تبيين و سنجش ادله معرفت شناختى منكران علم دينى

ضمیمه	اندازه
5_OP.PDF	349.77 کیلو بایت

سال بيست و سوم ـ شماره 207 (ويژه فلسفه)

محمد مهدوى[1]

چكيده

مقوله علم دينى، بحثى مهم و پردامنه است و يكى از مباحث اصلى كه در بحث علم دينى بايد مورد توجه قرار گيرد، بررسى ادلّه و اشكالات معرفت شناختى مخالفان علم دينى است. بنابراين، با مراجعه به آثار مكتوب و با احصا و استقراى اوليه در اين زمينه، درمى يابيم كه مهم ترين استدلال هاى معرفت شناختى مخالفان علم دينى، عبارتند از: 1. عدم توجيه توليد علم دينى با تعريف معرفت به «باور صادق موجه»؛ 2. عدم امكان علم دينى در مراحل تحقيق علمى؛ 3. ملازم بودن نسبى گرايى علم با قول به علم دينى.

     در نتيجه، با دقت و بررسى استدلال هاى آنها نشان داده مى شود كه ادلّه مطرح شده در زمينه انكار علم دينى كافى نبوده برخى از آنها مدعياتى بدون دليل و برخلاف واقعيت هاى تاريخ علم است. برخى ديگر معلول نوعى مغالطه است. سرانجام، لوازم ناپذيرفتنى علم دينى، ادعايى صرف، مربوط به مرحله اجرايى تحقق علم دينى و برخاسته از عدم آشنايى با معارف اسلامى و قلمرو آموزه هاى دين اسلام است.

 

كليدواژه ها: علم دينى، علم بومى، معرفت شناختى، نسبى گرايى.

مقدمه

از ژرف ترين عرصه هاى تأثيرگذار در مباحث دين پژوهى و فلسفه دين، كه سؤالات نوى را فراروى دين پژوهان و انديشوران دينى قرار داده، عرصه معرفت شناسى است. علم معرفت شناسى همانند علم منطق، يكى از پايه هاى نظرى مكاتب فلسفى به شمار مى رود، به گونه اى كه مى توان گفت: شناخت شناسى در هر مكتب فلسفى تعيين كننده مرزهاى آن مكتب است. دانشمندى كه به لحاظ حوزه معرفت شناسى شكاك باشد، در روش فلسفى خود نيز شيوه شكاكانه را برمى گزيند. همچنان كه اگر فعاليت ذهنى و فكرى خود را در نظريه شناخت، محدود به داده هاى حسى كند، به لحاظ فلسفى، تجربه گرا خواهد بود. در مقابل، فيلسوفانى كه در حل معضلات فلسفى پا را فراتر از حواس مى گذارند، در تحقيقات فلسفى خود به مدد احكام عقل درصدد بيان گزاره هاى فلسفى برمى آيند. به عبارت ديگر، تعيين نوع نگاه معرفت شناسانه تأثير بسزايى در شيوه فلسفيدن دارد.

بحث علم دينى نيز به دليل اهميتش، انديشمندان فراوانى را با گرايش هاى متفاوت به خود مشغول كرده كه هريك از آنها از منظر معرفت شناسى ويژه اى به موضوع پرداخته است. اغراق نيست اگر بگوييم خاستگاه تمامى ديدگاه ها در مورد علم دينى، از مواضع معرفت شناختى صاحبان آن ديدگاه ها نشئت مى گيرد. در اين ميان، برخى از مخالفان، علم دينى را بنا بر دلايلى كه از بنيان هاى معرفت شناختى شان نشئت مى گيرد، مفهومى ابتر و ناسازگار مى پندارند. ازاين رو، در اين مقاله به بررسى اجمالى مهم ترين ادله واشكالات معرفت شناختى منكران علم دينى مى پردازيم.

1. عدم توجيه توليد علم دينى با تعريف معرفت به باور صادق موجه

معرفت طبق تعريفى كه از قديم داشته، عبارت است از: باورِ صادقِ موجه. بر مبناى اين تعريف، فاعل شناساى (S) به گزاره (P) وقتى معرفت دارد كه: 1. S به Pباور داشته باشد؛ 2. Pصادق باشد؛ 3. Sدر باور به Pموجه باشد (مطهرى، 1371، ج 6، ص 240؛ فعالى، 1379، ص 83؛ كشفى، 1385، ص 66). اين نوع تعريف كه معرفت گزاره اى نيز ناميده شده است، نخستين بار توسط افلاطون مطرح گرديد (افلاطون، 1378، ج 2، ص 1425). كانت هم در فرازى از سنجش خرد ناب چنين تعريفى از معرفت را مى پذيرد (كانت، 1362، ص 857).

از ميان سه شرط مذكور، مفهومِ توجيه بيشترين توجه و تلاش را در معرفت شناسى معاصر به خود معطوف كرده است. امروزه، چيستى توجيه و ديدگاه هاى مطرح درباره آن در كانون توجه معرفت شناسان قرار دارد و اين پرسش براى آنان همواره مطرح بوده است كه هرگاه كسى به گزاره اى صادق، باور داشته باشد، آيا مى توان گفت كه شخص به آن گزاره معرفت دارد؟

پاسخ معرفت شناسان به اين پرسش منفى است؛ زيرا امكان دارد در بعضى موارد، شخص، گزاره صادقى را باور داشته باشد، اما هنوز نمى توان گفت كه آن گزاره را مى داند؛ چه اينكه ممكن است شخص صرفا از سر اتفاق و خوش شانسى گزاره اى را كه صادق است، باور كند. در اين موارد، اگرچه شخص داراى اعتقاد صحيح يا رأى مطابق با واقع است، اما داراى معرفت نيست؛ زيرا معرفت وقتى شكلمى گيرد كه شخص، گزاره صادقى را بر اساس شواهد و مدارك كافى و قانع كننده باور كند، وگرنه اگر كسى گزاره صادقى را نه بر اساس دلايل و شواهد كافى، بلكه ـ مثلاً ـ بر اساس حدس صائب بپذيرد، آن گاه نمى توان گفت اين شخص داراى معرفت است، بلكه مى توان گفت: تنها داراى اعتقادى صحيح است (على پور و حسنى، 1389، ص 92).

در بحث علم دينى نيز برخى از دانشمندان و مكاتب از اين ناحيه بحث علم دينى را مورد حمله جدى قرار داده اند. به عقيده آنان، با تعريف معرفت به باور صادق موجه نمى توان توليد علم دينى را توجيه كرد؛ چون معرفت در اين تعريف بين فاعل شناسا و يك پديده تعريف مى شود و با ويژگى جهان شمولى علم (آن گونه كه پوزيتيويست ها ادعا مى كنند) در تعارض است؛ يعنى اساسا گزاره هاى برآمده از علم دينى، نمى توانند توجيهى معرفتى به دست دهند. يعنى علم دينى به گونه اى ناموجه، غيرعقلانى، نامعقول يا به لحاظى ديگر، بى اعتبار است (مبينى، 1382، ص 48ـ51).

