عدالت اجتماعی

جمعه خان افضلی
(دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد فلسفه)

چکیده

عدالت اجتماعی چیست و مقوّمات آن کدام است؟ آیا مفهوم «عدالت اجتماعی» ما بازی عینی دارد یا ندارد؟ بر فرض که عدالت اجتماعی ما بازی عینی نداشته باشد آیا عدالت اجتماعی همان اوامر الهی است یا نه یک مفهوم قراردادی محض است؟ بر فرض درستی شقّ اخیر، آیا «عدالت اجتماعی» به معنی نفع متقابل است یا به معنی فرجامگرایی، عرفباوری، یا حتی پذیرش یک شرایط منصفانه؟ بر فرض که پاسخ اخیر درست باشد، شرایط منصفانه در چه قالبی بهتر تجلّی مییابد: در قالب انجام وظیفه، استحقاق، بیطرفی، انصاف و یا مساوات طلبی؟ بر فرض که مساواتطلبی راجح باشد، کدام نوع مساواتطلبی مطلوب است: مساوات طلبی حداکثری یا مساواتطلبی در ناحیه توزیع منابع؟

نویسنده بری یافتن پاسخی بری این قبیل پرسش ها، ابتدا انواع عدالت را به گونه ای اجمالی بیان میکند تا از این طریق مشخص کند که منظور از بحث عدالت در اینجا عدالت اجتماعی است، نه عدالت کیفری. سپس نظریاتی گوناگون را، که از زوایی مختلف به تعریف و تبیین «عدالت اجتماعی» پرداخته اند، مطرح میسازد. نویسنده پس از نقل و ارزیابی اجمالی این نظریات، به این نتیجه میرسد که گرچه هنوز تا رسیدن به یک نظریه مطلوب در باب عدالت اجتماعی، فاصله زیادی وجود دارد، اما میتوان این مهم را از طریق تحقیق در آثار بزرگان شیعه به انجام رسانید.

کلیدواژه ها: عدالت توزیعی ـ اجتماعی، نفع متقابل، فرجام گرایی، عرفباوری، وظیفه گرایی، مساوات طلبی، استحقاق، بیطرفی و خدا / مصلحت محوری، انصاف.

مقدّمه

بحث «عدالت» یکی از معدود بحثهی محوری و اساسی است که در حوزه های گوناگون علم و فلسفه مطرح و از جایگاهی رفیع برخوردار است. در حوزه الهیّات، این بحث موجب پیدایش مکتبهی گوناگون شده است. در فلسفه اخلاق نیز با توجه به موضوع عدالت، رویکردهی متفاوتی شکل گرفته است. در فلسفه سیاسی نیز امر به همین منوال بوده است. بحث عدالت، هم در حوزه مسائل فردی مطرح است و هم در حوزه مسائل اجتماعی; آنجا که به فرد و مسائل فردی مربوط میشود عنوان «فلسفه اخلاق» به خود میگیرد و آنجا که پی مسائل اجتماعی و جوامع انسانی به میان میآید، عنوان «فلسفه سیاسی» دارد. به هر روی، بحث «عدالت» از بحثهایی فراگیر و جهانشمول است که میتواند در هر جا متناسب با نیازها و انتظارات افراد مطرح گردد.¹ با توجه به اینکه بحث «عدالت اجتماعی» از یکسو، حایز اهمیت است و در اسلام بیش از اندازه مورد عنایت قرار گرفته است و از سوی دیگر، اندیشمندان کمتر به آن پرداخته و بیشتر به عدالت الهی توجه داشتهاند، نوشتار حاضر کوششی است در جهت آشنایی بیشتر با مباحث عدالت اجتماعی و نظریاتی که تاکنون در این خصوص مطرح گردیدهاند. بدین منظور، ابتدا گونه های متفاوت عدالت را مورد توجه قرار میدهیم و سپس نظریات اساسی موجود در این حوزه را به طور اجمال مرور و ارزیابی خواهیم کرد.

