معرفت

سوختگان عشق

بررسی تحلیلی ـ تطبیقی روایتهای اصحاب اخدود

علی اسدی

(دانش آموخته حوزه علمیه، کارشناس ارشد الهیّات و معارف اسلامی)

چکیده

داستان اصحاب «اخدود» حکایت شورانگیز مؤمنان صادقی است که در حماسهای به یاد ماندنی، سر در راه ایمان خود نهادند و تا پای جان بر آن پای فشردند. گزارش این حادثه در سوره بروج آمده و قرآن به جای پرداختن به جزئیاتی همچون هویّت شخصیتها و زمان و مکان داستان، صبغه و تحلیل توحیدی آن را به عنوان یکی از ویژگیهای ثابت در داستانهای قرآنی، برجسته کرده است. این روایت، که سوزاندن گروهی از مؤمنان به جرم ایمان به خدای یگانه در گودالی از آتش انبوه و پایداری کمنظیر آنان را حکایت میکند، با تصویر یکی از شورانگیزترین صحنههای جدال حق و باطل، و کفر و ایمان، مؤمنان را به پایداری بر سر آیین خود فرا خوانده و با ترسیم فرجام بد کافرانِ شکنجهگر و پاداش و سرانجام بسیار خوش مؤمنان، برای همیشه تاریخ، انذار و تبشیر میکند. دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگی در برابر فشارهای دشمنان و حفظ باورها و ارزشهای توحیدی از پیامهای مهم این داستان است.

کلیدواژه ها: اخدود، حادثه نجران، ذونواس، حمیریان، مقاومت فرهنگی، فرهنگپذیری، گودال آتشین.

مقدّمه

در منابع تاریخی و حدیثی مسلمانان، گزارشهای گوناگونی درباره حادثه «اخدود» آمده که گاه متضاد و آمیخته با افسانه و داستانپردازی است. این روایتها به سبب ارتباط با گزارش قرآن، همواره در طول تاریخ مورد توجه مفسّران بوده و در منابع تفسیری راه یافتهاند. بر اساس مشهورترین روایت، حادثه اخدود، مربوط به نصارای نجران است که چندی پیش از اسلام به دست ذونواس یهودی، آخرین پادشاه حِمیریان یمن قتل عام شدند. این روایت هرچند در منابع مسیحی و نیز از طریق اهل کتاب در منابع اسلامی بازتاب گستردهای یافته، اما تطبیق آن با داستان اصحاب «اخدود» با تردیدهایی مواجه است.

افزون بر حادثه نجران، گزارشهای پراکنده دیگری در منابع حدیثی، تفسیری و داستانی مسلمانان آمده که اصحاب «اخدود» را به امم دیگری غیر از نصارای نجران مرتبط میسازند. بیشتر این روایتها دارای نوعی ناسازگاری درونی میان خود و ناسازگاری بیرونی با ظاهر گزارش قرآن هستند و فقط گزارشی مانند روایت مربوط به پیامبر حبشی وپیروان او را میتوان مصداق حادثه «اخدود» تلقّی کرد که با نگرشی فراتر از نزاع قومی، سیاسی، اقتصادی یا اختلاف دو گروه موحّد، به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن میان کفر و ایمان، در آن قابل ترسیم است.

اساساً یکی از شیوههای هدایتی و تربیتی قرآن گزارش غالباً کلی و کاملا هدفمند بخشهایی از تاریخ ادیان توحیدی و حوادث مربوط به زندگی انبیای الهی و افراد و گروههای مؤمن و کافر است. مفسّران مسلمان از آغاز عصر نزول، همواره تلاش کردهاند که در تفسیر این

دست آیات و گزارشهای قرآن، به جزئیات بیشتری دست پیدا کنند، اما گاهی عللی گوناگون از جمله تأثیرپذیری از فرهنگهای همجوار و یا گرایش به داستانپردازی و افسانهسرایی، موجب شده است که اصل گزارش قرآن و اهداف هدایتی و پیام تربیتی آن در محاق فرو رفته، به دست فراموشی سپرده شود. بررسی تحلیلی این دسته از روایتهای تاریخی و تفسیری، به ویژه تطبیق و سنجش آنها با گزارش قرآن، میتواند در روشن شدن صحّت و سقم آنها و نیز ارائه تصویری گویا از روایت قرآن و تحلیل اجتماعی و فرهنگی آن بسیار راهگشا باشد. بررسی تحلیلی و تطبیقی روایتهای تاریخی اصحاب اخدود گامی است هرچند کوچک در این مسیر.

مفهومشناسی اصحاب اخدود

قرآن کریم گزارش داستان را با نفرین بر اصحاب «اخدود» آغاز و در ادامه، به صحنههای اصلی و زمینه پیدایش آن اشاره میکند: (وَالسَّمَاء ذَاتِ الْبُرُوجِ وَالْیَوْمِ الْمَوْعُودِ وَشَاهِد وَ مَشْهُود قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَیْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَی مَا یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ)(بروج: 1ـ8)

«اصحاب» جمع «صاحب» (اسم فاعل) از مادّه «ص ح ب» و معنای مصدری آن «همراهی کردن» است. «صاحب» کسی یا چیزی را گویند که ملازم و همراه کسی یا چیزی باشد.¹ این ملازمت و همراهی باید عرفاً فراوان باشد.²

فرهنگنویسان عرب واژه «اُخدود» را بر وزن «اُفعول»، جمع آن را «اخادید»³ و به معنای شکاف مستطیلی شکل در زمین دانستهاند که از ریشه «خ د د» به معنای ایجاد شکاف در زمین گرفته شده است.⁴ برخی واژهپژوهان قرآنی بر این باورند که مفهوم مستطیلی بودن در ریشه واژه نهفته است; چه این شکاف در زمین باشد یا در گوشت، پوست، چهره و غیر آن; چنانکه داشتن وزن «اُفعول» نیز برجستگی و متمایز بودن آن را میرساند.⁵یکی از پژوهشگران، که «اخدود» را برگرفته از زبان «جعزی» حبشه یا زبانهای باستانی یمن دانسته و ریشه حبشی «حَدَد» به معنای ایجاد برش در زمین را برای آن احتمال داده، کوشیده با اقامه شواهدی نشان دهد که واژه یاد شده در اصل، جمع بوده است.⁶

بیشتر مفسّران⁷ اصحاب اخدود را کافرانی دانستهاند که مؤمنان را در آتش افکندند. در نتیجه، قریب به اتفاق این مفسّران واژه «قُتل» در آیه چهارم را جمله انشایی و به معنای لعن و طرد کافران از سوی خدا دانستهاند و این برخلافِ شهرتی است که برخی پژوهشگران مبنی بر اِخباری بودن «قُتِلَ» و حمل اصحاب اخدود بر مؤمنان سوخته در آتش ادعا کردهاند.⁸ ظاهر گزارش قرآن (آیات 4ـ8) و نیز دلالت صیغه «اُفعول» بر متمایز و برجسته بودن گودال، به این نکته اشاره دارد که این حادثه در تاریخ ادیان توحیدی، بیسابقه و بسیار تکاندهنده، و گودال یاد شده منحصر به فرد بوده است. از اینرو، کافرانِ حادثهآفرین نیز با نام این گودال، معرفی و با عنوان «اصحاب اخدود» شناخته میشوند.

برخی همچون ربیع بن انس، کلبی، ابوالعالیه، واقدی و ابواسحاق، «قُتل» را اِخباری و گزارش از کشته شدن خود کافران دانسته و معتقدند: خداوند با قبض روح مؤمنان، آنها را پیش از سوختن، نجات داد و شعلههای آتش، که بر اثر وزش باد، زبانه کشیده بود، کافران پیرامون گودال را فراگرفت;⁹ اما این سخن با ظاهر گزارش قرآن (آیات 6ـ8 سوره بروج)، دیدگاه جمهور مفسّران و نیز غالب روایتهای غیر قرآنی حادثه، که از سوختن مؤمنان حکایت میکنند، سازگار نیست.¹⁰ برخی مفسّران با احتمال اینکه شاید مراد از «اصحاب اخدود»، گروه مؤمنان باشند، واژه «قُتل» را خبری و دلیل بر کشته شدن آنان گرفتهاند;¹¹ اما چون ضمیر جمع در (إِذْ هُمْ عَلَیْهَا قُعُودٌ) و به ویژه در (وَ هُمْ عَلَی مَا یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ) و (وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ...)، ظهور در رجوع به «اصحاب اخدود» دارد، این احتمال تضعیف میشود.¹²

سوزاندن مؤمنان

در آیه پنجم سوره بروج، نوع ترکیب واژهها و کیفیت ارتباط آنها با آیه پیشین، چگونگی آتش گودال را تصویر میکند: (النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ.) از یکسو، بدل اشتمال بودن «النار» نسبت به «الاخدود» حکایت از این دارد که گودال سراپا و یکپارچه آتش شعلهور بوده است;¹³ و از سوی دیگر، نظر به اینکه هر آتشی به نوعی دارای سوخت است، قرآن با تصریح به (ذَاتِ الْوَقُودِ)بودن آتش مزبور، فراوانی هیزم و انبوه بودن آتش را به تصویر میکشد.¹⁴ صحنه اصلی حادثه در دو آیه بعدی تصویر شده است: (إِذْ هُمْ عَلَیْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَی مَا یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ.) (بروج: 6ـ7) از این دو آیه برمیآید که گروهی از کافران به کارهایی همچون برافروختن و شعلهور نگه داشتن آن، آوردن مؤمنان به کنار گودال، واداشتن آنان به ارتداد و افکندن سر باز زنندگان در آتش پرداخته و گروهی دیگر از جمله سران آنها، با نشستن پیرامون گودال، کار سوزاندن و چگونگی سوختن مؤمنان را نظاره کرده¹⁵ و فریادهای جانسوز آنان را میشنیدهاند. به نظر میرسد در کنار سوزاندن و کشتن مؤمنان، نوعی سرگرمی و تشفّیخاطر نیز مدّ نظر بوده است،¹⁶ وگرنه افزون بر امکان کشتن مؤمنان به گونهای دیگر، نشستن پیرامون آتش و نظارهگر صحنه بودن، که قرآن به عنوان مهمترین صحنههای حادثه بر آن انگشت نهاده، ضرورتی نداشت. همچنین از دو آیه یاد شده و نیز عدم گزارش از واکنش اجتماعی بازدارندهای در برابر شکنجه و آزار مؤمنان، به دست میآید که افزون بر نوپا و اندک بودن گروه مؤمنان، حاکمیت سیاسی ـ اجتماعی و تودههای مردم نیز در اختیار کافران بوده است.

