ادراك حسى در ديدگاه افلاطون

ضمیمه	اندازه
4_OP.PDF	336.69 کیلو بایت

سال بيست و سوم ـ شماره 207 (ويژه فلسفه)

مجتبى جليلى مقدم[1]

چكيده

ادراك حسى كه از اساسى ترين و چالش برانگيزترين مسائل فلسفه و معرفت شناسى است، جايگاه نوينى در انديشه افلاطونِ ايده آليست و عقل گرا مى يابد. در معرفت شناسى افلاطون، معرفتِ حقيقى خطاناپذير بوده و به حوزه مُثُل يا هست ها كه لايتغيرند تعلق مى گيرد. درحالى كه ادراك حسى نه تنها خطاپذير است، بلكه به جهان محسوس متغير تعلق دارد و ازاين رو، نمى تواند معرفت حقيقى باشد.

در اين نوشتار برآنيم تا امكان و نقش آفرينى ادراك حسى در انديشه افلاطون را بررسى كنيم و اين كار مستلزم نگاهى تحليلى به معرفت شناسى و هستى شناسى افلاطون مى باشد. حاصل مقاله آنكه ادراك حسى به دليل بهره مندى جهان محسوس از عالم مُثل و قرار گرفتن ميان وجود و عدم، همچنين ذى نفس بودن و اندام هاى حسى صرف نبودنِ انسان به عنوان فاعل شناسا و يادآورى بودنِ علم، نه تنها ممكن است، بلكه مقدمه اى براى معرفت حقيقى است.

 

كليدواژه ها: وجود، مثل، نفس، معرفت، محسوس، ادراك حسى.

مقدّمه

ادراك حسى و شناخت اشياى پيرامونى و محسوس، اولين و ابتدايى ترين شناختى است كه آدمى در خود مى يابد. اين نوع شناخت مورد امعان نظر و تبيين هاى گوناگون و گاه متضاد قرار گرفته و در طول تاريخ فلسفه جايگاه و مقام متفاوتى به خود ديده است؛ گاه ارج بسيار يافته و شناختْ منحصرا برابر با آن دانسته شده و گاه مورد انكار و تخطئه قرار گرفته و به كنارى نهاده شده، اما گاهى نيز در جايگاهى معتدل تر و واقع بينانه تر در كنار انواع ديگر شناخت قرار گرفته است. اين گوناگونى تبيين ها از چيستى و جايگاه ادراك حسى، وابسته به ديدگاه معرفت شناختى و البته هستى شناختى و در نتيجه، فاعل شناسا و متعلَق شناخت است.

افلاطون، به عنوان يكى از بزرگ ترين فيلسوفان تمامى ادوار، خود را در مقابل ديدگاه نسبى گرايى سوفسطاييان مى ديد و با غور در هستى شناسى و معرفت شناسى و به دست دادن تصويرى بديع در اين زمينه، در پى عينيت بخشى به شناخت است. او با اين رويكرد، شناخت عينى را خطاناپذير و متعلق به حوزه مُثُل كه بدون تغيير و كون و فسادند مى داند؛ ازاين رو، ادراك حسى را نه تنها مساوى با شناخت نمى داند و ديدگاه قايلان به اين تساوى را مورد انتقاد قرار مى دهد، بلكه آن را معرفت حقيقى نيز نمى داند؛ اما از سويى ديگر، ادراك حسى جايگاه ويژه اى دارد، مى توان اين جايگاه را به دليل بهره مندى عالَم محسوسات از مثل و همچنين نفس انسان، كه آن هم شبيه مثل است، به مثابه گام نخستين براى معرفت حقيقى دانست و نقشى آغازگر براى آن در نظر گرفت.

در ميان كتاب ها و مقالات متعددى كه درباره افلاطون و هستى شناسى و معرفت شناسى او نوشته شده، توجهى وافى به ادراك حسى، چيستى و جايگاه و نقش آفرينى آن در نظام افلاطون نشده و بيشتر به نظرگاه وى در باب هستى و شناخت مُثُل يا ايده ها پرداخته شده است. در اين نوشتار، در پى ضرورت تعيين چيستى، جايگاه و نقش آفرينى ادراك حسى، خواهان آنيم تا به پرسش هايى از اين قبيل بپردازيم: افلاطون چه انتقادهايى بر ادراك حسى وارد مى كند؟ چرا ادراك حسى همان معرفت حقيقى نيست؟ آيا ادراك حسى ممكن است؟ اساسا ادراك حسى در انديشه افلاطون چه جايگاهى دارد؟ آيا به طور مستقل مى تواند شأنى داشته باشد يا آنكه صرفا منشأ معرفت بالاتر است و يا مقدمه اى بر معرفت حقيقى است؟ و سرانجام ادراك حسى چه نقشى در معرفت شناسى افلاطون دارد؟

1. نظريه ادراك پيش افلاطونى

چيستى ادراك پيش از افلاطون تحت تأثير ديدگاه هاى گوناگونى قرار داشت؛ ديدگاه هايى كه برخى از آنِ فيلسوفانى مانند پارمنيدس، برخى ديدگاهِ شاگردان و هواداران فلاسفه اى مانند هراكليتوس بود كه تغيير شكل يافته بود و برخى نيز از آنِ سوفسطاييانى همانند گرگياس و از آن مهم تر پروتاگوراس بود كه آنها نيز به نوبه خود برخاسته از ديدگاه دو فيلسوف يادشده بودند. اين دو فيلسوف با هستى شناسى هاى بديع خويش در مقابل يكديگر قرار داشتند و از تضاد ديدگاه هاى هستى شناختى اين دو فيلسوف بهنبرد غول ها تعبير مى شود.