انواع عدالت

شاید بتوان عدالت را همانند دیگر مفاهیم اساسی معارف بشری، به انحی گوناگون دستهبندی کرد و از آن

دسته بندیها در جی خود سود برد. در یک دستهبندی کلان، میتوان عدالت را به دو قسم اساسی تقسیم کرد:²

عدالت کیفری³ و عدالت توزیعی یا اجتماعی.⁴«عدالت کیفری» ـ همانگونه که از نام آن نیز پیداست ـ به معنی رعایت عدل و انصاف در تعیین پاداشها و کیفرهاست. از اینرو، مجازاتی را میتوان عادلانه دانست که اولا، مطابق روال قانونی باشد. ثانیاً، به لحاظ کمّی و کیفی، با جرم ارتکابی در تناسب باشد. ثالثاً، در یک فرایند تصاعدی، میزان آن با تکرار جرم افزایش یابد. در توجیه عدالت کیفری، برخی به جنبه بازدارندگی مجازاتها و کیفرها اشاره کردهاند و برخی دیگر به جزایی و عقوبتی بودن کیفرها توجه نمودهاند. به دلیل آنکه این بخش از عدالت ربط چندانی به این بحث ندارد، بحث اصلی، که بحث عدالت توزیعی یا اجتماعی است، مورد توجه قرار میگیرد.⁵

منظور از «عدالت توزیعی» یا «عدالت اجتماعی» اجری اصول عدالت در توزیع کالاها و منافع اجتماعی است. نظریات متفاوتی در باب عدالت توزیعی مطرح شدهاند. این نظریات را میتوان به چند گونه (از جمله شیوههی فیلسوفمحور و تاریخمحور) طبقهبندی کرد. یک طبقهبندی، که هم کوتاه است و هم فراگیری بیشتری دارد این است که نظریات را با تمام تفاوتهایی که دارند، با توجه به مشترکات آنها به اقسامی تقسیم کنیم و برآیند آن را مورد بررسی قرار دهیم. با عنایت به این روش، دیدگاههای مهمی ناظر به عدالت توزیعی تحت عناوین ذیل بررسی میشوند: نفع متقابل،⁶ فرجامگرایی،⁷عرفباوری،⁸ وظیفهگرایی،⁹ مساواتطلبی،¹⁰استحقاق،¹¹ بیطرفی،¹² و خدا / مصلحتمحوری. اما پیش از آن، باید توجه داشت که انتظار ما از نظریات مطرح درباره عدالت توزیعی چیست. به دیگر سخن، هدف از نظریه عدالت توزیعی چیست و این نظریه چه نقشی ایفا میکند؟

هدف از عدالت توزیعی یا اجتماعی

منظور از نظریه «عدالت توزیعی یا اجتماعی» تبیین، تنظیم و توجیه اصول حاکم بر تعیین توزیع عادلانه منافع و مسئولیتهی اجتماعی (از جمله حقوق مدنی و سیاسی مانند حق ری، حق محاکمه منصفانه و حق آزادی بیان) است. البته عدالت توزیعی یا اجتماعی به یک معنا، صرفاً در حوزه امور مادی مانند توزیع مواد غذایی، مراقبتهی بهداشتی و تهیه سرپناه و مسائلی از قبیل درآمد و ثروت قابل طرح است. منظور از عدالت توزیعی مطرح در اینجا همان معنی نخست است و با توجه به این معنا، دیدگاهها مطرح میشوند. در ادبیات رالز، نظریهپرداز عدالت معاصر، نیز «عدالت توزیعی» به همان معنی جامع (اعم از مادی و غیرمادی) به کار رفته است. در ذیل، دیدگاههای اساسی در باب عدالت اجتماعی یا عدالت توزیعی به اجمال بررسی میشوند:

1. عدالت چون نفع متقابل

یکی از نظریات پرطرفدار در حوزه عدالت اجتماعی، نظریه «نفع متقابل» است. بر اساس این دیدگاه، هر فرد انسانی تلقّی خاصی از «خیر» دارد و نقش عدالت کمک به دستیابی به آن خیر است. بنابراین، عدالت زمینهساز نوعی شیوه زندگی است که در آن افراد بهترین فرصت را بری رسیدن به اهداف خود ـ که نوعاً متفاوتند ـ در اختیار دارند. هر کس برداشت و تلقّی خاص خود را دارد و میکوشد با توجه به شرایط عدالت، بدان دست پیدا کند. فرض کنید جامعه ای دو عضو دارد و هر کدام تلقّی خاصی از خیر دارد; یکی خیر را در ثروتاندوزی و انباشتن سرمایه میداند، و دیگری خیر را در اشتغال به معنویت و بریدن از زخارف دنیا.