زمینه پیدایش حادثه

بُعد دیگر حادثه، که در گزارش قرآن برجسته شده، زمینه پیدایش آن است:(وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ)(بروج: 8) با آمدن ادات استثنا پس از «ما»ی نافیه، ضمن نفی صریح هرگونه انگیزه و زمینه سیاسی، اقتصادی و قومی، منشأ نزاع دو گروه منحصراً تقابل کفر و ایمان معرفی شده و اینکه کافران فقط به سبب ایمان به خدای یگانه از مؤمنان انتقام گرفتند. همچنین از آیه 8 برمیآید که حادثه «اخدود» در زمان و جامعهای رخ داد که اختناق و استبداد کامل بر آن حاکم بود و کمترین آزادی برای عقاید توحیدی وجود نداشت; باورها و ارزشهای کفرآلود و شرکآمیز فرهنگ حاکم بود و چنان در ذهن مردم و تار و پود جامعه رسوخ کرده بود که باورها و ارزشهای توحیدی به شدت طرد و ناهنجار تلقّی میشده، به گونهای که مؤمنان را مستوجب شدیدترین شکنجهها و فجیعترین نوع مرگ دانسته، کمترین ترحّمی به آنان روا نمیداشتند. قرآن با ذکر برخی اوصاف برای خدایی که مؤمنان میپرستیدند، به شکل غیرمستقیم، فرهنگ، فضای اجتماعی یاد شده و برخورد کافران را تخطئه میکند.¹⁷

گزارشهای تاریخی و روایی اصحاب اخدود

در منابع تاریخی¹⁸ و حدیثی¹⁹ مسلمانان، گزارشهای گوناگونی درباره حادثه «اخدود» آمده که گاه متضاد و آمیخته با افسانه و داستانپردازی است. این روایتها به سبب ارتباط با گزارش قرآن، همواره در طول تاریخ مورد توجه مفسّران بوده و در منابع تفسیری نیز راه یافته اند²⁰ که ردّ پای آنها به روشنی در اختلاف مفسّران در تفسیر برخی آیات مربوط کاملا مشهود است:²¹

1. حادثه نجران

بر اساس مشهورترین روایت، حادثه «اخدود» مربوط به نصارای نجران است که چندی پیش از اسلام به دست ذونواس، آخرین پادشاه حِمیریان یمن، قتل عام شدند.²² گزارشهای حادثه نجران، که در منابع مسیحی ـ اعم از سریانی و حبشی ـ آمده در تحلیل تاریخی این رویداد و انطباق یا عدم انطباق آن با گزارش قرآن بسیار کارگشا هستند. نامه شمعون، اسقف «بیت اَرْشام» به رئیس دیر «جبله» از کهنترین این اسناد است که نویسنده آن در سال 524 م به عنوان سفیر صلح یُوستی یوسطینوم نِیانُوس (518ـ528)، امپراتور روم شرقی، به سوی مُنذر سوم، پادشاه حیره، گسیل شده بود.²³ پژوهشگران این گزارشها را برگرفته از مستندات مکتوب و معتبری میدانند که برخی از آنها اندکی پس از حادثه تدوین شده و اغلب بر شنیدههایی از شاهدان عینی مبتنی و در نتیجه، از وضوح و اعتبار ویژهای برخوردار است.²⁴

نجران، که از دیرباز حاصلخیز بود، رونق تجاری و صنعتی داشت، راه مهم ارتباطی میان عربستان جنوبی و شمالی بود و همواره در کانون توجه قدرتهای حاکم منطقه قرار داشت.²⁵ این منطقه همچنین پیش از اسلام و پس از آن نیز کانون عمده مسیحیت در عربستان بود.²⁶ در سدههای پنجم و ششم میلادی و در پی تلاش دولتهای ایران و بیزانس (روم شرقی)، دو قطب قدرت آن روز، برای توسعه نفوذ سیاسی خود در شبه جزیره عرب، ایران با در انحصار داشتن تجارت ابریشم، از رسیدن آن به بیزانس، به ویژه در زمان جنگ جلوگیری میکرد. از اینرو، بیزانس با هدف تأمین راهی جایگزین برای جاده زمینی، درصدد برقراری امنیت راه دریایی شرق به غرب از طریق دریای سرخ برآمد.²⁷ در این زمان، حمیریان ـ از قبایل معروف و با نفوذ یمن ـ که در جنوب شبه جزیره، برخوردار از قدرت سیاسی و از دولتهای متنفّذ در دریای سرخ بودند، همواره با قتلعام کاروانهای روم و ناامن کردن این مسیر، دولتهای بیزانس و حبشه (اکسوم) را نگران میساختند. حبشه، که در منافع سیاسی، اقتصادی و مواضع دینی با بیزانس همسو بود و یمن را به عنوان کشوری مسیحینشین، که بتواند با دو دولت یاد شده، مثلّث تسلّط بر دریای سرخ را تشکیل دهد، پایگاه مناسبی میدید، بارها از طریق همپیمانی با بیزانس در امور یمن مداخله کرد و گاهی به تهاجم مستقیم نظامی دست زد.²⁸ این کوشش مشترک گسترش تدریجی و موفق مسیحیت در میان مردم نجران را در پی داشت که پیش از این، گرایش خود را به آموزههای این دین ـ که از طریق راهبان، بازرگانان و بردگان مسیحی در میان آنان نفوذ کرده بود ـ آشکار ساخته بودند. دولت ایران و بیزانس هر یک با حمایت از شاخهای از مسیحیت، عامل اشتراک مذهب را برای توسعه نفوذ سیاسی خود در عربستان به کار میگرفتند.²⁹

در سده ششم میلادی، پادشاهی حمیر در پی حمله حبشیان، ساقط و حاکمی مسیحی جایگزین وی شد.³⁰پس از اندکی³¹ و در پی مرگ وی پیش از 523 م، گروهی از بومیان غیرمسیحی به سرکردگی شخصی به نام ذونواس با آگاهی از عدم امکان ارسال نیروهای پشتیبان و حاکم جانشین از سوی حبشه، به خاطر فصل زمستان و ضعف در امر کشتیرانی و با استفاده از ناتوانی لشکر بازمانده، زمام امور را در دست گرفتند.³² بنا بر نامه شمعون، که قتل عام نجرانیان را در ژانویه 524 م شنید و وقوع آن را اندکی پیش از این تاریخ گزارش کرده، ذونواس در زمستان 523 م حمله یا حملات خود را به نجران صورت داد.³³ کتیبهها نشان میدهند که یوسف اسأر (ذونواس) با سپاه خود، به نواحی مسیحینشین و مرکز آن نجران حمله میبرد و به آتش زدن کلیساها و آزار و اذیت و کشتن مردم میپرداخت.³⁴

منابعی همچون کتاب حمیریان³⁵ و اعمال قدیس حارث³⁶ با نامهای متفاوتی از پادشاه حمیر نام بردهاند. شماری از پژوهشگران این اسامی را ضبطهای گوناگون نام یک پادشاه دانسته; اما برخی نیز این ضبطها را به دو نام برای دو پادشاه بازگرداندهاند.³⁷ این گزارشها پادشاه حمیر را یهودی، مخالف مسیحیان و کافر توصیف کردهاند که پس از محاصره نجران و ناکامی در تصرف آن، به سبب استواری باروی شهر، نزد سفیران صلح سوگند یاد کرد که به مردم آسیب نرساند; اما پس از گشایش دروازهها، سوگند خود را شکست و سربازانش بسیاری از مردم را نزد او آوردند.³⁸

بر پایه گزارش متن یونانی اعمال قدّیس حارث،³⁹ذونواس (= مسروق) خود شخصاً با ورود به شهر، مردم را بین پذیرش آیین یهود یا تن دادن به مرگ مخیّر کرد.⁴⁰ بیشتر مردم به سبب پایداری بر سر ایمان خویش، از دم تیغ گذرانده شدند و گروهی دیگر در گودالی آکنده از آتش ـ که به دستور ذونواس کنده شده بود سوزانده شدند.⁴¹ نام برخی از شهدای واقعه، از جمله عبداللّه رهبر نصرانیان، که نام و شخصیت او با عبداللّه بن ثامرِ یاد شده در منابع تاریخی مسلمانان، کاملا همخوانی دارد، در منابع آمده است.⁴² سرود یوحنّا شمار سوختگان را بیش از 200 نفر و نیز حکایت غمانگیز مادری را گزارش میکند که به خاطر فرزند خردسالش، در رفتن به سوی آتش مردّد شد; اما کودک به سخن درآمد و مادر را به پایداری در راه خدا و رفتن در آتش ترغیب کرد.⁴³ پرداخت حماسی و تصویر پایداری در راه دین خدا تا پای جان در روایات گوناگون حبشی ـ سریانی به چشم میخورد. برای نمونه، در برخی گزارشها، از دختران و زنان مؤمنی یاد میشود که بدون هراس از مرگ، هنگام برده شدن به قتلگاه، از یکدیگر پیشی میگرفتند.⁴⁴

درباره انگیزه کشتار نجرانیان، افزون بر هراس ذونواس از گسترش مسیحیت به عنوان زمینه دستاندازیهای دولت مسیحی حبشه به یمن ـ که مؤثرترین عامل معرفی شده ـ به تعصّب دینی و انتقامجویی شاه یهودی و نیز همکاری نصارای نجران با حبشیاندر جریانحملاتآنهابه یمن نیز اشاره شده است.