پارمنيدس هرگونه كثرت، حركت و تغيير را انكار مى كرد و بر آن بود كه وجود، امرى واحد، ثابت، تغييرناپذير، ازلى و ابدى است (بريه، 1374، ج 1، ص 79) كه صرفا با عقل كه راه حقيقت را به ما نشان مى دهد، مى توان آن را دريافت و حس را بدان راهى نيست؛ حس تنها راه گمان و خطا را به ما عرضه مى كند (گمپرتس، 1375، ج 1، ص 200). در مقابل، هراكليتوس بر آن بود كه در اين جهان هيچ چيزى ثابت نيست و همه چيز در حركت، تغيير، سيلان و دگرگونى است (بريه، 1374، ج 1، ص 71ـ72) كه بر اين صيرورت نظم و عقلانيتى حكم فرماست كه از آن به لوگوس تعبير مى كند (كاپلستون، 1380، ج 1، ص 55)؛ لوگوس ميزان اين تغييرات، دگرگونى ها و تبدلات را در راه صعود و نزول كنترل مى كند و حكمت همانا دستيابى به اين نظم پنهان است (گمپرتس، 1375، ج 1، ص 94). از دلِ اين دو هستى شناسى متضاد كه يكى بر وحدت، ثبات، نفى كثرت و تغيير و ديگرى بر سيلان، صيرورت دايمى و نفى ثبات تأكيد داشت، دو سوفسطايى بزرگ سر برآوردند كه وجه اشتراكشان تخريب عينيت معرفت بود؛ يكى از اين دو سوفسطايى به نام گرگياس كه از پارمنيدس و مكتب وحدت و ثبات انگارانه او برخاسته بود، بر آن بود كه اولاً، چيزى وجود ندارد و ثانيا، در صورت وجود داشتن، قابل شناخت نخواهد بود و ثالثا، در صورت قابل شناخت بودن، قابل انتقال نخواهد بود. در اين ديدگاه سوفسطايى گرايانه، ابتدا متعلَق شناخت زيرسؤال مى رود و سپس امكان شناخت و سرانجام امكان بين الاذهانى بودن و عينيت داشتن شناخت مورد ترديد واقع مى شود؛ آن سوفسطايى ديگر كه از هراكليتوس و هستى شناسى مبتنى بر سيلان و صيرورت وى برآمده بود، از قضا مقامى ارجمند يافت و مشهورترينِ سوفسطاييان گشت. پروتاگوراس در مقام شهيرترين سوفسطايى، معرفت شناسى خويش را بر مبناى توجه بر انسان تأسيس كرده و شعارِ انسان معيار همه چيز را سر داد. ديدگاه ژرف هراكليتوس كه با عاملى به نامِ لوگوس (آتش جاويدان، نظم عقلانى و پنهان)، از سويى، در هستى شناسى، وحدت را در كثرت و كثرت را در وحدت و نيز ثبات را در صيرورت و صيرورت را در ثبات قرار مى داد و از سويى، عقل را به پى بردن و نزديك شدن به اين نظم عقلانى و پنهان تشويق كرده و راه را براى معرفتى عينى هموار مى كرد، در ادامه توسط پيروانش، لوگوس خويش را از دست داد. با كنار گذاشته شدنِ لوگوس، جايگاه هستى و همچنين معرفت دگرگون شد. پيش تر اگر ثبات مطلق و حتى نسبى در اشيا و جهان وجود نداشت (استيس، 1386، ص 85)، در عوض نظمى عقلانى بر آن حاكم بود كه عقل مى توانست به آن دست يابد، اما اكنون با نبودِ لوگوس، جهان، ملقمه اى از امور متغير و سيلانى خواهد بود كه ديگر نمى توان درباره آن انديشيد و حتى سخن گفت؛ انسان نيز از آن نفس آتشين كه بارقه اى از آن آتش جاويدان (لوگوس) بود محروم گشته و به موجودى كه با احساس سروكار دارد و معرفتى جز آنچه از طريق احساس بر او پديدار مى گردد نخواهد داشت. چنين ديدگاهى راه را براى نظريه انسان معيار همه چيز هموار مى كند؛ اساسا امرى ثابت وجود ندارد كهبتوان به آن علم و معرفت كسب كرد، بلكه جهان خارج سيلان و تغير صرف بوده و دم به دم در حال شدن است كه با حركت خويش بر انسان تأثير مى گذارد و از سويى، انسان نيز حركت تأثيرپذير داشته و در تعامل با جهانى كه داراى حركت تأثيرگذار است ابزارهاى حسى خويش را به كار مى اندازد و در اين تعامل براى آدمى نمود و پديدارى به وجود مى آيد كه همان را ادراك مى ناميم؛ ديگر امرى ثابت در جهان خارج وجود ندارد كه ادراك به آن تعلق گيرد، بلكه در جهان خارج سيلان صرف بوده و دايم در حال شدن است. اين شدن، عنصرى است كه اثرگذار بوده و بر عنصرِ اثرپذير كه همانا انسان و حواس اوست تأثير مى گذارد و از اين تأثير و تأثّر و تعامل نمود و پديدارى ايجاد مى گردد كه برابر با ادراك است، گويى ادراك امرى است كه در تعامل ميان دو عنصر اثرگذار و اثرپذير به وجود مى آيد.

افلاطون در اين باره از جانب سقراط در گفت وگو با ثئايتتوس، بينايى را به نمايندگى از حواس پيش مى كشد و درباره رنگ و ادراك آن مى گويد: چيزى كه آن را رنگ سفيد مى خوانيم، در چشم ما نيست و در عالم خارج هم مكان معينى ندارد؛ چه اگر جايش معين بود قرارى مى داشت و "مى بود" و دايم در حال "شدن" نبود. او سپس در پاسخ به پرسش ثئايتتوس در اين باره كه رنگ چيست، ادامه مى دهد: بگذار اصلى را كه اثبات شد كه "چيزى قائم به ذات نيست" [را] ادامه دهيم، آن گاه خواهى ديد كه سفيدى و سياهى و رنگ هاى ديگر در نتيجه برخورد چشم با حركت هاى متناسب پديد مى آيد. رنگ كه ما برايش وجود مستقلى قايل هستيم، در اين برخورد نه عنصر اثرگذار و نه عنصر اثرپذير، اما چيزى است كه در ميان اين دو مى گذرد و براى هر حس كننده اى به نحو خاصى پديدارمى شود(افلاطون،1380ز،ص179ـ180).

در اين ديدگاه، ادراك عينا همان نمود و پديدارى است كه براى انسان رخ مى دهد و غير از اين چيز ديگرى نيست؛ زيرا اساسا امر ثابتى در جهان خارج وجود ندارد و هر آنچه كه براى انسان نمود مى يابد همان حقيقت است و غير از اين نمودها چيز ديگرى وجود ندارد. با تأمل در اين ديدگاه، مى توان شعار انسان معيار همه چيز را بهتر فهميد؛ وقتى اظهار مى شود كه بودى در جهان خارج وجود ندارد، بلكه هر آنچه كه هست شدن مى باشد كه به معناى تغيير، صيرورت، كون و فساد و نو به نو شدن است كه عنصر اثرگذارى بيش نيست و از سويى، انسان نيز صرفا ابزارهاى حسى مى باشد كه عنصر اثرپذير است، اولاً، نمى توان از امرى مستقل و قائم به ذات كه متعلَق شناخت باشد نام برد و ثانيا، نمى توان از فاعل شناسايى كه قدرت شناخت امور را داشته باشد سخن گفت، فاعل شناسا صرفا عنصرِ اثرپذيرى است كه اندام هاى حسى اش در اثر جهان متغير تحريك مى شوند. با توجه به ويژگى متعلَق شناخت و فاعل شناسا، ادراك به نمودى كه به واسطه تعامل دو عنصرِ اثرگذار و اثرپذير يادشده به وجود مى آيد تحويل مى گردد. از سويى نيز اين نمود همه آن چيزى است كه مى توان از آن به شى ء يا آنچه كه در زبان از آن به موجود تعبير مى كنيم، تعبير كرد؛ نتيجه آنكه ادراك همان نمود است و همچنين شيئى كه در ابتداى امر آن را موجودى قائم به ذات و مستقل مى پنداشتيم چيزى جز همان نمود نيست،اين نمود هم چگونگى و هم وجود اشيا را برايمان به ارمغان مى آورد و اين انسان است كه با شكل گيرى و حضور نمودها چگونگى، بود و نبود و وجود و عدم اشيا را رقم مى زند كه برابر است با شعار مشهور سوفسطايى مشهور، پروتاگوراس كه داد سخن از معيار و مقياس همه چيز بودن انسان سر مى داد.

اين بود معرفت پيش افلاطونى؛ معرفتى بر پايه انديشه هاى پروتاگوراس و سوفسطاييان كه ـ نشئت گرفته از پارمنيدس و هراكليتوس بود ـ وجه اشتراكشان ناديده گرفتن و نفى وجود و هستى بيرونى بود و دانش را همان احساس و نمود معرفى كرده و تيشه بر ريشه بين الاذهانيت و عينيت معرفت و ادراك زده بود. اين ديدگاه با مقياس و معيار قرار دادنِ انسان نسبى گرايى افراطى را در شناخت و معرفت ترويج مى كرد. اين سخن بر افلاطون كه در پى عينيت شناخت و معرفت كه گام نخستين براى به سعادت رساندن آدمى است گران مى آيد و او را بر آن مى دارد تا طرحى نو دراندازد و با هستى شناسى و معرفت شناسى جديدى كه عينيت معرفت را تضمين مى كند، شناخت نسبى افراطى ـ كه چيزى جز شكاكيت نيست ـ و آشفتگى هاى عملى ناشى از آن را از ميان بردارد. در اين زمينه، افلاطون به انتقاد از همان بودنِ معرفت و ادراك حسى مى پردازد.

