منابع معرفت شناختى ارزش ها

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

سال بيست و چهارم ـ شماره 208

آفرين قائمى[1]

كريم خانم حمدى[2]

چكيده

تاريخچه مباحث معرفت شناختى را بسان اغلب علوم، به يونان باستان و طرح آن توسط افلاطون وارسطو در فلسفه خويش بازمى گردانند، درحالى كه طبق آيات قرآنى، مباحث تعليم و تعلم همزادبشر بوده و اول معلم وى، خود خداوند متعال و سپس ملائكه بوده اند. تعاليم مبنايى إله است كهريشه همه ارزش ها و هنجارهاى اخلاقى انسان را مستحكم و فراگير نموده است. اين تعاليم مبنايىممكن است هستى شناسانه، معرفت شناسانه، انسان شناسانه و يا ارزش شناسانه باشند.

تحقيق حاضر كه با استفاده از روش اسنادى و به صورت تحليلى، با هدف تعميق بينش دينى وتوسيع تحقق ارزش هاى شيعى در جامعه جهانى تدوين يافته، براى رعايت اختصار، بر مبانىمعرفت شناسانه متمركز گرديده است. انسانى كه به امكان تحصيل علم و يقين، از مجراهاى معرفتىمتعددى مثل فطرت، عقل كلى، وحى و شهود و الهامات، علاوه بر حس و تجربه معتقد باشد، درگرايش و روش و منش كاملاً متمايز از شخصى عمل مى كند كه تجربه گرا بوده و در نهايت، پذيراىعقل ابزارى است؛ زيرا اين مجراهاى مضاعف، دريچه هايى را بر بشر مى گشايند و بالتبعارزش هايى را توليد مى كنند كه تجربه و عقل ابزارى از دستيابى بدان ها محروم است. در نتيجه،سرانجامى كه يك مسلمان متعهد در پيش مى گيرد، بسى متفاوت از عاقبتى است كه در انتظارتجربه گرا يا عقل گراى تجربى مى باشد.

 

كليدواژه ها: تجربه، عقل كلى، وحى، فطرت، يقين، ايمان، الهامات غيبى.



[1] دانشجوى دكترى مدرسى معارف دانشگاه باقرالعلوم عليه‏السلام.  vqaimi@gmail.com

[2] استاديار فرهنگ و ارتباطات دانشگاه باقرالعلوم عليه‏السلام.  khanmohammadi49@yahoo.com

دريافت: 27/3/93 پذيرش: 11/10/93


مقدّمه

با اينكه پژوهش هاى فلسفى، روان شناختى وفيزيولوژيكى، معرفت ما را درباره آگاهى به طورچشم گيرى افزايش داده اند؛ اما هنوز هم تبيين كمّ و كيفآن در هاله اى از ابهام مى باشد. از جمله محدوديت هاىروان شناسى اخلاق، تمركز بر جنبه هاى مكانيكى و نهجنبه هاى درونى يا كيفى ادراك، تفكر، قصد و عاطفهاخلاقى است. روان شناسى اخلاق درصدد كشف ايناست كه حالات ذهنى عامل ها چه كاركردى ايفا مى كنند؟اين محدوديت شبيه همان محدوديتى است كه فلاسفه درمورد بررسى علمى آگاهى، به عنوان بخشى از بررسىواقعيت ها از يونان باستان تاكنون در آن غور نموده و آراءگوناگون، بلكه متناقضى ارائه نموده اند.

علاوه بر ابهام در ماهيت شناخت، مشكل عمدهمحافل علمى غيردينى عبارت است از انحصار ادراك درحسّ و تجربه و در نهايت، عقل ابزارى كه تنها در خدمتتجربه و جسم انسان باشد. فلسفه مادى گراى غرب عقلكلى استدلالگر، الهام و شهود، فطرت، وحى الهى را بهعنوان منابع معتبر شناخت پذيرا نمى باشد، بلكهافراط گرايان تجربى، شك گرا نيز هستند؛ يعنى داده هاىحسّ و تجربه را نيز مفيد علم يقينى نمى شمارند. به همينجهت، باب شناخت بسيارى از حقايق هستى را بر خودبسته و معيار و ملاك ارزيابى در مسائل ارزش و ضدارزشرا صرفا رفاه، لذت، امنيت، آزادى (حيوانى)، تن آسايى ومانند اينها قرار داده اند؛ زيرا علاوه بر انكار ماوراءالطبيعه،روح مجرد باقى را نيز براى انسان قايل نمى باشند.

مراد از امور ارزشى نيز ممكن است مختلف باشد؛ازجمله: 1. احكام ارزشى: به معناى توصيفى؛ يعنىاتصاف عينى يك فعل يا فاعل خاص به حسن يا قبح؛2. وظايف ارزشى: بايدها و نبايدهاى هنجارى واخلاقى؛ يعنى اصول و قواعد اخلاقى عام و كلى؛ 3. تبيينكلى مصاديق ارزش يا ضدارزش.

با دقت در مطالب ارائه شده در متون اسلامى، در زمينهساختار انسان، وى داراى نفس مجرّد (من علوى) و بدنمادى طبيعى (من سفلى) است كه هر دو داراى دو نيروىعالمه و درّاكه و عامله و محركه مى باشند. نيروى درّاكهبدن با مركزيت مخ، حواسّ خمسه و عواطف، و نيروىمحركه آن، غرايزى است كه بين انسان و حيوان مشتركمى باشد. اگر انسان در همين حدّ از معرفت و تحريكبماند و بدان قانع باشد، در حدّ حيوانيت مانده، بلكه ازحيوان نيز پست تر (بهيمه تر يا درنده خوتر) (فرقان:43ـ44) مى گردد. ملحدان تجربه گرا يا متدينان دنياپرستدر اين دسته جاى مى گيرند.

نيروى درّاكه نفس با مركزيت قلب، عقل كلىاستدلالگر، كشف و شهود و الهامات الهيه؛ و نيروىمحركه آن فطرت و گرايش هاى من عِلوى است. روشناست كه ارزش ها و ضدارزش هاى جسمانى ـ دنيوى،متفاوت از ارزش ها و هنجارهاى روحى ـ معنوى واخروى است. براى كسى كه منكر تجرد روح و بقاى ابدىآن و ثواب و عقاب اخروى باشد، تنها يك سرى تمايلاتو ارزش و ضدارزش مطرح است و در موارد تزاحم، باملاك سود و رفاه بيشتر يكى بر ديگرى گزينش مى شود؛مثل تزاحم لذت سياحت گرى با لذت تن آسايى!

لكن آنكه به تمايلات عِلوى روحى و معنوى نيزتوجه دارد، غالبا بين اين دو سرى گرايش ها و تمايلاتخود (من علوى و سفلى) درگير نزاع و كشمكشمى باشد. اگر تمايلات نفسانى ـ حيوانى غالب آيند، بسانگروه قبل مى ماند (در حدّ يك حيوان، بلكه پست تر)؛ لكناگر تمايلات عِلوى فائق آيند، انسان به تدريج مدارجانسانيت را طى نموده، از حيوانيت خارج و با مجرداتهم سلك شده و در نهايت، خداگونه (خليفه اللّه) مى گردد.

نقش عقل (علاوه بر درك كليات)، قضاوت و تعديلغرايز براى غلبه قواى من عِلوى انسان است. ازآنجاكهگرايش هاى غريزى قوى هستند، وحى نيز در اين راستامددكار عقل شده، فطرت را بيدار و شكوفا مى نمايد و باترغيب به كسب ثواب هاى پايدار اخروى، سبب غلبه عقلبر غرايز و تعديل آنها مى شود. بالتبع نفس از ناسوت بهملكوت عروج نموده و نگرشى و بلكه وجودى ملكوتى راكسب مى نمايد.اين ارتباط،معلوماتى شگفت آوردراختيارشمى نهد كه در اختيار افراد عادى نمى باشد و امورى برايشارزش مى شوند كه براى ديگران قابل طرح نمى باشند.