حادثه نجران در منابع اسلامی

بیشتر مورّخان مسلمان نیز ذونواس را ـ با توجه به اختلافی که در نام او وجود دارد ـ «صاحب اخدود» معرفی کردهاند.⁴⁵ خاستگاه این گزارشها ـ چنانکه شماری از پژوهشگران نیز باور دارند ـ به احتمال زیاد، از طریق ابن اسحاق و قتاده به گروهی از مسیحیان نجران منتهی میشود که در زمان خلیفه دوم در سال 13 ق / 634 م به عراق کوچانده شدند.⁴⁶ پژوهشگرانی همچون گویدی تصریح میکنند که مورّخان مسلمان، به ویژه ابن اسحاق گزارشهای مسیحی ـ رومی مربوط به عصر جاهلیت را از منابع سریانی ـ یونانی میگرفتهاند.⁴⁷ این گزارشها، که به چهار گونه روایت شدهاند، عمدتاً با محوریت شخصی به نام فیمیون و گرایش نجرانیان به آیین مسیح(علیه السلام)آغاز و در ادامه، دچار پراکندگی میشوند:

الف. بر پایه روایت نخست، که وهب بن منبّه (م 114 ق) آن را گزارش کرده، فیمیون یک مسیحی مستجابالدعوه و صاحب کرامت بود که برای اجتناب از شناخته شدن، همواره از دیاری به دیار دیگر میرفت. او روزی پس از اسارت در صحرا، در نجران به بردگی فروخته شد. نجرانیان، که درختپرستی آنها از سوی فیمیون تقبیح شده بود، پس از نابودی درخت بر اثر دعای وی، به دین مسیح(علیه السلام) گرویدند. ذونواس با آگاهی از این امر، ضمن لشکرکشی به نجران، کسانی را که از پذیرش آیین یهود سر باز زدند، از دم تیغ گذراند یا در گودالی از آتش سوزاند.⁴⁸

هویّت شناخته شده وهب بن منبّه نشان میدهد که منشأ گزارش مزبور، به اهل کتاب باز میگردد. نام او در شمار کعبالاحبار، عبداللّه سلام و قَصّاصان مشهوری یاد شده که با استفاده از تورات و انجیل، به حکایت سرگذشت و اساطیر گذشتگان در مساجد و ترویج اسرائیلیات در جامعه اسلامی میپرداختند.⁴⁹ برخی از منابع او را یهودی⁵⁰ و از آگاهترین افراد به دیگر کتب آسمانی معرفی کرده و از خود وی نقل شده است که 92 کتاب آسمانی را خوانده بود.⁵¹

ب. بنا به روایت دوم، که بر گزارش محمّدبن کعب قُرَظی و نیز شنیدههای ابن اسحاق از برخی نجرانیان مبتنی است، فیمیون نزدیک ساحری که در یکی از قرای نجران، به جوانان سحر میآموخت، خیمه زده بود و یکتاپرستی را تبلیغ میکرد. جوانی به نام عبداللّه ثامر، که در پی آشنایی با فیمیون، خداپرست شده و به ترفندی اسم اعظم را فراگرفته بود، بیماران نجران را به شرط خداپرست شدن، با دعای خود بهبود میبخشید. پادشاه بتپرست به جرم تباه کردن آیین نیاکان، به قتل عبداللّه فرمان داد; اما هیچ حیلتی در کشتن وی کارگر نیفتاد. او با راهنمایی عبداللّه، که تنها به شرط خداپرست شدن بر کشتن وی قادر خواهد بود، در دم ایمان آورد و عبداللّه را با ضربت نه چندان سخت عصای خویش کشت و خود نیز در دم، به طور اسرارآمیزی جان سپرد. نجرانیان با دیدن این صحنه، به حقّانیت آیین عبداللّه پی بردند و بدان گرویدند.⁵²

این روایت شمار کشتگان به دست سپاه ذونواس را 20000 نفر گزارش و حکایت آن مادر و فرزند شیرخوارش را نیز نقل کردهاند.⁵³ در برخی منابع، از این کودک در کنار حضرت عیسی(علیه السلام)و به عنوان یکی از چند کودک صدّیق، که در گهواره سخن گفتهاند، یاد شده است.⁵⁴ این گزارش با فرار یکی از نجرانیان به نام دوس ذوثعلبان به سوی قیصر روم، دادخواهی وی از او، تهاجم حبشه به یمن و سقوط دولت ذونواس با مرگ وی ـ که برای فرار از اسارت با اسب وارد غرقاب دریا شد ـ به پایان میرسد.⁵⁵ این روایت نیز برگرفته از منابع اهل کتاب است و محمّدبن کعب قرظی (م بین 118ـ120 ق) را نیز یهودیالاصل و از قصّاصان شمردهاند.⁵⁶ بنا به نظر برخی پژوهشگران، گزارشهای وی از طریق سیره ابن اسحاق وارد تاریخ طبری شده که غالباً درباره سیره انبیا، چگونگی انتشار یهودیت و نصرانیت و مسائل مربوط به یهودیان حجاز و دارای صبغه اسرائیلیات است.⁵⁷

ج. روایت سوم بسیار نزدیک به روایت قرظی، به نقل صُهیب رومی از پیامبر(صلی الله علیه وآله) در منابع روایی اهل سنّت آمده که در عین پذیرش اعتبار، آن را غیرمشهور شمردهاند.⁵⁸در این گزارش، که به جای فیمیون و عبداللّه ثامر، از یک راهب و جوان یاد میشود، پادشاه بتپرست با راهنمایی جوان خداپرست، به وسیله تیر و با گفتن «باسم رب الغلام» او را از پای درآورد و نجرانیان پس از گرویدن به دین آن جوان مسیحی، توسط همین پادشاه سوزانده شدند.⁵⁹

بر این گزارش، از چند جهت خدشه وارد شده است: نخست آنکه با دو روایت پیشین، که صاحب اخدود را ذونواس و یهودی معرفی کرده، در تناقض است. ثانیاً، چنانکه برخی نیز گفتهاند، با این احتمال قوی که صُهیب با فرهنگ نصارا آشنا و ممکن بود سخن او باشد، انتساب آن به پیامبر(صلی الله علیه وآله)جای تردید دارد.⁶⁰ صهیب را، که به دنبال اسارت، در میان رومیان بزرگ شده بود،⁶¹ آشنا به زبان عبری و بسیاری از روایتهای مسیحی دانسته اند.⁶² افزون بر دو مورد یاد شده، مقایسه سیاق گزارش با گفتار پیامبر(صلی الله علیه وآله) نیز بر این تردید میافزاید.⁶³

د. روایت چهارم از ابن عبّاس به نقل ضحّاک، شباهت زیادی با روایت صُهیب دارد، جز آنکه از پادشاه مذکور با نام یوسف بن شَرْحَبیل، ملقّب به «ذونواس» یاد شده و حادثه مربوط به زن و کودک شیرخوارش نیز آمده است. بر پایه این گزارش، حادثه قتل عام نجران، 70 سال پیش از ولادت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)⁶⁴ و بنا به نقلی 40 سال پیش از بعثت⁶⁵ روی داده است.

درباره انگیزه کشتار نصارای نجران، غالباً روایتهای مورّخان مسلمان، هماهنگ با گزارشهای سریانی، بر تعصّب دینی شاه یهودی و انتقامجویی وی انگشت نهادهاند. بر اساس روایتی، وی که در روزگار قُصی بن کلاب، در جریان بازگشت از جنگ با ایران بر یثرب گذشته، متأثر از احبار آنجا به یهودیت گراییده و به تحریک آنان به نجران یورش برده است.⁶⁶ برخی معتقدند: احبار وی را از گسترش نصرانیت در یمن، در نتیجه نفوذ حبشه در قلمرو حکومت وی و تسلط بر آن بیم دادهاند.⁶⁷ بر پایه روایت طبری از هشامبن محمّد کلبی، ذونواس در پی دادخواهی یکی از یهودیان نجران به نام دوس، که نصرانیان دو پسر او را به ستم کشته بودند، در حمایت از وی، به نجران لشکر کشید⁶⁸ و سرانجام ابن قتیبه هراس از نفوذ آل جفنه (شاهان غَسّان) را، که همانند حبشیان با رومیان همپیمان بودند و سالانه از آنان کمک مالی دریافت میکردند، انگیزه قتل عام میداند.⁶⁹

بر پایه گزارش مورّخان مسلمان نیز ذونواس افزون بر سوزاندن اناجیل و کلیساها،⁷⁰ مردم را بین پذیرش آیین یهود و کشته شدن مخیّر کرد⁷¹ و بیشتر آنان را، که سر بر سر آیین نهادن را افتخارآفرین میدانستند، از دم تیغ گذراند یا در گودال آتش افکند.⁷² درباره شمار سوختگان، ناهمخوانی گستردهای وجود دارد; در بیشتر منابع، ضمن سخن گفتن از هزاران نفر، در کنار 12000 و 70000،⁷³ غالباً 20000 نفر گزارش شده⁷⁴ و در برخی منابع، از 7، 10،⁷⁵ 77 و 80⁷⁶ نفر سخن به میان آمده است. تفاوت بیشترین و کمترین عدد به حدّی زیاد است که نمیتوان یکی را درست یا قرین به صحّت بیشتری دانست. ظاهراً چنانکه برخی نیز گفتهاند، در شمار سوختگان، مبالغه شده، تا با تصویر فجیعتر و هولناکتر حادثه، تأثیر بیشتری بر مخاطب بگذارد. چه بسا مورّخی عددی را گفته و دیگران نیز از او پیروی کردهاند.⁷⁷ یکی از پژوهشگران با تردید در ارقام یاد شده، نجران را شهری کوچک دانسته که شمار ساکنانش بیش از چند صد نفر نبوده است. افزون بر آن، با توجه به گزارشهای تاریخی، ذونواس همه مردمان را نکشت. وی شماره بیش از 200 نفر را، که در سرود یوحنا آمده است معقول و مقرون به صحّت بیشتری میداند.⁷⁸

حادثه اخدود مورد توجّه خاورشناسان نیز قرار گرفته است. پرفسور رودی پارت، مترجم و مفسّر قرآن به زبان آلمانی، با ردّ نظر مفسّران مسلمان و در استنباطی غریب، مراد از «اخدود» را جهنّم و اصحاب اخدود را مشرکان ستمگر مکّه دانسته است.⁷⁹ پرفسور ویلیام مونت گمری وات پس از کاوشهای باستانشناسی عرفان شهید، دانشمند مسلمان آمریکایی، و مدارک جدیدی که وی در کتاب شهدای نجران به دست داده، با بیان اشکالات زبانشناختی دیدگاه رودی پارت، به نقد آن پرداخته است. بر اساس کاوشهای عرفان شهید، بالغ بر 2000 نفر از نجرانیان در کلیسا حبس و به وسیله انبوهی از هیزم انباشته شده در گرداگرد آن، سوزانده شدند.⁸⁰

نقد و نظر

روایات چهارگانه ذکر شده، که مایههای اصلی آن از گزارشهای منابع اهل کتاب درباره کشتار نصارای نجران گرفته شده و در ادامه، دچار داستانپردازی و افسانهسرایی گشتهاند، به رغم تناقض آشکار و اشکالات آن، در تفسیر سوره بروج و شرح تاریخی حادثه اخدود، مورد استناد بسیاری از مفسّران قرار گرفتهاند، در حالی که حادثه نجران، که جدال پیروان مسیحیت و یهود را بر سر انگیزههای سیاسی و اقتصادی با پوشش مذهبی به تصویر میکشد، با گزارش قرآن که سبب کشتار مؤمنان را فقط ایمان توحیدی آنان میداند (وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ) (بروج: 21) چندان سازگار نیست. بر اساس همین آیه، قاتلان در شمار موحّدان نبودند و مؤمنان را به پرستش غیر خدا فرا میخواندند⁸¹ و چنانکه شماری از پژوهشگران نیز گفتهاند، با یهودی بودن ذونواس و پیروانش همخوانی ندارد،⁸² هرچند برخی با این سخن که در آن زمان، آیین یهود منسوخ و مسیحیت بر حق بوده، درصدد رفع این اشکال برآمدهاند،⁸³ همچنین بر پایه روایتی که در آن حضرت علی(علیه السلام)نظر اسقف نجران درباره اصحاب اخدود را ناصواب دانسته، به احتمال بسیار زیاد، حادثه نجران به عنوان مصداق واقعه «اخدود»، رد شده است.