2. انتقادهاى افلاطون از همسانى معرفت و ادراك حسى

افلاطون با تيزبينى خاص خويش به كنكاش و بررسى نظريه برابرى ادراك حسى با معرفت ـ كه در نهايت آن را به انسان معيارى پروتاگوراسى و جهان سيلانى هراكليتى تحويل مى برد ـمى پردازدوانتقادهاى گوناگونى بر آن وارد مى كند كه در ذيل، به آنها مى پردازيم:

1ـ2. از نظر افلاطون، اگر معرفت همان ادراك حسى باشد، آن گاه انسان از مقام والاى خويش به مرتبه پست حيوانات نزول خواهد كرد و با آنها برابر خواهد بود؛ زيرا حيوانات هم ادراك حسى را دارا مى باشند و ازاين رو، حيواناتى همانند گراز يا بوزينه نيز همان معرفتى را خواهند داشت كه انسان ها دارند و هوش انسان برابر با هوش قورباغه است(همان، 191).

2ـ2. افلاطون در ايرادى ديگر، بر آن است كه اگر معرفت همان ادراك حسى است و اين ادراك همان نمودى است كه در اثر تعامل دو حركتِ اثرگذار و اثرپذير به وجود مى آيد و همچنين براى هر كسى به گونه اى نمود مى يابد و از سويى نيز هر كسى بهترين داور احساسات خويش است، ديگر معرفت امرى تعليم و تعلّم پذير نخواهد بود و ازاين رو، مزد گرفتن سوفسطاييان براى تعليم كارى نادرست خواهد بود. افلاطون در اين باره در محاوره ثئايتتوس از زبان سقراط مى گويد: اگر حقيقت تنها حسى باشد و هيچ انسانى نتواند حسيات انسان ديگرى را بهتر از خود او دريابد و تشخيص دهد كه نظر او حق يا باطل است، لازم مى آيد هركس تنها داورِ خود باشد و هر آنچه در آن داورى مى كند حقيقى و راست باشد؟ پس اى دوست، پروتاگوراس در مقام خردمندى و آموزش آن به ديگران و اينكه از اين بابت مزد كلانى دريافت كند چه برترى بر ديگران دارد؟ (همان، ص 191ـ192).

3ـ2. انتقاد ديگر مبنى بر احوالات گوناگونى است كه بر انسان عارض مى گردد؛ يك فرد در طول عمر خود احوالات مختلفى را تجربه مى كند و ايناحوالات، نمودهايى را كه براى آدمى پديدار مى شوند دگرگون مى كنند. يك فرد ممكن است مبتلا به ديوانگى شود يا در خواب باشد و يا بيمار گردد و احوالات ديگرى داشته باشد، در هريك از اين وضعيت ها نمودهايى متفاوت برايش پديدار خواهند شد. مثلاً، غذايى كه براى فرد سالم شيرين است، براى همان فرد در زمان بيمارى تلخ خواهد بود و همين طور مثال ها و موارد ديگر در وضعيت و موقعيت هاى مختلف، نمودهايى متفاوت خواهند داشت؛ در نتيجه، در اين موارد بايد گفت نظريه اى كه بيان كرديم حقيقت ندارد؛ چه در اين حالات، چيزها چنان نيستند كه در نظر ما جلوه مى كنند، بلكه بايد گفت جز [غير]آن هستندكه مى نمايند(همان،ص185).

4ـ2. اگر انسان بهترين داور احساسات خويش است و هيچ كس نمى تواند بهتر از او احساسات و نمودهاى او را بفهمد، آدمى مقامى همانند مقام خدايان داشته و به مرتبه و درجه خدايان خواهد رسيد.

5ـ2. اگر ادراك حسى همان معرفت است، پس چگونه است كه ما زبانى بيگانه را مى شنويم و يا آن را به صورت مكتوب مى بينيم، اما بدان شناخت و معرفت حاصل نمى كنيم؟ در اينجا ما زبان بيگانه را مى شنويم و صورت مكتوب شده آن را مى بينيم و با حواس خويش با آنها ارتباط برقرار مى كنيم، اما بدان معرفت نمى يابيم، درحالى كه اگر ادراك حسى همان معرفت باشد، مى بايست به زبان بيگانه مذكور شناخت و معرفت پيدا كنيم، حال آنكه چنين نيست (همان، ص 194). در اينجا هم معرفت داريم؛ زيرا زبان بيگانه را مى شنويم يا صورت مكتوب آن را مى بينيم و از طرفى نيز معرفت نداريم؛ زيرا به لحاظعدم آشنايى با زبان مذكور، هيچ فهمى از آن زبان به دست نمى آوريم و سرانجام سر از تناقض درمى آوريم.

6ـ2. افلاطون با توجه به اصل امتناع تناقض، ايرادى ديگر مطرح مى كند و آن اينكه اگر ادراك حسى معرفت است، در مورد كسى كه يك چشمش باز است و چشم ديگرش بسته است چه بايد گفت؟ (همان، ص 197ـ198).

در اين وضعيت مى بايست اذعان كرد كه چنين فردى هم معرفت دارد و هم معرفت ندارد كه با اصل امتناع تناقض منافات دارد؛ زيرا با توجه به اصل مذكور، يك امر نمى تواند در عين حال هم باشد و هم نباشد، هم به وجود آيد و هم به وجود نيايد.

7ـ2. با توجه به اصل امتناع تناقض، ايراد ديگرى بر برابرى ادراك حسى و معرفت وارد است مبنى بر اينكه اگر بادى بوزد و فردى بلرزد و آن را سرد بينگارد، اما فرد ديگرى آن را سرد احساس نكند، به ناگزير اين حكم متناقض صادر خواهد شد كه باد هم سرد است و هم سرد نيست، حال آنكه چنين چيزى محال است؛ زيرا باد در عالم خارج يك امر واحد بوده و دو محمول متناقض را نمى توان بر آن حمل كرد (ر.ك: همان، ص 177).

8ـ2. اگر سخن پروتاگوراس مبنى بر درست بودن همه عقايد را بپذيريم، تكليف اين عقيده كه بعضى عقيده ها نادرست اند چيست؟ حتى مى توان ديدگاه پروتاگوراس را نيز جزء آن دسته از عقايدى دانست كه نادرست اند!

9ـ2. افلاطون با ذكر مفاهيم و مقولاتى مانند وجود، وحدت، غيريت و... اشكالى ديگر بر نظريه ادراك حسى پروتاگوراس وارد مى كند و عدمجامعيت و مانعيت آن را نشان مى دهد؛ زيرا چنين مفاهيمى از ادراك حسى به دست نيامده اند و منشأى ديگر دارند. چنين مفاهيمى نه تنها از احساس به دست نيامده اند، بلكه قوام بخش ادراك حسى اند، به طورى كه بدون اين مفاهيم ادراك حسى نمى تواند بنياد خويش را حفظ كند. در ديدگاه او شكل گرفتنِ ادراك حسى مستلزم اين است كه نخست بدانيم كه حواس ما هستند يا اينكه هر كدام از حواس با خودش يكى است و غير از ديگرى است (همان، ص 185)، چنين دانستنى كه شالوده هاى ادراك حسى را بنا مى نهد، غير از ادراك حسى است و منشأى غيرحسى دارد؛ ازاين رو، ادراك حسى نه تنها برابر با معرفت نيست، بلكه در ادراك حسى بودنش نيز نيازمند معرفت غيرحسى است.

