد، 1402ق، التفسیر لکتاب اللّه المنیر، قم، مطبعة علمیة.

کلینى، محمدبن یعقوب، 1407ق، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مازندرانى، محمدبن شهرآشوب، 1369ق، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بیدار.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

مدرسى، محمدتقى، 1406ق، من هدى القرآن، بى جا، دارالهدى.

مصباح، محمدتقى، 1378الف، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

ـــــ ، 1378 ب، معارف قرآن (1ـ3)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1389، خداشناسى، تحقیق و بازنگارى امیررضا اشرفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1391، سجاده هاى سلوک، نگارش کریم سبحانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مکارم شیرازى، ناصر و دیگران، 1374، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـــــ ، 1368، پیام قرآن، قم، مدرسة امام امیرالمؤمنین علیه السلام.

میرزاخسروانى، على رضا، 1390ـ1397ق، تفسیر خسروى، تهران، اسلامیة.

نیشابورى، حسن، 1416ق، غرایب القرآن و رغایب الفرقان، بیروت، دارالکتب العلمیة.

واحدى، على، 1415ق، تفسیر الواحدى، بیروت، دارالقلم.