پس پرسش اصلى در اين بحث اين است كه اگر معرفت به معناى باور صادق موجه تلقى شود، آيا مى توان از توجيه باورهاى دينى سخن گفت و با روش هاى منطقى، معقوليت آنها را اثبات كرد؟ به عبارت ديگر، توليد علم دينى، از طريق منطق عمومى اكتشاف علم، امكان پذير است؟ و علم دينى برآمده از اين منطق مى تواند از اعتبار و ارزش معرفتى برخوردار باشد؟ و براساس اين منطق، عقلانيت و اعتبار آن نيز مورد محك علمى قرار بگيرد؟

برخى در پاسخ سؤال بالا مى گويند: براى آنكه فرآورده اى را به صفت علمى متصف كنيم، براى ما مهم نيست كه در هر مرحله از چه شرايط و اسبابى كمك گرفته شده است. آنچه مهم است اينكه:

الف. فرآورده نهايى بتواند روش هاى به كارگرفته شده در توليد خويش را براى جامعه علمى مرتبط با آن فرآورده توجيه كند. مثلاً، اگر يك فرآورده رياضى در معرض داورى نهاده شد بايد روش هاى منجر به آن براى جامعه رياضى دانان قابل قبول باشد. مثلاً، نمى توان با توسل به روش هاى مورد وثوق در علمى همچون تاريخ اديان، به توجيه روش هاى فرآورده موردنظر پرداخت.

ب. فرآورده نهايى بتواند از محك هاى نقدپذيرى، فعلاً، به سلامت عبور كند.

تنها در اين صورت است كه فرآورده موردنظر، فعلاً، قابليت اتصاف به علم را پيدا مى كند. بنابراين، شخص از هر منبعى و با هر روشى كه به توليد علم مشغول شود، در نهايت بايد روش و فرآورده خود را آنچنان كه گفتيم توجيه پذير و نقدپذير سازد و از اين دو به سلامت عبور كند. با اين تلقى رئاليستى، صفت دينى هيچ گونه وجهى براى علم نمى يابد. همچنان كه انجيل خوانى نيوتون، نظريه ذره اى بودن نور او را و نماز خواندن ابن سينا، تقريرات منطقى وى را دينى نمى سازد. ادعاى دينى بودن به صرف آنكه در يكى از مراحل سه گانه توسل به دين داشته ايم، بى وجه است.

ما با اين پيش فرض، با علم به ما هو علم سروكار داريم. نه علم دينى، نه علم سكولار، نه علم فمينيستى، نه علم سرخ پوستى و... (پايا، 1386، ص 63ـ67).

نقد و بررسى اشكال

اين اشكال به دو صورت قابل نقد مى باشد: 1. به صورت نقضى؛ 2. به صورت حلى.

جواب نقضى به اين اشكال

با وجود اينكه مناقشاتى كه بر سر تعريف فوق صورت گرفته است، اين تعريف از معرفت در نيمه دوم قرن بيستم (1963) توسط مثال هاى نقض گتيه (گتيه، 1374، ص 322؛ هاملين، 1374، ص 130) مورد خدشه واقع شد كه تا به امروز همچنان مورد بحث و گفت وگو بين معرفت شناسان است و نتيجه بروز اين مشكل، طرد اين تعريف از ناحيه برخى معرفت شناسان و اصلاح آن از سوى برخى ديگر را سبب شده است و از آن زمان تاكنون كوشش مدافعان اين تعريف بر اين بوده است كه با افزودن شروطى ديگر به نحوى ايراد گتيه را رفع و رجوع كنند و البته كسانى نيز با توضيح و شايد پيچيده تر كردن مفهوم توجيه، ايراد گتيه را از اساس نپذيرفته اند.

در سال 1963 ادموند گتيه با ارائه دو مثال نقض، اين تحليل سه وجهى را زيرسؤال برد و نتيجه گرفت كه اين تحليل بيانگر شرايط كافى براى تشكيل معرفت نيست. يك مثال نقض گتيه اين است كه اسميت و جونز هر دو شغل خاصى را تقاضا كرده اند. اسميت شواهدى قوى براى اين قضيه در دست دارد كه الف) كسى كه اين شغل را خواهد گرفت، جونز است، و جونز ده سكه در جيب دارد. اين قضيه، مستلزم قضيه ديگرى است؛ يعنى ب) كسى كه شغل را خواهد گرفت، ده سكه در جيب دارد. اما برخلاف انتظار، خود اسميت، بدون آنكه بداند براىآن شغل انتخاب خواهد شد، اتفاقا او نيز ده سكه را در جيب دارد. در اين حال، على رغم اينكه قضيه (الف) كاذب است، قضيه (ب) صادق است، و اسميت نيز به اين قضيه به گونه اى موجه باور دارد. اما با وجود اين، نمى توان گفت كه اسميت مى داند كسى كه شغل را خواهد گرفت، ده سكه در جيب دارد (گتيه، 1374؛ هاملين، 1374، ص 131).

مثال نقض ديگرى كه گتيه بيان مى كند اين است كه اسميت شواهدى قوى براى اين قضيه در دست دارد كه ج) جونز مالك يك ماشين فورد است. اسميت دوست ديگرى به نام براون دارد كه نمى داند الآن در كجاست. در عين حال، او براساس قضيه (الف)، قضيه (د) را مى سازد كه يا جونز مالك يك ماشين فورد است و يا براون در بارسلونا است. باور اسميت به قضيه (د) موجه است؛ زيرا آن را به درستى از (ج)، كه شواهدى قوى به نفع آن دارد، اتخاذ كرده است. حال فرض كنيد، على رغم اين شواهد قوى، جونز واقعا مالك ماشين فورد نباشد، اما كاملاً برحسب اتفاق براون در بارسلوناست. در اين صورت نيز (د) صادق است، اسميت به آن باور دارد، و باور او هم موجه است؛ در عين حال، نمى توان گفت كه اسميت به (ب) معرفت دارد (گتيه، 1374؛ هاملين، 1374، ص 133).

علاوه بر اشكالات نقضى گتيه، اشكالات ديگرى نيز بر اين تعريف وارد است و آن اينكه با تعريف معرفت به باور صادق موجه كه در نزد فيلسوفان مغرب زمين مدنظر است اولاً، بخش عمده اى از معارف بشرى از دايره معرفت خارج مى شود؛ زيرا اين تعريف تنها معرفت هاى گزاره اى را دربر مى گيردو تصورات و علم حضورى از آن خارج اند. و ثانيا، در تعريف لازم است مفاهيم معرف، اجلى و اعرف از معرّف باشد. درحالى كه در اين تعريف، عناصر باور، توجيه و صدق، داراى ابهام اند. چگونه مفاهيم مبهم مى توانند به تبيين مفهوم ديگرى بپردازند؟

بنابراين، بهتر است كه مراد از معرفت، مطلق علم و آگاهى باشد تا بتواند همه انواع معارف بشرى را شامل شود. چنان كه معناى اصلى و نخستين علم كه بيشتر از همه به ذهن خطور مى كند، مطلق ادراك و آگاهى است. علم بدين معنا، مجموعه يافته هاى آدمى در برابر خود و جهان اطراف اوست كه شامل علوم مفهومى و علوم گزاره اى اعم از حقيقى و اعتبارى مى شود.

مثال نقض گتيه به هيچ روى، متوجه تعريف معرفت در فلسفه اسلامى نيست و بر اين اساس، تنها معرفت شناسى غربى است كه بايد راهى براى خروج از اين بحران بيابد(خسروپناه 1384الف، ص 53ـ66).