بر اساس دیدگاه «نفع متقابل»، هر کدام باید به تلقّی دیگری احترام بگذارد; زیرا در غیر این صورت، نفع خود او نیز از سوی رقیبش، که مورد تهدید قرار گرفته است، در معرض خطر قرار میگیرد. حفظ منافع خود او اقتضا میکند که نسبت به منافع طرف مقابل چشمداشتی نداشته باشد و بلکه نسبت به آن احترام بگزارد. روشن است که این نظریه در جایی پاسخگوست که قدرت چانهزنی به گونه ای یکسان وجود داشته باشد و هر کدام که قصد تجاوز به حقوق دیگری را داشته باشد این احتمال را بدهد که او با انجام این کار، درست منافع خود را در معرض خطر قرار میدهد. اما در جایی که برخی از اعضا از قدرت و امکانات بیشتری برخوردار باشند و برخی در فقر و بدبختی به سر برند، روشن است که مسئله عدالت دیگر نمیتواند مطرح باشد.

نوعی از این نظریه را میتوان در یونان باستان یافت; آنجا که تراسیماکوس (Thrasymachus) در تعریف «عدالت» میگوید:

من گویم عدالت چیزی نیست، جز عمل به نفع و مصلحت اقویا... در بعضی شهرها، حکومت استبدادی برقرار است; در بعضی حکومت در دست عامّه است، و در بعضی دیگر، حکومت در دست اشراف است... هر حکومت قوانینی وضع میکند که به نفع خود آن باشد; مثلا، حکومت عوام قوانین عوامپسند وضع میکند و حکومت استبدادی قوانین مستبدانه و حکومتهای دیگر هم بر همین قیاس. با وضع این قوانین، حکومتها هر چه را به نفع خود آنها باشد عادلانه و مجاز میدانند و هر کسی را که از آن سرپیچی کند به اتهام قانونشکنی و ستمکاری مجازات میکنند... در همه شهرها، «عدالت» عبارت از یک چیز است; یعنی آنچه به حال حکومت متبوع آن شهر نافع باشد، و چون قدرت در دست حکومت است از راه استدلال صحیح به این نتیجه میرسیم که عدالت همیشه یک مفهوم دارد و آن چیزی است که بری اقویا سودمند باشد.¹³

اما نمونه بارز این دیدگاه را میتوان در لویاتان هابز یافت. از منظر هابز، آدمیان به حکم طبیعت برابرند. طبیعت آدمیان را از نظر قوی بدنی و فکری آنچنان برابر ساخته است که گرچه کسی را میتوان یافت که از نظر بدنی نیرومندتر و از حیث فکری باهوشتر از دیگری باشد، اما با این حال، وقتی همه آنها با هم در نظر گرفته میشوند تفاوت میان ایشان آنقدر قابل ملاحظه نیست که بر اساس آن کسی بتواند مدعی امتیازی بری خودش گردد، در حالی که دیگری نتواند به همان میزان ادعی چنان امتیازی داشته باشد.¹⁴

دلیل بر وجود برابری از نظرگاه هابز، خرسندی هرکس از سهم و نصیب خویش است; هیچ کسی بهره هوشی خود را نسبت به دیگران کمتر ارزیابی نمیکند.¹⁵ نتیجه این برابری، ترس از یکدیگر و در نتیجه، جنگ است. در چنین وضعی (وضع طبیعی)، جنگ همه بر ضد همه جریان مییابد و در این حالت نه عدالت معنا دارد و نه بیعدالتی. در نتیجه، نفع عمومی (متقابل) میطلبد که همگان بر سر یک حکومت به توافق برسند (قرارداد اجتماعی).¹⁶

