بازخوانى ديدگاه آيت اللّه مصباح در تبيين شناخت عقلى خدا در قرآن

ضمیمه	اندازه
3_OP.PDF	441.13 کیلو بایت

سال بيست و سوم ـ شماره 207 (ويژه فلسفه)

غلامعلى عزيزى كيا[1]

چكيده

امكان شناخت عقلى خدا و ميزان آن، اثبات وجود خدا و استدلال بر توحيد الوهى از مباحث مهم خداشناسى است. اين مقاله به روش توصيفى ـ تحليلى و با هدف بازخوانى ديدگاه آيت اللّه مصباح در تبيين عنوان هاى يادشده در معارف قرآن است. از ديدگاه آيت اللّه مصباح، شناخت عقلى خداوند ممكن است و انسان مى تواند از اوصاف خداوند كه در آيات و سخنان معصومان آمده، در حد سطح درك خود آگاه گردد. قرآن اصل وجود خدا را بى نياز از استدلال مى داند و آن را به عنوان مسئله مطرح نكرده است، اما استدلال ضمنى بر اثبات وجود خدا در قرآن وجود دارد. استدلال بر توحيد اله مكرر در قرآن آمده كه ازجمله آنها، مى توان به برهان موجود در آيه 22 انبياء اشاره كرد. اين برهان ارتباطى به برهان معروف تمانع نداشته و نتيجه آن، اثبات وحدت اله از راه استوارى و عدم فروپاشى جهان موجود است.

 

كليدواژه ها: شناخت خدا، شناخت حصولى خدا، خداشناسى در قرآن، اثبات خدا در قرآن، اثبات توحيد در قرآن، آيت اللّه مصباح.

مقدّمه

از جمله مباحث مهم و كليدى قرآن كريم خداشناسى است. آيات خداشناسى قرآن كريم از ديرباز محور مباحث مفسران و متكلمان و فيلسوفان قرار گرفته و هريك از منظر خود به آن نگريسته اند. استاد آيت اللّه مصباح در تفسير موضوعى معارف قرآن مباحث خود را بر محور اللّه قرار داده و در اولين بخش به تفسير اين آيات پرداخته است. ازآنجاكه استاد در تبيين شناخت عقلى خدا از منظر قرآن و به ويژه در تقرير برهان موجود در آيه 22 انبياء نكات بديعى مطرح كرده و تاكنون به طور مستقل مورد بررسى قرار نگرفته، بايسته بازخوانى است. پرسش اصلى اين مقال آن است كه از ديدگاه ايشان، قرآن كريم در حوزه شناخت عقلى خدا چه مى گويد؟ پاسخ گويى به اين پرسش در گرو بررسى پرسش هاى فرعى زير است: آيا شناخت خداوند ممكن است؟ خدا را تا چه ميزان مى توان شناخت؟ راه هاى شناخت خداوند و اوصاف جلال و جمال او كدام است؟ قرآن چگونه به اثبات توحيد مى پردازد؟ عالمان مسلمان پاسخ هاى متعددى به اين پرسش ها داده اند و در اين ميان، بحث از توحيد الهى ويژگى خاصى دارد. قرآن در كنار بيان راه دل، از راه عقل نيز به اثبات توحيد ذات خدا پرداخته و برهان هايى اقامه كرده است؛ از جمله، برهان موجود در آيه 22 انبياء كه به برهان تمانع معروف شده است. اين برهان در بيان فيلسوفان و مفسران تقريرات متعددى به خود ديده است. در اين مقال، پس از بحث از امكان شناخت حصولى خداوند و ميزان آن، مفروغٌ عنه بودن اثبات وجود خدا در قرآن و عدم منافات آن با استدلال ضمنى بر وجود خداوند، نمونه هايى از تقريرهاى ساده و فنى از برهان موجود در آيه 22 انبياء، تقرير جناب استاد علّامه مصباح مطرح و هماهنگى آن با آيه و امتيازات آن در مقايسه با ديگر تقريرها بررسى شده است. از نظر قرآن، خداوند متعال را مى توان از راه عقل يا دل شناخت. راه عقل، شناخت حصولى نام دارد و با استفاده از مفاهيم، اصطلاحات و استدلال به دست مى آيد و نتيجه آن، حصول شناختى كلى از اسما و صفات خداست. راه دل يا شناخت حضورى، با استفاده از ايمان، صفاى باطن و شهود ميسر مى شود و نتيجه آن، شناخت شخصى خداوند متعال است. استاد مصباح در بيان تفاوت ميان نتيجه اين دو نوع شناخت نوشته است:

نتيجه برهان هاى عقلى، شناخت حصولى است؛ خواه آن برهان در متون دينى آمده باشد و يا در سخن فيلسوفان و متكلمان. اين برهان ها خدا را با مفاهيم ذهنى اثبات كرده و در نتيجه، شناخت ناشى از آن نيز حصولى و كلى است. براى نمونه، برهان حركت، وجود كسى را به عنوان محرك براى جهان اثبات مى كند و برهان نظم، وجود خدا را به عنوان ناظم جهان، و ديگر برهان ها او را به عنوان خالق و صانع و واجب الوجود و كامل مطلق اثبات كرده و برهان هاى مثبت توحيد نيز اثبات مى كنند كه اين عناوين كلى فقط يك مصداق دارند؛ يعنى خدا يكى است. برهان هاى صفات نيز صفات كمال را براى او اثبات كرده و صفات نقص را از او نفى مى كنند و حاصل همه آنها اين است كه موجودى وجود دارد كه داراى علم و قدرت و حيات است وزمان و مكان و ساير محدوديت ها را ندارد و آفريننده جهان و انسان است. اين معرفت كلى، منحصر در فرد واحد بوده و غايبانه است (مصباح، 1378 ب، ج 1، ص 25).

امكان و ميزان شناخت حصولى خداوند متعال

صاحب نظران درباره امكان و ميزان شناخت حصولى خدا سخنانى متفاوت گفته اند. برخى با استناد به بعضى از آيات و احاديث، خدا را ناشناختنى دانسته و معتقدند تنها مى توانيم خدا را با استفاده از اوصاف و نام هايى كه در قرآن آمده اند، در دعاها و سخنان خود ياد كنيم، ولى هرگز چيزى از حقيقت آن را درنمى يابيم. اين تفكر از ديرباز در ميان برخى مسلمانان، رايج بوده است؛ به گونه اى كه حتى بحث و پرسش درباره اين مسئله نيز ناروا شمرده مى شد. علّامه طباطبائى در اين زمينه نوشته است: از صحابيان، بحثى حقيقى درباره عرش، كرسى و ديگر حقايق قرآنى و حتى اصول معارف مانند توحيد و ملحقات آن گزارش نشده است. آنان از ظاهر آيات و احاديث، فراتر نرفته و بر آن بازايستاده اند. تابعان و مفسران پيشين هم بر همين منوال ره سپرده اند؛ تا بدانجا كه از سفيان بن عيينه نقل شده كه تفسير آنچه خدا در قرآن، خود را بدان وصف كرده، تنها خواندن و سكوت كردن است؛ يعنى نبايد چيزى درباره آن گفته شود. همچنين نقل كرده اند كه فردى به مالك گفت: اى اباعبداللّه! چگونه خدا بر عرش، مستولى است؟ راوى گفته است: هيچ گاه مالك را از چيزى همانند اين سخن، چنين اندوهگين و خشمناك نديده بودم؛ به گونه اى كه عرق كرد و حاضران، همه سكوت كرده بودند؛ تا آن گاه كه خشم مالك فرونشست و گفت: چگونگى آن به عقل درنيايد و اِستوا و استيلاى خدا ناشناخته نيست. ايمان آوردن به آن، واجب و پرسش از آن، بدعت است، و بيم آن دارم كه تو گمراه باشى. سپس فرمان داد تا او را از آن مجلس بيرون كردند.

علّامه در ادامه افزوده است: جز آنچه از امام على بن ابى طالب عليه السلام و امامان از نسل ايشان نقل شده، چيزى از مردمان صدر اسلام درباره اين حقايق به ما نرسيده است (طباطبائى، 1430ق، ج8، ص 161).