نوشتار حاضر تنها در پى پاسخ به اين پرسش اصلى كهمبانى معرفت شناسانه ارزش ها از منظر اسلامى كدام اند؟ درضمن، به سؤالات فرعى مرتبط با رابطه هريك از مجارىادراكى بشر با تمييز و شناخت ارزش ها از ضدارزش ها وعمل به ارزش ها نيز پاسخ داده خواهد شد. لكن بايد توجهنمود كه تحليل مبسوط مجارى ادراكى آن قدر وسيع استكه بررسى آن چندين جلد كتاب را پر كرده و چه بسا ازعهده يك نويسنده خارج است.

تجربه

مجارى ادراكى حسى اولين ابزار شناخت هستند كه انسانرا با پيرامون خود مرتبط مى نمايند. تجربه و آزمون درخدمت جسم و امور جسمانى و تسخير طبيعت براى رفاهو التذاذ و بهره مندى بيشتر از آن مى باشد. ارزش ها وضدارزش هاى تجربى نيز لاجرم در همين راستا ارزيابىمى شوند. صحت و سلامت، شادابى و طراوت، التذاذهاىشهوى جنسى يا خوراكى و پوشاكى، همه از اين قسممى باشند. ازآنجاكه بين روح و جسم ارتباط و تعاملشديدى برقرار است، نمى توان به نيازهاى طبيعىجسمانى كه سبب صحت و بقا و نيرومندى آن مى گرددبى اعتنا بود. به همين جهت، اسلام از يك سو، بر تحصيلعلوم، از جمله علوم تجربى، تشويق و ترغيب مى نمايد واز سوى ديگر، با رهبانيت و رياضت هاى بودايى وصوفيانه كه مستلزم سركوبى كامل يا بخشى از غرايزمى باشد، به شدت مخالفت مى نمايد.

اما از سوى ديگر، اگر ارضاى غرايز جسمانى دراولويت قرار گيرند، انسان را اسير ناسوت كرده، از سيرملكوتى بازمى دارند يا آن را كُند مى نمايند. پس ضرورىاست كه به نيازهاى جسمانى ـ دنيوى در حدّ رفع نيازبسنده شده و به امور روحانى ـ معنوى اصالت داده شود تاروح نيز پرورش بيابد. به عبارت دقيق تر، اصالت را بايد بهروح و معنويات داد، نه به تن و امور دنيوى. بنابراين، تنو قواى آن نيز بايد در اختيار تعالى روح و مركَب سيرملكوتى وى مورد استفاده قرار بگيرند.

رساله حقوق امام سجاد عليه السلام بهترين راه كارهاى بهخدمت گيرى قواى جسمانى براى تعالى روح را به نوعبشرِ خواهان ترقى و كمال آموزش مى دهد. در يك جمله،با رعايت تقواى الهى مى توان همه قواى انسان را درجهت رسيدن به مقام خلافت الهى به كار گرفت؛ يعنى اگربه كارگيرى اعضا و جوارح (حواسّ خمسه) درچارچوب حلال الهى باشد و از موارد منهىّ باز داشتهشود، ارزش هاى موردنظر تجربى نيز در راستاى تعالىانسان واقع شده و ارزش اخلاقى ـ الهى نيز مى يابند،وگرنه در منظر دين و بلكه انسانيت، ضدارزش محسوبمى شوند و بعكس، چه بسا ضدارزش هاى تجربى، مثل:انفاق، مساوات، ايثار، دستگيرى مستمندان بدون هيچچشم داشت كه در منظر انسان متعالى دينى، عين ارزش وعامل كسب ارزش هاى برين مى باشند.


عقل

لغت شناسان براى واژه عقل معانى گوناگونى ذكر كرده اند؛مثل: رشد، خرد، قوه و استعداد درك و آگاهى، ضدّ حماقتو جهل، جلوگير و كنترل كننده غرايز، قلب، قوه تمييز، تأملدر كارها، قلعه و حصن، و حبس كردن. آنچه در اينجا مراداست، اينكه عقل عبارت است از: بخشى از نفس انسان كهنيروى كنترل كننده غرايز و هدايتگر آنها با نيروى تمييزخوب و بد يا مفيد و مضرّ و نيز تبيين حقايق با داده هاىحسى و استدلال هاى منطقى و كلى است. همين نيروتوجيه گر انتخاب و اعمال اراده انسان مى باشد و سببتفاضل انسان بر ساير مخلوقات، حتى ملائكه مى گردد.

خصوص واژه عقل در قرآن كريم به كار نرفته است،ولى مشتقات آن مانند تعقلون و يعقلون قريب 50 باردر اين كتاب مقدس به كار رفته و گاه از عقلا با تعابيرهمچون اولى النُهى، ذى حجر، أولواالألباب،اولواالأبصار (بقره: 171؛ انفال: 22؛ يونس: 100) يادشده است. در منظر قرآن كريم، اصل تعقل و تفكر(خردورزى) يك ارزش انسانى است، تا آنجا كه عدم آنسبب سقوط از انسانيت است.

جايگاه عقل در تشخيص و تمييز خوب و بد و تفكر درمبدأ و معاد، در روايات اسلامى تا آنجاست كه به دليلاهميت و كثرت روايات وارده در اين زمينه، اولين كتابحديثى اصول كافى مرحوم كلينى و نيز بحارالانوار مرحوممجلسى، كتاب العقل و الجهل مى باشد و كتاب عرفانى ـاخلاقى امام خمينى قدس سره با عنوان جنود عقل و جهل تنهاپيرامون يكى از همين احاديث نگارش شده است! فلسفهاسلامى نيز به جهت عملكردعقل است كه به دوبخشحكمتعملى و حكمت نظرى تقسيم شده و در اصول استنباطمسائل فرعى فقهى، هم عرض نقل و اجماع، از منابع معتبراستنباط به حساب آمده است(عليدوست،1381،ص15ـ18).

در روايات، كاركردهاى مختلفى مثل: اطاعت وعبادت خداوند متعال، انجام دادن واجبات و ترك نمودنمحرمات، غلبه بر هوا و هوس، آينده نگرى، مديريتزمان، تخليه رذايل و تحليه به فضايل، معرفت اللّه وحجج اللّه، صبر و استقامت بر حق و حقيقت،ارزش مدارى و پرهيز از ضدارزش ها و نابهنجارها، اقتصادو اعتدال در زندگى، تعليم و تعلّم، شناخت حقايق هستىو امثال اينها نسبت داده شده است (كلينى، 1365، كتابالعقل و الجهل؛ مجلسى، 1404ق، كتاب العقل و الجهل؛محمدى رى شهرى، 1383، ج 5).

البته مى توان بنا به تقسيم حكمت به عملى و نظرى،همه را در دو قسم دريافت هاى مرتبط با شناخت حقايقهستى؛ و شناخت هاى مرتبط با عملكرد انسان وتصميم گيرى وى در مقام عمل، پس از تشخيص خير وشر و حسن و قبح جاى داد. بنا به ارتباط وثيق بايدها ونبايدها با هست ها (و تبعيت احكام شرعى از مصالح ومفاسد واقعى) بايد گفت: شناخت حقايق هستى نيز درواقع، مقدمه و پيش نياز شناخت ارزش ها و هنجارها ازضدارزش ها و نابهنجارى هاست.

در اينجا تنها به ذكر سه نمونه از روايات كه بيشتر باموضوع نوشتار حاضر مرتبط مى باشد، بسنده مى گردد:اميرمؤمنان على عليه السلاممى فرمايند: خداوند با چيزى بهتر ازعقل پرستش نشده است (كلينى، 1365، ص 21).همچنين امام صادق عليه السلاممى فرمايند: عقل گوهرى استكه به وسيله آن خداوند پرستش مى شود و بهشت ها بهدست مى آيند (كلينى، 1365، ص 11). امام كاظم عليه السلامنيزمى فرمايد: خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجتآشكار و حجت پنهان. حجت آشكار، رسولان، پيامبران(مبلغان) و امامان عليهم السلامهستند و حجت پنهان، عقول مردممى باشد (همان، ص 19).