جواب حلى به اين اشكال

نظر مورد قبول اين است كه تبيين دقيق از توجيه براى رفع اشكالات گتيه كافى است. توجيه هم وصف مقدمات است و هم نتيجه. باور و صدق نيز اينچنين هستند؛ بنابراين، نيازى به ترميم يا تكميل تعريف نيست (همان). و همچنين گزاره هاى برآمده از علم دينى، مى توانند توجيهى معرفتى به دست دهند؛ يعنى علم دينى به گونه اى موجه، عقلانى و معقول است. بنابراين، با تعريف معرفت به باور صادق موجه توليد علم دينى قابل توجيه مى باشد؛ به اين بيان كه در نگاه اكثر متفكران و فيلسوفان، اعم ازعقل گرايان و تجربه گرايان، مبناگروى، اصل مسلم تلقى شده است. اين نظريه كه توجيه شناخت را با استناد به گزاره هاى پايه تبيين مى كند، مدعى است كه گزاره هاى پايه و اساسى وجود دارند كه ساير معرفت ها با آنها سنجيده مى شوند و صحت و سقم آنها كشف مى گردد؛ همچنين پاسخ به اين پرسش كه چگونه مى توان به صدق و يا تطبيق يك معرفت يا واقع پى برد، در گرو استناد آن معرفت به گزاره هاى پايه است؛ به عبارتى، شناخت هاى غيرپايه، از اين گزاره هاى پايه زاييده و استنتاج مى گردند، اما خود اين گزاره هاى پايه، بديهى هستند (خسروپناه، 1384ب، ص 53) و به عبارت ديگر، خود موجه هستند (على پور و حسنى، 1389، ص 103) و به دليل بداهت، نيازى ندارند كه با گزاره هاى ديگر توجيه شوند (بستان، 1387، ص 22و139). طبق اين نظريه، در كل، معرفت هاى بشر بر بديهيات استوارند؛ چنان كه اگر معرفتى از بديهيات (چه با واسطه و چه بى واسطه) استنتاج شود، صحيح و در غير اين صورت غلط خواهد بود و در واقع، گزاره هاى پايه و بديهى هستند كه معرفت واقعى را از معرفت نادرست متمايز مى كنند. البته در خصوص مصاديق اين گزاره ها اختلاف نظر وجود دارد؛ چنان كه مبناگرايان خود نيز به عقل گرايان و تجربه گرايان تقسيم مى شوند، ولى قدر مشترك همه اينها اعتقاد به لزوم ابتناى معارف بر مبناى گزاره هاى بديهى و پايه است (خسروپناه، 1384ب، ص 53).

مبناگروى سنتى حكيمان مسلمان بر نظريه بداهت استوار است؛ بدين معنا كه معرفت ها و باورهاى انسان به دو شعبه باورهاى پايه و اساسىو باورهاى غيرپايه تقسيم مى شوند و از اين ميان، باورها و معرفت هاى پايه همان معرفت هاى بديهى اند كه توجيه ذاتى دارند و تصور موضوع و محمول آنها يا به تنهايى بر تصديق كفايت مى كند و يا اگر به حد وسطى حاجت باشد، بدون زحمت، به دست مى آيد. اين گونه بديهيات اوليه و ثانويه به صاحب معرفت مدد مى رساند تا صدق اثبات را به انجام برساند (همان).

در مقابل معرفت شناسى فيلسوفان اسلامى كه به بديهيات اوليه اعتقاد دارند، و از منطق تعقلى دفاع مى كنند، فيلسوفان اصالت تجربه قرار دارند كه به انكار بديهيات اوليه مى پردازند.

در واقع، با توجه به مبانى اين مكتب فلسفى كه اگر چيزى قابل تجربه نباشد، مورد تأييد نخواهد بود، توجيهى براى پذيرش بديهيات وجود ندارد. همچنين فيلسوفان اصالت تجربه در معرفت شناسى خود به نفى قياس عقلى پرداخته و تنها استقراء را مى پذيرند (خسروپناه، 1382، ص 176).

حال با توجه به اين مباحث، مى توان به اين نتيجه رسيد كه از نظر معرفت شناسى اسلامى تحصيل معرفت به معناى باور صادق مدلل امكان پذير است؛ به اين معنا كه اولاً، واقعيتى خارج از ذهن ما وجود دارد؛ ثانيا، معرفت و شناخت مطابق با واقع ممكن است؛ يعنى مى توانيم بگوييم معرفت ما صادق است (يعنى مطابق با واقع است) يا كاذب است. (يعنى مطابق با واقع نيست)؛ ثالثا ما مى توانيم اين معرفت مطابق با واقع را مدلل كنيم؛ يعنى معرفت مطابق با واقع، استدلال پذير است. اگر از ما سؤال شود: از كجا مى گوييد كه اين معرفت مطابق با واقع است؟مى گوييم ما روش و راهى داريم. روش ما همان روش مبناگرايى است؛ يعنى معتقديم اگر شناخت و معرفت ما از سنخ علم حضورى باشد ـ در علم حضورى، بين عالم و معلوم واسطه اى وجود ندارد ـ خطاناپذير و مطابق با واقع است؛ مثل اينكه اگر شما حقيقت ترس ـ نه تصورش ـ را درك كنيد و واقعا بترسيد، علم حضورى به ترس داريد؛ اگر كسى علم حضورى به يك حقيقت داشت اين خطاپذير نيست و هميشه درست است (خسروپناه، 1387، ص 104).

اما بعضى معرفت هاى ما علم حصولى اند؛ يعنى بين شخص عالم و معلوم خارجى يك صورت ذهنى وجود دارد. اين صورت ذهنى ممكن است مطابق با واقع باشد و ممكن است نباشد. ممكن است تصوير شما با واقعيت تطابق داشته باشد و ممكن است تطابق نداشته باشد. حال چگونه مى توانيم بفهميم علم حصولى ما درست است يا غلط؟ روش اين است كه ما بگوييم علوم حصولى به دو دسته تقسيم مى شوند: 1. علوم حصولى بديهى؛ 2. علوم حصولى نظرى.

اگر بتوانيم معلوماتى را كه هنوز براى ما مجهول اند و نظريه اند به بديهيات مستند كنيم، آن نظريه هم معلوم مى شود. ريشه همه بديهيات نيز يك اصل و قضيه است و آن اصل استحاله اجتماع نقيضين است؛ چون ما قبول داريم كه اجتماع نقيضين و دور و تسلسل محال است و اصل عليت ضرورت دارد. تمام معرفت ها از اين بديهيات به دست مى آيد (خسروپناه، 1388، ص 404ـ405).

2. عدم امكان علم دينى در مراحل تحقيق علمى

يكى از مخالفان علم دينى، در نقد نظريه علم دينىچنين مى گويد: در منشأ پيدايش علم سه مرحله وجود دارد. اين سه مرحله عبارتند از: 1. موضوع گزينى؛ 2. فراينددرآيى (ورود به فرايند مطالعه و تحقيق علمى شدن)؛ 3. فراورده بينى.

حال اين سؤال از مدعيان علم بومى مطرح مى شود كه مقصودشان، از بومى سازى در كدام يك از مراحل سه گانه تحقيق است؟ وى سپس به بررسى مفهوم علم بومى در هريك از سه مرحله مى پردازد (ملكيان، 1388، پايگاه خبرى تحليلى پارسينه).