10ـ2. ايراد ديگر، مبتنى بر حافظه است. افلاطون در محاوره ثئايتتوس از زبان سقراط اظهار مى دارد كه اگر معرفت همان ادراك حسى است، چگونه مى توان به خاطر آوردنِ امورى را كه پيش تر با ادراك حسى كسب شده اند ـ اما اكنون ادراك حسى از ميان رفته ـ را توجيه كرد؟ (همان، ص 194ـ195)؛ براى مثال، درختى را كه قبلاً حس كرده ايم و به آن معرفتى يافته ايم، حال كه آن درخت را به ياد مى آوريم، آيا به آن درخت معرفت نداريم؟

افلاطون هرچند ديدگاه هاى سوفسطاييان را در باب معرفت و شناخت رد مى كند، اما نبايد چنين پنداشت كه او صرفا ديدگاهى سلبى در باب شناخت و يا احيانا قصد انكار هرگونه امكان شناخت را دارد، بلكه او به امكان معرفت عينى ايمان دارد، تا آنجا كه انسان هاى بهتر، شجاع تر و فعال تر را كسانى مى داند كه معرفت راممكن مى دانند(افلاطون،1380الف،ص81).

او بر وصول به معرفت حقيقى و عينى تأكيد فراوان داشت و هرگونه يأس و نااميدى در راه نائل شدن به شناخت و معرفت حقيقى را محكوم مى كرد و از آن به مصيبت ياد مى نمود؛ او در اين باره مى گويد: براى آدمى هيچ مصيبتى بزرگ تر از اين نمى تواند پيش آيد كه ـ به سبب يأسى كه دامنگيرش شده است ـ از پرداختن به بحث و استدلال بيزار شود (افلاطون، 1380د، ص 89).

افلاطون بر دو عنصر فاعل شناسا و متعلَق شناخت در نظام معرفتى خويش تأكيد مى ورزد و اساسا بر اين اعتقاد است كه هميشه كسى هست كه مى شناسد و چيزى هست كه شناخته مى شود (افلاطون، 1380ط، ص 440).

ماهيت و بود و نبود اين دو عنصر، در انديشه افلاطون كه سيلان هراكليتى جهان محسوس و راه حقيقت پارمنيدى ـ كه همانا ره به حقيقتِ معقول بردنِ عقل مى باشد ـ را پذيرفته و همچنين بر امكان معرفت عينى و حقيقى اصرار دارد و از سويى نيز با مخالفت با حس گرايى سوفسطايى كه ره به نسبى گرايى افراطى و شكاكيت مى برد و ادراك حسى و همچنين اشيا را به نمودهايى كه براى تك تك آدميان پديدار مى گردند تحويل مى بَرَد، مستلزم هستى شناسى و معرفت شناسى بديعى مى باشد. ديدگاه هاى هستى شناختى و معرفت شناختى افلاطون، ماهيت، امكان و جايگاه ادراك حسى را دگرگون مى سازد. گام نخست در نقد ادراك پيشاافلاطونى كه هستى مستقل بيرونى را نفى مى كرد و ماهيت و همچنين بودن و نبودن امور را بهنمودى كه در انسان رخ مى دهد تحويل مى برد، ساختن و پرداختنِ ديدگاهى هستى شناختى است كه متعلَق از دست رفته شناخت ـ از جمله شناخت حسى ـ را بازگرداند.

3. هستى به مثابه متعلَق شناخت نزد افلاطون

معرفت شناسى افلاطون را نمى توان بدون در نظر گرفتن هستى شناسى وى فهم كرد؛ چراكه او معرفت حقيقى را وابسته به دو عاملِ مدرِك و مدرَك مى داند كه دومى مرتبط با هستى شناسى است. به عبارت ديگر، در نظر افلاطون، مدرِك يا همان فاعل شناسا از سويى و مدرَك يا متعلق شناخت از سويى ديگر پايه هاى معرفت را تشكيل مى دهند. اين دو، شالوده ساختمان معرفت حقيقى را شكل مى دهند، به گونه اى كه اگر هريك از اين دو فرو بريزد ساختمان معرفت فرو خواهد ريخت. اين در حالى است كه يكى از اين دو پايه امرى است كه در هستى شناسى افلاطون به آن پرداخته مى شود. در نظر افلاطون، معرفت حقيقى معرفتى است كه اولاً، خطاناپذير باشد و ثانيا، به امورى تعلق مى گيرد كه هستند. در واقع اين دانش مبتنى بر شناخت يقينى و تزلزل ناپذير ايده هاست (يگر، 1376، ص 810).

در اينجا با توجه به هستى شناسى افلاطون، ابتدا به شرط و ملاك دوم مى پردازيم:

آن چيزى كه هست چيست؟ به چه چيزى لفظ موجود را مى توان اطلاق كرد؟

افلاطون ديدگاه پارمنيدس كه وجود را به واحد، همچنين ديدگاه طرف داران ايده كه وجود را صرفا به ايده ها، و سرانجام، ديدگاه فرزندان زمين كه با نظرگاهى ماده گرايانه، وجود را تنها به محسوسات نسبت مى دهند (افلاطون، 1380ح، ص 246)، را در آنچه رد مى كنند به نقد مى كشد؛ اما از سويى، اين ديدگاه ها را مى پذيرد و آنچه كه اين ديدگاه ها تحت عنوان وجود قرار مى دادند در دايره شمول وجود قرار مى دهد؛ به عبارت ديگر، افلاطون با اين ديدگاه ها در آنچه كه نفى و انكار مى كنند مخالف است، اما آنچه را كه اين ديدگاه ها اثبات مى كنند مى پذيرد و با آنها موافق است. وى قلمرو وجود را به واحد، ايده ها يا محسوسات منحصر نكرده و همه اين موارد را وجود لحاظ مى كند و حتى لاوجود را نيز به آنها اضافه مى نمايد. افلاطون در هستى شناسى خويش احد، خير برين، زيبايى مطلق و نيك را داخل در حوزه وجود قلمداد مى كند (افلاطون، 1380و، ص 518)؛ از نيك و خير برين كه بگذريم، ايده ها و مثل به معناى حقيقى كلمه وجود دارند و آنچه كه نزد افلاطون وجود ناميده مى شود، همانا مثل يا ايده ها هستند. اين ايده ها هستند كه شدن در آنها راه ندارد و به دور از كون و فسادند و فقط هستند، ازاين رو، ايده ها و مثل بهترين نمونه وجود نزد افلاطوناند. اين ديدگاه بديع و البته بسيار تأثيرگذار است، به گونه اى كه تاريخ فلسفه را جهت مى دهد، هرچند از نظر برخى اين ديدگاه برخاسته از عقايد و افكار سقراط است (ر.ك: ورنر، 1382، ص 75)، اما هم آوا با راسل مى توان اين نظرگاه را نوآورى افلاطون دانست (راسل، 1373، ص 192). همان گونه كه ارسطو نيز تقارن كليات و ايده و مثل ناميدن و اختصاص قلمرويى به آنها را به افلاطونيان نسبت مى دهد (ارسطو، 1377، ص 429). دايرهوجود به همين جا ختم نشده و نزد افلاطون جهان محسوس نيز به نوعى داراى وجود است. افلاطون شكاف افراطى و پُرناشدنى ميان وجود يا هست و جهان محسوس را نمى پذيرد و جهان محسوسِ متغير را به عدم و نيستى فرو نمى كاهد؛ هرچند وى وجود و آنچه هست را به طور خاص به ايده ها و مثل تحويل مى برد و بر آن است كه وجود همان ايده ها يا مثل اند.