اين همه كاركرد از آنِ عقل كلى مطرح در نزد إلهيونمى باشد؛ نه از آنِ عقل ابزارى تجربه گرايان كه عقل را بهتيشه اى در دست يك نجّار يا بنا تنزل داده و آن را درخدمت دنيا و تن مى شمارند و بس! ارزش و هنجار عقلابزارى مادى گرا، در حدّ يك حيوان تنزل دارد و از منظرالهى ضدارزش محسوب مى شود؛ درحالى كه ارزش وهنجار عقل كلى، انسان را از ناسوت طبيعت به اوج ملكوتصعود و عروج مى بخشد و انسان را به جايگاه واقعى اش درنظام هستى، يعنى مقام خلافت الهى سوق مى دهد.

فطرت

برخلاف برخى پندارها، طينت انسان خالى از هرگونهگرايش و بينش نيست، بلكه نفخه الهى سبب شده كه روحالهى، يك سرى بينش ها و گرايش هايى را براى انسان بهارمغان آورد كه از آن در اصطلاح ابتكارى قرآن، بهفطرت تعبير مى شود؛ آموزه اى كه خلأ آن در سايرمكاتب معرفتى، انسان شناسى، اخلاقى و كلامىغيراسلامى به طور محسوسى، مشهود است. اين عطيهالهى يكى از مهم ترين تمهيدات تشخيص ارزش ها وهنجارها از غير آن و عامل وصول انسان به مقام عظماىخلافت الهى است. پس بسى بجاست كه با بازشناسىكاركردهاى اين عطيه، بتوانيم از اين نيروى خداداد استفادهبهينه را بنماييم. چنان كه امتياز آموزه هاى اسلامى بر سايرتعاليم، با همين بازشناسى بسى روشن تر خواهد شد.

فطرت از ريشه فطر به معناى شكافتن و پاره كردن ازطول و انفطار به معناى شكاف برداشتن ميباشد؛ فاطر بهمعناى خالق نيز بدان جهت است كه خالق با ايجادش، عدمرا مى شكافد و موجودى را به منصه ظهور مى رساند. مراد ازفطرت انسانى يك سرى گرايش ها و بينش هايى است كهبدون اكتساب در نهاد هر انسانى نهاده شده و هر انسانى باآن متولد مى شود، لكن با توجه و عنايت، بايد شكافته(شكوفا) و بارور گردد تا خود را بنماياند. اينها سببخداشناسى، خداجويى، شناخت خوبى از بدى، التزام بهخوبى ها و كمالات و ميل به كاملان از يك سو، و اجتناب ازبدى هاوعيوب ونقايص وتنفرازبدكاران ازسوى ديگر،مى گردد.

اين گرايش ها و بينش هاى فطرى بن مايه اغلبفعاليت ها و تلاش هاى اخلاقى و علمى انسان محسوبمى شوند كه با توجه و تمرين و عنايت، به نهايت فعليتخود رسيده و انسانيت انسان تحقق يافته و از سايرحيوانات متمايز مى شود. امور فطرى در همه انسان ها، درهمه زمان ها و سرزمين ها و نژادها، يكسان وجود دارد؛لكن نمودها و جلوه هاى آنها ممكن است متفاوت ومختلف باشد. مثلاً، گرايش به پژوهش و حقيقت جويى درهمه انسان ها وجود دارد، اما هر عالمى در يك رشتهجزئى علمى متمحض مى شود.

نيز در همه ملل احترام به بزرگان و تكريم علما وجوددارد، اما در هر جامعه اى متناسب با فرهنگ و آداب ورسوم همان منطقه بروز و ظهور يافته و اعمال مى شود. درعين حال، ممكن است شياطين يا غلبه غرايز حيوانى وهوا و هوس، مانع عمل بر طبق اينها گردند؛ مثل: اجتناباز تحصيل علم در پى تنبلى و دون همتى يا ظلم به ديگرانبه خاطر حرص و طمع.

از فطريات در تعاليم يونانى و مسيحى و غربى با تعبيرقانون طبيعى ياد شده است. قانون طبيعى درمغرب زمين داراى سابقه اى طولانى است. مراد از قانونطبيعى، دريافت عقل عملى بشر است كه بر اساس آن،بخشى از رفتار انسان در زندگى تنظيم مى شود. اين قانونمبناى تأملات عقلى در باب اخلاق، حقوق و سياست وبه طوركلى در باب علوم اجتماعى به شمار مى رود. چنينمعروف است كه پولس قديس نخستين فردى بود كهاولين گام را در الحاق قانون طبيعى به انديشه مسيحيتبرداشت؛ بدين معنا كه قانون مشتركى وجود دارد كه درطبيعت همه انسان ها حك شده است.

ترتوليان (Tertullian)، يكى از پدران كليساى اوليه،معتقد بود كه قانون طبيعى، هم نظام جهان و هم قيوداخلاقى اراده آزاد انسان هاست. به نظر او، همه انسان ها بهوسيله قانون طبيعى داراى معرفت به خدا و معرفتنسبت به خير و شرّ هستند. يكى ديگر از پدران كليساىاوليه، اريگن (Origen)، بر اين نكته تأكيد مى كرد كه قانونطبيعى داراى اعتبار مطلق است. هر كس اعتبار قانونطبيعى را انكار كند، مانند يك قانون شكن و دزدى استكه به طبيعت خويش آسيب رسانده است.

آكوئيناس (Thomas Aquinas) باور داشت كه بهخاطر وجود قانون ازلى كه در قلب انسان ها از آغاز تولدحك شده است، آنها داراى ميل طبيعى به انجام افعالنيك و وصول به غايات مطلوبند. استفاده از عقل طبيعى بهشيوه اى طبيعى، يعنى از راه انجام اعمال صحيح، به منظوردستيابى به خيرى متوسط يا خير نهايى، عبارت است ازمشاركت در قانون ازلى.

مفاهيم بنيادين و زيربنايى در ميان دريافت هاى عقلعملى در نگاه آكوئيناس، دو مفهوم خير و شرّ هستند. خيرعبارت است از آنچه همه به دنبال دستيابى به آن هستند.بنابراين، بنيادى ترين گزاره عقل عملى و قانون طبيعى كه بردو مفهوم خير و شرّ مبتنى است، عبارت است از: كار نيكرا بايد انجام داد و از بدى بايد اجتناب كرد. مراد وى ازخير، عقلانيت است كه به همه اعمال فضيلت مندانهتوصيه مى كند. در ميان امور بشرى، هر امر كه بيشتر مطابق بافرمان هاى عقل باشد، بيشتر عادلانه است. يكى از شرايطقانون بشرى اين است كه بايد از قانون طبيعى اشتقاق يابد؛زيرا نيروى يك قانون بستگى به مرتبه عادلانه بودن آنقانون دارد، به طورى كه قانون ناعادلانه به هيچ وجه قانوننيست. آكوئيناس براى قانون طبيعى سه ويژگى برمى شمارد:شمول، ثبات و دوام (ر.ك: طالبى، 1390، ص 61ـ78).

امام خمينى قدس سره مى فرمايند: تمام احكام آسمانى وآيات باهرات الهى و دستورات انبياى عظام و اولياى كرام،از جمله حج، بر طبق نقشه فطرت و طريقه جبلّت بنا نهادهشده و تمام آنها داراى دو مقصد است: يكى استقلالى؛يعنى توجه دادن فطرت به كمال مطلق و شئون ذاتيه وصفاتيه و افعاليه او و ديگرى، عرضى و تبعى است؛ يعنىمتنفر ساختن فطرت از دنيا و طبيعت (موسوى خمينى،1382، ص 163ـ164).