یافتههای باستانشناسی عرفان شهید نیز ناسازگاری حادثه نجران را با گزارش قرآن، که از گودال آتشین سخن میگوید (بروج: 4ـ5) تأیید میکند. بنابراین، از مجموع قراین برمیآید که کشتار نجرانیان با توجه به گزارشهای موجود آن، نمیتواند مصداق حادثه اخدود باشد. گویا قرابت زمانی حادثه نجران و ماندن خاطره آن در اذهانِ صحابه از یکسو،⁸⁴ و گسترش گزارشهای اهل کتاب در جامعه اسلامی و نفوذ آن در منابع تاریخی و حدیثی از سوی دیگر، موجب انطباق گزارش قرآن بر این حادثه شده است.

افزون بر حادثه نجران، گزارشهای پراکنده دیگری در منابع حدیثی، تفسیری و داستانی مسلمانان آمده که اصحاب اخدود را به امم دیگری غیر از نصارای نجران مرتبط میسازند:

2. پیروان پیامبر حبشی

در روایتی که عیّاشی به سند خود از جابر از امام محمّدباقر(علیه السلام)نقل کرده، حضرت علی(علیه السلام)نظر اسقف نجران درباره هویّت اصحاب اخدود را نادرست خوانده و از پیامبری در حبشه سخن گفته که کافران قوم در جنگ با وی، شماری از یاران او را کشتند و گروهی دیگر را به همراه خود وی اسیر کردند. آنگاه او را همراه کسانی که از پیروی او دستبردار نبودند، وادار کردند که خود را در گودال آتش افکنند.⁸⁵ این روایت به این موضوع که مراد از «اصحاب اخدود» کافران هستند یا مؤمنان، اشارهای نکرده است. حبشی بودن اصحاب اخدود و پیامبر آنان از برخی طرق دیگر نیز از حضرت علی(علیه السلام) گزارش شده است که در آن، حضرت ضمن خواندن آیه (وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلا مِن قَبْلِکَ مِنْهُم مِن قَصَصْنَا عَلَیْکَ...) (غافر: 78)، ظاهراً اصحاب اخدود را از جمله اقوامی دانسته که در قرآن ذکری از پیامبر آنان نشده است.⁸⁶ این روایت با ظاهر گزارش قرآن نیز سازگار است.

3. مؤمنان منطقه مذارع

بر پایه روایت قتاده از حضرت علی(علیه السلام)، اصحاب اخدود گروهی از مردمان محلّی به نام «مَذارع» در یمن بودند که دو بار بین آنان جنگ درگرفت و مؤمنان پیروز شدند. آنان با هم عهد کردند که با یکدیگر خدعه و نیرنگ نکنند; اما کافران از در مکر و حیله وارد شدند، با غلبه بر مؤمنان و پیشنهاد یکی از خود آنها، گودالی از آتش فراهم کردند، کسانی را که از پذیرش آیین کفر سر باز زدند، در آتش افکندند.⁸⁷ این گزارش از یکسو، به سبب سخن گفتن از مکر کافران، شباهتی به حادثه نجران دارد که در آن ذونواس از راه سوگند، نجرانیان را فریفت و از سوی دیگر، بر خلاف ظاهر روایت قرآن، اصحاب اخدود را اعم از کافران و مؤمنان معرفی میکند.

4. قومی از مجوس

در گزارش دیگری که ابن اَبزَی و ابن جُبَیر نقل کردهاند، حضرت علی(علیه السلام) ضمن اهل کتاب دانستن مجوس، از حلّیت شراب در شریعت آنان، آمیزش یکی از شاهان مجوس در حال مستی با خواهر خود، پشیمانی پس از هوشیاری و چارهجویی او سخن میگوید. بنابراین گزارش، وی در توجیه خطای خود، از جواز شرعی ازدواج با خواهر سخن گفت و کسانی را که از صحّه گذاشتن بر آن سر باز میزدند، در گودال آتش افکند.⁸⁸این گزارش نیز، که منشأ نزاع را نسبت ناروای یک حکم به شریعت الهی و عدم پذیرش آن از سوی مردم، نه کفر و ایمان به خدا، و طرفین نزاع را پیروان یک دین توحیدی معرفی میکند، با گزارش قرآن سازگار نیست.

5. گروهی از بنی اسرائیل

روایت منسوب به ابن عبّاس و عطیه عوفی، اصحاب اخدود را گروهی از بنیاسرائیل معرفی میکند که شماری از مردان و زنان مؤمن را در گودال آتش سوزاندند. ضحّاک نیز آنان را از بنیاسرائیل دانسته است.⁸⁹

6. پیروان دانیال نبی

برخی نیز این داستان را بر دانیال نبی(علیه السلام) و یارانش تطبیق کردهاند که به سبب سجده نکردن بر بت، به فرمان بُختُ نُصَّر در آتش افکنده شدند; اما آتش در آنان کارگر نیفتاد و رهایی یافتند.⁹⁰ این گزارش، که تطبیق آن با حادثه اخدود مورد توجه و تأیید برخی پژوهشگران معاصر و نیز برخی خاورشناسان قرار گرفته،⁹¹ از عهد عتیق گرفته شده است، با این تفاوت که بر اساس روایت عهد عتیق، کسانی که به سبب سجده نکردن بر مجسّمه طلایی در میدان شهر بابل و به فرمان نِبُوکَد نِصَّر (بُخت نُصَّر (605ـ562 ق م) در تنور آتش افکنده شدند، سه تن از یاران دانیال نبی(علیه السلام) بودند، نه خود وی که از مقرّبان دربار بابل به شمار میرفت و آتش بدون تأثیر در آنان، نگهبانانی را که آنها را در آتش انداختند، در کام خود فرو برد.⁹² به اعتقاد جواد علی، هیچ گزارشی درباره اصحاب اخدود در تاریخ بابل، حتی در تاریخ یهود نیامده است.⁹³ بنابراین، روایت مزبور از اسرائیلیات و ظاهراً همان گزارش عهد عتیق درباره یاران دانیال نبی(علیه السلام) است که به وسیله یهود و در شکل تحریف شده، در اختیار راویان مسلمان قرار گرفته است.⁹⁴

7. گروهی از مؤمنان معتزل

ربیع بن انس در روایتی شبیه گزارش پیشین، اصحاب اخدود را گروهی از مؤمنان دانسته که در روزگاری، از مردمان کناره گرفتند. ستمگری بتپرست آیین خود را بر آنان عرضه کرد و گروهی را که از پذیرش آن سر باز زدند، در گودال آتش افکند; اما خداوند با قبض روح و پیش از سوختن، آنان را نجات داد و خود کافران گرفتار آتش شدند.⁹⁵ دو گزارش اخیر با روایت قرآن، دیدگاه جمهور مفسّران و نیز گزارشهای دیگر، که بر کشته شدن مؤمنان دلالت دارند، سازگار نیست.⁹⁶

8. گروهی از بت پرستان یمن

بر اساس گزارش مبهمی از مقدسی، تُبَّع (ذونواس)، که در مدینه به آیین یهود گرویده و دو تن از احبار را همراه خود به یمن آورده بود، با قوم خویش، که یهودی شدن را بر او خرده میگرفتند، دچار اختلاف شدند و برای داوری به کوهی رفتند که از دیرباز جایگاه حلّ منازعه بود و آتشی در آن قرار داشت که میگفتند: ستمکاران را میسوزاند و به ستمدیده آسیبی نمیرساند. آتش بتپرستان را سوزاند; اما احبار و همراهان نجات یافتند. از اینرو، مردمان زیادی از اهل یمن به آیین یهود گرویدند.⁹⁷ظاهر این گزارش نشان میدهد که بتپرستان یمن، که یهودی شدن را بر ذونواس خرده میگرفتند، در آتش سوختند. از اینرو، اشکالات گزارش پنجم و ششم بر این روایت نیز وارد است. افزون بر آن، در این روایت، سخن از «اُخدود» به میان نیامده، بلکه از یک آتش افسانهای یاد شده است.

9. قبیله بنیتمیم

برخی نیز اصحاب اخدود را عمرو بن هند مشهور به «مُحرِق» و یاران وی دانستهاند که 100 تن از افراد قبیله «بنی تمیم» را در آتش سوزاند.⁹⁸ وی را پادشاه ستمگری دانستهاند که در سالهای 554ـ569 م بر حیره حکومت میکرد.⁹⁹

این پراکندگی در محتوای گزارشها چه بسا میتواند در مقام قضاوت و گزینش، تردیدآفرین باشد. از اینرو، مفسّرانی همچون ابن کثیر، فخر رازی و علّامه طباطبائی در مقام رفع تعارض، این احتمال را مطرح ساختهاند که شاید جماعتی با ویژگیهای اصحاب اخدود، بیش از یک گروه بوده باشند و گزارش قرآن ناظر به همه آنهاست;¹⁰⁰ چنانکه برخی مفسّران تابعی نیز بر این باورند که مصداق حادثه اخدود بیش از یک بار تحقق یافته است. بر اساس نقل عبدالرحمن بن جبیر، اصحاب اخدود یک بار در زمان تُبَّع (ذونواس) در یمن، دیگر بار در زمان کنستانتین (306ـ337م) در قسطنطنیه، و بار سوم در زمان بُخت نُصَّر در بابل مصداق یافتهاند;¹⁰¹ اما برخی تاریخپژوهان تصریح کردهاند که در تاریخ مسیحیت، گزارشی از شکنجه نصارا به دست کنستانتین نیامده است، بلکه برخی روایات از آن حکایت دارند که وی در سال 311 م نصرانیت را به عنوان یکی از ادیان رسمی در قلمرو امپراتوری خویش به رسمیت شناخت; چنانکه برخی دیگر از گزارشها از نصرانی شدن وی در سال 312 م حکایت میکند.¹⁰² همچنین در نقلی، مصادیق اصحاب اخدود سه نفر گزارش شدهاند: یکی ذونواس، دیگری اُنطیاخُوس رومی در شام و سومی بُخت نُصَّر در فارس. در این نقل، گزارش قرآن فقط ناظر به حادثه نجران دانسته شده است.¹⁰³

نقد و نظر

به نظر میرسد با توجّه به اینکه گاهی از سوزاندن به عنوان کیفری شدید در اعصاری از تاریخ، مانند قرون وسطا، بر ضد مخالفان اعتقادی استفاده میشد، حوادثی از این دست بارها در میان ملل گوناگونی روی داده و گزارش آنها در فرایند تماس فرهنگی، در جوامع دیگر، از جمله جوامع اسلامی راه یافته و با توجه به برخی مشابهتهای ظاهری، در تفسیر گزارش قرآن از حادثه اخدود، مورد توجه مفسّران قرار گرفته، در حالی که بیشتر روایتهای ذکر شده دارای نوعی ناسازگاری درونی میان خود و ناسازگاری بیرونی با ظاهر گزارش قرآن هستند و در هیچیک از آنها نیز سخن از تعدّد حادثه به میان نیامده است.