با فروكاستِ وجود به عالم معقولات و ايده ها، ديگر نمى توان جهان محسوسات را وجود و هست دانست، اما افلاطون گوش به زنگ است تا در دامى كه پارمنيدس در آن افتاده بود فرو نلغزد و جهان محسوسات را توهم و خطاى محض نداند. در اين زمينه، افلاطون راه ميانه اى برمى گزيند و جهان محسوس را ميان وجود و عدم قرار مى دهد. از نظر وى، هرچند جهان محسوس با جهان ايده ها و مثل كه همان عالم وجود هستند تفاوت دارد، اما اين امر دليل نمى شود كه جهان محسوسات را توهم صرف بدانيم؛ اين جهان محسوس بهره اى از وجود دارد؛ زيرا بهره مند از ايده هاست. شكافى پُرناشدنى ميان جهان محسوس و عالم ايده ها همانند شكاف ميان وجود و نيستى برقرار نيست، بلكه جهان محسوس تصوير و تقليدى از عالم ايده ها و مثل مى باشد. افلاطون در كتاب جمهورى بر اين امر صحّه گذاشته و نسبت دنياى محسوس به ايده ها را نسبت تصوير به صورت اصلى مى داند (همان، ص 597). گرچه از ديدگاه افلاطون اين جهان معقول و ايده هاست كه مصداق وجود مى باشد و نيز هرچند كه جهان محسوسات، اصيل نيست (همان، ص 479)، لكن عالَم محسوسات توهم و معدوم نبوده، بلكه ميان وجود و عدم قرار دارد؛ يعنى به يك معنا وجود دارد و به يك معنا معدوم است. از نظر وى، جهان محسوس به خودى خود و فى نفسه معدوم است، اما از اين جهت كه برخوردار و بهره مند از مثل بوده و تقليد و تصوير ايده هاست موجود است؛ ازاين رو، در اينكه عالم محسوس به طور واقعى وجود دارد شكى نيست، اما بايد توجه داشت كه وجود آن تصويرى از ايده هاست كه به معناى واقعى كلمه وجود دارند. براى فهم روشن تر و بهتر مقصود افلاطون، مى توان به تشبيه عالم محسوسات به سايه هاى بر روى ديوار غار ـ در تمثيل غار كه وى در جمهورى مطرح كرده ـ توجه نمود؛ آيا اين سايه ها موجودند يا معدوم؟ يقينا اين سايه ها معدوم صرف نيستند، بلكه وجود دارند، اما وجود خويش را مديون اشيايى هستند كه در بيرون از غارند و با قطع نظر از اشياى بيرون غار هيچ گونه وجودى ندارند. به عبارت ديگر، همان طور كه نحوه وجودِ سايه هاى درون غار عين تقليد و وابستگى به اشياى بيرون غار است، به گونه اى كه اگر خودِ اين سايه ها را بنگريم هيچ واقعيتى نخواهند داشت، بلكه صرفا از اين جهت كه سايه چيزى هستند برخوردار از وجودند، محسوسات نيز به خودى خود وجود ندارند و معدومند، اما از اين لحاظ كه بهره مند از ايده هايند وجود دارند. نكته اى كه در اينجا نهايت اهميت را دارد اين است كه از اصطلاح بهره مندى نبايد اين گونه برداشت كرد كه جهان محسوس بهره مند از معقوليت بوده و شكل تخفيف يافته ايده ها و مثل كه معقولند مى باشد، بلكه جهان محسوس به هيچ عنوان معقول نبوده و تنهانسبتى كه با ايده ها و عالم معقول دارد همانا نسبت تصوير به صاحب تصوير است؛ ازاين رو، نمى توان ايده ها را حالّ در محسوسات دانست. به عبارت ديگر، ايده ها واحدى بر فراز كثير نيستند كه حالّ در آنها باشند، بلكه واحدى بيرون يا در جنب كثيرند و هيچ گونه حلولى در كار نيست (ر.ك: بورمان، 1387، ص 81ـ72). اين نكته نقش پراهميتى در معرفت شناسى افلاطون دارد، به گونه اى كه اگر گفته شود نقطه آغاز اختلاف ميان افلاطون و شاگرد پرآوازه اش، ارسطو مى باشد سخنى گزاف نيست.

اين بود وجود عالم از منظر افلاطون كه در مقام متعلَق شناخت و ادراك حسى قرار داشت، وجودى كه به نفع واحد پارمنيدس و ايده هاى دوستداران ايده ها به كنار نمى رود و معدوم لحاظ نمى گردد و از سويى نيز نه تنها همانند ديدگاه فرزندان زمين تنها وجود ممكن نيست، بلكه تنها، سايه اى از عالم معقول و ايده ها بوده و از همان جهتِ وابستگى به آنهاست كه مى توان آن را وجود ناميد، به عبارت ديگر، به خودى خود معدوم است، اما از آن جهت كه تصويرى از مثل است مى تواند شايسته نامِ وجود باشد.

4. فاعل شناسا

ظهور سوفسطاييان و توجه آنان به انسان را مى توان نقطه عطفى در تاريخ فلسفه دانست. سوفسطاييان در توجه به انسان نقش برجسته اى ايفا كردند، به گونه اى كه آراى آنان موجب جلب توجه فيلسوفان بزرگى همانند سقراط و افلاطون به انسان و معرفت شناسى شد. در ديدگاه سوفسطاييان، معرفت همان ادراك حسى است، گويى انسان چيزى جز جسم نيست و امر جسمانى و محسوس با تأثير بر انسانى كه چيزى جز بدن و جسم نيست در او معرفت را ايجاد مى كند. به ديگر سخن، انطباعى كه بدن به واسطه برخورد اجسام و امور مادى و محسوس و از طريق اندام هاى حسى دريافت مى دارد، عينا همان ادراك و معرفت است. در اينجا فاعل شناسا امرى مادى و جسمانى است كه ابزارى جز اندام هاى حسى ندارد؛ هر آنچه كه اين اندام ها درك كنند، همان معرفت است؛ گويى فاعل شناسا استقلالى از اندام هاى حسى ندارد و منفعل محض است. اما از سويى ديگر، همين فاعل شناساى در ظاهر منفعل، حكم بسيار جسورانه و فعالانه اى ارائه مى دهد و بر آن است كه اساسا امرى خارج از او وجود ندارد و اوست كه مقياس و معيار همه چيز است. اگر براى اين فاعل شناسا بادى، خنك به نظر آيد، آن باد واقعا خنك خواهد بود و اگر بادى، گرم به نظر آيد، آن باد گرم خواهد بود. اين زياده خواهى به همين جا ختم نمى شود، بلكه اين فاعل شناسا نه تنها كيفيت و چگونگى متعلقات شناخت را تعيين مى كند، بلكه وجود و عدم وجود آنها را نيز معين مى نمايد؛ مثلاً، اگر براى فاعل شناسا امرى ظاهر شود، وجود خواهد داشت و اگر براى او ظاهر نشود، وجود نخواهد داشت. ميان اين فاعل هاى شناسا عينيتى برقرار نيست، بلكه به تعداد فاعل هاى شناسا چگونگى ها و بود و نبودها داريم. ماحصل سخن سوفسطايى اين است كه مدرِك يا فاعل شناساى منفردى كه تكثرى از آنان وجود دارد وابسته محض داده هاى حسى است كه اندام هاى حسى به او مى دهند و از طرفى نيز ماهيت و وجود و عدم امورىرا كه عقل سليم آنها را خارج از خود مى داند را تعيين مى كند؛ ازاين رو، اين فاعل شناسا، فاعل شناسايى قدرتمند است كه معيِّن متعلقات خويش است كه اين كار را با داده هاى اندام هاى حسى انجام مى دهد.