بومى سازى علم در مرحله موضوع گزينى

اگر مقصود، بومى سازى در اين مرحله است، يعنى دانشمندان در ميان اقيانوسى از مسائل و مشكلات هر علمى، دست به گزينش زده و از ميان اين مسائل، بايد به سراغ آن دسته از مسائل و مشكلاتى بروند كه مرتبط با جامعه خودشان است، در اين صورت، اين ادعا نه فقط قابل دفاع، بلكه وظيفه اخلاقى هر انسانى است. ولى بديهى است كه اين كار علم خاصى را پديد نمى آورد (همان).

بومى سازى علم در مرحله فراينددرآيى

اگر مراد، بومى سازى در مرحله ورود به فرايند مطالعه و تحقيق علمى باشد، در اين مرحله بومى سازى معنا ندارد، محقق نمى تواند بگويد كه مى خواهد فرايند مطالعه و تحقيقش، بومى باشد؛ زيرا اگر بخواهيم در فرايند علم وارد شويم، بايد سه شرط را رعايت كنيم: شرط اول، اينكه بايد در هدف با عالمان آن علم موردنظر اشتراك مساعى داشته باشيم. شرط دوم، پذيرفتن متدلوژى و التزام نظرى وعملى به روش ها و روش شناسى آن دانش است. شرط سوم، اين است كه محقق، توانايى هاى رشته موردنظر را داشته باشد؛ براى مثال، كسى كه روان شناسى نخوانده است، نمى تواند در اين وادى به تحقيق بپردازد. حال كه موضوع، مى تواند بومى يا غيربومى باشد، آيا در فرايند علم نيز مى توان بومى شد؟ آيا مى توان هدف يا روش، يا توانمندى هاى علم را بومى نمود؟ براى مثال، آيا مى توانيم پس از انتخاب حجاب، به عنوان يك موضوع جامه شناسى، بگوييم: ما مى خواهيم هدف جامعه شناسى، تقويت حجاب در جامعه اسلامى باشد؟ چنين چيزى امكان ندارد؛ چراكه هدف علم، دست ما نيست؛ همان گونه كه روش علم نيز از اختيار ما خارج است (همان).

بومى سازى علم در مرحله فراورده بينى

اما اگر مراد، بومى سازى علم در مرحله فراورده بينى باشد، يعنى پس از آنكه فرآورده هاى علمى به دست آمد، مى توان اين فراورده ها را بومى يا غيربومى نمود؟ فراورده علمى، يعنى هر گزاره اى كه حاصل مطالعات و تحقيقات يك محقق و مطالعه گر در يك رشته از علوم و معارف بشرى است، از سه قسم بيرون نيست: اين فراورده ها يا ذهنى هستند و يا عينى، عينى ها نيز يا بالقوه اند و يا بالفعل. حال دسته اول، يعنى فراورده هاى ذهنى، مثل احكام زيباشناختى، هيچ مبنايى براى سنجش همگانى ندارند و ازاين رو، ترازويى براى درست و غلط دانستنشان در دست نيست. در مورد دسته دوم، يعنى فراورده هاى عينى نيز حتى اگر ترازويى براى ارزيابى آنها وجود داشته باشد، قاعدتا اين ترازو در دسترسهمگان بوده و نمى توان آن را بومى معرفى كرد. وى در خاتمه بحث خود مى گويد: كسانى كه بر بومى سازى علم اصرار دارند، گويا ماهيت مشترك انسان ها را قبول ندارند و ازاين روست كه معتقدند انسان ها نمى توانند به شناخت واحدى برسند، درحالى كه اين ديدگاه خود يك بحث و مشكل متافيزيكى است كه در جاى خود بايد بدان پرداخت (همان).

يك مشكل اخلاقى نيز در بحث بومى سازى وجود دارد: كسى كه بر بومى بودن تأكيد مى كند، بر حق تكيه نزده است. اصلاً چرا بايد دم از بومى سازى بزنيم؟ ما بايد از حق و باطل سخن بگوييم، نه از بومى و غيربومى؛ چراكه معيار معرفت شناختى عام، حق و باطل است، نه بومى و غيربومى بودن.

بنابراين، به نظر مى آيد علم بومى در هيچ يك از سه قسمت موضوع گزينى، فراينددرآيى و فراورده بينى قابل دفاع نيست. و روشن است كه با انكار يا اثبات علم بومى، راه براى انكار يا پذيرش علم دينى نيز هموار مى شود (همان).

نقد و بررسى اشكال

مباحث مطرح شده در اين اشكال، سطحى و به دور از دقت و باريك بينى است. اين آقايان كه در مباحث معرفت شناسى معتقد به نسبيت فهم مى گردند، وقتى نوبت به بحث از علم اسلامى و بومى مى رسد، يك رئاليست خام مى گردند (خسروپناه، 1387، ص 86). اما نقدهايى كه بر بيانات ايشان وارد است، به شرح زير مى باشد:

1. ايشان در تفكيك مراحل علمى، يك مرحله مهم را در نظر نمى گيرند و آن، مرحله پيش فرض گزينى

است. يك محقق با ذهن خالى سراغ موضوع مورد پژوهش خود نمى رود، بلكه پيش فرض ها و انگاره هايى ذهنى دارد و اين پيش فرض ها بنيان هايى هستند كه علم بر آنها تكيه مى كند.

2. ايشان در مرحله موضوع گزينى، بومى شدن علم را مى پذيرند، ولى به سادگى از كنار آن مى گذرند، درحالى كه بايد تكيه و تأكيد بيشترى بر آن مى نمودند. به نظر ما، حتى اگر در اين مرحله بتوانيم علم را بومى كنيم، انقلاب علمى رخ خواهد داد. اگر ما واقعا يك جامعه شناسى در ايران داشته باشيم كه به صد مسئله جامعه بپردازد، بسيارى از مشكلات ما حل خواهد شد؛ واقعا جامعه شناسى ايرانى خواهيم داشت، درحالى كه جامعه شناسى موجود در دانشگاه هاى ما به همان مسائلى مى پردازد كه در كشورهاى ديگر مطرح است. حاصل آنكه حتى علم بومى به معناى صرف بومى بودن آن، تحول عظيمى در علم و حل مشكلات جامعه ما ايجاد خواهد كرد (همان).

3. اساسا كسى كه امكان علم دينى را در مرحله اول پذيرفته است، اين انتخاب طبيعتا در سير و مراحل بعدى حضور مؤثر پيدا مى كند، وگرنه امكان بومى بودن علم در انتخاب موضوع، معناى محصلى نخواهد داشت. بنابراين، مرحله گزينش موضوع كه ناشى از تفاوت نيازها و درجه و ارزش موضوعات است، اساسا مسير و فرايند تحقق خاص خودش را مى طلبد و طبعا محصول هماهنگ با روند و موضوع گزينش را تحويل مى دهد.