با توجه به اینکه پیشفرض این دیدگاه ـ همانگونه که اشاره شد ـ «تساوی قدرت چانهزنی» است و جایی که قدرت مساوی وجود نداشته بحث عدالت مطرح نیست و در این صورت، ممکن است فقیران و تهیدستان در دایره اخلاق قرار نگیرند; بنابراین، این دیدگاه نمیتواند به لحاظ اخلاقی مورد اقبال قرار گیرد. علاوه بر آن، این نظریه به نحوی متهافت و خودمتناقض است; زیرا بر اساس این دیدگاه، باید مشکل هر چه هست، حل شود در حالی که دو مشکل اساسی همچنان پابرجا میمانند: یکی مشکل تعیین قواعد حاکم بر اعضای جامعه، و دیگری ثبات و تدوام این قوانین و مقرّرات.¹⁷ بر اساس این نظریه، نه قواعد حاکم قابل تعیین هستند و نه این قوانین ـ بر فرض تعیین ـ از ثبات و دوام لازم و کافی برخوردارند; زیرا اجرا و عملیاتی شدن این نظریه منوط به افزایش یا حفظ منافع مادی و معنوی است. زمانی که اصل «عدالت» منافع افراد را تأمین نکند و یا منافعی بزرگتر و مهمتر از التزام به اصل عدالت وجود داشته باشند دیگر نیازی به وفاداری به عدالت وجود نخواهد داشت و اصل عدالت را میتوان نقض کرد. بنابراین، این دیدگاه متهافت بوده و اثبات آن مستلزم نفی آن است.

2. عدالت چون فرجام گرایی

یکی از شایعترین و مشهورترین نظریات مطرح درباره عدالت توزیعی، نظریه «فرجامگرایانه» است. بر اساس این نظریه، عادلانه بودن هرگونه قانون، سنّت یا رفتار فقط با توسّل به یک قدرت بیرونی قابل توجیه است. منظور از «قدرت بیرونی» هر امری است که بتواند فرجام و غایت یک رفتار قرار گیرد; هرچند غالباً منظور از آن قدرت الهی است. نظریه «فرجامگرایانه» معمولا به دو صورت الهی و مادی در تاریخ ظهور پیدا کرده است. بر اساس تقریر خداباورانه از فرجامگرایی، رفتاری عادلانه است که مطابق قوانین وضعی باشد، و قوانین وضعی نیز به نوبه خود، مطابق قوانین طبیعی باشند. قوانین طبیعی از طریق عقل فهم میگردند.

گرچه طرّاح اولیه این نظریه رواقیّون بودند، اما تبیین این نظریه به بهترین صورت ممکن توسط سیسرون (Cicero) صورت گرفت.¹⁸ بنابراین، «عدالت» یعنی: سازگاری با قانون طبیعت. لازم به ذکر است که در یونان باستان، قانون طبیعی حکم قانون الهی را داشت.

تبیین مادی از فرجامگرایی را میتوان در «سودگرایی»¹⁹ جستوجو کرد. بر پایه این دیدگاه، عادلانه بودن نهادهای اجتماعی بر پایه نقشی که آنها در تأمین سعادت انسان ایفا میکنند، ارزیابی میگردد. بر اساس این دیدگاه، سعادت انسان را خود انسان تعریف میکند، نه خدا، و اگر خداوند طرح و برنامه ای در خصوص سعادت انسان داشته باشد این طرح و برنامه با توجه به عقل انسان نه قابل اثبات است و نه قابل اجرا. بنابراین، سعادت انسان در قالب رفاه، خوشی یا سودی که نصیب او میشود، تعریف میگردد، نه در قالبهی انتزاعی و متافیزیکی که از فهم او خارجند. هرگاه سود و نفع افراد با یکدیگر تعارض پیدا کند، معیار عمل سود و نفع جمعی است. چه رفتاری سود جمعی را به حداکثر میرساند؟ هر حرکت و رفتاری که این معیار را واجد باشد بر اساس نظریه این مکتب، عادلانه و اخلاقی است، و رفتاری که نمیتواند بر وفق این معیار انجام گیرد ناعادلانه و غیر اخلاقی. از نظر این مکتب، فقط یک ارزش وجود دارد که حایز اهمیت است و آن به حداکثر رساندن سود و فایده است.²⁰ سودگرایی مانند هر مکتب دیگری شاخههی زیادی دارد که در جی خود بیان گردیده است.²¹