بغوى (م. 510)، از مفسران اهل سنت، ذيل آيه 210 سوره بقره نوشته است: درباره اين آيه و همانندهاى آن، بهتر آن است كه انسان به ظاهرش ايمان بياورد و دانش آن را به خدا واگذارد يا بر اين باور باشد كه خداى از نشانه هاى مخلوق، منزه است. پيشوايان سلف و عالمان اهل سنت، همه بر اين عقيده بوده اند... (بغوى، 1407ق، ج 1، ص 184؛ نيز نك: ثعلبى، 1422ق، ج 4، ص239؛ عسقلانى، 1379، ج 13، ص 342ـ343). با آنكه اين افراد، مدعى واگذارى علم صفات خدا به خدا هستند و معتقدند چيزى از آن قابل فهم نيست، ولى گاهى در كتاب هاى حديثى اهل سنت ادعاهايى بزرگ درباره چگونگى اوصاف خدا از سوى آنان مطرح شده است؛ ازجمله در صحيح بخارى (ج 8، ص 71)، كتاب الدعوات، باب الدعا نصف الليل، و صحيح مسلم (ج 2، ص 175). در كتاب الصلاة، باب الترغيب فى الدعا، حديثى از پيامبر بدين شرح نقل شده كه خداوند هر شب جمعه، به آسمان دنيا فرود مى آيد و... . ابن تيميه درباره حديث نزول خداوند متعال بهآسمان دنيا در شب هاى جمعه، ديدگاهى ناصواب را بيان كرده كه در گزارش ابن بطوطه، از عالمان جهانگرد سنى، انعكاس يافته است. او گفته است: در روز جمعه اى ابن تيميه را ديدم كه در مسجد جامع دمشق، مشغول موعظه بود و چنين گفت: راستى كه خداوند به آسمان دنيا فرود مى آيد؛ همانند پايين آمدن من؛ سپس يك پله از منبر پايين آمد. در اين هنگام، يكى از فقيهان مالكى به نام ابن الزهرا به مخالفت با او برخاست و سخنان او را نادرست دانست. پس از آن، مردم به پا خاسته و به سوى اين فقيه هجوم آورده و با دست و كفش، او را كتك فراوانى زدند (ر.ك: ابن بطوطه، 1357ق، ص 112). اما بر اساس احاديثى كه از امامان اهل بيت عليهم السلام به ما رسيده است، اين حديث تحريف شده و اصل سخن آن حضرت، بدين صورت بوده كه خداوند متعال فرشته اى را به آسمان دنيا فرو مى فرستد (درباره اين موضوع ر.ك: صدوق، 1413ق، ج 1، ص 421). در برخى احاديث نيز اين مطلب به عنوان يك ديدگاه مطرحِ در ميان مسلمانان نقد شده است (ر.ك: كلينى، 1407ق، ج 1، ص 125).

البته اين ديدگاه، برخلاف نظر قرآن و سنت معصومان است؛ زيرا در بسيارى از آيات قرآن، خداوند متعال به ما معرفى و اوصاف او بيان شده است. هدف از اين آيات، شناساندن خدا به بشر است و به تبع آن، امكان شناخت خدا از سوى بشر نيز تأييد مى شود و دست كم به اندازه اى كه خدا با آن اوصاف به ما معرفى شده است، مى توان به شناختى از او دست يافت.

استاد مصباح درباره اين مسئله نوشته است:

كسى كه در قرآن كريم مرور و در آياتى كه درباره امكان معرفت خداست، دقت كند، متوجه مى شود كه قرآن در اين باره، مفاهيمى را عرضه مى كند كه معناى آن براى مردم، قابل فهم است و توقع دارد شنونده آن را درك كند و بپذيرد. اينچنين نيست كه خدا فقط الفاظى را در مورد خود به كار ببرد و بگويد شما هم اين الفاظ را به كار ببريد و به معناى آن كارى نداشته باشيد. وجود شمار فراوانى از آيات كه در آنها درباره صفات خدا سخن گفته شده و فرمان عام قرآن به تفكر و تدبر در مورد آيات قرآن، جاى ترديدى باقى نمى گذارد كه بشر بايد توان فهم اين صفات را داشته باشد؛ وگرنه وجود اين حجم از آيات در قرآن، لغو خواهد بود. مثلاً، وقتى مى فرمايد: أَلا يعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ(ملك: 14)؛ و از وجدان و عقل مردم سؤال مى كند كه آيا آن كسى كه اين جهان را آفريده، علم ندارد؟ يا وقتى مى فرمايد: وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَى ءٍ عَلِيمٌ(بقره: 231)؛ بدانيد كه خدا از همه چيز آگاه است، خداوند با اين جملات چه مى خواهد بگويد؟ آيا خداوند در اين آيات، از علم، معنايى را اراده كرده است كه ما آن را هيچ نمى فهميم و فقط تعبدا بايد بگوييم كه خدا علم دارد يا آنكه مراد از علم، همان معناى مقابل جهل است كه آن را مى فهميم؟ بدون ترديد، دومى مراد است؛ زيرا وقتى قرآن اوصافى را براى خداى متعال برمى شمارد و بر مردم عرضه مى دارد، مقصودش اين است كه مردم خدا را با اين اوصاف بشناسند و اين در صورتى معقول است كه مردم معناى اين اوصاف را بفهمند؛ وگرنه اين گونه بياناتقرآن، يك سلسله الفاظ بى معنا درباره خدا خواهد بود (مصباح، 1389، ص 89).

ايشان معتقد است: شايد بتوان از ظاهر برخى آيات دريافت كه يكى از اهداف مهمِ آفرينش جهان و انسان، شناخت خدا و درك صفات او به ويژه قدرت و علم الهى بوده است. مثلاً، خداوند متعال در آيه دوازدهم سوره طلاق فرموده است: اللّهُ الَّذِى خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَمِنَ الأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يتَنَزَّلُ الأَمْرُ بَينَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَى ءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَى ءٍ عِلْما؛ خدا همان كسى است كه هفت آسمان و همانند آنها هفت زمين آفريد. فرمان [خدا] در ميان آنها فرود مى آيد تا بدانيد كه خدا بر هر چيزى تواناست و دانش وى هر چيزى را دربر گرفته است (مصباح، 1389، ص 134).

احاديث معصومان عليهم السلام نيز بيانگر آن است كه بشر مى تواند متناسب با توان خود، خدا را از راه صفاتش بشناسد. در حديثى از اميرالمؤمنين عليه السلام آمده است: ... راستى كه برترين و واجب ترين فرايض بر آدمى، شناخت خدا و اعتراف به عبوديت براى اوست و حد شناخت خدا آن است كه معبودى [شايسته پرستش] جز او نيست و مشابه و همانندى ندارد و اينكه او قديم (علتى ندارد و هميشه بوده) و برقرار و موجود بوده و هيچ گاه مفقود نبوده است. موصوفى است كه شبيه و باطل كننده اى ندارد. چيزى همانند او نيست و او بسيار شنوا و بيناست (خزاز قمى، 1401ق، ص 261ـ262).

آن حضرت در حديثى ديگر فرموده است: لَمْ يطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ وَلَمْ يحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ (نهج البلاغه، 1414ق، خ 49)؛ عقل ها را بر چگونگى صفت خود آگاه نساخته است؛ ولى آنها را از مقدار لازم معرفت خويش محروم نساخته است.

على بن ابراهيم قمى درباره اين موضوع، حديث زير را به سند خود از زهرى از امام سجاد عليه السلام نقل كرده است: ... و معرفت خدا آن است كه او را به يگانگى و مهربانى و رحمت و عزت و علم و قدرت و برترى داشتن بر هر چيز بشناسى و اينكه او سودرسان و زيان بخش و مسلط بر هر چيزى است؛ آن كه چشم ها او را درنيابد، درحالى كه او ديده ها را درمى يابد؛ و او لطيف و خبير است (كلينى، 1407ق، ج 5، ص 36).

از تعبيرهاى بيان شده در اين گونه احاديث، به روشنى برمى آيد كه مى توان مقصود از اين اوصاف را دريافت و با استفاده از آنها، خدا را به صورتى كلى شناخت؛ اما شناخت اوصاف خدا با شناخت ذات او تفاوت دارد و نبايد تصور كرد با شناخت برخى اوصاف، مى توان ذات حق را شناخت و بر او احاطه علمى يافت. شايد آنان كه در برابر اين ديدگاه، به غيرممكن بودن شناخت خدا باور دارند، گمان كنند مقصود قايلان به امكان شناخت خدا، شناخت ذات او با استفاده از اين اوصاف است؛ درحالى كه ذات خدا را جز از راه شهود قلبى و به اندازه سعه وجودى و صفاى باطنى خود نمى توان شناخت.