به طوركلى، مى توان انواع روابط ميان اخلاق و فطرترا در چهار مقوله قرار داد: رابطه هستى شناسى، رابطهمعرفت شناختى، رابطه ارزش شناختى و رابطه انطباق وسازگارى. مقصود از رابطه هستى شناختى آن است كهامور فطرى روابط مختلفى با بايدها و نبايدهاى اخلاقى وخصلت هاى پسنديده و ناپسند دارد. خصلت هاى ناپسندمى تواند نور فطرت را خاموش سازد و فطرت را دچارخمول نمايد و يا خصلت هاى پسنديده نقش اساسى درشكوفايى فطرت و عدم خمول آن دارد. نوع ديگر رابطههستى شناختى، رابطه انگيزش ميان فطرت و عمل براساس ارزش هاى اخلاقى است و در واقع، پشتوانه وضمانت اجراى مفاهيم اخلاقى است. اما مقصود از رابطهمعرفت شناختى آن است كه درك ماهيت و هويت اخلاقو مفاهيم اخلاقى و يا صدق اينها به نحوى وابسته به دركماهيت فطرت و امور فطرى مى باشد.

مقصود از روابط انطباقى آن است كه فطرت و اخلاقبه نوعى بر يكديگر منطبق مى باشند و با يكديگرسازگارى ويژه اى دارند؛ سرشت و فطرت انسان بهگونه اى آفريده شده است كه اخلاق پسنديده با اوسازگارى دارد و اخلاق نكوهيده با آن در تعارض است.چنان كه نظام تشريع بر نظام تكوين و بالعكس منطبقمى باشد. فطرت به معناى عشق به كمال با اخلاق به معناىخصلت هاى پسنديده هماهنگى كامل دارد. در واقع، همهفضايل اخلاقى مصاديق و موارد كمال است و در سرشتانسان زمينه هاى لازم براى حركت به سوى فضايل اخلاقىوجود دارد. به اين ترتيب، فطرت به معناى زيربناى ثابتاخلاق و جهت دهنده، محرك و انگيزه انسان ها به سوىفضايل اخلاقى و هشداردهنده و دافعه نسبت به رذايلاخلاقى مطرح است (ر.ك: رجبى، 1382، ص 99ـ101).

قطعا چيزى به نام حس و فرمان درونى و عاطفهاخلاقى وجود دارد و ما تجارب اخلاقى را مكرر از سرمى گذرانيم. اين تجارب به گونه اى متمايز از ادراكات صرفاحسى يا صرفا عقلانى و استدلالى براى ما محقق مى گردند،كه ما اين وقايع را به حسن و قبح توصيف مى نماييم. اينهااز طريق درون نگرى مستقيم قابل دسترسى مى باشند. براىمثال، با تماشاى اين صحنه كه افراد شرورى براى سرگرمى،گربه اى را به آتش مى كشند، مى توان به معناى حقيقى كلمهديد كه آنها كار بدى انجام مى دهند؛ نيز همين كه در جاده اىكم تردد با مجروحى كه در كنار جاده رها شده، برخورد كند،خودرو را متوقف و به يارى وى بشتابد.

همين حس و عاطفه قوى اخلاقى، به صدور احكامارزشى هنجارى و نيز ضرورت تبعيت از الزاماتاخلاقى منجر مى شود، تا آنجا كه تخطى از آنها انسان را بهعذاب جانكاه وجدان دچار مى نمايد و دچار عوارضىمثل: شرم، كتمان و انكار، ندامت، تشويش خاطر؛ يابعكس، طمأنينه و خرسندى درونى مى شود. احكاماخلاقى مستقيم با تصميم پيوند دارند، اما ممكن استفرمان بسيار پيش تر از اينكه تصميم گرفته شود، احساسشود (ر.ك: خدادادى، 1389، ص 175).

احكام فطرى چند ويژگى اساسى دارند: 1. عموميت:تجارب اخلاقى افراد ميان آنها مشترك است؛ 2. استقلال:چنين واقعياتى پيش نظرى اند؛ يعنى از اكتساب يا پذيرشنظريه هاى اخلاقى مختلف، مستقل هستند؛ 3. قوت: اينواقعيات مشترك و مستقل، آن قدر قوى هستند كه انسان راوادار به فعل خيرات و ترك شرور كنند، نيز از بديهياتاوليه اند و مى توان از آنها براى ارائه دليل به نفع يا عليهنظريه اى استفاده كرد؛ 4. ثبات و اطلاق: ازآنجاكه اين گونهواكنش هاى منجر به توصيف و حكم اخلاقى در نوعبشرى، كه داراى عقل و فطرت سليم باشد، مشتركمى باشند، كليت و اطلاق اخلاق و قوانين هنجارى وارزشى نيز تثبيت مى گردد (ر.ك: همان، ص 169).

اين احكام در قالب بايدها و نبايدهاى هنجارى واخلاقى بيان و به ديگران منتقل مى گردند. ناگفته نماند كهگاه مراحل تجربه اخلاقى و صدور حكم اخلاقى وتصديق ضرورت التزام بدان، آن قدر سريع صورتمى پذيرد كه فرد متوجه طى اين مراحل تا صدور فعلاخلاقى نمى گردد. مثل اقدام فورى به گرفتن دست فردىكه در شرف سقوط از يك پرتگاه باشد. لكن در مواردتزاحم افعال ارزشى است كه تأمل و مشاوره اخلاقى ومطالعه موقعيت و نتايج و مانند آن، معنا پيدا مى نمايند.مثلاً، تزاحم راست گويى با رازدارى؛ تزاحم امانت دارى وردّ اسلحه با حفظ جان كسى كه مورد غضب شخصامانت گذار واقع شده است.

در هر دو صورت تفاوتى نمى كند كه فاعل مستقيمادرگير فعل اخلاقى باشد يا بخواهد يك فعل اخلاقى را ازديگرى مطالبه نموده و در قالب امر و نهى به ديگرى(انشاء) آن را ابراز نمايد. به لحاظ ديگر، دريافت اخلاقى ـچه شهودى فطرى سريع و چه همراه با تأمل ـ غير ازتصميم گيرى و تعهد و التزام عملى به احكام اخلاقى است.التزام به پيگيرى اصول و قواعد اخلاقى بسته به اهداف،انتخاب خود فرد و نيز تناسب با موقعيتى است كه در آنواقع شده است. نيز افعال و حالات در حسن و قبح، داراىمراتب مختلف و شدت و ضعف هستند (همان، ص 167).

وحى و شريعت الهى

پى جويى كمال و دستيابى به قدرت و امكانات بيشتر و نيزدستيابى به وجاهت اخلاقى و آرامش درونى، از مهم تريندغدغه هاى طبيعى و فطرى هر انسانى مى باشد. لكن اينانسان تعالى طلب در تشخيص راه هاى وصول بدينمطلوب، همواره حيران مانده و بدون استمداد ازراهنمايى هاى وحى، اغلب به بيراهه رفته و چه بسا در اينمسير ناكام مانده است. با توجه به محدوديت هاى تجربه،عقل و فطرت و عدم توان تشخيص كامل جزئيات حسنو قبح و ارزش و ضدارزش واقعى انسان، خداوند رحمانو رحيم يك مجراى معرفتى ديگر را براى بشر گشودهاست؛ يعنى خداوندِ آفريننده و پرورنده انسان، ربوبيتتكوينى خود را با ربوبيت تشريعى تكميل و حجت را برنوع بشر تمام نموده است.