با توجه به اینکه سودگرایی با تکیه بر به حداکثر رساندن سود ممکن است مقتضی اولیه عدالت را رعایت نکند و با گزینه های مساوی برخوردهای متفاوت کند، برخی (حتی برخی از خود سودگرایان)²² این مکتب را از لحاظ اخلاقی زیر سؤال بردهاند. اما برخی طرفداران این مکتب، بخصوص هیوم و میل، به نحوی به این سنخ اشکالات پاسخ گفتهاند. از نظر این متفکران، دغدغه اخلاقی بیوجه است; زیرا در عمل، تفاوت چندانی بین طرفداران اخلاق و سودگرایان وجود ندارد. معمولا رفتارهای مفید رفتارهای عادلانه نیز هستند. به دیگر سخن، عدالت ثمره چندانی ندارد و صرفاً در حدّ یک بحث مطرح است.²³

مخالفان سودگرایی معتقدند: دفاعیات امثال هیوم و میل کارساز نیست; زیرا گاهی شرایطی پیش میآید که عدالت به همان معنی متعارف به نفع عموم است. علاوه بر این، در سودگرایی، بین بحث فرد و جامعه خلط صورت گرفته است. تبیین بیشتر این سنخ نقدها به شکلگیری مکتب رالز انجامید.²⁴

3. عدالت چون عرف گرایی

برخی دیدگاهها، بخصوص دیدگاههای قدیمیتر، درباره عدالت توزیعی تحت عنوان «عرفگرایی» قابل طرح است. بر اساس عرفگرایی، نهادها، سنّتها و نظامهای حقوقی جوامع معیار تشخیص عدالت توزیعی هستند و با مراجعه به این امور، میتوان حقوق افراد را تعیین و پاسخ پرسشهی مربوط به عدالت توزیعی را پیدا کرد. سفالوس (Cephalus) و پولمارکوس (Polemarchus)، دو تن از همسخنان سقراط، این دیدگاه را در یونان باستان مطرح کردند. از نظر پولمارکوس، «عدالت» یعنی: اعطی حق و دین، و معیار آن نیز روشن است: عرف و قوانین رایج در یونان آن روز. از نظر پولمارکوس و سیمونیدس (Smonides) ـ که پولمارکوس قول او را به صورت تأییدآمیز نقل میکند ـ «عدالت» عبارت است از اینکه «شخصی دینی را که به دیگران دارد ادا کند.»²⁵ گرچه پولمارکوس بیان نمیکند که مبنی ادی دین چه چیزهی میتوانند باشند، اما گویا بری اطراف گفتوگو روشن بوده که مبنی ادی دین عرف و قوانین حاکم بر جامعه آتن است.

تبیین و تقریر دیگری از «عرفگرایی»، که نسبتاً پیچیده و دشوار است، از سوی والتزر یکی از متفکران قرن بیستم ارائه گردیده است. مایکل والتزر بر این باور است که در جامعه قلمروهی متفاوتی وجود دارند و این قلمروها را توافق عمومی، فرهنگ عمومی یا به تعبیر دقیقتر، فهم مشترک از آنچه او «خیرات اجتماعی» مینامد، تعیین میکند. بری مثال، ممکن است تعریفی خاص از «پول» مورد اجماع همه ما قرار گیرد و بگوییم: پول وسیلهی است که داد و ستد را تسهیل میکند و از اینرو، تعریف پول در قلمرو خاصی میتواند عمل کند. از منظر والتزر، اگر بتوان ترتیبی اتخاذ کرد که هر کدام از خیرات اجتماعی در قلمرو خاص خود فعّال باشد و عرصههی دیگر را تحت سلطه و استیلی خود قرار ندهد آنگاه عدالت اجتماعی برقرار خواهد شد. بنابراین، جامعه عرصهها و قلمروهی گوناگونی دارد و هر قلمرو معیار خاص خود را دارد که فقط به درد همان قلمرو میخورد و در جی دیگر کارایی ندارد. همچنین در یک قلمرو نیز ممکن است فهمهی مشترک متفاوتی وجود داشته باشند و بر اساس شعار والتزر، «اینجا و اکنون»²⁶فهم مشترک هر جامعه ای بری خود آن جامعه حجّیت دارد و قابل تعمیم به جاهی دیگر ـ که آن فهم مشترک را از آن قلمرو ندارد ـ نیست و «هر جامعه ای باید نیازهی اعضای خود را بر اساس فهم مشترکی که از آن نیازها دارند، برآورده سازند.»²⁷ بری نمونه، عمل «جارو کردن» را نمیتوان به بهانه اینکه کاری پست است، تحقیر کرد. «اصولا هیچ کاری ذاتاً پست نیست. تحقیر برخی از کارها ریشه فرهنگی دارد.»²⁸