افزون بر آن، سیاق آیات مورد بحث، به ویژه ظاهر (إِذْ هُمْ عَلَیْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَی مَا یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ)(بروج: 6ـ7) و بیش از آن، ظاهر (أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ)همانند موارد مشابهی همچون (أَصْحَابَ الْکَهْفِ) (کهف: 9)، (أَصْحَابُ الْجَنَّةِ) (بقره: 83)، همچنین مفرد بودن «اخدود» و «ال» تعریف آن نشان میدهد که گزارش قرآن مربوط به یک حادثه و قوم است; چنانکه این نظر از مقاتل نیز گزارش شده است. بنابراین، احتمال تعدّد، که تنها برای جمع بین گزارشها و به قصد رفع تعارض و تردیدزدایی مطرح شده است، درست به نظر نمیرسد و تنها گزارشی مانند روایت مربوط به پیامبر حبشی را میتوان مصداق حادثه اخدود تلقّی کرد که با نگرشی فراتر از نزاع قومی، سیاسی، اقتصادی یا اختلاف دو گروه موحّد، یا پیروان یک آیین، به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن میان کفر و ایمان در آن قابل ترسیم است.

پیام داستان

روایت قرآن در بخشهای مهمی تنظیم شده است: فضاسازی برای حکایت داستان، انعکاس نگاه خداوند به حادثه و حادثهآفرینان، تصویر اصلیترین صحنهها، بیان زمینه پیدایش حادثه و ارزیابی آن، پرداختن به صحنهها و زوایای فراطبیعی، تصویر فرجام حقیقی هر یک از دو گروه و پاسخ به پرسشهای احتمالی از این قبیل است. داستان پیش از گزارش اصل حادثه برای زمینهسازی ذهنی در مخاطبان، با سوگندهایی پی درپی آغاز میشود تا از یکسو، با تأکید فراوان برای بیان عظمت حادثه و کمال جدّیت و حتمیت جواب قسم، افزون بر تأثیرگذاری بیشتر در ذهن مخاطبان، هرگونه شک و تردید و انکار را از دل آنان بزداید و از سوی دیگر، گستره داستان را فراتر از زمین، زمان، زندگی دنیوی و صحنههای بسیار محدود و محسوس آن نشان دهد:¹⁰⁴ (وَالسَّمَاء ذَاتِ الْبُرُوجِ وَالْیَوْمِ الْمَوْعُودِ وَشَاهِد وَ مَشْهُود.)(بروج: 1ـ3) جواب قسم هرچند مورد اختلاف است،¹⁰⁵ اما ظاهراً چنان که زمخشری و گروهی دیگر نیز معتقدند، جمله محذوفی است که آیه (إِنَّ الَّذِینَ فَتَنُوا...) (بروج: 10) و (قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ)(بروج: 4) قرینه آن هستند و در تقدیر چنین است: «أُقسم بالسماءِ ... إِنّ الذین فتنوا المؤمنین و المؤمنات معذَّبون و ملعونون کما لُعن أَصحاب الاخدود»; زیرا این سوره برای تهدید مشرکان مکّه و تشویق مسلمانان به پایداری در برابر آزار و شکنجه آنان نازل شده است.¹⁰⁶

چگونگی آغاز بخش بعدی بیانگر قضاوت خدا درباره کافران و حادثه مذکور است تا عامل بازدارندهای در برابر همه شکنجهگران مؤمن باشد: (قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَیْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَی مَا یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ.)(بروج: 4ـ7) قریب به اتفاق مفسّرانِ معتقد به انشایی بودن «قُتل» با ادّعای محال بودن دعا و نفرین به معنای حقیقی آن از سوی خدا،¹⁰⁷ مراد از آن را «لُعِنَ» و به معنای طرد از رحمت الهی دانستهاند که لازمه نفرین خداست،¹⁰⁸ ولی چنانکه ثعالبی و برخی دیگر گفتهاند، خداوند ناگزیر با زبان بشری بر آنان نفرین میکند.¹⁰⁹ این تعبیر، که نشانگر اوج نفرت گوینده است، عیناً در چند جای دیگر قرآن نیز آمده¹¹⁰و به معنای «مرگ بر...» و «مرده باد...» است. افزون بر آن، اگر مراد «لُعِن» بود، آوردن آن محذوری نداشت; زیرا واژه «لُعِنوا» به معنای انشایی و نفرین در قرآن آمده است.¹¹¹در هر دو صورت، تعبیر «قُتل» نشان میدهد که اقدام کافران از منظر خدا، گناه بسیار بزرگ و زشتی است که اینگونه خشم خداوندِ حلیم را بر ضدّ آنان برانگیخته است،¹¹² به ویژه ظرف بودن «إِذ» برای «قُتل» حاکی از تقبیح شدید صحنه نشستن کافران در اطراف گودال و مشاهده سوزاندن مؤمنان از سوی خداست و اینکه صحنه مذکور بیش از اصل سوزاندن، موجب خشم و غضب الهی شده است.

از آیات 5ـ6، که امکان تحلیل شخصیت روانی هر دو گروه را فراهم میآورد، برمیآید که کافران بر اثر باورهای کفرآمیز و ارزشهای شرکآلود، چنان فاقد عواطف انسانی بودند که در کمال قساوت و خونسردی، به سوزاندن مؤمنان و تماشای آن پرداختند. در مقابل، مؤمنان قطعاً از ایمانی راسخ و قدرت روحی شگفتانگیزی برخوردار بودند که چنان در اوج پایداری، سر بر سر آیین خویش تقدیم کردند.¹¹³

آیه بعد افزون بر بیان زمینه حادثه، به شکل غیرمستقیم، باورهای کافران و اقدام مذکورشان را تخطئه، و مؤمنان، ایمان توحیدی و پایداری آنان را تأیید میکند:¹¹⁴ (وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ) (بروج: 8); زیرا با آوردن لفظ جلاله، که بر ذات مستجمع جمیع کمالات دلالت دارد، در کنار ذکر سه وصف انحصاری برای آن، به شایستگی انحصاری خدا برای ایمان و عبادت اشعار دارد. پس ناگزیر ایمان به چنین موجود با عظمتی کاملا بر طریق صواب است و خردهگیری بر آن و سوزاندن مؤمنان به او جز از سر نادانی و شدت گمراهی نمیتواند باشد.

در بینش مادی، این درگیری، که غلبه کافران و کشته شدن مؤمنان را در پی داشت، با فرجامی به ظاهر خسارتبار برای مؤمنان در همین جا پایان میپذیرد; چون نه در قرآن و نه در جای دیگر، سخنی از کیفر کافران گفته نشده است; اما قرآن نگاه کاملا متفاوتی به نتیجه و فرجام واقعه دارد. از اینرو، با خبر از گواه بودن خدا بر همه چیز (وَاللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْء شَهِیدٌ) (بروج: 9) بر نظارت و ثبت کامل حادثه با همه جزئیات پیدا و پنهان آن، بدون گم شدن و فراموش گشتن در لایههای هزار توی تاریخ و رسیدگی به حساب آن در روز موعود اشاره میکند. از سوی دیگر، با تصویر صحنههای فرازمینی، حادثه را ناتمام تلقّی میکند و با ارزیابی آن بر مبنای معیارهایی متفاوت با شاخصهای سنجش بشری، از جایگاه بد و عذاب دردناک کافران خبر میدهد:¹¹⁵(إِنَّ الَّذِینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذَابُ جَهَنَّمَ وَلَهُمْ عَذَابُ الْحَرِیقِ.) (بروج: 10)

چنانکه شماری از مفسّران نیز گفتهاند، ظاهراً مراد از (الّذین) همه کافران شکنجهگر، اعم از اصحاب اخدود، مشرکان مکّه و دیگران هستند.¹¹⁶ این با سبک بیانی قرآن سازگارتر است که از حوادث خاص نتیجه عام و قابل صدق در همه جا و همیشه میگیرد. علاوه بر آن، ابتدائیه بودن جمله در کنار تصریح به «مؤمنات» بدون آنکه در گزارش مربوط به اصحاب اخدود آمده باشد. (وَ هُمْ عَلَی مَا یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ) (بروج: 7) میتواند مؤیّد این دیدگاه باشد; اما شماری دیگر مراد از (الّذین)را اصحاب اخدود و (فَتَنُوا) را اشاره به سوزاندن دانستهاند.¹¹⁷ زمخشری هر دو را جایز میشمارد.¹¹⁸

درباره وجه تفصیل بین (عَذابُ جَهَنَّم) و (عَذابُ الحَریق)، که اوّلی دومی را نیز دربر دارد، بین مفسّران اختلاف است. دیدگاه نخست هر دو را مربوط به آخرت میداند، ولی به سبب وجود انواع دیگری از عذاب در جهنم، مانند زقّوم،¹¹⁹ غسلین (چرک و خون)¹²⁰ و مقامع (گرزهای آتشین)،¹²¹ آن دو از هم تفکیک شدهاند; عذاب جهنّم به سبب کفر کافران، و عذاب سوزان به علت شکنجه مؤمنان در انتظار آنان است.¹²²

برخی تناسب بین نوع شکنجه مؤمنان در حادثه اخدود با کیفر آن را سبب تصریح به (عَذابُ الحَریق)دانستهاند.¹²³ و سرانجام، دیدگاه سوم، که منسوب به فرّاء، قتاده، ابوالعالیه و زجّاج است، عبارت (فَلَهُم عَذابُ جَهَنَّم) را اشاره به عذاب اخروی و جمله (و لَهُم عَذابُ الحَریق) را اشاره به آتش دنیا میداند.¹²⁴ تفسیر این گروه به دیدگاه آن دسته از مفسّران که معتقدند خود کافران گرفتار شعلههای آتش شدند، نزدیک است. برخی نیز (عَذابُ الحَریق) را تفسیر (عَذابُ جَهَنَّم)دانستهاند.¹²⁵

قرآن در ادامه، ارزیابی دیگری از حادثه به دست میدهد که بر اساس آن، زندگی دنیا با همه رنجها و لذتهایش پایان کار و شاخص میزان حقیقی سود و زیان و شکست و پیروزی طرفین نیست.¹²⁶ از اینرو، با خبر دادن از باغهای بهشتی و نعمتهای آن، که در انتظار مؤمنان صالح است، آن را (فوز کبیر) میخواند: (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ذَلِکَ الْفَوْزُ الْکَبِیرُ) (بروج: 11); زیرا آنان در صورت دریغ کردن از جان خویش و پذیرفتن آیین کفر، این چنین رستگار نمیشدند.