علل پيدايش باور به امتناع شناخت خدا

باور به ممكن نبودن شناخت خدا عوامل و زمينه هايى مختلف و متعدد دارد كه در اينجا به مهم ترين آنها مى پردازيم:

الف. فهم نادرست آيات و احاديث مربوط به صفات خدا

از نظر استاد مصباح عده اى پس از خواندن بعضى آيات و احاديث كه در آنها ممكن نبودن شناخت خدا از راه اوصاف بيان شده است، پنداشته اند آشنايى با اوصاف خداوند متعال براى ما سودمند نيست و نمى توان با استفاده از آنها خدا را شناخت. نمونه اين آيات و احاديث به شرح زير است:

اول: فَلا تَضْرِبُوا لِلّهِ الأَمْثالَ إِنَّ اللّهَ يعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ(نحل: 74)؛ براى خدا مثل نزنيد؛ زيرا خدا مى داند و شما نمى دانيد. مثال زدن، عبارت از وصف كردن چيزى است از راه مثل، و مقصود از آن در اين آيه، توصيف و تشبيه خداوند متعالى به حال و اوصاف مخلوقات است. از اين آيه برمى آيد كه توصيف خدا براى بشر، ممكن نيست.

دوم: سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يصِفُونَ إِلاّ عِبادَ اللّهِ الْمُخْلَصِينَ(صافات: 159ـ160)؛ خداوند از توصيفاتى كه مشركان [درباره او ]مى كنند، منزه است؛ جز [توصيفاتى كه ]بندگان مخلص خدا [كنند]. بر اين اساس، خدا از هر وصفى كه انسان ها برايش بيان كنند، منزه است و آن اوصاف با او ارتباطى ندارد.

علاوه بر آنچه گفتيم، بر اساس برخى احاديث ذكرشده در جوامع روايى، تنها بندگان مخلص خدا مى توانند اوصاف او را درك و توصيف كنند و ديگران به آن راهى ندارند (ر.ك: كلينى، 1407ق، ج 1، ص 184)؛ مانند: كلما مَيزتموُهُ بِاوهامِكم فى ادَقِّ معانيهِ فَهُوَ مخلوقَ مصنوع مِثلكم مردود اليكم؛ آنچه شما [درباره خدا ]در ذهن خود، با دقيق ترين معانى تصور مى كنيد، آفريده و ساخته اى همانند خود شماست و به شما برمى گردد [و خدا از آن برتر است]. اين حديث در منابع روايى متقدم شيعه نيامده است. در منابع متأخر نيز در خلال بيان هاى مؤلفان كتب روايى مانند بحارالانوار و الوافى در شرح احاديث يا در شرح كتب روايى مانند شرح اصول كافى صدرالمتألهين و مانند آن به صورت مرسله، به امام باقر عليه السلام نسبت داده شده است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1383، ج 3، ص 133؛ ج 4، ص 106؛ مجلسى، 1403ق، ج 69، ص 293).

نقد: استاد مصباح استدلال به مستندات يادشده را ناتمام دانسته است؛ زيرا سياق آيه نخست نشان مى دهد كه توصيف خداوند متعال از راه تشبيه او به آفريدگان، نارواست، درحالى كه موضوع بحث ما وصفى همراه با تنزيه است؛ يعنى خدا را داراى اوصاف كمالى بدانيم و او را از كاستى هاى موجود در اوصاف آفريدگان، برى قلمداد كنيم (مصباح، 1389، ص 140). آيه دوم و نيز احاديث نقل شده درباره اين مسئله، بيانگر آن است كه جز مخلصان كه به بارگاه ملكوت راه يافته و عظمت خدا را با استفاده از علم حضورى به اندازه استعداد خود مشاهده كرده اند، كسى نمى تواند حقيقت اوصاف خدا را بشناسد و او را توصيف كند؛ زيرا اگر شناخت اوصاف خدا از راه علم حصولى صورت گيرد، آن شناخت از نوع كلى و غايبانه است و هرگز انسان حقيقت آن را درك نمى كند؛ و در مثل، به نابينايى مى مانيم كه بدون درك رنگ سفيد يا رنگ هاى ديگر، بخواهد حقيقت رنگ را توصيف كند. عقل ما در اين توصيف، بيش از اين هنر ندارد كه مفاهيمى را بر اساس يافته هاى محدود خود بسازد و با تجريد وتعميم آن و نفى محدوديت ها به خدا نسبت دهد و به همين جهت، توصيف غير مخلصان همواره بايد با تنزيه همراه باشد؛ زيرا اوصافى كه به خداوند متعال نسبت مى دهيم، در زمره مفاهيم فلسفى اند كه چگونگى وجود واقعيت خارجى را بيان مى كنند، نه چارچوب وجودى آنها را. ذهن انسان نمى تواند واقعيت مفاهيم فلسفى را بيابد؛ زيرا مفاهيم فلسفى، واقعيتى منحاز و مستقل ندارند و به يك معنا ساخته ذهن اند و با تلاش ذهنى به دست مى آيند. مثلاً، ما با توجه به دانسته هاى محدود و ناقص خود، مفهوم علم را انتزاع مى كنيم و پس از تجريد ويژگى هايى از آن، كه با نقص و محدوديت همراه اند، آن را به خدا نسبت مى دهيم. در نتيجه، غير از مخلصان كه اوصاف خدا را با استفاده از درك حضورى از ذات يا تجليات خداوند متعال بيان مى كنند، ديگران حقيقت اوصاف خدا را درك نمى كنند و هرچه مى گويند، غايبانه و البته در جاى خود، درست است؛ اما بايد بين تشبيه و تنزيه باشد. بنابراين، نمى توان گفت ما هيچ دركى از اوصاف خدا همچون علم، قدرت و... نداريم، بلكه بايد نخست، اوصاف موردنظر را از ويژگى هاى انسانى كه همراه با محدوديت و نقص است، تجريد و سپس آنها را بر خداوند متعال اطلاق كنيم (ر.ك: مصباح، 1389، ص 141و142).

ب. خلط مفهوم به مصداق

برخى افراد تنها به اوصاف بيان شده براى خدا در قرآن و احاديث بسنده كرده و اين اوصاف را به امور سلبى ارجاع داده اند. مثلاً، خدا عالم است را به خدا جاهل نيست و خدا قادر است را به خدا ناتوان نيست ارجاع داده اند. اين افراد ممكن است دچار شبهه خلط مفهوم به مصداق شوند؛ به اين معنا كه سخن قايلان به امكان شناخت حصولى خدا را بر امكان شناخت مصداق مشخص و عينى اوصاف الهى حمل كنند و چون بشر نمى تواند از راه مفاهيم، به چنين دركى از خدا برسد، آن را غيرممكن بدانند. بى ترديد، از راه مفاهيم نمى توان به مصداق عينى دست يافت و عقل هيچ گاه نمى تواند مصداق را دريابد؛ زيرا كار عقل، درك مفاهيم كلى است و بر اين اساس، نمى تواند ذات خدا را از آن جهت كه موجودى عينى و مصداق اسماء و صفات است بشناسد. در سخنان اهل بيت عليهم السلام نيز بر اين مطلب تأكيد شده است؛ مانند حديث منقول از امام حسين عليه السلام: احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ كَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ (ابن شعبه حرانى، 1404ق، ص 245)؛ همان گونه كه خدا پوشيده از ديدگان است [و با چشم ديده نمى شود]، پوشيده از عقل هاست [و با عقل شناخته نمى شود]. اين جمله به امام اميرالمؤمنين عليه السلام نيز نسبت داده شده است (ر.ك: مازندرانى، 1369ق، ج 1، ص 75).

البته مفاهيم پيش گفته (عالم قادر)، داراى معنايى است كه ما مى شناسيم. مثلاً، وقتى مى گوييم خدا عالم است، مفهوم عالم، همان است كه درباره خود نيز به كار مى بريم و مى گوييم: فلانى عالم است؛ يعنى مفهوم، همان است، ولى مصداق علم خدا بى نهايت است؛ درحالى كه مصداق علوم ما محدود و اكتسابى است. پس نمى توان حقيقت مصداق اين مفاهيم را دريافت، نه اينكه معنا و مفهوم اسامى و اوصاف خدا را درك نكنيم. به اين ترتيب، در شناختحصولى مفهوم اسما و اوصاف خدا، محدوديتى وجود ندارد (ر.ك: مصباح، 1389، ص 136و137 و 144). مقصود استاد آن است كه مفهوم اسماء و اوصاف خدا را مى توان شناخت و در اين زمينه محدوديتى نداريم؛ زيرا اين مفاهيم را درباره خود نيز به كار برده و با آن آشنا هستيم، اما آنچه در توان ما نيست و قدرت درك و فهم آن نداريم، مصداق آنها درباره وجود خداست؛ زيرا كسى احاطه بر ذات او ندارد و حقيقت علم و ديگر اوصاف خدا را درنمى يابد.