4. ايشان در بومى سازى مرحله فراينددرآيى گفتند: هر علمى براى خود، هدف، روش و توانمندى هاى معينى دارد كه بومى و غيربومىبرنمى دارد؛ مثلاً، هدف روان شناسى، شناخت روان انسان است و اين به دست ما نيست كه آن را بومى يا غيربومى بكنيم. در نقد ايشان، مى توانيم بگوييم: در بومى سازى علم، ما نمى خواهيم هدف علمى را به علم ديگر بدهيم، نمى خواهيم هدف كلام يا فلسفه را به روان شناسى بدهيم؛ ولى هدف روان شناسى امرى واحد نيست. مگر در روان شناسى مكاتب گوناگون وجود ندارد؟ اتفاقا يكى از تفاوت هاى اين مكاتب، تفاوت در اهداف آنهاست. روان شناسى گشتالت، با روان كاوى فرويد، با روان شناسى به معناى نفس شناسى در هدف تفاوت دارند؛ همه به دنبال شناخت روان انسان اند، ولى برخى كه روان وراى بدن را انكار نمودند، به سراغ رفتارشناسى رفتند؛ آنهايى كه امور پنهانى مثل ضمير ناخودآگاه را پذيرفتند، به سراغ روان كاوى رفتند. پس همان گونه كه ساير مكاتب از اهداف گوناگونى برخوردارند، و همان گونه كه ساير مكاتب با پيش فرض هاى متافيزيكى خاص خود، هدفى را براى روان شناسى تعريف كرده اند، ما نيز با مبانى متافيزيكى برآمده از دين، هدف خاصى را براى آن تعريف مى نماييم (همان). بنابراين، ما نيز مى توانيم براساس منظومه دينى خود هدفى را براى روان شناسى تعريف نماييم كه هدف در شناخت انسان با رويكردى جامع نگر نقش داشته باشد. اما در باب بومى بودن علم در مرحله فرايند در بعد روش، بايد بگوييم كه روش، دو مرحله دارد: مقام گردآورى اطلاعات و مقام داورى اطلاعات. در مقام گردآورى اطلاعات، مى توان علم بومى داشت؛ زيرا پس از آنكه موضوع را برگزيديم، بايد پرسش هايى را كه براى ما مهم است، در باب آنموضوع مطرح نموده، به دنبال پاسخ آنها باشيم. براى مثال، اگر روابط دختر و پسر موضوع مسئله باشد، جامعه شناس جامعه دينى و مخاطب او پرسش ها و دغدغه هايى غير از سؤالات جامعه شناس غيرمسلمان دارد. پس اينكه جامعه شناسان در بررسى سوژه هاى واحد به پاسخ هاى متعددى رسيده اند، زاييده تفاوت در روش هاى آنهاست پس در مقام گردآورى اطلاعات در علوم تجربى نيز هرچند روش تحقيق، همان روش تجربى ـ ميدانى است مى توانيم علم بومى و غيربومى داشته باشيم؛ چون هر مشاهده گرى در قالب همين روش واحد، اطلاعات و مشاهدات خاصى را كنار هم مى گذارد و نتيجه مى گيرد (همان). البته اين سخن، به معناى پذيرش نسبيت معرفت نيست؛ چراكه به اعتقاد ما، اين روش مشاهده، روش مندانه و انتقال پذير است؛ يعنى اگر آن جامعه شناس غيربومى در همين فضا قرار بگيرد، در آن زندگى كند و با آن انس بگيرد و آن را بفهمد، همين داورى را خواهد داشت.

اما در باب بومى بودن نتيجه، وقتى كه موضوع به اعتراف خود ايشان، و روش به بيان ما، بومى و غيربومى دارد، نتيجه نيز كه برآمده از به كارگيرى روش در موضوع برگزيده است، بومى شد (همان).

5. جناب ملكيان جايگاه علم را با جايگاه فلسفه و جهان بينى و ايدئولوژى اشتباه گرفته اند؛ زيرا علم عرصه حق و باطل ها نيست، بلكه عرصه نظريه هايى است كه ظهور مى كنند، كار ويژه اى ايفا مى كنند و نابود مى شوند، و عرصه حق و باطل، عرصه بنيان هايى است كه علوم به آنها تكيه مى كنند وپيش فرض هاى خود را از آنها اخذ مى كنند و نزاع بر سر حق و باطل در واقع، نزاع در همين بنيان ها و پيش فرض هاست. از سوى ديگر، همين كه مى توان از حق و باطل در روش و فراورده هاى يك علم سخن گفت، ناخواسته اذعان به حاكميت جهت گيرى ارزشى و ايمانى در خود علم است و مى تواند وصف حق و يا باطل به خود بگيرد.

ناگفته نماند كه امروز در جهان غرب، از سوى فيلسوفان متعدد، بر بعد ايدئولوژيك و جهت دارى علم تأكيد مى شود؛ به ويژه چالش ها و بحران هايى كه علوم غربى در جوامع غربى و جهان سوم از خود بر جاى گذاشته اند، حاكى از سكولار بودن علم و همچنين حاكى از اين است كه علوم، جنبه جهانى ندارند (خاكى قراملكى، 1389، ص 372).

3. ملازم بودن قول به علم دينى با نسبى گرايى علم

اشكال ديگرى كه از طرف مخالفان علم دينى مطرح گرديده است، مسئله نسبيت معرفت شناختى است. نسبى گرايى به عنوان يك گرايش، بر آن است كه در حوزه معرفت و شناخت، رسيدن به واقع، به نحو مطلق، ميسر نيست، بلكه بنا به فرض اگر اساسا رسيدن ممكن باشد، اين امر فقط و فقط به نحو نسبى و مضاف خواهد بود؛ بدين معنا كه جوياى معرفت نمى تواند بگويد كه من چيزى را به نحو مطلق مى شناسم و يا چيزى واقعا چنان است كه من مى دانم، بلكه فقط مى تواند بگويد: من با توجه به تمام شرايط و مناسبات فردى و اجتماعى كه دارم، چيزى را چنان مى شناسم، اما تضمينى ندارم كه آن چيز واقعا همان است كه من درك مى كنم.

از ديدگاه مخالفان، نسبيت لازمه حتمى رويكردهايى است كه قايل به تغيير در ساختار و روش علوم بنابر آموزه هاى دينى هستند (آذربايجانى، 1390، ص 187؛ آيت الهى، 1390، ص 177ـ179). ازاين رو، نگرانى مخالفان علم دينى از بيان پسوند دينى براى علم، از آنجا ناشى مى شود كه ايشان پايان اين راه را نسبيت گرايى مى دانند، كه البته براى علم، خطرناك و مهلك است (باقرى، 1387، ص 191).

به عقيده مخالفان علم دينى، بحث علم دينى را كسانى مطرح نمودند كه علم را واقع گرا نمى دانند؛ زيرا علم دينى فقط در يك صورت به تمام معنا ممكن است، و آن وقتى است كه داعيان آن دست از رئاليسم كشيده باشند و قائل به موضع نسبيت گرايى باشند. بنابر مشرب نسبيت گرايى، علم دينى مقوله اى كاملاً ممكن است؛ به بيان ديگر، نه فقط مفهوم علم دينى ناسازگارى درونى ندارد، بلكه امكان تحقق خارجى آن نيز مسلم است؛ چراكه مطابق اين تفسير، علوم محقق و موجود چيزى نيستند جز علومى تماما محكوم ارزش ها، آرمان ها و آموزه هاى فراعلمى؛ لذا كاملاً ممكن است كه دينى از اديان، مدعى تحقق علمى ويژه خود شود (نراقى، 1373، ص 23). بر اين اساس، مى توان گفت كه وقتى واقع گرايى و روش رئاليستى در علم ممكن نبود، مى توان رويكردهاى مختلفى، از جمله يهودى، مسيحى و غيره، به علم داشت، و در اين صورت، هيچ معيار فرابومى و جهانى نيز نخواهد بود كه براساس آن، يكى از آنها را بر ديگرى ارجح دانسته و آن را برگزينيم، و گزينش هركدام ترجيح بلامرجح خواهد بود. ازاين رو، مارويكرد اسلامى به علم را برمى گزينيم؛ به بيان ديگر، حال كه علوم نسبى اند و رويكردها و روش هاى متفاوتى دارند و ابزار انگارند، ما هم با رويكرد اسلامى به علوم مى پردازيم (خسروپناه، 1390، سايت نهاد مقام معظم رهبرى).