افلاطون افقى بالاتر دارد. او اِشكال اين ديدگاه ها را با چشم تيزبين خويش ملاحظه مى كند و از آنها ناخرسند است. در نظر او، انسان صرفا بدن و يا صرفا عقل و تفكر نيست، بلكه آدمى هم داراى نفس است و هم داراى جسم و بدن. نفس انسان در كالبد جسم گرفتار آمده و در آن زندانى شده است؛ اين نفس كه كار شناسايى را بر عهده دارد، شبيه ايده هاست و به طريقى عقلانى رفتار مى كند، گويى بسان چشمى عقلانى است كه ظهورات و خودعيانى هاى معقولات را مى بيند؛ از طرفى، اين چشم معقول ازآنجاكه از جنس عقل است، محسوسات را به چيزى نمى گيرد، اما نبايد چنين پنداشت كه اين محسوسات از لحاظ وجودى توهم اند و از لحاظ معرفتى هيچ كاركردى براى چشم معقول ندارند، بلكه محسوسات مذكور تصاوير وجودها و ايده ها هستند و زمينه ساز عروج فاعل شناسا ـ كه از آن به چشم معقول تعبير كرديم ـ به معرفت حقيقى كه همانا كشف ايده ها و مثل است، مى باشد. همان گونه كه اشاره شد، آدمى در مقام فاعل شناسا داراى نفس است، اما اين نفس كه با چشم معقول خويش ايده ها را درمى يابد چه ماهيتى دارد؛ چگونه است كه مى تواند ايده ها را دريابد و چگونه است كه در بدن آدمى منزل كرده و قوت شناخت به او بخشيده است؟ از ديدگاه افلاطون، نفس موجودى غير از بدن بوده و در اثر هبوط در كالبد تن گرفتار آمده است (ر.ك: افلاطون، 1380د، ص 249)؛ اين نفس شبيه ايده هاست (ر.ك: افلاطون، 1380ج، ص 80) و پيش از ورود به بدن، با ايده ها معاشرت داشته و آنها را نظاره مى كرده است (افلاطون، 1380الف، ص 81)، اما با ورود به بدن دچار فراموشى شده و هر آنچه را كه پيش از ورود به بدن مشاهده كرده بود از ياد بُرده است؛ زيرا اگر پس از وارد شدن به بدن همه مشاهدات و دانسته هاى خود را حفظ مى كرد لازم مى آمد كه ما از آغاز كودكى ايده ها را بشناسيم، حال آنكه چنين نيست؛ اما اكنون محسوسات را كه سايه ها و تصاوير همان ايده هايند نظاره مى كند و آنچه را كه پيش تر مشاهده كرده، يعنى ايده ها را به ياد مى آورد. اين فاعل شناسا ازآنجاكه پيش تر ايده ها را نظاره كرده و هم اكنون نيز مى تواند با ديدن محسوسات ـ كه تصاوير ايده هايند ـ ايده ها را به ياد آورد به شناخت دست يابد. به همين دليل، چنين فاعل شناسايى نمى بايست از نائل شدن به شناخت مأيوس گردد، بلكه عكس اين وضعيت صادق است و يادآورى بودن علم محركى است براى كسب علم (بريه، 1374، ج 1، ص 154). ازاين رو، در محاوره منون، هنگامى كه مخاطب سقراط پس چند پاسخ نادرست مأيوس گشته و بر آن مى شود كه نه درباره آنچه كه مى دانيم مى توانيم تحقيق كنيم و نه درباره آنچه كه نمى توانيم قادريم بپژوهيم؛ زيرا هنگامى كه چيزى را مى دانيم نيازى به تحقيق درباره آن نداريم و درباره چيزى كه نمى دانيم نيز نمى توانيم تحقيق كنيم؛ زيرا نسبت به آن جهل كامل داريم و ازاين رو، نمى دانيم كه چه چيزى را بايد پى بگيريم. سقراط با گفت وگويى كه با غلام منون انجاممى دهد و از ذهن او حقايق رياضى را بيرون مى كشد، نشان مى دهد كه فاعل شناسا به واسطه نفسى كه آن نفس وجودى قبلى داشته و ايده ها را مشاهده كرده مى تواند حقايق را به ياد آورد و موفق به كسب شناخت گردد (ر.ك: افلاطون، 1380الف، ص 180ـ186).

حاصل آنكه در نظر افلاطون انسان به عنوان فاعل شناسا تن و بدن صرفى نيست كه متشكل از اندام هاى حسى صرف باشد، بلكه فاعل شناسا داراى نفس مى باشد و اين نفس به واسطه وجودِ پيشين ـ وجودِ پيش از ورود به بدن ـ و مشاهده ايده ها، داراى علم و معرفتى پيشينى و البته فراموش شده مى باشد كه حال با ديدن محسوسات، آن ايده ها را به خاطر مى آورد، گويى ديدنِ محسوسات محركى است براى اين فاعل شناسا كه ايده ها را به ياد آورد و به كسب معرفت همت گمارد.

5. معرفت شناسى افلاطون

افلاطون در پى شناخت و معرفتى بود كه از دامنه شك و همچنين فرديت فراتر رود و به مرتبه و درجه عينيت و بين الاذهانيت برسد؛ او به واسطه عينيت مى تواند شناخت نسبى، شكاكيت و آشفتگى هاى عملى ناشى از آنها را از ميان بردارد. در اين زمينه، افلاطون اجتماع دو شرط را براى حصول چنين معرفتى ضرورى مى داند: الف) خطاناپذير بودن و ب) به وجودها و هست ها تعلق داشتن. همان گونه كه پيش تر اشاره شد، هيچ كدام از اين دو شرط به تنهايى به ارمغان آورنده عينيتِ معرفت شناختى نيستند؛ زيرا نظريه پروتاگوراس كه افلاطون عَلَم مخالفت با آن برداشته بود شرط نخستين را به جا مى آورد؛ چراكه بر طبق ديدگاه پروتاگوراس، اگر هر كسى آنچه كه حس كند همان معرفت و شناخت حقيقى باشد، ديگر جايى براى خطا نيست؛ زيرا معيارى غير از احساسات انسان وجود ندارد و هر انسانى نيز بهترين داور احساسات خويش است در نتيجه، شرط خطاناپذير بودن در اين ديدگاه فراهم مى شود؛ از سويى نيز فراهم آمدن شرط دوم يعنى تعلق به هست ها داشتن نيز به تنهايى كارآمد نخواهد بود؛ زيرا چه بسا فردى على رغم انكار افلاطون در توانايى دسترسى حسى به هست ها، مدعى كسب آنها توسط حواس شود؛ در صورت امكان چنين وضعيتى، نمى توان به معرفتى عينى دست يافت؛ زيرا احساسات فردى اند و به اقتضاى گوناگونى افراد، مختلفند. حاصل سخن آنكه اين دو شرط، شالوده ها و ستون هاى عمارت معرفت عينى و حقيقى را تشكيل مى دهند و با فرو ريختن هريك از آنها ساختمان شناخت حقيقى و عينى فرو خواهد ريخت؛ به همين دليل است كه در محاوره ثئايتتوس بحث سلبى در باب معرفت شكل مى گيرد و بحث پيرامون آنچه شناخت نيست درمى گيرد؛ زيرا كه اين دو شرط نزد مخاطب سقراط، ثئايتتوس، پيش فرض گرفته نشده است.