هدف نهايى هر انسانى رسيدن به بالاترين نقطه كمالو حركت در مسير آن است. ازآنجاكه بشر در همه زمان هاضعف خود را در شناخت مسير نشان داده، ضرورت نيازبه هاديانى الهى كه به خوبى راه را نشان دهند و به عبارتى،دست انسان ها را گرفته و به سعادت حقيقى هدايتنمايند، هميشه وجود داشته است. از سوى ديگر، انسانهمواره براى طى كردن مسير كمال و معرفت نيازمندالگوست و اين حقيقت با معرفى انسان هاى نمونه و كامل،نشان داده مى شود.

بازنمايى راه از چاه با تشريع واجب و حرام و حلالاز يك سو، بازگويى عبرت ها و الگوهاى تاريخى از سوىديگر، و معرفى انسان كامل عينى و مبلغ شريعت از دگرسو، راه هرگونه بهانه براى كج روى را بر انسان مسدودنموده است. انبيا يكى پس از ديگرى ارسال شدند تا بايادآورى خالقيت و ربوبيت إله و نعمات وى، حسّشكرگزارى و ساير فطريات نهفته بشر را شكوفا و وى رابا تعاليم علمى و عملى خود رهسپار ميادين سبقت بهرحمت واسعه حق تعالى نمايند تا با وصول به قربحق تعالى تاج كرامت خلافت الهى را بر سر نهند. تااينكه نوبت به خاتم كه جامع همه تعاليم پيشينيان وراهگشا تا قيامت كبراست رسيد، و با اوصياى ايشان راههدايت بشر استمرار يافت.

شناخت انسان كامل و آگاهى بر ابعاد شخصيتى ووجودى او به لحاظ الگوگيرى از ايشان، بهترين وسيلهبراى وصول به اين هدف والاست؛ زيرا انسان كامل،انسانى است كه تمام ابعاد الهى وجود او به فعليت كاملرسيده و به اين جهت توانسته مظهر اسماى حسناى الهىگردد. اين مظهريت، ولايت و تقرب به بارگاه ربوبى را، كههمان كمال و خواسته فطرى انسان هاست، در پى دارد.انسان واصل به خدا پيوسته وظيفه دست گيرى و هدايتديگران را به عهده دارد، علاوه بر اينكه مجراى وصولفيض الهى به ديگران مى باشد. بنابراين، هر كس مريد وىگردد و ملاك تشخيص ارزش ها از ضدارزش ها را حركاتو سكنات وى قرار دهد، در همان راستا و به همان اندازهتبعيت و الگوگيرى، خود را به قرب الهى مى رساند.

عرضه به قرآن كريم

قرآن كريم در زمان معاصر تنها كتاب انسان ساز است كه ازسوى سازنده و پرورنده انسان در اختيار بشر نهاده شده تاراهكار استفاده بهينه از خود و طبيعت، نيز ارتباط بهينه باخدا، خود و ديگران را بدو بياموزد. ساير كتب مقدساديان در گذر زمان دچار نابودى، بازنويسى، تحريف ها وبدعت ها شده اند. به همين دليل، نمى توان آنها را به خالقهستى نسبت داد، برخلاف قرآن كريم كه در طوفانحوادث، در پرتو عنايات الهى از دستبرد شياطين در امانمانده و انتساب آن به اللّه تعالى قطعى است.

يك مسلمان به توصيه قرآن و سنت، خود را موظفبه قرائت قرآن كريم و عرضه حالات و افعال خود به آنكتاب الهى مى داند. عرضه به اين معناست كه به هركريمه اى كه مى رسد، آن را بر خود منطبق نمايد تا ببيندطبق آن عمل مى نمايد يا خير؟! به عبارتى، آيا خودش ازمصاديق آن مى باشد يا خير؟! اگر عامل بدان است، شاكرباشد، وگرنه مقيد شود كه عامل به آن گردد. بخش معظم اينكتاب تحريف ناشده الهى، تعاليم اخلاقى است؛ اگرچهمى توان ادعا كرد كه ساير تعاليم عقيدتى آن نيز ريشه اخلاقو ضامن اجراى تعهدات اخلاقى و نيز احكام فقهى آنابزارى براى وصول به كمالات اخلاقى محسوب مى شوند.

بنابراين، تمامى آيات قرآن كريم، مستقيم ياغيرمستقيم، ملهم سازندگى انسان از طريق آموزشارزش ها و ضدارزش ها و ارائه الگوها و عبرت هايىواقعى و كارآمد براى انسانيت انسان است. علاوه بر اينكهاصل نگاه به قرآن و قرائت آن ـ هرچند عرضه اى در كارنباشد ـ ارزش و در حد خود انسان ساز مى باشد. پس معظمتعاليم اخلاقى مسلمانان برگرفته از تعاليم مستقيم الهى والگوگيرى از سيره نبوى و ولوى است كه ايشان نيز قرآنناطق و آيينه عملى دستورات الهى محسوب مى گردند.

قرآن را نورى قرار داده اى كه با تبعيت از آن درتاريكى هاى گمراهى و جهالت، هدايت را مى يابيم وشفايى است براى كسى كه با تصديق، به تلاوت آياتشگوش جان سپرد و ميزان عدالتى است كه زبانش از بيانحق باز نمى ماند و نور هدايتى است كه براهينش را ازشاهدانش بى نور (بدون اثر) نمى كند و نشانه نجاتى استكه هر آنكه شيوه و روش آن را قصد نمايد، گمراه نخواهدشد و هر آنكه به ريسمان نگه دارنده اش بياويزد، بههلاكت نمى رسد و قرآن را ابزار وصول به شريف ترينمنزل هاى كرامت و نردبان بالارفتن بدان به محلّ سلامتو سبب نجاتى در عرصه قيامت و وسيله اى براى ورود بهنعمت هاى خانه پايدار، قرار داده اى.

خداوندا! بر محمد و آلش درود فرست و با قرآنسنگينى بار گناهان را از ما بردار و نيكويى آبرومندىنيكان را به ما هديه نما و ما را به روش آنان كهشب زنده دارند و روز را به عبادت مى پردازند آگاه نما، تاخود را بدين وسيله از هر پليدى پاك كرده و ما را به روشكسانى كه با نور قرآن نورانى شده و آرزوها، ايشان را ازعمل باز نمى دارد و (آرزوها) با نيرنگ هاى فريبنده اش راهكمال ايشان را قطع نمى كند، آگاه نما و در تاريكى هاىشب، قرآن را مونس ما و از دل بردن هاى شيطان وخطرات وسوسه هايش، نگهبان؛ و از انتقال گام هايمان بهمعاصى، بازدارنده؛ و زبانمان را از فرو رفتن در باطل،بدون آفت، لال كننده و اعضاى ما را از ارتكاب گناهاننگه دارنده و براى غفلت از عبرت گيرى، كنارزننده قرار ده.

و صلاح ظاهر ما را با قرآن مستدام و خطراتوساوس را از صحت باطن ما، محو نما و با قرآنپليدى هاى قلوبمان و وابستگى هاى بارهايمان راشست وشو ده و امورى را كه در آن اختلاف داريم، با آنبه هماهنگى برسان و جايگاهى را كه بر تو تشنه عرضهمى شويم، با قرآن به سيرابى برسان و با پوشش هاى امنيت،در روز زارى بزرگ در محشر، ما را بپوشان و ما را ازكارهاى سرزنش شده و اخلاق پَست دور كن و از خوارىكفر و انگيزه هاى نفاق نگه دار، تا اينكه در روز قيامت بهسوى رضوان و بهشت ما را رهنمون گشته و در دنيا ما را

از غضب و تعدى از حدودت بازدارد (صحيفه سجاديه،1386، دعاى 42، ختم قرآن، بند 3ـ12).