برخى ديگر از مخالفان، بيشتر از منظر روش شناختى به مسئله نسبيت پرداخته و نسبيت را لازمه دلخواه انگاشتن روش دانسته اند، درحالى كه در مقام ثبوت و نفس الامر بيش از يك روش نداريم كه آن هم، چون يگانه است، نمى تواند اسلامى و غيراسلامى داشته باشد. چنان كه سروش توليد علم دينى را غرق شدن در نسبيت بى امان مى داند؛ چون در آن صورت، هر كسى براى خودش حق خواهد داشت كه از مقدمات معينى به نتايج دلخواه خود برسد و در اين صورت ما علمى نخواهيم داشت؛ زيرا علم آن است كه در آن مقدمات نتايج را مهار كنند و نگذارند به هر طرف كه دلمان خواست برويم و از هر مقدمه اى هر نتيجه اى را بگيريم و علم وقتى متولد مى شود كه آدمى اميال خود را زير پا بگذارد و فرديت ها را قربانى كند. يك روش واحد، بايد مرجعيت داشته باشد. به هر حال، در مقام ثبوت و نفس الامر يك روش درست است و اگر آن يكى را كشف كرديم در اين صورت، اسلامى و غيراسلامى معنا ندارد و مسلمان بايد همان اندازه در فلسفه ـ مثلاً ـ تابع برهان باشد كه غيرمسلمان است (سروش، 1387، ص 209ـ210).

آنجا كه مى گوييم در دل علم ارزشى نيست همين جاست؛ يعنى نتيجه بخشى روش علمى ارزشى نيست و اگر كسى معتقد باشد كه نتيجه بخشى روش علم نيز ارزشى است او علم را از علم بودن انداختهاست؛ يعنى مى گوييد: دل من، تعلق من و علاقه من اين است كه تو اين نتيجه را بدهى؛ آن گاه در اينجا به تعداد افراد مى توان علم داشت؛ در نتيجه، نسبيت علم مطرح مى شود و اين نسبيت ضرورى مى شود. نسبيت در علم يكى از لوازم وارد كردن ارزش ها در دل علم است و اين مسئله غير از وارد كردن ارزش در رفتار عالمان است (سروش، 1385، ص 218).

برخى از مخالفان، حجّيت دين را (در فرض اثبات پذيرى) ناشى از روش هاى موجود دانسته اند كه در صورت اعتبارزدايى از آنها، اعتبار دين نيز زيرسؤال خواهد رفت.

براى من بسيار جالب است كه مى بينم كسانى كه مى خواهند با دينى و اسلامى كردن علوم، نوعى انحصارگرايى را در قلمرو علوم حاكميت بخشند... خود داعى و مروج نوعى تكثرگرايى مى شوند... اگر هجوم شما به من بر اساس پيش فرضى باشد كه فقط مورد قبول خودتان است و اگر دفاع من در برابر شما مبتنى بر پيش فرضى باشد كه فقط مورد قبول خودم است، نه هجوم واقعى صورت گرفته است و نه دفاع واقعى... كسانى كه براى اينكه جا براى دين باز مى شود مدام از عيب و نقص روش هاى تجربى، عقلى، يا تاريخى سخن به ميان مى آورند در واقع، بن شاخى را مى برند كه خود بر آن نشسته اند؛ زيرا اعتبار و حجّيت دين اگر قابل اثبات باشد، جز به مدد همين روش هااثبات شدنى نيست(ملكيان،1379،ص99ـ101).

آقاى ملكيان همچنين در بررسى مرحله فراورده بينى مى گويد: در اين مرحله نيز نمى توان به علم بومى قايل شد؛ چراكه در تقسيم بندى فراورده هاى علوم، اين فراورده ها يا ذهنى هستند و ياعينى، عينى ها نيز يا بالقوه اند و يا بالفعل. حال دسته اول، يعنى فراورده هاى ذهنى، مثل احكام زيباشناختى، هيچ مبنايى براى سنجش همگانى ندارند و ازاين رو، ترازويى براى درست و غلط دانستن شان در دست نيست. در مورد دسته دوم، يعنى فراورده هاى عينى نيز حتى اگر ترازويى براى ارزيابى آنها وجود داشته باشد، قاعدتا اين ترازو در دسترس همگان بوده و نمى توان آن را بومى معرفى كرد (همان).

وى از اين بحث خود نتيجه مى گيرد كه سخن گفتن از علم بومى به معناى نسبى گرايى و وابسته دانستن دانش به مكان و زمان خاص است؛ پس به نظر مخالفان علم دينى، سخن گفتن از علم دينى مستلزم غلتيدن در دام نسبيت است.

برخى نيز نسبيت را از منظر حكايت و تطابق با واقع نگريسته و لازمه آن را از دست دادن شناخت مطابق با واقع دانسته اند؛ در واقع، سخن آنان اين است كه علم دينى (به نحو تغيير در ساختار) در بستر نسبيت امكان توليد دارد. در اين صورت، مدعيان علم دينى از شناخت حاكى از واقع دست بردارند.

نسبيت فهم به اين معناست كه عالم هرگز شناختى مطابق با حقيقت خارجى كه حاكى از آن باشد به دست نمى آورد؛ در اين صورت، بومى شدن يا بومى بودن علم به اعتبار ساختار درونى آن معنادار خواهد بود (پارسانيا، 1382، ص 35).

همان گونه كه ملاحظه مى شود، از نظر مخالفان علم دينى، قايل شدن به علم دينى مستلزم نسبيت معرفت شناختى مى شود؛ بنابراين، براى گريز از اين نسبيت، چاره اى جز دست برداشتن از دينى سازى و اسلامى سازى نيست.

نقد و بررسى اشكال

در پاسخ به اين اشكال بايد گفت: اشتباه مهمى كه در عمده رويكردهاى امروزى فلسفه علم مى توان مشاهده كرد، درهم آميختن مقام ثبوت و مقام اثبات در علم است. مقام ثبوت علم، يعنى حقيقت خود علم در مقام ماهيت واقعى آن (= مقام حقيقت فى نفسه علم)، و مقام اثبات علم، يعنى آنچه به عنوان علم در طول تاريخ حيات بشرى موجود بوده است (= مقام تحقق علم در فرهنگ هاى مختلف بشرى). واضح است كه علم در مقام اول، فقط يك معنا و يك حقيقت دارد و ناب و خالص است، اما در مقام دوم، مى تواند جلوه هاى مختلفى پيدا كند و با درك هاى فرهنگى و غيرمعرفتى آميخته شود.