افلاطون در جمهورى ديدگاه ايجابى خويش درباره معرفت و شناخت را مطرح كرده است؛ او در تمثيلى بسيار درخشان و نبوغ آميز مراتب متعلَقات شناخت و همچنين مراتب ودرجات معرفت رامشخص مى گرداند.

او مراتب شناخت و نيز متعلَقات معرفت را به دو دسته تقسيم مى كند و سپس با تقسيم هر دسته نيز به دو دسته ديگر، چهار مرتبه و درجه از معرفت ومتعلَّقات شناخت را مشخص نموده و از يكديگر متمايز مى كند.

ملاك تقسيم نخستين، محسوس يا معقول بودن است؛ بدين ترتيب كه افلاطون ابتدا عالم محسوس و عالم معقول را از يكديگر متمايز مى گرداند؛ در تقسيم سپسين هر دو عالمِ محسوس و معقول، خود، به دو دسته فرعى منقسم مى شوند، به اين ترتيب كه عالم محسوس به حوزه تصاوير ـ مانند تصاوير و سايه هايى كه در آيينه يا آب منعكس مى شوند ـ و حوزه محسوسات مانند همه امور و اشيايى كه در عالم محسوس مى بينيم، تقسيم مى گردد و از سويى نيز عالم معقول به حوزه مفروضات ـ كه عبارتند از وجودهاى رياضى كه معقول و جزئى و متكثرند ـ و به حوزه ايده ها يا مثل كه همان خودِ اشيا، ماهيات يا ذواتند و به معناى واقعى كلمه مى توان گفت كه هستند، تقسيم مى شود (ر.ك: افلاطون، 1380و، ص 509ـ511). اين چهار مرتبه متناظر با چهار درجه از شناخت است؛ عالم تصاوير متناظر با پندار ، عالم محسوسات متناظر با اعتقاد، عالم مفروضات برابر با استدلال و رياضيات و سرانجام عالم ايده ها متناظر با شناخت حقيقى است (ر.ك: همان، ص 533).

فاعل شناسا كه شأن آن عقل و تفكر است، گويى داراى حيث التفاتى است؛ انديشه اى است كه انديشده شده اى را پيشاپيشِ خود دارد، اين انديشيده شده و متعلَق شناخت غير از خودِ شى ء نمى تواند بود؛ زيرا اگر خودِ شى ء نباشد، ديگر شناخت آن شى ء نخواهد بود؛ جهان محسوس همان گونه كه پيش تر اشاره شد، خودِ چيزها نمى توانند باشند؛ زيرا دايم در حال شدن و صيرورت و تغييرند، در نتيجه، تنها امرى كه مى تواند در مقام انديشيده شده در پيشاپيش انديشه و فكر باشد، همان خودِ چيز است كه همان ايده مى باشد. ازاين رو، در ديدگاه افلاطون، شناختى را كه مى توان آن را شناخت و معرفت حقيقى ناميد، شناختى است كه به عالم مثل و ايده ها مربوط مى شود و آن را متعلَق شناخت خود قرار مى دهد؛ تفكر و عقل ـ كه همانا شأن واقعى فاعل شناساست ـ كه به واحدى در كثير برخورد مى كند، گويى متوجه يك ذات، ماهيت يا ايده مى گردد، به طورى كه افلاطون در اين باره مى گويد: ما همواره در مورد چيزهاى كثير كه نامى واحد دارند به وجود ايده اى واحد قايل هستيم (همان، ص 596)، حال اين ايده ممكن است ايده يك درخت باشد يا ايده يك صندلى، ميز (ر.ك: همان، ص 597)، متّه، دستگاه بافندگى (ر.ك: افلاطون، 1380ط، ص 389) يا حتى چيزهايى مانند كثافات و اشيايى كه زشت و بد و زيانبارند (ر.ك: افلاطون، 1380ب، ص 130). اين ايده ها به نوبه خود تحت ايده بالاتر قرار دارند، به گونه اى كه كثرات ايده ها در مرتبه پايين تر در وحدت آنان در مرتبه برتر مندرج مى شود (كورنفورد، 1979، ص 263) تا اينكه به اصل نخستين يا خير مى رسند؛ با اين اندراج و شمول مى توان با نيروى ديالكتيك به سوى اصل نخستين كه بر هيچ فرضى متكى نيست پيش رفت و به آن نايل شد و سپس باز پس گشت و درحالى كه آن مبدأ و همه چيزهايى را كه با آن ارتباط دارند را مدنظر داشت تا آخرين پله پايين آمد، بى آنكه در اين راه فراز و فرود از هيچ محسوسى يارى جست، بلكه تحقيق را در ايده ها و ارتباط درونى آنها انجام داد و در نهايتهم به ايده ها رسيد (افلاطون، 1380و، ص 511).

در اين مرحله، عقل به چيزهايى كه هستند، يعنى خودِ چيزها مى رسد و آنها را با نورى كه از جانب نيك يا خير بر آنها تابيده و آنها را موجود و معقول و قابل شناخت گردانيده، با قابليتِ شناختى كه همان نيك يا خير بدو بخشيده شهود مى كند. فاعل شناسا در اين نوع از شناخت برخلاف شناخت استدلالى كه از محسوسات ـ به ويژه اشكال محسوس ـ كمك مى گرفت، به هيچ وجه سروكارى با محسوسات ندارد، بلكه مبدأ آن مفروضات است و از آن به بالا سير مى كند و در راه بازگشت و نزول نيز به محسوسات وقعى نمى نهد و به آن منتهى نمى گردد، گويى كه ادراك حسى و محسوسات را به چيزى نمى گيرد و براى آن شأنى قايل نيست.