كشف و شهود (الهامات الهى)

علاوه بر هدايت تكوينى عام، كل موجودات كه مرشدهمه موجودات امكانى به سوى اهداف منظور از خلقتهريك از آنهاست؛ نيز علاوه بر هدايت تشريعى عام، كهكل انسان ها را مخاطب ارشاد خود از طريق احكام ومعارف عالى وحيانى مى نمايد، خداوند داراى يك عنايتو هدايت پاداشى خاصى است كه پاداش اهتدا و اطاعتمؤمنان از هاديان راه الهى است. در اين مرحله، هيچ يك ازابزار قبلى، يعنى حس و تجربه ظاهرى، عقل، فطرت ياوحى دخيل نيست. در اين طريق، تشخيص خوب و بد ياشناسايى حقايق عالم هستى، از راهى مرموز و غيرقابلتوضيح (الهامات غيبى) براى عارف سالك روشن و واضحگشته و التزام به تبعيت از آن بر دلش مستولى مى گردد.

الهام، در لغت به معناى انداختن مطلب در نفس استو در اصطلاح، نوعى اخبار الهى و افاضه بر دل انساناست كه او را به انجام يا ترك عملى فرامى خواند. الهام بهدو صورت باواسطه و بى واسطه رخ مى دهد. الهام باواسطه، توسط فرشته اى القا مى شود كه شخص او رانمى بيند يا با صدايى صورت مى گيرد كه از شخصى شنيدهو معناى مقصود از آن فهميده مى شود. در الهام بى واسطه،بنده در ارتباط مستقيم با خالق هستى قرار مى گيرد. اگرچهوحى و الهام هر دو پيامى مرموز و غيرطبيعى از سوىخداوند متعال مى باشند، لكن با يكديگر تفاوت هايىدارند؛ ازجمله:

1. وحى از خواص نبوت است، اما الهام يكى از ابعادولايت. بنابراين، نزول وحى با خاتمه نبوت، پايان يافتهاست، ولى چون ولايت خاتمه نيافته است، الهام كه ازخواص آن است ادامه دارد. بلكه ممكن است براى برخىافرادمستعدمانند مادر حضرت موسى عليه السلام نيز حاصل گردد.

2. وحى همواره براى پيامبر قابل تشخيص است؛يعنى در مورد وحى، پيامبر مى داند كه قطعا از جانبخداوند در حال دريافت پيامى است؛ لكن در مورد الهاماتممكن است در ابتدا، فرد دريافت كننده دچار شك وترديدهايى بشود و سپس با قرائنى به يقين برسد كه اينمطلب حاصل الهام رحمانى است، نه وساوس شيطانى.

3. محتواى وحى، در اغلب موارد، احكام و معارفكلى ضرورى براى كمال و رشد انسان است؛ به همينجهت، پيامبر صلى الله عليه و آلهوظيفه دارد وحى را به مردم برساند، اماالهام، حتى براى پيامبران، شخصى و موردى است وصاحب آن، وظيفه ابلاغ آن را ندارد.

4. محتواى وحى براى غيرگيرنده آن نيز حجت است،ولى الهام فقط براى صاحب آن يقين آور است. البته الهامانسان كامل به جهت عصمت وى، براى ديگران نيزمى تواند حجت قرار داده شود.

راه تمييز الهامات رحمانى از القائات شيطانى(عرفان صادق از عرفان كاذب!)

ازآنجاكه ممكن است القائات شيطانى با الهامات رحمانى(ربّانى) خلط شود، در روايات، محك آيات قرآن، سنتقطعيه و عقل و فطرت سليم، براى تمييز القاى رحمانى ازشيطانى تعيين شده است. مثلاً، اگر يك القا (الهام) باشريعت يا عقل يا فطرت ناسازگار باشد، بايد آن را رها وفراموش نمود، لكن اگر در تضاد با اين ها نباشد، قابلتوجه و پيگيرى است. القا در قلب گاه ممكن است در پىديدن صحنه اى خاص يا مطالعه كتب و مانند اينها حاصلشود. به عبارتى، گاه بيان يا قلم افراد گوياى مطالبرحمانى يا وساوس شيطانى شده و قلب هاى مستعد را بهسمتى كه مى خواهند سوق مى دهند. امروزه رسانه هابخصوص فيلم هاى سينمايى و سريال ها در اين زمينهنقشى شگفت آور ايفا مى نمايند!

در دنياى بحران زده امروز، نياز به پيگيرى آرامشروحى و روانى، نمود بيشترى يافته و همين امر سببسوءاستفاده فرصت طلبان بى شمارى شده است تا به اسمراهكار كسب آرامش و رسيدن به تعالى انسان، هرگونهالحاد و آموزه هاى روان كاوانه و روان شناسانه را درقالب هاى مختلف و بيانات و اشكال متفاوت روانه بازارنشر و پخش و جذب نمايند! اين معضل با عنوانعرفان هاى كاذب در محافل علمى و دينى معرفى شده ومورد نقد و ارزيابى قرار مى گيرد. موفقيت اينها در غناىآموزه هايشان نيست، بلكه در كاستى و دريغ علماى شيعه ازارائه صحيح و جامع تعاليم غنى ائمّه اطهار عليهم السلام مى باشد.

بلكه برخى عرفا اساسا دستيابى به مقام خلافت الهىرا مختص انبياى عظام و حداكثر ائمّه دانسته و انسان هاىعادى، حتى علماى وارسته و برخى امام زادگان را از اينمقام معزول مى نمايند. برخى ديگر، آن قدر دستيابى بدانرا عنقاى غيرقابل شكار يا وادى حيرت و ديوانگى و مانندآن معرفى مى كنند كه هرگونه رغبتى را براى پيگيرى اينمنازل در نطفه خفه مى نمايند. برخى ديگر، تعاليم عرفانىرا آن قدر با اصطلاحات دست وپاگير و پيچيده همراهمى كنند، كه براى نوع مردم، بلكه تحصيل كردگان حوزوىقابل فهم و درك و پيگيرى نيست!

اين در حالى است كه نوع تعاليم عرفان هاى كاذب،جذاب، مطابق گرايش هاى جديد عموم مردم، و همخوانبا اغلب فرهنگ ها بوده و براى نوع مخاطبان قابل فهم واجرا مى باشد. بسيارى از اين تعاليم موهن و الحادى درقالب دين يا به شكل رمان و داستان و خاطره، همراه باشعر و تكرار و تبيين بسيار ارائه مى شوند، به گونه اى كه خواننده را براى مطالعه ميخكوب كرده و تا آخر با بيانسحره خود همراه مى نمايند. در اين زمينه، موذيانه عقل واحساسات وى را تحت كنترل درآورده و ديانت و فطرتاو را مى ربايند. نيروى وى را به اجراى منويات خود، ازجمله انزوا و سكوت مطلق و عدم دخالت در سياستملى و جهانى، مى كشانند و اهداف سردمداران استكبار وصهيونيزم جهانى را محقق نموده و اين شياطين را بهاهداف پليدشان مى رسانند.

طالب كمال وقتى به خود مى آيد كه عقل و ديانت، بلكهدنياى خود را باخته و هيچ آرامش و طمأنينه و تعالى را درخود احساس نمى كند، بلكه گاه هيچ راه بازگشتى براىخود نمى بيند و در نهايت نااميدى، به انتحار يا مواد افيونىروى آورده وخودرابدين شكل از سرخوردگى و معضلاتشمى رهاند! در ذيل، فهرستى از اين دست كتب ضالّه كه همهتوسط دكتر محمدرضا آل ياسين ترجمه و توسط نشرهامون در ميان عموم طبقات ايران زمين، با قيمت نازل!پخش مى شوند و دست به دست مى گردند، مى آيد. در عيناينكه اذعان داريم اينها تنها گوشه اى از اين تلاش مذبوحانهاست، لكن به مثابه مشت نمونه خروار، مى باشد:

وجود متعالى انسان، تصميم بگيريد آزاد باشيد؛سررشته زندگى خود را در دست گيريد؛ معمار سرنوشتخود باشيد (نُه اصل معنوى براى دستيابى به خواسته ها وآرزوها)؛ انديشه اى ماندگار (تحليل افكار پيشوايان وفرزانگان عالم)؛ عظمت خود را دريابيد؛ باور كنيد تا ببينيد(راه دگرگونى خويشتن)؛ 10 راز موفقيت و آرامش درونى؛101 راه براى دگرگونى زندگى شما؛ همه هستى [حتىخداوند] در درون شما است. همه كتاب هاى مزبور را دكتروين داير (صهيونيستى كه عرفان قبالا را ترويج مى نمايد!)تأليف نموده است.