داستان اخدود، که بدون شک یکی از سختترین انتقامها و قهرآمیزترین برخوردهای کافران با مؤمنان را گزارش میکند، چه بسا در نوع خود بینظیر تلقّی شده، در دل مؤمنان هراس افکند. از اینرو، به نظر میرسد چنانکه برخی مفسّران نیز گفتهاند، آیات بعدی در ارتباط با حادثه و پیام کلی سوره، از جمله تأکید و تقریری از انذار و تبشیر در آیات پیشین باشد.¹²⁷ به همین دلیل، انتقام قهرآمیز خدا از کافران و مجازات سخت آنها بسیار شدیدتر وصف میشود:¹²⁸(إِنّ بطش ربّک لشدید.) (بروج: 12) دلالت واژه «بطش» بر معنای برخورد قهرآمیز در کنار دو حرف تأکید و نیز واژه «شدید»، میزان شدت انتقام الهی را بیان میکند. این بخش از سوره افزون بر تهدید شکنجهگران قریش، از جمله با توجه به تعبیر (ربّک)میتواند پیامبر(صلی الله علیه وآله) و مؤمنان مورد آزار و شکنجه را امیدوار کرده، به یاری خداوند دلگرم سازد.¹²⁹ برخی مفسّران معتقدند: آیه (اِنَّهُ هُوَ یُبدِئُ و یُعید)(بروج: 13) با معرفی خدا به عنوان تنها منشأ پیدایش نخستین و دوباره هر چیزی، شدت انتقام الهی را تعلیل و تبیین میکند; زیرا خداوند قادر است از یکسو، با پیشگیری از مرگ کافران در پی عذاب و نکاستن از شدت آن، (فاطر: 36)، و از سوی دیگر، با برگرداندن جسم آنها پس از هر بار سوختن به حالت پیش از آن (نساء: 56)، موجب تداوم و بیشتر شدن عذاب آنها شود، در حالی که کافران تنها یک بار میتوانند مؤمنان را سوزانده، نابود کنند.¹³⁰ تفاسیر دیگری نیز برای آیه مزبور گفتهاند.¹³¹

برخی آیه (وَ هُوَ الغَفُورُ الوَدود) (بروج: 14) را بشارت به مؤمنان درباره آمرزش و مودّت فراوان خدا، و برخی دیگر بشارت به کافران تائب دانسته و بعضی هم بین دو قول جمع کردهاند. آیات 15ـ18 گویا به این پرسش احتمالی برخاسته از گزارش پاسخ میدهند که چرا بر خلاف بسیاری از نزاعهای کفر و ایمان به روایت قرآن، کافران گرفتار عذاب نشده و مؤمنان نجات نیافتهاند؟ از اینرو، قرآن با مقایسه داستانهای اخدود، فرعون و ثمود، با نتیجه متفاوت هر یک، از «فعّال ما یشاء» بودن خدا بر اساس حکمت خویش سخن میگوید: (فَعَّالٌ لِّمَا یُرِیدُ.)(بروج: 16) اراده او، که حاکم جهان و دارای کاملترین ذات و صفات است: (ذُو الْعَرْشِ الَْمجِیدُ)(بروج: 15)، گاهی بر نجات مؤمنان مانند بنیاسرائیل، حاکمیت چند صباح آنها و عذاب فرعون و سربازانش در این دنیا، و گاهی نیز بر هلاکت همه قوم ثمود و نجات گروه مؤمنان تعلّق میگیرد: (هَلْ أَتَاکَ حَدِیثُ الْجُنُودِ فِرْعَوْنَ وَ ثَمُودَ)(بروج: 17ـ18) گاهی هم مشیّت او کشته شدن مؤمنان، پیروزی ظاهری کافران و مهلت آنها را تا روز قیامت میطلبد.¹³² درک این حقیقت، که همه حوادث یاد شده با نتایج متفاوت، بر اساس اراده حکیمانه خداوند رقم میخورند مایه آرامش پیامبر(صلی الله علیه وآله)و مؤمنان شده و آنان را به رضای او راضی میکند.

برخی فعّال ما یشاء بودن خدا را در ارتباط با وعده و وعید، و اشاره به داستان فرعون و ثمود را بیان نمونهای از «بطش شدید» دانستهاند.¹³³

بعضی نیز معتقدند: خداوند با یادآوری آن داستانها، پیامبر(صلی الله علیه وآله) را به صبر و پایداری همانند پیامبر آنان فرا میخواند.¹³⁴

نکته آخر اینکه دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگی تا پای جان برای حفظ هویّت دینی و عدم پذیرش باورها و ارزشهای غیرتوحیدی، از پیامهای مهم این داستان است. تاریخ ادیان توحیدی، که جلوههای با شکوه و ماندگاری از پایداری یکتاپرستان را روایت میکند، نشان میدهد که مؤمنان همواره با انواع فشارهای اجتماعی و آزار و اذیتهای جسمی و روحی از سوی کافران روبهرو بودهاند. قرآن، که چنین مقاومتی را از مصادیق صبر در طاعت و جهاد فی سبیلاللّه میداند، با استفاده از روش الگویی برای تربیت مؤمنان، افزون بر انبیای الهی، از افراد و گروههای موحّدی همچون اصحاب اخدود، ساحران فرعون،¹³⁵ مؤمن آل فرعون،¹³⁶ آسیه همسر فرعون،¹³⁷ اصحاب کهف¹³⁸ و مسلمانان صدر اسلام¹³⁹ یاد میکند که به رغم حاکمیت کافران و فرهنگ شرکآمیز و کفرآلود بر جامعه، در برابر انواع فشارها و شکنجهها مقاومت کردند و غالباً سر بر سر آیین خویش نهادند. این کار آنان چنان بزرگ و با شکوه است که خداوند آن را به غایت ستوده، یادشان را جاودانه و آنان را برای همیشه تاریخ، الگوی مؤمنان معرفی کرده است.

در مقابل، از سستباورانی یاد میشود که در مواجهه با فشارها و آزار و اذیت دینستیزان، تاب نیاورده، از ایمان خود دست کشیدهاند: (وَ مِنَ النَّاسِ مَن یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذَا أُوذِیَ فِیاللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ کَعَذَابِ اللَّهِ.)(عنکبوت: 10) قرآن خداباوری اینان را لقلقه زبان و تابعی از شرایط جامعه معرفی میکند.¹⁴⁰ نظر به اینکه آزار و اذیتها و فشارها برای تغییر هویّت فرهنگی مؤمنان و جوامع توحیدی¹⁴¹ از یکسو، و تماس فرهنگی بین جوامع توحیدی و غیرتوحیدی از سوی دیگر، همواره در جریان بوده است، داستان اصحاب اخدود و نظایر آن میتواند بیانگر دیدگاه قرآن درباره فرهنگپذیری مؤمنان از کافران باشد که بر اساس آن، تأثیرپذیری در حوزه مؤلّفههای اصلی فرهنگ، همانند باورها، ارزشها، ایدئولوژی و هنجارهای غیرتوحیدی نفی شده و فشار اجتماعی، حاکمیت فرهنگ غیر توحیدی بر جامعه و پیروی اکثریت از آن هرگز دلیل موجّهی برای پذیرش آن به شمار نمیآید.

برخی احادیث اسلامی در ستایش از پایداری بر سر ایمان و دعوت به آن، از بعضی گذشتگان یاد میکند که به رغم تکه تکه شدن به وسیله ارّه، دست از آیین خود برنداشتند.¹⁴² فقها با استناد به چنین روایاتی گفتهاند: اگر کسی به گفتن سخنان کفرآمیزی وادار شد، بهتر آن است که مقاومت کرده، از گفتن آن خودداری کند.¹⁴³

در روایتی از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) و حضرت علی(علیه السلام)ضمن پیشگویی درباره کشته شدن هفت تن از نیکان کوفه در منطقه «عذراء» (قریهای در شام)¹⁴⁴ آنان به اصحاب اخدود تشبیه شدند.¹⁴⁵ در برخی نقلهای این روایت، آنان همان حجر بن عدی و یارانش معرفی شدهاند که تنها گناهشان ایمان به خداوند عزیز و حمید بود¹⁴⁶ و قتلشان موجب خشم خدا و اهل آسمان است.¹⁴⁷ در برخی منابع، امام حسین(علیه السلام) و یاران او نیز به اصحاب اخدود تشبیه شدهاند.¹⁴⁸

نتیجه نهایی

قرآن در گزارش حادثه اخدود، درصدد پرداختن به جزئیات حادثه نیست، بلکه بر آن است که یکی از قهرآمیزترین برخوردهای صورت گرفته با مؤمنان در طول تاریخ ادیان توحیدی و همچنین حماسیترین مقاومت یگانهپرستان بر سر ایمان خویش را به تصویر کلی درآورد. در ادامه، با نگاهی فراتر از نگرشهای مرسوم و ظاهری، جایگاه و فرجام بد کافران شکنجهگر و پاداش و فرجام بسیار خوش مؤمنان یادآوری و سوختگان در آتش برندگان نهایی خوانده میشوند. هشدار به کافران شکنجهگر، بشارت به مؤمنانی که همواره به سبب ایمان خویش با فشارها، سختیها و آزار و اذیتهای فراوان روبهرو هستند، و دعوت آنان به پایداری و دست نکشیدن از ایمان و عقاید توحیدی خویش و نیز ارائه نگرشی آخرتگرا و فراتر از محدودیتهای زمانی و جغرافیایی در تحلیل رویدادهایی همچون حادثه اخدود، از پیامهای مهم این روایت داستانی است.

حوادث گوناگونی که در منابع تاریخی و تفسیری بر حادثه اخدود تطبیق شده، اغلب دارای تناقض درونی با یکدیگر و ناسازگار با ظاهر گزارش قرآن هستند. تلاشهای انجام گرفته در این زمینه، هرچند درخور ستایش بوده، ولی در عمل تردیدآفرین هستند. نکته بسیار مهم اینکه پیام مورد نظر قرآن بدون روشن شدن مصداق تاریخی اخدود نیز کاملا رسا و گویاست و اساساً قرآن در بیشتر روایتهای داستانی، بدون پرداختن به جزئیات تاریخی، با سبک ویژه و در جهت اهداف تربیتی و هدایتی خود به گزارش حوادث میپردازد.