اين كم توجهى و عدم اعتنا زمانى تشديد گرديده و بهتر فهميده مى شود كه علت آن را واشكافى كرده و ريشه يابى كنيم؛ همان گونه كه پيش تر اشاره شد، محسوسات خودِ شى ءها و ذوات نيستند؛ زيرا دايم در حال سيلان و تغييرند و تنها مى توان آنها را بهره مند از ماهيات و خودِ چيزها دانست. عبارت و اصطلاح بهره مندى، ممكن است اين پندار و شائبه را به ذهن القا كند كه اين محسوسات كه بهره مند از ايده ها هستند گويى بهره اى از معقوليت ايده ها دارند و عقل به طريقى ارسطويى اين معقوليت را از جزئيات و محسوسات انتزاع مى كند، درحالى كه نسبت دادن چنين ديدگاهى به افلاطون، ارسطويى كردن و مُثلِه كردن ديدگاه هستى شناختى و معرفت شناختى اوست. شايد اصطلاح تقليد و تصوير بهتر بتواند مقصود افلاطون را برساند. از ديدگاه افلاطون، ايده ها حالِّ در اشيا و امور محسوس نيستند. وى در جمهورى و تيمائوس بر آن است كه نسبت دنياى محسوس به ايده ها مانند نسبت تصوير به صورت اصلى است؛ ازاين رو، هر نوعى در جهان محسوس به علت بهره ورى از يك ايده چنان است كه هست؛ و چون ايده حالِّ در اشيا محسوس نيست، ازاين رو، ايده، واحد بيرون از كثير است، ايده واحد بيرون از كثير يا در جنب كثير است (بورمان، 1387، ص 71ـ72). با توجه به اين ديدگاه كه ايده يا خودِ چيز را در ضمن محسوس نمى داند، ديگر نمى توان گفت كه فاعل شناسا خودِ چيز يا همان ماهيت و ذات را از جزئيات و امور محسوس انتزاع مى كند، به طورى كه گويى به طريقى ارسطويى، عقل در پسِ حواس نشسته باشد و از داده هاى حسى امور معقول و ماهيات و ذوات را استخراج و انتزاع كند؛ داده هاى حسى را نمى توان گام نخستين در باب انتزاع خودِ چيزها دانست؛ زيرا محسوسات كه متعلَقات آنند در ضمن خود، ايده ها و ذوات را ندارند، بلكه صرفا تصوير از ايده ها هستند و نسبتشان با ذوات، نسبت تصوير به صاحب تصوير است. براى روشن تر شدن مطلب مثالى مى زنيم: اگر از آتش با دوربين عكاسى عكسى گرفته شود، نسبت اين عكس به آتش واقعى، نسبت تصوير به صاحب تصوير است و هنگامى كه ما آن عكس را مشاهده مى كنيم، به ياد آتش مى افتيم، اما چنين نيست كه اين عكس بتواند آتش و سوزندگى آن را به ما منتقل كند؛ با در دست گرفتنِ عكسِ آتش دستمان نمى سوزد و سوزش ذات آتش را احساس نمى كنيم، اما با ديدنِ عكس آتش به ياد ماهيت آتش مى افتيم و سوزندگى آن را كه ناشى ازمواجهه با خودِ آتش بوده است به خاطر مى آوريم؛ ازاين رو، درباره تصوير آتش مى توان گفت كه اين تصوير صرفا ما را به يادِ آتش مى اندازد و بهره اى از خودِ آتش و ماهيت آن بدان معنا كه از سوزندگى آتش بارقه اى هرچند ضعيف و خفيف در خود داشته باشد كه عقل بتواند آن را تقويت كند و به سوزندگى آتش پى ببرد، ندارد. نسبت محسوسات به عالم ايده ها و ماهيات نيز همين گونه است؛ ايده ها حالِّ در محسوسات نيستند، بلكه محسوسات صرفا تصوير ماهيات و ايده هايند.

با توجه به اين ديدگاه، برخلاف ديدگاه عرفى، ديگر نمى توان محسوسات را منشأ معرفت و شناخت قلمداد كرد و ادراك حسى مقام خويش را به عنوان معرفت و حتى سرآغاز معرفت و شناخت از دست خواهد داد.

آنچه تاكنون آمد ديدگاه سلبى افلاطون در باب ادراك حسى بود، اما افلاطون صرفا به دنبال ديدگاه سلبى نيست، بلكه در نظام سترگ خويش، ديدگاه ايجابى در باب ادراك حسى نيز خودنمايى مى كند.

در اين رويكرد، مى توان از دو چشم انداز به ادراك حسى نگريست؛ يكى آنكه ادراك حسى را به طور مستقل و فى نفسه در نظر گرفت و ديگرى، ملاحظه ارتباط و نقش اين ادراك در كسب معرفت حقيقى.

ادراك حسى اگر به طور فى نفسه لحاظ شود مى تواند حصه اى از حقيقت داشته باشد؛ زيرا متعلَق شناخت آن، كه محسوساتند، ميان وجود و عدم قرار دارند؛ ازاين رو، ادراك حسى مى تواند ميان معرفت حقيقى و جهل قرار بگيرد و به نام عقيده خوانده شود كه و ازآنجاكه در حوزه ظنّ و گمان است مى تواند درست يا اشتباه باشد. اما اگر در ارتباط با معرفت حقيقى لحاظ شود، نقش آن آشكار خواهد شد؛ زيرا ادراك حسى گام نخستين براى كسب و نائل شدن به معرفت حقيقى كه همانا مشاهده ايده هاست مى باشد. به عبارت ديگر، با توجه به اينكه علم از جنس تذكار و يادآورى است و نفس با توجه به وجود پيش از بدنش ايده ها را نظاره كرده و اكنون دچار فراموشى گشته است، حال اين ادراك حسى است كه جرقه يادآورى را در نفس ايجاد مى كند و حركت او به سوى معرفت حقيقى را موجب مى گردد.

نتيجه گيرى

از اين نوشتار چنين استنباط مى شود كه افلاطون با رويكرد انتقادى و سلبى، شناخت حسى پيشينيان را كنار نهاده و با رويكرد ايجابى ادراك حسى را از تأثرات حسى صرف متمايز مى كند. در اين زمينه، ادراك حسى به واسطه متعلَق شناختش كه ميان وجود و عدم قرار گرفته، مابين علم و جهل كه حوزه ظنّ و گمان است قرار گرفته است؛ ازاين رو، هرچند ادراك حسى به دليل فقدان ملاك هاى لازم، معرفت حقيقى نيست و نيز هرچند به دليل حالّ نبودن مثل در محسوسات نمى تواند منشأ معرفت باشد، اما متمايز از تأثرات حسى صرف بوده و اگر فى نفسه لحاظ شود شايسته مرتبه اى از ادراك است، هرچند خطاپذير باشد.

از سويى ديگر، ادراك حسى اگر در ارتباط با معرفت حقيقى كه همانا نائل شدن به ايده هاست نگريسته شود، نقش آفرين بوده و نخستين گام براى رسيدن به معرفت حقيقى است؛ زيرا نفس كه فاعلشناساست و به علمى كه از جنس يادآورى است مجهز مى باشد و با توجه به تقليدِ مثل بودن محسوسات به جرقه اى كه همان ادراك حسى است نياز دارد تا از آن به عنوان گام و مرحله اى براى نائل شدن به معرفت حقيقى استفاده كند؛ گامى كه بايد به سرعت برداشته شود و مرحله اى كه به تندى بايد از آن عبور كرد.

··· منابع

ارسطو، 1379، مابعدالطبيعه، ترجمه شرف الدين خراسانى، تهران، حكمت.

استيس، والتر ترنس، 1386، تاريخ انتقادى فلسفه يونان، ترجمه يوسف شاقول، قم، دانشگاه مفيد.

افلاطون، 1380الف، دوره آثار افلاطون (منون)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ب، دوره آثار افلاطون (پارمنيدس)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ج، دوره آثار افلاطون (فايدون)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ح، دوره آثار افلاطون (سوفسطايى)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380د، دوره آثار افلاطون (فايدروس)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ز، دوره آثار افلاطون (ثئايتتوس)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ط، دوره آثار افلاطون (كراتولوس)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380و، دوره آثار افلاطون (جمهورى)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

بريه، اميل، 1374، تاريخ فلسفه، ترجمه على مراد داودى، تهران، نشر دانشگاهى.

بورمان،كارل،1387،افلاطون،ترجمه محمدحسن لطفى،تهران،طرح نو.

راسل، برتراند، 1373، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، تهران، كتاب پرداز.

كاپلستون، فردريك، 1380، تاريخ فلسفه، ترجمه سيدجلال الدين مجتبوى، تهران، علمى و فرهنگى.

گمپرتس، تئودور، 1375، متفكران يونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ورنر، شارل، 1382، حكمت يونان، ترجمه بزرگ نادرزاد، تهران، علمى و فرهنگى.

يگر، ورنر، 1376،پايديا،ترجمه محمدحسن لطفى،تهران،خوارزمى.

Cornford, F. M., 1979, Platos theos of Knowledge: The Teaetetus and the Sophist of Plato, Rutledge Kegan Paul.