ج. محال بودن احاطه وجودى بر خدا و نداشتن صورتى ذهنى از او يا اوصافش

برخى گفته اند: براى شناخت چيزى، بايد به وجود آن احاطه داشته باشيم يا صورتى از آن، در ذهن ما حاضر باشد؛ درحالى كه نه كسى بر ذات خدا احاطه مى يابد و نه صورتى ذهنى از او دارد. اوصاف خدا نيز همانند ذات او صورت ذهنى ندارند تا با استفاده از واژه هاى علم و قدرت، از آن ياد كنيم. ما از علم خود، صورتى ذهنى داريم كه از دانش محدود و امكانى خود به دست آورده ايم و آن صورت ذهنى بر علوم ما در عالم امكان، منطبق است، ولى از اوصاف خدا چيزى نمى دانيم، جز آنكه نقاط مقابل آن را از او نفى كنيم. مثلاً، مى دانيم علم خدا به واسطه صورت هاى حسى و... تحقق نمى يابد؛ اما از حقيقت آن خبرى نداريم. بنابراين، به جاى اثبات علم براى خدا بايد نادانى (عدم العلم) را از ذات او نفى كنيم.

در پاسخ به اين سخن مى توان گفت: مفاهيمى مانند علم و جهل، متقابل اند؛ و اگر بتوان يكى از آنها را درك كرد، درك مفهوم مقابل نيز ممكن مى شود و اگر يكى قابل درك نباشد، ديگرى نيز درك نخواهد شد. بنابراين، اگر بتوانيم صفت جهل را از وجود خداوند متعال نفى كنيم، به يقين مى توانيم علم او را نيز درك كنيم؛ زيرا سلب صفت جهل، بدون تصورودرك مفهوم مقابل آن،ممكن نيست(ر.ك:مصباح،1389،ص 138).

نتيجه آنكه مى توان مفاهيم بيانگر اوصاف خدا را به نوعى درك كرد و او را از اين راه شناخت؛ اما اگر كسى تصور كند كه مى توان از طريق آگاهى از برخى اوصاف خداوند متعال، به لحاظ علمى بر ذات او احاطه يافت و وجود او را به طور كامل شناخت، اشتباه كرده است؛ زيرا بر اساس آيات قرآن (مانند آيه 255 سوره بقره: وَلا يحِيطُونَ بِشَى ءٍ مِنْ عِلْمِهِ و آيه 116 سوره مائده: تَعْلَمُ ما فِى نَفْسِى وَلا أَعْلَمُ ما فِى نَفْسِكَ و احاديث معصومان، بشر از دستيابى به فهم كنه ذات خدا ناتوان است.

قرآن و اثبات وجود خدا

حال، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا قرآن كريم، در پى اثبات وجود خداست يا اينكه وجود مقدس او را بديهى و بى نياز از اثبات دانسته است؟ درباره اين مسئله، دو ديدگاه در ميان مفسران ديده مى شود: يكى، نظر كسانى كه برخى يا تعداد زيادى از آيات را اثبات كننده وجود خدا دانسته اند و ديگرى، ديدگاه مفسرانى كه با بديهى دانستن وجود خدا از نظر قرآن، وجهه اصلى آيات را اثبات توحيد خداى تعالى دانسته اند. در ذيل، اين دو ديدگاه را بررسى مى كنيم:

الف. بديهى بودن وجود خدا از نظر قرآن

بر اساس اين ديدگاه، در هيچ آيه اى از قرآن اثبات وجود خدا موردنظر نيست، بلكه وجود او مفروغٌ عنه دانسته شده و در عين حال، همواره از توحيد سخن گفته شده است. علّامه طباطبائى درباره اين مسئله فرموده است: ... فان القرآن يأخذ اثبات وجود الاله و حقيته مفروغا عنه (طباطبائى، 1430ق، ج 3، ص 247)؛ قرآن اثبات وجود خدا و حق [و ثابت ]بودن او را مفروغٌ عنه مى گيرد. وى حتى جمله لا اله الا اللّه را در قرآن به معناى نفى هر الهى در برابر خدا دانسته است، نه نفى آلهه و اثبات اللّه تعالى؛ زيرا اللّه در اين جمله، به سبب بدل بودن، مرفوع است، نه آنكه به دليل استثنا بودن، منصوب باشد (همان، ج 18، ص 96). توضيح آنكه استثنا در جايى است كه ابتدا امرى را نفى كرده و با آوردن الا امر ديگرى را اثبات كنند؛ يعنى در برابر توهم يا باور رقيب به نفى مستثنا، بر اثبات آن تأكيد مى گردد. اما در جايى كه الا را وصف به معناى غير و آن را با مستثنا، بدل از خبر محذوف در جمله قبل بدانيم، چيزى را اثبات نمى كنيم، بلكه آن را مفروغٌ عنه دانسته ايم؛ مانند لا اله كائن او موجود غير اللّه؛ يعنى هيچ الهى كه غير از اللّه باشد وجود ندارد و در نتيجه، به عنوان بدل مى تواند به جاى آن خبر قرار گيرد؛ يعنى لا اله غير اللّه (ر.ك: همان، ج 1، ص 395). علّامه در مواردى ديگر نيز گفته هدف از آيات قرآن، اثبات توحيد است، نه اثبات اصل وجود خدا؛ هرچند اثبات توحيد، با اثبات اصل وجود خدا ملازمت داشته باشد (همان، ج 7، ص 87؛ ج 11، ص 218).

ب. استدلال براى اثبات وجود خدا در قرآن

برخى مفسران معتقدند: در قرآن، اثبات اصل وجود خدا هم موردنظر بوده است. البته ميان اين گروه، اختلاف نظر وجود دارد: به نظر بعضى از آنها، تعداد اين آيات، چندان زياد نيست؛ اما برخى ديگر، مانند فخررازى، معتقدند: در بسيارى از آيات قرآن، به صورت مستقيم، اثبات وجود خدا موردنظر بوده است. برخى ديگر از مفسران، مانند آلوسى، تا آنجا پيش رفته اند كه محور بعضى سوره ها را اثبات صانع دانسته اند (آلوسى، 1417ق، ج 4، ص 74). در مقابل اين گروه، برخى ديگر معتقدند: در قرآن، اثبات وجود خدا آشكارا موردنظر نيست؛ ولى با استفاده از دلالت التزامى و غيرمستقيم مى توان از بعضى آيه ها اثبات وجود خدا را دريافت.

فخررازى در تفسير مفاتيح الغيب، بسيارى از آيات قرآن را درباره اثبات وجود خدا دانسته است و شايد هيچ مفسرى به اندازه وى درباره اين مسئله سخن نگفته باشد. مثلاً، وى در تفسير آيه الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ، آن را دليل اثبات صانع قرار داده است (فخررازى، 1420ق، ج 1، ص 228. براى ديدن برخى موارد ديگر ر.ك: ج 19، ص 171؛ ج 20، ص 185و284؛ ج 21، ص 544؛ ج22، ص57، 59 و 138؛ ج23، ص297؛ ج24، ص 428، 431و544؛ ج 25، ص38؛ ج28، ص5؛ ج31، ص144؛ ج 2، ص347و354؛ ج4، ص163؛ ج7، ص22؛ ج12، ص479و488؛ ج13، ص 88و71؛ ج17، ص188و 210). البته تنها وى در استدلال به اين آيه، اين گونه اعتقاد ندارد و افرادى ديگر مانند نيشابورى در غرائب القرآن هم بر همين باورند. حتى نيشابورى آيهبِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) را كه در نامه حضرت سليمان به بلقيس آمده، مشتمل بر اثبات اله دانسته است (نيشابورى، 1416ق، ج 1، ص 116؛ ج 4، ص551؛ ج 5، ص 304) و مفسران ديگر نيز در تفسير بعضى از اين آيات، با او هم داستان اند. مثلاً، بسيارى از مفسران در تفسير آيه أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيرِ شَى ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ (طور: 35)، آن را براى اثبات صانع، مفيد دانسته اند. آلوسى به دليل مقابله جمله أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيرِ شَى ءٍ با دو جمله ديگر، يعنى أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ در ذيل همين آيه و أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَالأَرْضَ... در آيه بعد، آن را دليل اثبات وجود خالق (خدا) دانسته است.