بر اين اساس، كسى كه مى خواهد در باب ماهيت علم بحث كند، ابتدا بايد مبناى خود را در باب ماهيت علم در مقام ثبوت، معلوم سازد، سپس به سراغ عالم خارج برود و ببيند آنچه در جامعه به اسم علم معروف است، تا چه حد واقعا علم است و تا چه حد امور غيرعلمى به نام علم عرضه مى شود. براى مثال، وقتى سخن از تأثير پيش فرض ها در علم مى كنيم، گاهى ناظر به مقام ثبوت علم سخن مى گوييم كه در اين مقام، صبغه پيش فرض ها نيز صبغه معرفتى و كاشف از واقع است، اما اگر ناظر به علم در مقام تحقق خارجى سخن بگوييم (يعنى آنچه به اسم علم معروف است و هم حاوى علم است و هم حاوى جهل مركب)، آن گاه نه فقط امور معرفتى، بلكه امور غيرمعرفتى نيز در شكل گيرى آن تأثير دارند. وقتى به تفكيك اين دو مقام توجه نمى شود، كم كم حضور امور غيرمعرفتى در عرصهپيش فرض ها و عدم تفكيك آنها از امور معرفتى، اين تلقى را دامن مى زند كه اساسا علم، يعنى همين آميخته هاى معرفت و غيرمعرفت. و به تدريج به دام نسبيت گرايى مى افتيم و اين حادثه اى است كه گريبان گير بسيارى از مكاتب فلسفه علم متأخر شده است (زيباكلام، 1387).

اما چگونه مى توانيم نسبى گرايى در فلسفه علم را درمان كنيم؟ پاسخ آن است كه اگر بين مقام ثبوت علم و مقام اثبات و تحقق خارجى علم فرق گذاشتيم، آن گاه اصل را مقام ثبوت قرار مى دهيم و هرگونه عارضه غيرمعرفتى را كه در مقام تحقق خارجى بر علم وارد شود، غيرمجاز اعلام مى كنيم و در عين حال، بدون آنكه به سبب پذيرش امورى مقدم بر علم به وادى شكاكيت و نسبى گرايى بيفتيم، از امور مقدم بر علم سخن مى گوييم و شأنيت معرفتى اين دسته از امور مقدم بر علم را نيز حفظ مى كنيم. اين همان محتواى سخن فلاسفه و منطق دانان مسلمان از قبيل فارابى، ابن سينا، خواجه نصير و صدرالمتألهين، است كه مى گفتند هر علمى، مبادى تصورى و تصديقى اى دارد و اين مبادى تصورى و تصديقى يا از سنخ اصول متعارفه (بديهى) هستند كه براى هر انسانى معلوم بالذات است و شك در آن يا انكارش امكان ندارد و يا از سنخ اصول موضوعه (غيربديهى = نظرى) كه بايد در يك علم مقدم بر آن اثبات شود. بدين ترتيب، يك نظام طولى بين علوم حقيقى برقرار مى شود كه اين سلسله به يك علم اولى برمى گردد كه مبتنى بر بديهيات اوليه (اصول متعارفه) است و خود نيازمند هيچ علم ديگرى نيست (ابن سينا، 1977، ص 164ـ165).

استاد مطهرى در اين باره مى نويسد: در قديم قضايا را به شكل خاصى طبقه بندى مى كردند؛ مى گفتند: علم بر دو قسم است: يا تصور است يا تصديق؛ تصور هم، يا بديهى است يا نظرى؛ تصديق هم يا بديهى است يا نظرى. بعد مى گفتند: همه تصورات نمى تواند بديهى باشد، و الا مجهول براى انسان وجود نداشت؛ همه هم نمى تواند نظرى باشد و الا هيچ معلومى براى انسان وجود نمى داشت؛ چون هر نظرى را جز از طريق تحليل كردن به بديهى، نمى توان به دست آورد. در تصديقات هم عينا همين طور. پس قهرا بعضى از تصورات بديهى است، بعضى نظرى؛ و بعضى از تصديقات هم بديهى است و بعضى نظرى. مى گفتند ما نظريات را بر پايه ديگر بديهيات، با تحليل كردن به بديهيات، اكتساب مى كنيم. به بديهى كه مى رسيد، ديگر آنها اصولى بود كه به هرحال، قطعى و غيرقابل ترديد بود. در دوره جديد، قضايا، اصلاً به اين شكل طرح نمى شود كه يا بديهى است يا نظرى. نظرى را از راه بديهيات بايد به دست آورد و بديهيات، معيار براى نظريات هستند؛ يعنى علم مقياس علم است؛ فلاسفه كلاسيك، چه اسلامى و غيراسلامى، معيار معرفت را در ميان ادراكات انتخاب مى كردند (مطهرى، 1383، ص 419ـ420).

ولى علم جديد اساسا اين بحث بديهى و نظرى را كنار گذاشت. آمد به شكل ديگرى قضايا را طرح كرد. يعنى منطق شكل ديگرى گرفت، و آن شكل اين است: گفت: هر امر مجهولى به قول شما نظرى ـ ابتدائا دانشمند براى آن يك فرضيه مى سازد، فرضمى كند كه حقيقت اين باشد، ولى نمى داند اين هست يا نيست. بعد اين را در مقام عمل تجربه و آزمايش مى كند؛ يا در آزمايش جواب مطابق درمى آيد يا مخالف. اگر آزمايش هايى كه روى اين فرضيه به عمل مى آيد جواب مخالف داد، اين فرضيه طرد مى شود، اگر آن را تأييد كند قبول مى شود. پس معيار اينكه يك فرضيه حقيقت است يا حقيقت نيست، [به پندار آنها] اين نيست كه بديهيات اكتساب شده باشد يا نشده باشد؛ يعنى علم با علم توجيه نمى شود. علم با عمل توجيه مى شود (تاريخچه نسبى گرايى علم، 1390).

در واقع، پيش فرض ها در ادبيات مدرن، صرفا يك دسته فرض هاى بدون پشتوانه معرفتى هستند كه ورود آنها به عرصه هر دانشى، موجب آميخته شدن علم و جهل و پذيرش نسبيت گرايى مى شود، درحالى كه در مبناى فيلسوفان مسلمان، آنچه در علوم رايج (= مقام اثباتِ علم) به عنوان پيش فرض معروف است، منطقا (= مقام ثبوتِ علم) به دو دسته تقسيم مى شوند: يك دسته، فرض هاى غيرمدلل كه اعتبارشان معلوم نيست و بايد از عرصه علم كنار گذاشته شوند، و دسته ديگر، مبادى تصورى و تصديقى كه برخى از اينها اصول موضوعهاند كه بايد در يك علم ديگرى اثبات شوند تا در نظام معرفت به كار آيند، و برخى ديگر، از سنخ اصول متعارفه مى باشند كه صدق آنها غيرقابل مناقشه است (سوزنچى، 1389، ص 31ـ60).