• پی نوشت ها

  1ـ احمدبن محمّد فیومی، المصباح المنیر، قم، دارالهجرة، 1450، ج 2، ص 333 / راغب اصفهانی، مفردات الفاظالقرآن، به کوشش صفوان عدنان داودی، دمشق، دارالقلم، 1412، ص 475، ماده «صحب».

  2ـ راغب اصفهانی، پیشین، ص 475.

  3ـ همان، ص 276 / محمّدبن احمد ازهری، تهذیباللغه، به کوشش احمد بردوئی، الدار المصریة، ج 6، ص 560 / ابن منظور، لسانالعرب، به کوشش علی شیری، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، 1408، ج 4، ص 33، ماده «خدد».

  4ـ خلیل بن احمد فراهیدی، ترتیب کتاب العین، به کوشش محمّدحسن بکایی، قم، انتشارات اسلامی، ص 214 / ابن منظور، پیشین، ج 4، ص 33 / محمّدبن احمد ازهری، پیشین، ج 6، ص 560، ماده «خدد».

  5ـ حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرانالکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374، ج 3، ص 24ـ25، ماده «خدد».

  6ـ عبدالمجید عابدین، بین الحبشة و العرب، بیروت، دارالفکر العربی، ص 103ـ105.

  7ـ محمّدبن جریر طبری، جامعالبیان، به کوشش صدقی جمیل العطار، بیروت، دارالفکر، 1415، مج 15، ج 30، ص 170 / محمّدبن حسن طوسی، التبیان، به کوشش احمد حبیب عاملی، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، ج 10، ص 316 / محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، چ دوم، قم، بلاغت، 1415، ج 4، ص 729 / فضل بن حسن طبرسی، مجمعالبیان، بیروت، دارالمعرفه، افست، تهران، ناصرخسرو، 1406، ج 10، ص 709 / جمالالدین جوزی، زادالمسیر فی علمالتفسیر، چ چهارم، بیروت، المکتب الاسلامی، 1407، ج 9، ص 74ـ75 / محمّدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکامالقرآن، چ پنجم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417، ج 19، ص 193 / اسماعیل ابن کثیر دمشقی، تفسیر القرآنالعظیم، به کوشش یوسف مرعشی، چ سوم، بیروت، دارالمعرفه، 1409، ج 4، ص 526 / عبداللّه بن عمر بیضاوی، تفسیر بیضاوی، بیروت، موسسة الاعلمی للمطبوعات، 1410، ج 4، ص 401 / سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، چ سوم، بیروت، اعلمی، افست، قم، انتشارات اسلامی، 1393ق، ج 20، ص 251.

  8ـ سیدکاظم موسوی بجنوردی و همکاران، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرةالمعارف بزرگ، 1372، ج 9، ص 105.

  9ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 167 / فضلبن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 709 / محمّدبن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر، چ چهارم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1413، ج 31، ص 119.

  10ـ محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج 31، ص 119 / سید محمود آلوسی، روحالمعانی، به کوشش محمّدحسین عرب، بیروت، دارالفکر، 1417، مج 16، ج 30، ص 160.

  11ـ فضلبن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 709 / محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج 31، ص 119 / سید محمود آلوسی، پیشین، مج 16، ج 30، ص 157.

  12ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج 20، ص 251.

  13ـ سید قطب، فی ظلالالقرآن، چ نهم، قاهرة، دارالشروق، 1400، ج 6، ص 3873 / صلاح عبدالفتاح خالدی، مع قصصالسابقین فیالقرآن، دمشق، دارالقلم، 1996، ج 3، ص 272.

  14ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 170ـ171 / محمود بن عمر زمخشری، پیشین، ج 4، ص 731 / فضلبن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 709.

  15ـ همان.

  16ـ فضلبن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 709 / سید قطب، پیشین، ج 6، ص 3871ـ3872 / صلاح عبدالفتاح خالدی، پیشین، ج 3، ص 315.

  17ـ محمودبن عمر زمخشری، پیشین، ج 4، ص 732 / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج 20، ص 251 / محمّد صادقی، الفرقان فی تفسیرالقرآن، چ دوم، تهران، فرهنگ اسلامی، 1365، ج 30، ص 265.

  18ـ محمّدبن جریر طبری، تاریخ الامم والملوک (تاریخ طبری)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1417، ج 1، ص 434 / مطهّربن طاهر مقدّسی، البدء و التاریخ، بیروت، دار صادر، افست، 1903، ج 3، ص 182 / ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، به کوشش عبداللّه قاضی، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1407، ج 1، ص 425.

  19ـ احمدبن حنبل شیبانی، مسند احمد، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1415، ج 7، ص 27ـ28 / احمدبن خالد برقی، المحاسن، به کوشش سید جلالالدین حسینی، چ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1326، ص 250 / محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1304، ج 14، ص 438ـ444.

  20ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 165 / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 705ـ707 / جلالالدین سیوطی، الدرالمنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دارالفکر، 1414، ج 8، ص 465ـ466.

  21ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 167 / فضلبن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 709 / محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج 31، ص 119.

  22ـ احمدبن یعقوب، تاریخ الیعقوبی، چ ششم، بیروت، دار صادر، 1415، ج 1، ص 199 / ابن اثیر، پیشین، ج 1، ص 429 / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج 19، ص 191.

  23ـ عبدالمجید عابدین، پیشین، ص 51 / جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبلالاسلام، چ دوم، بیروت، دارالعلم للملایین، 1976، ج 3، ص 464.

  24ـ همان.

  25ـ جواد علی، پیشین، ج 2، ص 507 / یاقوت حموی، معجمالبلدان، بیروت، دار صادر، 1995، ج 5، ص 266 / احمد امین، فجرالاسلام، چ یازدهم، بیروت، دارالکتاب العربی، 1975، ج 1، ص 44.

  26ـ علیاکبر فیّاض، تاریخ اسلام، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1355، ص 25ـ35.

  27ـ جواد علی، پیشین، ج 7، ص 282.

  28ـ همان، ج 2، ص 626ـ627; ج 7، ص 282.

  29ـ وهبةبن منبّه، التیجان فی ملوک حمیر، صنعاء، مرکز الدراسات الیمنیة، ص 301 / عبداللّهبن قتیبة، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قم، شریف رضی، 1373، ص 637 / تئودر نولدکه، العرب علی حدود بیزنطة و ایران، ترجمه عبّاس زریاب، تهران، انجمن آثار ملّی، 1358، ص 89ـ105.

  30ـ جواد علی، پیشین، ج 3، ص 462ـ463، 496ـ470.

  31ـ عبدالمجید عابدین، پیشین، ص 45.

  32ـ تئودر نولدکه، تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ترجمه عبّاس زریاب، تهران، انجمن آثار ملّی، 1358، ص 330ـ331.

  33ـ همان.

  34ـ همان.

  35ـ سیدکاظم موسوی بجنوردی و همکاران، پیشین، ج 9، ص 108.

  36ـ همان.

  37ـ عبدالمجید عابدین، پیشین، ص 46ـ47.

  38ـ سیدکاظم موسوی بجنوردی، پیشین، ج 9، ص 106ـ108.

  39ـ همان.

  40ـ همان، ص 108ـ109.

  41ـ همان.

  42ـ همان.

  43ـ همان، ص 109.

  44ـ همان، ص 109.

  45ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج 1، ص 434 / مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج 3، ص 182 / ابن اثیر، پیشین، ج 1، ص 428ـ429.

  46ـ عبدالمجید عابدین، پیشین، ص 52ـ55.

  47ـ همان، ص 50.

  48ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج 1، ص 434 / مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج 3، ص 182ـ185 / ابن اثیر، پیشین، ج 1، ص 425ـ430.

  49ـ ابن اثیر، پیشین، ج 1، ص 313، 426 / شمسالدین ذهبی، تذکرة الحفاظ، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، ج 1، ص 100ـ101 / همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب الارنؤوط، بیروت، الرساله، 1413، ج 4، ص 545.

  50ـ محمود ابوریه، شیخ المضیرة ابوهریرة، بیروت، اعلمی، 1969، ص 24.

  51ـ ابن سعد، الطبقات الکبری، به کوشش محمّد عبدالقادر عطاء، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418، ج 6، ص 70ـ71 / شمسالدین ذهبی، تذکرةالحفاظ، ج 1، ص 100ـ101 / محمّدبن احمدبن ذهبی، میزان الاعتدال فی نقدالرجال، به کوشش علیمحمّد بجاوی، بیروت، دارالمعرفة، 1382ق، ج 4، ص 352.

  52ـ احمدبن یعقوب، پیشین، ج 1، ص 199 / محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج 1، ص 436 / ابن اثیر، پیشین، ج 1، ص 426.

  53ـ مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج 3، ص 182ـ183 / محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج 1، ص 436.

  54ـ ابواسحاق ثعلبی، عرائسالمجالس فی قصص الانبیاء، بیروت، دارالمعرفه، ص 438 / ابوالفتوح رازی، روضالجنان و روحالجنان، به کوشش یاحقی و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوی، 1375، ج 20، ص 216.

  55ـ مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج 3، ص 182ـ183 / احمدبن یعقوب، پیشین، ج 1، ص 199 / محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج 1، ص 436.

  56ـ ابوالعلا محمّد مبارک فوری، تحفةالاحوذی فی شرحالترمذی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410، ج 8، ص 182ـ183.

  57ـ جواد علی، پیشین، ج 6، ص 611.

  58ـ محمّدبن عیسی ترمذی، سنن الترمذی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت، دارالفکر، 1402، ج 5، ص 107.

  59ـ همان / احمدبن حنبل شیبانی، پیشین، ج 7، ص 27ـ28 / مسلم بن حجّاج نیشابوری، صحیح مسلم، به کوشش محمّد سالم هاشم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415، ج 9، ص 471ـ474.

  60ـ محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج 19، ص 189، 193 / اسماعیل ابن کثیر دمشقی، پیشین، ج 4، ص 527.

  61ـ ابن سعد، پیشین، ج 3، ص 170 / شیخ طوسی، اختیار معرفةالرجال (رجال کشی)، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1348، ج 1، ص 189/ خیرالدین زرکلی، الاعلام، چ دوازدهم، بیروت، دارالعلم للملایین، 1997، ج 3، ص 210.