از نظر استاد مصباح، اين آيه آشكارا در مقام اثبات وجود خدا نازل نشده است، ولى به شكل ضمنى مى توان براى دريافت اين مطلب، از آن استفاده كرد؛ به اين صورت كه انسان يا بايد بدون آفريننده و خودبه خود به وجود آمده باشد يا بايد خود، آفريننده خويش باشد و يا بايد آفريننده اى ديگر داشته باشد. بطلان فرض هاى اول و دوم، روشن است و هيچ عاقلى آنها را نمى پذيرد؛ پس فرض سوم، يعنى وجود آفريننده اى ديگر، درست است (مصباح، 1389، ص 82). استاد معتقد است: اين استدلال در صورتى تمام است كه مصداق شى ء در آيه 35 سوره طور، آفريننده باشد؛ ولى دو احتمال ديگر نيز درباره مصداق شى ء وجود دارد: يكى آنكه منظور از شى ء، ماده قبلى باشد؛ يعنى: آيا آنان بدون ماده قبلى آفريده شده اند؟؛ ديگر آنكه منظور از آن، هدف و غايت باشد؛ يعنى: آيا آنان بى هدف آفريده شده اند؟ ظاهرا هيچ يك از اين دو احتمال با ذيل آيه، يعنى اين پرسش كه آيا خود، آفريننده خويش اند؟ تناسبى ندارند، بلكه هم سنگ چنين پرسشى همان احتمال اول است. شايد هدف از اينكه پرسش ها به طور صريح مطرح نشده اند و ـ مثلاً ـ به جاى أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيرِ شَى ءٍ گفته نشده است اَلَيسَ لَهُم خالق، آن باشد كه بر مخلوق بودن آنان تكيه شود و بطلان هر دو فرض، بيشتر روشن شود. بنابراين، در قرآن كريم، موضوع وجود خدا به صورت مسئله مطرح نشده و به شكل مستقيم درباره آن استدلال نشده است؛ اما به طور غيرمستقيم و ضمنى، درباره آن دليل سخن گفته شده است و دست كم مى توان از مطالب قرآنى، مقدماتى براى اين گونه استدلال به دست آورد (مصباح، 1389، ص 82).

بر اساس آنچه گفتيم، در اصل وجود برخى آيات بيانگر اثبات وجود خدا در قرآن، ترديدى نيست، اما در شيوه دلالت اين آيات بر مطلب، اختلاف نظرهايى وجود دارد. در برخى از اين آيات، در حد دلالت غيرمستقيم، وجود خدا اثبات شده و هدف اصلى از نزول آنها اثبات وجود خدا نيست.

با توجه به آنچه گفتيم، مى توان ديدگاه بعضى مفسران مانند علّامه طباطبائى را كه آيات قرآن را بيانگر مفهوم اثبات وجود خدا ندانسته اند، چنين توجيه كرد كه مقصود ايشان آن بوده است كه جهت گيرى اساسى قرآن در اين گونه آيات، اثبات توحيد اله است. شايد بتوان گفت آنها دلالت ضمنى آيات بر اثبات وجود خدا را انكار نمى كنند و به عبارت ديگر، اثبات توحيد را ملازم با اثبات اصل وجود خدا مى دانند.

آيت اللّه مصباح برداشت هاى فخررازى را از آياتقرآن درباره اثبات وجود خدا نوعى افراط دانسته و برخى بيان هاى وى را ضعيف شمرده است. استاد معتقد است: به زحمت مى توان آيه اى پيدا كرد كه در آن، به طور مستقيم، اثبات وجود خدا موردنظر باشد يا مسئله دانسته شود. به عبارت ديگر، مسئله اساسى قرآن درباره خداوند متعال، اثبات توحيد در مراتب و معانى مختلف آن است و در اين كتاب آسمانى، اثبات اصل وجود خدا به عنوان يك مسئله مطرح نشده است.

فخررازى تقريبا همه آيات مشتمل بر آيات تكوينى الهى را ناظر به اثبات وجود خدا دانسته و مفاد آنها را به صورت برهان هايى درآورده است كه بيشترشان به برهان نظم برمى گردند. مثلاً، او آيات بيانگر نعمت هاى خدا و تنوع ميوه ها را در عين يكى بودن زمين و آب، مثال زده و آنها را دليل وجود فاعل غيرطبيعى، يعنى وجود خدا دانسته است. وَفِى الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ، وَجَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوانٌ وَغَيرُ صِنْوانٍ، يسْقى بِماءٍ واحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِى الْأُكُل إِنَّ فِى ذلِكَ لاَياتٍ لِقَوْمٍ يعْقِلُونَ (رعد: 4). درنتيجه، هدف از اين گونه آيات را اثبات صانع دانسته است (ر.ك: فخررازى، 1420ق، ج 19، ص 8. براى ديدن آراى برخى ديگر از مفسران، ر.ك: طوسى، 1409ق؛ زمخشرى، بى تا؛ بيضاوى، 1410ق؛ فيض كاشانى، 1406ق؛ نيشابورى، 1416ق، و بسيارى ديگر ذيل آيه 35 سوره طور).

استاد مصباح معتقد است: اين گونه استدلال، ضعيف است و ـ مثلاً ـ درباره تنوع ميوه ها شايد تخم، نهال و عوامل ديگر نيز در آنها دخالت داشته باشند (مصباح، سخنرانى در همايش الهيات در تفسير الميزان، 1389). استاد در جايى ديگر نوشته است: اين استدلال و نظاير آن، بسيار سست است و با بينش قرآن درباره خدا و فاعليت او سازگار نيست. بنا بر بينش قرآن، اراده خدا در عرض اسباب مادى كار نمى كند، بلكه در طول آن قرار دارد. اراده خدا بر همه چيز حاكم است و برتر از همه اسباب مادى است. تأكيد بر فاعليت الهى به معناى نفى اسباب مادى نيست (ر.ك: مصباح، 1378 ب، ج 1ـ3، ص 272). بنابراين، به طوركلى، نمى توان از هر آيه اى، اثبات وجود خدا را دريافت.

اثبات توحيد الوهيت در قرآن كريم: ازآنجاكه در عصر نزول قرآن، روى سخن با مشركان حجاز بود، آياتى فراوان در اثبات توحيد الهى و نفى و نقد شرك به ويژه در دوران سيزده ساله حضور پيامبر صلى الله عليه و آله در مكه فروفرستاده شد؛ تا بدانجا كه در بعضى از سوره هاى بزرگ قرآن مانند سوره انعام، برهان هاى زيادى در نفى شرك اقامه شده است. در اينجا يكى از برهان هاى قرآن را درباره توحيد بررسى مى كنيم كه در كتاب هاى تفسيرى، كلامى و فلسفى نيز بدان توجه شده است.

خداوند متعال در آيه 22 سوره انبياء، شرك را نفى و توحيد را اثبات كرده است: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّا يصِفُونَ. بيشتر دانشمندان مسلمان، در بحث از ادله توحيد، درباره استدلال موجود در اين آيه توضيح داده و بر پايه گرايش هاى كلامى، فلسفى و روايى خود، از آن بهره برده اند؛ چنان كه مفسران قرآن هم در تفسير اين آيه، از برهان موجود در آن ياد كرده و به اندازه توان علمى خود، آثارى درباره آن نگاشته اند. برخى نويسندگان، اين آيه و آيات همانندش (آيات 71 و91 سوره مؤمنون و آيه 42 سوره اسراء) را در ادله نقلى توحيد گنجانده اند (حمصى رازى، 1412ق، ص 135)، ولى آن را با برهان تمانع، يكسان ندانسته اند. در مقابل، برخى ديگر از مؤلفان و مفسران، با تطبيق آيه بر برهان تمانع، درون مايه اش را با آن برهان، يكى دانسته و برخى از آنان تا آنجا پيش رفته اند كه اين گونه تطبيق را به ديگران نيز سفارش و البته خود نيز به تكليف آميز بودن اين تطبيق اقرار كرده اند (آلوسى، 1417ق، ج 10، ص 41).

بررسى گذراى تفسيرهاى پيشينيان نشان مى دهد كه مفسران سده هاى نخست، به صورتى فنى درباره برهان موجود در اين آيه سخن نگفته اند. مثلاً، طبرى با بيانى بسيار ساده درباره اين مسئله گفته است: خداى ـ تعالى ـ مى فرمايد: "اگر در آسمان ها و زمين، خدايان شايسته پرستشى غير از اللّه مى بود كه آفريننده موجودات است و عبادت و خدايى، ويژه او است و جز براى او روا نيست، اهل آسمان و زمين تباه مى شدند" (طبرى، 1412ق، ذيل آيه 22 انبياء).