سخن سروش بر اينكه هر علمى در مقام ثبوت، روش ثابت و معينى دارد، جاى بحث دارد؛ زيرا اين ادعا كه هر گزاره تنها با يك روش معين و ثابتى دارد واز طريق آن روش، قابل تحقيق است، ادعايى ناتمام است، و گزاره هاى متعددى هستند كه به روش هاى متعدد قابل بررسى و تحقيق مى باشند. و ميان گزاره و مسئله با هيچ روشى، تلازم علّى وجود ندارد. اين امر مستلزم نسبى شدن فراورده هاى علمى و نيز روش ها در اثبات گزاره هاى علمى نيست؛ زيرا هر روشى، فرايند و جزئيات خاص خود را دارد كه اگر رعايت شود، ما را به پاسخ سؤالمان خواهند رساند. انتخاب يك روش خاص از ميان روش هاى متعدد، براى حل يك مسئله مستلزم غلتيدن در دام نسبيت نيست؛ زيرا اين بدين معنا نيست كه هر كسى بتواند بر اساس ذوق و سليقه خود روشى را برگيرد و علومى را توليد كند و منطقى براى تعميم اين علوم وجود نداشته باشد و در نتيجه، ملاك معقولى براى داورى و ترجيح يك نظريه بر نظريه ديگر در دست نباشد، بلكه آنچه موجب گرفتار شدن در دام نسبيت مى شود، رعايت نكردن فرايند خاص آن روش برگزيده است، وگرنه به رعايت اصول آن روش، مى توان به پاسخ مسئله دست يافت (زيباكلام، 1387، ص 107ـ128). پس سروش ميان روش هاى كشف واقع و روش هاى به كارگيرى علوم خلط كرده است (حسنى و ديگران، 1387، ص 97). يك وقت كسى مى گويد: هر مدعايى را مى توان با هر روشى و با هر مقدمه اى بدون ضابطه و قاعده معين اثبات كرد. در اين صورت، اين ادعا مستلزم نسبى گرايى خواهد شد. ولى اگر كسى بخواهد با روش هاى مختلف، اما با قواعد و ضوابط منطقى به اثبات مدعيات علمى بپردازد، گرفتار نسبى گرايى نمى شود (خسروپناه، 1390).

نتيجه گيرى

آوردن پسوند، يا بهتر بگوييم، صفت دينى پس از علم، مستلزم نسبى شدن فراورده هاى علمى و نيز روش ها در اثبات گزاره هاى علمى نيست؛ زيرا نسبيت گرايى معرفت شناختى آنجاست كه معيارى براى ارزش گذارى معرفتى در كار نباشد؛ بدين معنا كه هر كسى بتواند بر اساس ذوق و سليقه خود روشى را برگيرد و علومى را توليد كند و منطقى براى تعميم اين علوم وجود نداشته باشد و در نتيجه، ملاك معقولى براى داورى و ترجيح يك نظريه بر نظريه ديگر در دست نباشد. درحالى كه ما، نسبيت علوم را نمى پذيريم، و در عين حال، معتقد به علم دينى هستيم و معتقديم كه علوم مى توانند واقع نما باشند، و معيار و ارزش معرفت را مى پذيريم؛ زيرا معيارهاى پايه و زيرساخت و بديهى وجود دارد كه مى توان با استناد قضاياى نظرى به آنها به نتايج يقينى، مطابق با واقع دست يافت.

بنابراين، نسبى گرايى علم با قول به علم دينى ملازم نيست. اين گونه نيست كه هر كسى قايل به علم دينى باشد، بايد در حيطه كشف واقع نسبى گرا باشد، هرچند هر كس نسبى گرا باشد، بايد معتقد به علم دينى باشد. به اعتقاد ما، كه واقع گرايى علوم را قبول داريم، ازآنجاكه متون اسلامى در روش هاى كشف واقعيات تجربى دخالت دارند، علم اسلامى داريم.

··· منابع

آذربايجانى، مسعود، 1390 (گفت وگو)، ايران نود، ويژه نامه نوروزى، روزنامه همشهرى، ص 184، به نقل از: farsnews.com

آيت اللهى، حميدرضا، 1390 (گفت وگو)، ايران نود، ويژه نامه نوروزى، روزنامه همشهرى، ص 177ـ179، به نقل از: farsnews.com

ابن سينا، حسين بن عبداللّه، 1977، الشفاء: الالهيات، تصحيح ابراهيم مذكور، قاهره، بى نا.

افلاطون، 1378، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو.

باقرى، خسرو، 1387، هويت علم دينى، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

بستان، حسين و همكاران، 1387، گامى به سوى علم دينى، چ دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

پارسانيا، حميد، 1382، بومى شدن علم، پيام حوزه، ش 37، ص 27ـ43.

پايا، على، 1386، دشوارى هاى سخن گفتن از مفهوم علم دينى، اخبار اديان، سال پنجم، ش 24و25، ص 59ـ69.

تاريخچه نسبى گرايى علم، 1390، تهران، مؤسسه فرهنگى و هنرى نور راسخون.

حسنى، سيدحميدرضا و ديگران، 1387، علم دينى ديدگاه ها و ملاحظات، چ چهارم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

خاكى قراملكى، محمدرضا، 1389، تحليل هويت علم دينى و علم مدرن، چاپ دوم، قم: كتاب فردا.

خسروپناه، عبدالحسين، 1387، آسيب شناسى انكار علم دينى، دانشگاه اسلامى، سال دوازدهم، ش 38، ص 87ـ117.

ـــــ ، 1382، اثبات پذيرى گزاره هاى دينى، قبسات، ش 27، ص 171ـ180.

ـــــ ، 1384الف، چيستى معرفت در معرفت شناسى معاصر، انديشه نوين دينى، ش 1، ص 53ـ66.

ـــــ ، 1384ب، نظريه بداهت در فلسفه اسلامى، ذهن، ش 24، ص 45ـ76.

ـــــ ، 1387، جزوه علم دينى به مثابه راه حل تعارض علم و دين، قم، دروس مؤسسه امام صادق عليه السلام.

ـــــ ، 1390، جستارى در اسلامى سازى علوم انسانى، معارف، ش 86، ص 9ـ15.

ـــــ ، 1388، كلام جديد با رويكرد اسلامى، قم، نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها.

زيباكلام، سعيد، 1387، تعلقات و تقويم دينى علوم، در: مجموعه مقالات علم دينى، به كوشش سيدحميد رضا حسنى و ديگران، چ چهارم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

سروش، عبدالكريم، 1387، اسلام و علوم اجتماعى؛ نقدى بر دينى كردن علم، در: مجموعه مقالات علم دينى، به كوشش سيدحميدرضا حسنى و ديگران، چ چهارم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

ـــــ ، 1385، درس هايى در فلسفه علم الاجتماع، تهران، نى.

سوزنچى، حسين، 1389، امكان علم دينى؛ بحثى در چالش هاى فلسفى اسلامى سازى علوم انسانى، معرفت فرهنگى اجتماعى، سال اول، ش 4، ص 31ـ60.

على پور، مهدى و سيدحميدرضا حسنى، 1389، پارادايم اجتهادى دانش دينى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

فعالى، محمدتقى، 1379، درآمدى بر معرفت شناسى دينى و معاصر، قم، معارف.

كانت، ايمانوئل، 1362، سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمس الدين اديب سلطانى، تهران، اميركبير.

كشفى، عبدالرسول، 1385، دسته بندى نظريه هاى توجيه معرفت شناختى، نامه حكمت، ش 8، 131ـ148.

گتيه، ادموند، 1374، آيا معرفت، باور صادق موجه است؟، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون، ش 7و8، ص 321ـ326.

مبينى، محمدعلى، 1382، معرفت شناسى اصلاح شده و عقلانيت باور دينى، ترجمه ولى اللّه عباسى، قبسات، ش 28، ص 45ـ52.

مطهرى، مرتضى، 1373، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، صدرا.

ـــــ ، 1371، مجموعه آثار، قم، صدرا.

ملكيان، مصطفى، 1379، امكان و چگونگى علم دينى، حوزه و دانشگاه، سال ششم، ش 22، ص 10ـ33.

ـــــ ، 1388، مفهوم علم بومى خطاست، پايگاه خبرى تحليلى پارسينه، parsine.com

هاملين، ديويد، 1374، تاريخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.