نيز كتاب كوچك عقل و خرد از دالايى لاما، راهنماىكسب قدرت و نفوذ در ديگران از جيمز فليت، بر فراز قلهموفقيت از گيليان باتلر، توان بى پايان؛ و نيز زندگى سالم ازآنتونى رابينز، سيرى در كمال فردى؛ و نيز هوادارانسينه چاك از كنت بلانكارد و صدها كتاب از اين دست كهبارها، با شمارگان بالا (بعضا تا 20 بار) تجديد چاپ شده،در دسترس آسان جوانان و ميان سالان تشنه كمال و تعالىو آرامش! قرار مى گيرد و به جاى تعالى و تكامل، مرموزانهايشان را به سقوط و انحطاط مى كشاند.

در اين ميدان ستيز، عرفان شيعى به چالش كشيده شدهو گاه ماهرانه توسط همين شيادان صياد انسانيت، به نوعىمورد سوءاستفاده، بلكه تمسخر واقع شده است. ارزش هاو ضدارزش هايى كه اين مكاتب ارائه و ترويج مى نمايند،تنها مفيد مشغوليت (تغافل از مشكلات و گرفتارى ها) واحيانا آرامش موقتى و مقطعى است كه در نهايت، بحرانرا تشديد و به بيغوله هاى داروهاى روان گردان و نشاط آورو مانند اينها سوق مى دهد.

بدين روى، بر يكايك صاحب نظران لازم است تا درحدّ توان به مصاف اين جريان حساب شده آمده و با تبيينبهينه و به روز و جوان پسند، تعاليم ناب انسان ساز قرآن وسنت را به دور از اصطلاحات پيچيده و لاطائلات برخىصوفيان، به اين انبوه تشنگان معرفت و تعالى و تكامل درسراسر جهان ارائه و ايشان را از سرچشمه حيات، يعنىشريعت ناب اسلام، سيراب نمايند. محورهاى عرفاناصيل شيعى، زهد، ورع، تقوا، التزام به شريعت، انس راز ونياز با حق تعالى، تهجد و خلوص؛ در عين فعاليت هاىعادى روزمره، حضور در اجتماع مسلمانان، دخالت درسياست و رسيدگى به احوالات درماندگان مى باشد؛ امامحورهاى عرفان هاى كاذب بر تمركز حواس، تلقين،غناء، عياشى، درون گرايى، انزوا از اجتماع مى چرخد!

ايمان و يقين

با توجه به معرفت شناسى اسلامى، روشن شد كه مهم ترينتفاوت و وجه امتياز انسان بر ساير مخلوقات، حتى ملائكه،يكى قوه تعليم و تعلم به انحاى مختلف است و ديگرى،روح و نفخه خاص الهى است كه بدون وساطت مَلَك ياچيز ديگرى بر جسم مادى او دميده شده و با خود فطرتالهى را به همراه دارد؛ فطرتى كه نقش الهامگر درونى را ايفانموده و با الهامات الهى خود، او را از حيز حيوانيت بالاتربرده و به او اين امكان را مى دهد تا الهامات بيرونى رحمانىرا نيز دريافت نمايد و بتواند از مَلَك افزون شود.

بالاترين مرحله شناخت، يقين است كه ضدّ شك وترديد است؛ يعنى گاهى علم به مرتبه اى مى رسد كه نفسبه آن اطمينان پيدا مى كند و در قلب رسوخ مى يابد وهمان طور كه عقل به آن يقين قطعى دارد، قلب نيز آن راتصديق مى كند؛ اين حالت، همان است كه در اصطلاحايمان ناميده مى شود (ر.ك: مظاهرى، 1383، ص19ـ20). در معارف دين، ايمان به اين صورت تبيينمى شود: انسان به مقامى برسد كه تمامى اشيا و مسبّب همهآنها را خداوند بداند و به واسطه ها توجه نكند. بداند هراندازه اعمال صالح و نيك انجام بدهد، پاداش آن رادريافت خواهد نمود و هر اندازه عمل ناپسند مرتكبشود، جزاى آن را خواهد ديد. سپس به اينكه خداوند برتمام حالات او آگاه است و اسرار درون و باطن او رامى شناسد و بر افكار او واقف بوده، معرفت يابد، تا درهمه حالات و اعمال، آن گونه خداوند را عبادت كند كهگويا او را مى بيند. وقتى نبى اكرم صلى الله عليه و آله از جبرئيل منظور ازاحسان را مى پرسند، جواب دهد: بأن تعبد اللّه كأنّكتراه، فان لمتكن تراه فإنّه يراك (ر.ك: عروسى حويزى،1415ق، ج 1، ص 553).

نيز وقتى ذعلب از اميرمؤمنان عليه السلام پرسيد: آيا پروردگارت را ديده اى؟ فرمودند: أفأعبد ما لاأرى؟ لمتره العيون بمشاهدة العيان و لكن تراه القلوب بحقائقالإيمان (مجلسى، 1404ق، ج 4، ص 304؛ ج 10، ص118)؛ آيا من آنم كه آنچه را نبينم، بپرستم؟! ديده ها او رانمى بينند و لكن قلب ها با حقايق ايمانى وى را درمى يابند.يقين ايمانى ما در عمل به ارزش هاى انسانى ـ الهى وعامل وصول به هدف نهايى خلقت انسان است.

قرآن كريم علت اعطاى موهبت امامت باطنى به انبياو اولياى الهى را اينچنين بيان مى كند: براى اينكه در راهحق صبر كردند و به آيات ما يقين داشتند (سجده: 24).يكى صبر در راه خدا، كه منظور از آن، استقامت وايستادگى در تمام امتحانات الهى است كه در مسيرعبوديت براى بنده پيش مى آيد و ديگرى، يقين است كهعبد خدا بايد پيش از تمام مراحل كسب كرده باشد. نقشيقين در تمام ابعاد ولايت تكوينى به حدى است كههرقدر ميزان يقين افراد بيشتر باشد، قدرت ولايت و نفوذآنان در عالم تكوين فراتر خواهد رفت. وقتى نزد رسولاكرم صلى الله عليه و آله، حالات حضرت عيسى عليه السلام و مسئله روى آبراه رفتن وى مطرح شد، فرمودند: اگر يقين او از اينمرتبه بالاتر مى رفت، روى هوا حركت مى كرد (شيخمفيد، 1386، ص 293). بنابراين، هرقدر اعتقاد و ايمانانسان به قدرت مطلقه الهى، بيشتر گردد، جهان به هماننسبت در برابر او مطيع و منقاد خواهد شد (ر.ك:طباطبائى، 1374، ج 6، ص 200).

راه تحصيل يقين، عبادت خالصانه است: دائم بهپرستش پروردگارت مشغول باش تا به مقام يقين دستيابى (حجر: 99). معناى آيه اين نيست كه وصول به يقينغايت عبادت است، به گونه اى كه اگر كسى به يقين رسيد،مى تواند عبادت را رها كند، بلكه مراد اين است كه يكى ازمنافع عبادت، يقين است و به دست آوردن آن جز از طريق عبادت و بندگى امكان پذير نيست. عبوديتزمينه ساز تقرب الهى است؛ زيرا انسان زمانى مى توانديقين كسب كند كه نفسش از آلودگى ها و رذايل اخلاقىپاك شود كه عبادت در برابر اين آلودگى و تيرگى ها، نافعشده و شايستگى نفس را براى افاضه يقين از جانبخداوند بيشتر مى كند (ر.ك: مظاهرى، 1383، ص 19ـ20).