برخى ديگر از آنان نيز گفته اند: اگر وجود خدايانى جز خداى يكتا در آسمان و زمين، ممكن بود، به يقين، آسمان و زمين فاسد مى شدند و كار آنها تباه مى شد؛ يعنى از اين نظام مشاهَد و نيز از استقامت و اعتدال خارج مى شدند؛ زيرا هرچه تحت فرمان بيش از يك فرمانروا باشد، طبق نظامى واحد سامان نمى يابد و كار رعيت تحت حكومت دو فرمانروا دچار تباهى مى شود. درون ماية اين سخن در منابع زير آمده است:

حسين بغوى، معالم التنزيل، ج 3، ص 241؛ على واحدى، تفسير الواحدى، ج 2، ص 713؛ على بغدادى (خازن)، لباب التأويل فى معانى التنزيل، ج 4، ص 291؛ محمد ابى حيان اندلسى، البحرالمحيط، ج 7، ص 419؛ عبدالرحمان ثعالبى، الجواهر الحسان فى تفسير القرآن، ج 2، ص263و273؛ عبدالرحمان سيوطى، و محمد محلى، تفسير الجلالين، ص 323؛ اسماعيل حقى بروسوى، روح البيان، ج 5، ص463؛ محمد شوكانى، فتح القدير، ج 3، ص 266؛ على رضا ميرزاخسروانى، تفسير خسروى، ج 6، ص 12؛ محمدكريم علوى حسينى موسوى، كشف الحقايق عن نكت الآيات والدقائق، ج 2، ص 427؛ محمدتقى مدرسى، من هدى القرآن، ج 7، ص 294؛ محمد كرمى، المنير، ج 6، ص 10 (وى تقريرى ديگر نيز دارد)؛ محمد حسينى بهشتى، خدا از ديدگاه قرآن، ص 123ـ124 (اگرچه شهيد بهشتى در مقام اثبات توحيد، برهانى دفاع پذير آورده، در مقام استدلال به آيه محل بحث، بيانى فنى عرضه نكرده است).

اين بيان و سخنانى مانند آن، از نوع برهانى نيست؛ زيرا اين سخن كلى كه هر امر تحت فرمان دو نفر، بر نظام واحد جريان نمى يابد و سخنان مشابه آن، ادعاهايى بدون دليل اند كه نمى توان آنها را مقصود خداوند متعال از اين آيه به شمار آورد؛ چون درون مايه آيه، قياسى استثنايى است كه بر توحيد خدا دلالت مى كند و بنابراين، بايد استدلال آن را به صورت فنى تبيين كرد. طبرى فساد آسمان و زمين را به فساد اهل آسمان و زمين تفسير كرده است و اين سخن هم با ظاهر آيه، سازگار نيست.

البته دانشمندانى كه درون مايه اين آيه را برهان معروف تمانع دانسته اند، با يكديگر هم داستان نيستند و تقريرهايى گوناگون درباره اين آيه عرضهكرده اند؛ اما برخى ديگر از آنان، اين تقريرها را اقناعى، ساده و غيرفنى انگاشته اند و بدون اينكه از تمانع نام برند، از تقريرى ديگر، درباره اين آيه سخن گفته اند. نخستين نشانه هاى بحث درباره برهان يا دليلى با نام تمانع، در اثبات توحيد واجب الوجود در كتاب هاى كلامى و تفسيرى آستانه قرن پنجم ديده مى شود. البته برخى نويسندگان به اين نام تصريح نكرده اند. مثلاً، باقلانى در كتاب خود، محتواى اين برهان را آورده، اما نام آن را ذكر نكرده است (ر.ك: باقلانى، 1993م، ص 45)؛ چنان كه گروهى از نويسندگان تقريراتى نه به نام تمانع، بلكه با عنوان ادله توحيد آورده اند (ر.ك: فخررازى، 1420ق، ج 22، ص 152). اما برخى ديگر از دانشمندان، از تقريرهاى يادشده، با نام هاى تمانع، ممانعة و وحدت و هماهنگى گزارش داده اند (ر.ك: حسينى شاه عبدالعظيمى، 1366، ج 8، ص 375؛ مكارم شيرازى و همكاران، 1368، ج 3، ص 168و174). افزون بر اين، سه رساله مستقل درباره تمانع و يك رساله درباره آيه لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ نوشته شده است (ر.ك: مظفرالدين على شيرازى، رساله فى قوله تعالى لو كان فيهما آلهة الا اللّه لفسدتا؛ شيخ بدرالدين محمدبن محمد الغرس الحنفى الغزى، رسالة فى التمانع). حاجى خليفه درباره وى نوشته است: وله فى برهانه رسالة اخرى ايضا (ر.ك: رسالة عبداللطيف بن محمدبن ابى الفتح الكرمانى ثم الخراسانى، كشف الظنون، ج 1، ص 856و888؛ ج 2، ص 1147). احتمالاً، واژه تمانع نخستين بار، در سخن متكلمان و فيلسوفان به كار رفته است؛ ابن عاشور درباره راز نام گذارى برهان تمانع مى گويد: وجه تسمية برهان التمانع ان جانب الدلالة فيه على استحالة تعدد الاله هو فرض ان يتمانع الآلهة اى يمنع بعضهم بعضا من تنفيذ مراده (ر.ك: ابن عاشور، 1420ق، ج 17، ص 41).

معناى فشرده آيه: خداوند متعال در اين آيه، در قالب قياسى استثنايى، برهانى بر توحيد آورده است. در قياس استثنايى، نتيجه يا نقيض آن در متن قياس ذكر مى شود. بنابراين، با توجه به مقدمه محذوف، معناى آيه چنين است: اگر در آسمان ها و زمين، معبودانى جز اللّه مى بودند، هر دو تباه مى شدند؛ اما آسمان و زمين تباه نشدند و برقرارند. بنابراين معبودى جز اللّه وجود ندارد و ساحت قدسى اش از آنچه مشركان مى گويند، منزه و پاك است.

يكى از تقريرهاى ذكرشده درباره اين آيه، سخن شهيد مطهرى در پاورقى اصول فلسفه است كه در اينجا تنها به ذكر بخش پايانى آن، كه خلاصه اى از اين برهان است، بسنده مى كنيم:

پس اگر دو واجب الوجود يا بيشتر وجود داشته باشد، به حكم مقدمه اول كه: هر موجودى كه امكان وجود پيدا مى كند و شرايط وجودش تحقق مى يابد از طرف واجب افاضه وجود به او مى شود، بايد به اين موجود افاضه وجود بشود؛ و البته همه واجب ها در اين جهت نسبت واحد دارند با او، و اراده همه آنها على السواء به وجود او تعلق مى گيرد. پس از طرف همه واجب ها بايد به او افاضه وجود بشود. و از طرف ديگر، به حكم مقدمه دوم وجود هر معلول و انتساب آن معلول به علتش يكى است، پس دو ايجاد، مستلزم دو وجود است و چون معلول موردنظر، امكان وجود واحد بيش ندارد،پس جز امكان انتساب به واحد ندارد. در اين صورت، انتساب معلول به يكى از واجب ها، نه واجب ديگر، با اينكه هيچ امتيازى و رجحانى على الفرض ميان آنها نيست، ترجح بلامرجح است. و انتساب او به همه آنها مساوى است با تعدد وجود آن معلول به عدد واجب الوجودها. اين نيز محال است؛ زيرا فرض اين است كه آن چيزى كه امكان وجود يافته و شرايط وجودش محقق شده يكى بيش نيست و اگر فرض كنيم امكان وجودهاى متعدد در كار است، درباره هريك از آنها اين اشكال وجود دارد؛ يعنى هر واحد از آن متعددها بايد متعدد شود و هريك از اين متعددها نيز بايد متعدد شود و همچنين الى غير النهاية و هرگز به واحدهايى كه متعدد نشوند منتهى نگردد؛ پس نتيجه اينكه هيچ چيز وجود پيدا نكند. پس به فرض تعدد وجود واجب الوجود، لازم مى آيد كه هيچ چيزى وجود پيدا نكند؛ زيرا وجود آن موجود محال مى شود. پس صحيح است كه اگر واجب الوجود متعدد بود، جهان نيست و نابود بود: لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا (طباطبائى، بى تا، ج 5، ص 116؛ بيضاوى، 1410ق، ج 3، ص 110).

ارزيابى:

1. قاعده واجبُ الوجودِ بالذاتِ، واجبُ الوجودِ مِن جميعِ الجَهاتِ كه اساس اين استدلال، بر آن استوار است، ويژه صفات ذاتى است؛ وگرنه همه موجودات، ازلى خواهند بود و اختيار، بى معنا مى شود؛ زيرا اختيار، هنگامى معنا دارد كه نسبت فاعل با فعل و ترك آن، مساوى باشد و فعل يا ترك آن، تنها در اين صورت شدنى اند.