  62ـ ابوالعلا محمّد مبارک فوری، پیشین، ج 9، ص 183.

  63ـ اسماعیل ابن کثیر دمشقی، پیشین، ج 4، ص 527.

  64ـ ابن اثیر، پیشین، ج 1، ص 429.

  65ـ محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج 19، ص 191.

  66ـ مجملالتواریخ والقصص، به کوشش ملکالشعرای بهار، تهران، خاور، 1318، ص 169 / احمدبن داود دینوری، الاخبارالطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر و دیگران، قم، منشورات رضی، 1412، ص 61 / مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج 3، ص 179ـ180.

  67ـ محمّدهادی یوسفی غروی، موسوعة التاریخ الاسلامی، قم، مجمع الفکرالاسلامی، 1417، ج 1، ص 129.

  68ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج 1، ص 436.

  69ـ ابن قتیبه، پیشین، ص 637.

  70ـ مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج 3، ص 182/ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، به کوشش علی مهنّا و سمیر جابر، چ دوم، بیروت، دارالفکر، ج 22، ص 320ـ321 / محمّدبن حبیب هاشمی، المحبر، به کوشش ایلزه لیختن شتیتر، بیروت، دارالافاق الجدیدة، ص 368.

  71ـ مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج 3، ص 183 / محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج 1، ص 436 / ابن هشام، السیرةالنبویه، مصطفی السقاء و دیگران، بیروت، المکتبة العلمیه، ج 1، ص 35.

  72ـ مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج 3، ص 182 / وهببن منبّه، پیشین، ص 301 / عبداللّهبن قتیبه، پیشین، ص 637.

  73ـ ابواسحاق ثعلبی، پیشین، ج 1، ص 439 / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج 19، ص 192 / محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج 31، ص 118.

  74ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج 1، ص 436 / ابن اثیر، پیشین، ج 1، ص 429 / ابن هشام، پیشین، ج 1، ص 35.

  75ـ محمّدبن احمد تمیمی، کتاب المحن، به کوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت، دارالغرب الاسلامی، ص 119.

  76ـ فضلبن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 707 / ابواسحاق ثعلبی، پیشین، ص 439.

  77ـ محمّد بیومی مهران، دراسات تاریخیه من القرآن الکریم، بیروت، دارالنهضة العربیة، 1408، ج 1، ص 362.

  78ـ اسرائیل ولفنسون، تاریخ الیهود فی بلاد العرب، به کوشش محمّد سید وکیل، دار قطر النداء للنشر، 1995، ص 45.

  79و80ـ حسین بادامچی، «اصحاب اخدود»، مجله بیّنات، قم، مؤسسه معارف اسلامی امام رضا(علیه السلام)، ش 21 (بهار 1378)، ص 51.

  81ـ اسماعیلبن کثیر دمشقی، پیشین، ج 4، ص 528 / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج 19، ص 191 / یاقوت حموی، پیشین، ج 5، ص 268.

  82ـ عمر فروخ، تاریخ الجاهلیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1984، ص 74 / یاقوت حموی، پیشین، ج 5، ص 268 / محمّد بیومی مهران، پیشین، ج 1، ص 365.

  83ـ محمّدهادی یوسفی غروی، پیشین، ج 1، ص 129.

  84ـ حمید حاجیانپور، «اصحابالاخدود»، کیهان اندیشه، ش 70 (بهمن و اسفند 1375)، ص 28 / محمّد خزائلی، اعلام قرآن، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1371، ص 138.

  85ـ فضلبن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 707 / احمدبن خالد برقی، پیشین، ص 250 / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج 19، ص 191.

  86ـ جلالالدین سیوطی، پیشین، ج 7، ص 306.

  87ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 166 / جلالالدین سیوطی، پیشین، ج 8، ص 465ـ466.

  88ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 165ـ166 / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 706 / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج 19، ص 191.

  89ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 167 / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج 19، ص 191.

  90ـ محمّدبن علی صدوق، کمالالدین و تمامالنعمة، بیروت، اعلمی، 1412، ص 226 / محمّد طبری شیعی، نوادر المعجزات، قم، مؤسسه امام مهدی، 1410، ص 13 / اسماعیلبن کثیر دمشقی، پیشین، ج 4، ص 526.

  91ـ محمّد خزائلی، پیشین، ص 138.

  92ـ الکتاب المقدّس (عهدین)، بیروت، دارالکتاب المقدّس فی الشرقالاوسط، 1993 م، دانیال، 3:1ـ26.

  93ـ جواد علی، پیشین، ج 6، ص 615.

  94ـ محمّد بیومی مهران، پیشین، ج 1، ص 364.

  95ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 169.

  96ـ محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج 31، ص 119 / سید محمود آلوسی، پیشین، مج 16، ج 30، ص 160.

  97ـ مقدسی، پیشین، ج 3، ص 180ـ181.

  98ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 165ـ169 / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج 19، ص 189 / سید محمود آلوسی، پیشین، مج 16، ج 30، ص 151ـ160.

  99ـ مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج 3، ص 203 / حمزةبن حسن اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض والانبیاء، بیروت، دار مکتبة الحیات، ص 72 / ابن قتیبه، پیشین، ص 648.

  100ـ اسماعیلبن کثیر دمشقی، پیشین، ج 4، ص 529 / محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج 31، ص 118 / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج 20، ص 257.

  101ـ اسماعیلبن کثیر دمشقی، پیشین، ج 4، ص 529 / اسماعیلبن کثیر دمشقی، البدایة والنهایه، به کوشش علیمحمّد معوض و عادل احمد، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418، ج 2، ص 103.

  102ـ محمّد بیومی مهران، پیشین، ج 1، ص 363ـ364.

  103ـ فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 707 / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج 19، ص 191 / اسماعیلبن کثیر دمشقی، البدایة و النهایة، ج 4، ص 529ـ530.

  104ـ سید قطب، پیشین، ج 6، ص 3837.

  105ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 169ـ170 / محمود بن عمرزمخشری، پیشین، ج 4، ص 729 / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 708.

  106ـ محمودبن عمر زمخشری، پیشین، ج 4، ص 729ـ730 / عبداللّه بن عمر بیضاوی، پیشین، ج 4، ص 400 / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج 20، ص 248ـ249.

  107ـ محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج 19، ص 189 / سید محمود آلوسی، پیشین، مج 16، ج 30، ص 157 / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج 20، ص 251.

  108ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 165 / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 709 / اسماعیلبن کثیر دمشقی، تفسیر القرآنالعظیم، ج 4، ص 526.

  109ـ عبدالرحمنبن محمّد ثعالبی، تفسیر ثعالبی، بیروت، داراحیاء التراثالعربی، 1418، ج 4، ص 400.

  110ـ ذاریات: 10 / مدثّر: 19ـ20 / عبس: 17.

  111ـ مائده: 64.

  112ـ سید محمود آلوسی، پیشین، مج 16، ج 30، ص 157 / سید قطب، پیشین، ج 6، ص 3873 / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج 20، ص 251.

  113ـ محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج 31، ص 120 / سید قطب، پیشین، ج 6، ص 3871 / وهبة زهیلی، التفسیرالمنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1411، ج 30، ص 159.

  114ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج 20، ص 251 / سید قطب، پیشین، ج 6، ص 3873 / محمّد صادقی، پیشین، ج 30، ص 265.

  115ـ سید قطب، پیشین، ج 6، ص 3874 / صلاح عبدالفتاح خالدی، پیشین، ج 3، ص 279ـ282.

  116ـ محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج 31، ص 122 / سید محمود آلوسی، پیشین، مج 16، ج 30، ص 162 / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج 20، ص 252.

  117ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 172 / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 710 / عبداللّه بن عمر بیضاوی، پیشین، ج 4، ص 402.

  118ـ محمودبن عمر زمخشری، پیشین، ج 4، ص 732.

  119ـ دخان: 44.

  120ـ حاقّه: 36.

  121ـ حج: 21.

  122ـ فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 710.

  123ـ سید قطب، پیشین، ج 6، ص 3874 / محمّد صادقی، پیشین، ج 30، ص 266.

  124ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 172 / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج 19، ص 194.

  125ـ وهبة زهیلی، پیشین، ج 30، ص 161.

  126ـ آلعمران: 185.

  127ـ فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 710 / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج 20، ص 252.

  128ـ سید قطب، پیشین، ج 6، ص 3875.

  129و130ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج 20، ص 253.

  131ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج 15، ج 30، ص 173 / جمالالدین جوزی، پیشین، ج 9، ص 78 / محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج 31، ص 123.

  132ـ سید قطب، پیشین، ج 6، ص 3875 / صلاح عبدالفتاح خالدی، پیشین، ج 3، ص 321.

  133ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج 20، ص 254.

  134ـ فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 10، ص 711.

  135ـ طه: 71ـ75.

  136ـ مؤمن: 26ـ45.

  137ـ تحریم: 1، 11.

  138ـ کهف: 13ـ20.

  139ـ نحل: 105، 110 / آلعمران: 186.

  140ـ حج: 11.

  141ـ آلعمران: 186.

  142ـ احمدبن خالد برقی، پیشین، ص 250 / محمّدبن یعقوب کلینی، الکافی، تهران، دارالکتبالعلمیه، 1363، ج 8، ص 248 / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج 19، ص 193.

  143ـ ابن قدامة، المغی و الشرح الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیة، ج 10، ص 107ـ109.

  144ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج 2، ص 228ـ229 / اسماعیلبن کثیر دمشقی، البدایة و النهایه، ج 8، ص 40.

  145ـ موفّق بن احمد خوارزمی، المناقب، به کوشش مالک محمودی، چ دوم، قم، نشر اسلامی، 1411، ج 2، ص 307 / ابراهیم ثقفی کوفی، الغارات، به کوشش سید جلالالدین محدث، 1355، ج 2، ص 815 / عبدالحسین امینی، الغدیر فی الکتاب و السنة والادب، چ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1366، ج 11، ص 54.

  146ـ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش علی شیری،، بیروت، دارالفکر، 1415، ج 12، ص 227 / اسماعیلبن کثیر دمشقی، البدایة والنهایه، ج 8، ص 44ـ45.

  147ـ ابن عساکر، پیشین، ج 12، ص 227 / ابن حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابة، به کوشش علیمحمّد معوّض و دیگران، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415، ج 2، ص 33 / اسماعیلبن کثیر دمشقی، البدایة والنهایه، ج 8، ص 44.

  148ـ ابوالقاسم طاووس، سعد السعود للنفوس، به کوشش فارس تبریزیان، قم، دلیل، 1421، ص 274ـ275.