مراتب و درجات يقين بى شمار است و افراد مؤمن واولياى الهى هركدام صاحب مرتبه اى از آن هستند. اماعلماى بزرگ اخلاق و عرفان، يقين را به طوركلى به سهقسم تقسيم مى كنند: 1. علم اليقين؛ 2. عين اليقين؛ 3.حق اليقين كه ثمره والاى عبوديت، همين حق اليقين استكه مختصّ مقربان الهى است (ر.ك: جوادى آملى، 1387،ج 2، ص 205ـ206).

در مرحله علم اليقين، انسان در تمام مراتب و حالات،خداوند را حاضر و ناظر مى بيند و در مرحله دوم، يعنىعين اليقين، انسان با نور علم اليقين به طرف حقيقت سيرمى كند و به تمام حقايق الهى، مثل برزخ، قيامت و بقاىروح و ملائكه و غيب و مانند اينها يقين پيدا مى كند و درمرتبه سوم كه انسان به مقام والاى قرب الهى مى رسد، تمامحقايق را در حقيقت وجودى خود به صورت علمحضورى دريافت مى كند؛ يعنى برخلاف علم حصولى ـ كهنياز به تصور و تصديق و منطقى فكر كردن دارد ـ به خارجآگاه مى گردد (ر.ك: جوادى آملى، 1382، ج 4، ص 362).

اميرمؤمنان على عليه السلام مى فرمايند: اگر تمام حجاب ها وپرده ها كنار رود، بر ميزان يقين من افزوده نخواهد شد(مجلسى، 1404ق، ج 2، ص 199). اين مرتبه كهمحصول برجسته عبوديت است، جايى براى تصور تدبيرو ربوبيت ديگرى نمى گذارد؛ يعنى انسان هر كار خيرى راهم كه با توان ادراكى و تحريكى خود انجام مى دهد، مِلكو مُلك خدا مى داند؛ زيرا سراسر جهان كارگزاران خداوند هستند و ممكن بود خداوند متعال با توجه به ضرورتوجود آن عمل خير در نظام هستى، آن را با چشم و گوشو اعضاى شخص ديگرى انجام دهد (جوادى آملى،1386، ص 92). پس جايى براى شرك، غرور يا تكبر واستكبار باقى نمى ماند.

جمع بندى و نتيجه گيرى

در معرفت شناسى اسلامى مجراهاى شناخت، بسى فراتراز تجربه يا عقل ابزارى است. در پرتو فطرت، الهاماتالهى، وحى و عقل كلى، انسان به معارفى دست مى يازد كهاز دسترس عقل متعارف و تجربه برون است. اين معارففراطبيعى ارزش هايى براى انسان مى آفرينند كه بسىمتمايز از ارزش هاى يك تجربه گراست. ارزش ها وضدارزش هاى اخلاقى و اجتماعى مسلمانان مبتنى بردين و دست گيرى لحظه به لحظه اله و قرآن كريم اوست.

اين امر منافاتى با فطرى و عقلانى بودن اصول كلىاخلاق ندارد؛ زيرا آن نيز جزء اراده تكوينى اله براى ايجادزمينه گرايش انسان ها و گردن نهادن ايشان به تعاليمتشريعى اله مى باشد. پس تجربه، عقل و فطرت تكوينى ووحى تشريعى و هدايت جزايى (كشف و شهود) مكمليكديگر براى در پيش گرفتن راه سعادت و كمال انسانيتتا وصول به مقام خلافت و رضوان الهى مى باشند.

باور يك فرد به خير بودن امرى براى او در يكموقعيت خاصى كه قرار گرفته، تنها در صورتى عقلانىاست كه فرد واجد پنج توانايى باشد: اول، توانايى برتوصيف موقعيت خاص خودش كه به انجام آن فعلمربوط مى شود از راه تجربه و تمرين و ممارست؛ دوم،توانايى بر استدلال عقلانى بر صحت گزينش خود؛ سوم،بايد بتواند از طريق فطرت، الگوهاى مناسب انسانيت ومتون دينى و مواعظ اخلاقى خير حقيقى و واقعى را تشخيص دهد؛ چهارم، با شناخت خير حقيقى براى بشر،به اين نتيجه برسد كه كدام يك براى او، در اين موقعيتبهترين خير است؛ پنجم، اينكه بتواند با عرضه به كرائمقرآنى، بين اين توانايى ها تلفيق و جمع كند.

اين توانايى خود نيازمند استاد و آموزش با برنامه ياتوجه به سيره معصومان عليهم السلام است و با به كارگيرى عقلعملى به ظهور مى رسد. هرچه انسان در ارتقاى فعاليتعقل عملى خويش به پيش مى رود، احكامش مرتبا حك واصلاح شده و بيشتر به شرايط خاص هر حكم متنبهمى شود و در نتيجه، از احكام اوليه بسيط تر كه تابع قاعدهبودند، به احكامى دست مى يابد كه چنين شكلى را ندارند،بلكه پيچيده تر و غيرقاعده مند هستند. اين همان رشد درعقل عملى است. انسانِ داراى عقل عملى، انسانى است كهمى داند در هر مرتبه از چه وسيله اى براى رسيدن به هدفبالاتر استفاده كند. پس ما نمى توانيم تابع محضخواسته هاى حيوانى ـ شهوانى خود باشيم، بلكه خواسته اىكه از سر درايت و تأمل باشد سزاوار توجه و اقدام است(ر.ك: شهريارى، 1385، ص 95ـ99 و 103ـ104).

··· منابع

صحيفه سجاديه، 1386، ترجمه احمد سجادى، تهران، پيام آزادى.

جوادى آملى، عبداللّه، 1387، تفسير تسنيم، چ سوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1382، رحيق مختوم، شرح حكمت متعاليه، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386، شميم ولايت، قم، اسراء.

خدادادى، مريم، 1389، مبانى پديدارشناسى اخلاق، نقد و نظر،سال پانزدهم، ش 90، ص 153ـ176.

رجبى، محمود، 1382، فطرت و اخلاق، قم، مؤسسه تنظيم و نشرآثار امام خمينى قدس سره.

شهريارى، حميد، 1385، فلسفه اخلاق در تفكر غرب: از ديدگاهالسدير مك اينتاير، تهران، سمت.

طالبى، محمدحسين، 1390، نقد و بررسى آموزه قانون طبيعى ازآغاز مسيحيت تا پايان قرون ميانه، حكومت اسلامى، ش 59،سال شانزدهم، ش 1، ص 61ـ78.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1374، الميزان، ترجمهسيدمحمدباقر موسوى همدانى، قم، انتشارات اسلامى.

عروسى حويزى، عبدعلى جمعه، 1415ق، تفسير نورالثقلين،تحقيق سيدهاشم رسولى محلاتى، چ چهارم، قم، اسماعيليان.

عليدوست، ابوالقاسم، 1381، فقه و عقل، تهران، مؤسسه فرهنگىدانش و انديشه معاصر.

كلينى، محمدبن يعقوب، 1365، اصول كافى، تهران،دارالكتب الاسلاميه.

مجلسى، محمدباقر، 1404ق، بحارالانوار، چ سوم، بيروت،مؤسسه الوفاء.

محمدى رى شهرى، محمد، 1383، ميزان الحكمة، قم،دارالحديث.

مظاهرى، حسين، 1383، كاوشى نو در اخلاق اسلامى، قم، ذاكر.

مفيد، محمدبن محمدنعمان، 1386، امالى، ترجمه كريم فيضى،تهران، كتابچى.

موسوى خمينى، سيدروح اللّه، 1382، شرح جنود عقل و جهل، چهشتم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.