2. اين استدلال به فرض تمام بودنش، بر وحدت واجب الوجود دلالت مى كند؛ اما محور آيه، وحدت اِله است.

3. تالى فاسد در اين برهان، به وجود نيامدن جهان است؛ درحالى كه تالى فاسد مطرح شده در آيه، فاسد شدن جهان موجود است.

يكى از تقريرهاى سازگار با ظاهر آيه و داراى مقدمات تام در استدلال، گفتار آيت اللّه مصباح است:

اگر فرض مى كرديم اين عالم، سيستم هايى است كه هركدام، خدايى دارد، نظام اين عالم از هم مى پاشيد، از بين مى رفت، دوام نمى آورد؛ چون مى بينيم اين موجودات بدون احتياج به موجودات ديگر تحقق پيدا نمى كنند و نمى توانند ادامه وجود بدهند و فاسد مى شدند و از بين مى رفتند. پس اين وحدتى كه در عالم، حكم فرماست، از نظر نظام، مشهود است و همه مى توانند اين را درك بكنند. البته سطح دركش فرق مى كند؛ ولى همه اين را درك مى كنند كه اجزاى اين عالم، به هم پيوسته و هم بسته است و گسسته از يكديگر نيست و نظام واحدى به كل جهان حكومت مى كند و اين، حاكى از آن است كه آن كسى كه اين جهان را در دست دارد، دست واحدى است كه همه اينها را به هم مربوط مى كند و مى چرخاند. اگر دست هاى مستقلى بود كه هركدام مى خواستند مستقلاً اين عالم را اداره كنند، آنچنان كه مقتضى ربوبيت هست كه رب كسى است كه مربوب خودش را به دست خودش پرورش مى دهد و به طور مستقل اداره مى كند، اگر چنين چيزى بود، اين عالم متلاشى مى شد. پس چون مى بينيم كه اين نظام واحد، برقرار است و فسادىدر اين عالم پديد نمى آيد (يعنى نابود نمى شود، نه اينكه به وجود نمى آيد) و ما كه نبوديم ببينيم كه چگونه به وجود آمده؛ اما همين كه موجود است، مى بينيم از بين نمى رود، پس معلوم است كه آن كسى كه اختياردار اين جهان است و اين عالم را تدبير مى كند، پرورش مى دهد و همه را به هم مربوط ساخته است، واحدى است كه نظام واحدى را به وجود آورده است. اين، تقريرى است كه به نظر مى رسد؛ البته اين تقرير از بنده نيست، بلكه اصل آن از علّامه طباطبائى است. شايد شكل بيانش يك مقدارى فرق داشته باشد، ولى اصل مطلب، از ايشان است و به نظر مى رسد كه اين تقرير هم با مفاد آيه سازگارتر است؛ چون تالى فاسد در آيه، فساد است، نه وجود و نه عدم وجود؛ همان طور كه تقريرش را عرض كردم؛ و يك امتياز ديگر هم دارد و آن، اين است كه برهان تمانعى كه فلاسفه اقامه كرده اند، حداكثر اثبات مى كند كه دو تا خالق و ايجادكننده نيست يا بيشتر؛ يعنى فقط توحيد واجب الوجود و حداكثر خالقيت را مى تواند اثبات كند. مى گويد اگر عالم دو خدا و به اصطلاح فلسفى، دو علت هستى بخش داشت، به وجود نمى آمد؛ چون اجتماع دو علت تام بر معلول واحد، محال است و معلول واحد از دو علت تام به وجود نمى آيد؛ يعنى دو خدا نمى توانند اين عالم را بيافرينند. يك عالم، دست يك خدا مى خواهد. اگر دست دو خدا بود، بايد دو تا عالم باشد؛ پس نتيجه اش وحدت خالق است فقط؛ اما اين برهان علاوه بر وحدت خالقيت، وحدت ربوبيت را هم اثبات مى كند. نه تنها اصل آفرينشش از دو خدا نيست، تدبير اين جهان هم به دست دو خدا نيست. طبق اين تقرير، تكيه روى تدبير اين جهان است؛ روى نظام جهان تكيه شده است. پس معلوم مى شود كه مدبر و رب واحدى دارد؛ يعنى علاوه بر توحيد در وجوب وجود و خالقيت، توحيد در ربوبيت و توحيد در الوهيت هم بود؛ يعنى خداى يكتايى ما مى خواهيم؛ يعنى جز اللّه، خالقى و ربى و معبودى هم نيست. مدعاى اسلام، اين است. ازاين رو، مى فرمايد: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَة، و نمى فرمايد: لو كان فيهما خالقون الا اللّه يا لو كان فيهماارباب الااللّه(مصباح،1378الف،ص71ـ75).

تقرير علّامه با بيان استاد، متفاوت و تنها در تبيين ارتباط و يك پارچگى موجودات جهان و وحدت تدبير با آن، همگون است (ر.ك: طباطبائى، 1430ق، ج 14، ص 290؛ ج 15، ص 65، ذيل آيه 91 سوره مؤمنون). اين برهان در كتاب آموزش فلسفه آيت اللّه مصباح با دو مقدمه به شرح زير آمده است:

1. وجود هر معلولى به علتش وابسته است؛ يعنى هر معلولى وجود خودش را با همه شئون و متعلقاتش از علت هستى بخش خود دريافت مى كند و وجود شروط و معداتى كه او بدانها نياز دارد نيز به علت هستى بخش خودش بايد مستند باشد. بنابراين، اگر دو يا چند علت هستى بخش در عرض هم فرض شوند، معلول هريك از آنها به علت خودش وابسته است و هيچ گونه وابستگى اى به علت ديگر يا معلول هاى آن ندارد. ازاين رو، ارتباط و وابستگى اى ميان معلول هاى آنها به وجود نمى آيد.

2. نظام اين جهان مشهود (آسمان ها، زمين و پديده هاى آنها)، نظام واحدى است كه در آن،پديده هاى هم زمان و غيرهم زمان، با يكديگر ارتباط و وابستگى دارند. ارتباط پديده هاى هم زمان، همان تأثيرها و تأثرهاى علّى و معلولى گوناگون ميان آنهاست كه موجب بروز دگرگونى هايى در آنها مى شود و به هيچ روى انكارپذير نيست؛ اما ارتباط پديده هاى گذشته، حال و آينده، به اين صورت است كه پديده هاى گذشته، زمينه پيدايى پديده هاى كنونى را و پديده هاى كنونى هم، زمينه پيدايى پديده هاى آينده را فراهم مى كنند و اگر روابط علّى و اِعدادى پديده هاى جهان از ميان برود، جهانى نخواهد ماند و هيچ پديده ديگرى به وجود نخواهد آمد؛ چنان كه اگر ارتباط وجود انسان با هوا، نور، آب و مواد غذايى بريده شود، ديگر زنده نمى ماند تا زمينه پيدايى انسان ديگر يا پديده ديگر را فراهم آورد. درنتيجه، نظام اين جهان كه مجموعه پديده هاى بى شمار گذشته، حال و آينده را دربردارد، آفريده يك آفريدگار است و با تدبير حكيمانه يك پروردگار اداره مى شود؛ زيرا اگر يك يا چند آفريدگار ديگر مى بود، ارتباطى ميان آفريدگان به وجود نمى آمد و نظام واحدى بر آنها حكم فرما نمى شد؛ بلكه هر پديده اى به قدرت آفريدگار خودش به وجود مى آمد و به كمك ديگر آفريدگان همان آفريدگار پرورش مى يافت. ازاين رو، نظام هايى متعدد و مستقل به وجود مى آمد و ارتباط و پيوندى ميان آنها برقرار نمى شد؛ اما نظام موجود جهان، واحدى هم بسته به شمار مى رود كه پيوند پديده هاى آن با يكديگر، انكارناشدنى است (مصباح، 1378 الف، ج 2، ص 359).

آنچه در معارف قرآن آمده، با اندكى اختلاف (حذف مقدمه اول) و شرح بيشتر است.

ج. امتيازهاى تقرير آيت اللّه مصباح

تقرير آيت اللّه مصباح درباره اين آيه، امتيازهايى بدين شرح دارد:

اول. ظهور اله و فساد، به طور كامل در آن محفوظ مى ماند؛

دوم. ملازمه تعدد اله و پيدايى فساد جهان با تبيين يادشده، كاملاً آشكار است و هرگونه قطع ارتباط ميان اجزاى عالم در چنين نظامى، با فرض وجود خدايان متعدد، به فروپاشى آن مى انجامد؛

سوم. در اين تقرير، تبيين ملازمه، بر پايه مباحث نظرى مناقشه پذير، استوار نيست؛

چهارم. هم ادعاى مشركان صدراسلام و هم هرگونه شرك را درباره نظام مشاهَد موجود نفى كرده است؛

پنجم. در تقرير استاد، وحدت نظام جهان در پى افزايش پيشرفت هاى علمى و دقيق تر شدن آنها، بيشتر تأييد شده است؛

ششم. اين تقرير با روايتى كه براى اثبات توحيد ربوبى، به همين آيه استشهاد، و بر اتصال تدبير عالم تأكيد مى كند، سازگار است. روايت مورد بحث، با سند صحيح نقل شده و بدين شرح است: هشام بن حكم گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: دليل يگانگى خدا چيست؟ ايشان فرمود: پيوستگى تدبير [جهان و موجودات مختلف درون آن ]و تماميت آفرينش [الهى] است؛ همان گونه كه خداوند فرموده است: اگر در آن دو، معبودانى غير از اللّه مى بود، هرآينه تباه مى شدند (صدوق، 1387، ص 250). بر اساس اين حديث، تأكيد اصلى استدلال، بر يك پارچگى تدبير الهى است كه تنها با فرض وجود يك خدا سازگارى دارد. نيز مى توان به اين بند ازدعاى عرفه امام حسين عليه السلام استشهاد كرد: وَلم يكن له شريك فى الملك فيضاده فيما ابتدع وَلا ولى من الذل فيرفده فيما صنع سبحانه سبحانه سبحانه لو كان فيهما آلهه الا اللّه لفسدتا وَتفطرتا (على بن طاووس حلى، 1409ق، ص 342)؛ براى او انبازى در فرمان روايى نيست تا در آنچه به تنهايى آفريده، با او درافتد و نه ياورى از سر خوارى و ناتوانى دارد تا در آنچه ساخته، او را كمك كند. منزه است او؛ منزه است او؛ منزه است او. اگر در آن دو، معبودانى جز اللّه مى بود،هرآينه،تباه شده وازهم شكافته وفرومى پاشيدند.

نتيجه گيرى

با بررسى ديدگاه آيت اللّه مصباح در باب آيات بيانگر خداشناسى در قرآن، به نتايج زير دست يافتيم:

طرح اسماء و صفات خدا در قرآن به معناى امكان شناخت خدا از راه علم حصولى است.

شناخت خداوند با مفاهيم بيان شده در قرآن با شناخت حقيقت و مصداق به ميزان ظرفيت آدمى كه حاصل شناخت حضورى است، تفاوت دارد.

قرآن كريم به طور مستقيم به اثبات وجود خدا نپرداخته است؛ اما استدلال ضمنى بر اصل وجود خدا را مى توان در آيات مشاهده كرد.

قرآن كريم براى اثبات توحيد استدلال هاى متعدد آورده و يكى از معروف ترين آنها برهان موجود در آيه 22 انبياء است.

تقريرهاى عالمان مسلمان از برهان بيان شده در آيه 22 انبياء گاه ساده و گاه فنى اما غيرمرتبط با آيه است.

برهان معروف به تمانع كه بر محال بودن پيدايش هستى در فرض تعدد خدا دلالت دارد، تقرير اين آيه نيست.

در تقرير استاد مصباح بر به هم پيوستگى موجودات جهان تأكيد و به ملازمه ميان تعدد خدا با پيدايش فساد و فروپاشى جهان كه در آيه آمده، توجه شده است.

تقرير استاد با پيشرفت هاى علمى تأييد شده و با بيانات معصومان عليهم السلام سازگار است.

··· منابع

نهج البلاغه، 1414ق، قم، هجرت.

آلوسى، محمود، 1417ق، روح المعانى، بيروت، دارالفكر.

ابن بطوطه، محمد، 1357ق، الرحله المسماة تحفة النظار فى غرائب الامصار و عجايب الاسفار، قاهره، مصطفى محمد.

ابن شعبه حرانى، حسن بن على، 1404ق، تحف العقول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.

ابن عاشور، طاهر، 1420ق، التحرير والتنوير، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى.

اندلسى، ابى حيان محمد، 1412ق، البحر المحيط، بيروت، دارالفكر.

باقلانى، محمد، 1993م، تمهيد الاوايل وتلخيص الدلايل، بيروت، مؤسسه الكتب الثقافية.

بخارى، محمدبن اسماعيل، 1407ق، صحيح بخارى، بيروت، دار ابن كثير.

برقى، احمد، 1371ق، المحاسن، قم، دارالكتب الاسلاميه.

بغدادى (خازن)، على، بى تا، لباب التأويل فى معانى التنزيل، بيروت، دارالفكر.

بغوى، حسين، 1407ق، معالم التنزيل، چ دوم، بيروت، دارالمعرفة.

بيضاوى، عبداللّه، 1410ق، انوار التنزيل و اسرارالتأويل، بيروت،مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.

ثعالبى، عبدالرحمن، 1416ق، الجواهر الحسان فى تفسير القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه.

ثعلبى، احمد، 1422ق، الكشف والبيان، بيروت، دار احياء التراث العربى.

حاجى خليفه، مصطفى بن عبداللّه، 1402ق، كشف الظنون، بيروت، دارالفكر.

حسينى بهشتى، سيدمحمد، بى تا، خدا از ديدگاه قرآن، تهران، بعثت.

حسينى شاه عبدالعظيمى، حسين، 1366، تفسير اثناعشرى، تهران، ميقات.

حقى بروسوى، اسماعيل، 1405ق، روح البيان، چ هفتم، بيروت، دار احياء التراث العربى.

حلى، على بن طاووس، 1409ق، الاقبال بالاعمال الحسنه، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

حمصى رازى، محمود، 1412ق، المنقذ من التقليد، قم، جامعه مدرسين.

خزاز قمى، على بن محمد، 1401ق، كفاية الاثر، قم، بيدار.

زمخشرى، محمودبن عمر، بى تا، الكشاف، بيروت، دارالكتاب العربى.

سيوطى، عبدالرحمان و محمد محلى، 1418ق، تفسير الجلالين، بيروت، المكتبة العصرية.

شوكانى، محمد، 1421ق، فتح القدير، بيروت، دار المعرفة.

صدرالمتألهين، 1383، شرح اصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

صدوق، محمدبن على، 1387، التوحيد، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

ـــــ ، 1413ق، من لايحضره الفقيه، چ سوم، قم، انتشارات اسلامى.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، بى تا، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى، قم، انتشارات اسلامى.

ـــــ ، 1430ق، الميزان فى تفسير القرآن، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

طبرى، محمدبن جرير، 1412ق، جامع البيان عن تأويل آى القرآن، بيروت، دارالمعرفة.

طوسى، محمدبن حسن، 1409ق، التبيان، بى جا، مكتب الاعلام الاسلامى.

علوى حسينى موسوى، محمدكريم، 1396ق، كشف الحقايق عن نكت الآيات والدقايق، چ سوم، تهران، حاج عبدالمجيد و صادق نوبرى.

فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتيح الغيب، بيروت، دار احياء التراث العربى.

فيض كاشانى، محمد، 1406ق، الوافى، اصفهان، مكتبة اميرالمؤمنين.

فيض كاشانى، محمد، 1415ق، تفسير الصافى، تهران، الصدر.

قشيرى نيشابورى، مسلم، بى تا، صحيح مسلم، بيروت، دارالفكر.

قمى، على بن ابراهيم، 1367، تفسير القمى، قم، دارالكتاب.

كرمى، محمد، 1402ق، التفسير لكتاب اللّه المنير، قم، مطبعة علمية.

كلينى، محمدبن يعقوب، 1407ق، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

مازندرانى، محمدبن شهرآشوب، 1369ق، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بيدار.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بيروت، دار احياء التراث العربى.

مدرسى، محمدتقى، 1406ق، من هدى القرآن، بى جا، دارالهدى.

مصباح، محمدتقى، 1378الف، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.

ـــــ ، 1378 ب، معارف قرآن (1ـ3)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1389، خداشناسى، تحقيق و بازنگارى اميررضا اشرفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1391، سجاده هاى سلوك، نگارش كريم سبحانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مكارم شيرازى، ناصر و ديگران، 1374، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

ـــــ ، 1368، پيام قرآن، قم، مدرسة امام اميرالمؤمنين عليه السلام.

ميرزاخسروانى، على رضا، 1390ـ1397ق، تفسير خسروى، تهران، اسلامية.

نيشابورى، حسن، 1416ق، غرايب القرآن و رغايب الفرقان، بيروت، دارالكتب العلمية.

واحدى، على، 1415ق، تفسير الواحدى، بيروت، دارالقلم.