نتیجهی که از این نقلقولها میتوان گرفت آن است که هیچ کسی و هیچ جامعه ای حق ندارد فهم خود را نسبت به یک خیر اجتماعی و همچنین معیار خود را بری توزیع آن خیر بر دیگران، که دیدگاههای دیگری دارند، تحمیل کند. لازم به ذکر است که والتزر، یکی از جامعهگرایان پرآوازه است.²⁹

با توجه به اینکه عملا پیدا کردن فهم مشترک کاری دشوار است و در درون هر جامعه ای دهها مسئله سیاسی و حقوقی وجود دارند که فهم و برداشت مشترکی نسبت به آنها وجود ندارد و افراد تلقّیهی متفاوتی از آنها ارائه میکنند و نیز با توجه به اینکه تاکنون چنین جامعه ای همگن و یکدست مشاهده نشده است که افراد آن همیشه تلقّی مشترکی نسبت به مسائل مختلف زندگی داشته باشند، این نظریه قابل فهم و قابل قبول نیست. علاوه بر آن، اگر نسبیت را مبنی کار خود قرار دهیم در این صورت، هیچ پیشرفتی در قلمرو مسائل اجتماعی ممکن نخواهد بود; چراکه با توجه به پیشفرض نسبیت، نقد و انتقاد هیچ جایگاهی ندارد و تا زمانی که نقد و انتقاد و خیزشهی اصلاحی وجود نداشته باشند تغییر و تحوّلی نیز صورت نخواهد گرفت. علاوه بر آن، اگر قرار است سنّتهی اجتماعی نقشی تعیینکننده ایفا کنند، این پرسش مطرح میشود که چرا فلان مجموعه خاص تعیینکننده باشد و رقیب آن تعیینکننده نباشد؟

4. عدالت چون شرایط منصفانه

«عدالت» به این معنا، طیف وسیعی از دیدگاهها، به ویژه دیدگاههای معاصر، را دربر میگیرد. نقل و بررسی کامل این دیدگاهها گرچه در حوصله این مقال نیست و مجال وسیعی میطلبد، اما به نظر میرسد اشاره گذرا به آنها خالی از فایده نباشد:

الف. وظیفه گرایی: وظیفهگرایی را میتوان طی دو محور بررسی کرد: وظیفهگرایی کانت و وظیفهگرایی رالز. کانت «عدالت» را به مثابه وضعیت آزادی میداند. فهم این دیدگاه مستلزم مروری کوتاه بر فلسفه اوست. کانت بین عالم واقع (بودها) و پدیدهها (نمودها) تفکیک قایل میشود; به این معنا که شناخت واقع ممکن نیست، بلکه فقط میتوان پدیدهها را شناخت. شناخت پدیدهها مستلزم شناخت اصولی است که باید مقدّم بر تجربه و ترکیبی باشند. نقد عقل محض کوششی است بری رسیدن به قضایی ترکیبی ماتقدّم در حوزه علوم تجربی; اما نقد عقل عملی تلاشی است بری رسیدن به همین سنخ گزارهها در حوزه فلسفه عملی. در حوزه فلسفه عملی، فقط یک گزاره است که هم ترکیبی است و هم ماتقدّم، و آن چیزی به این مضمون است که اراده آدمی بر انجام کاری زمانی مورد ستایش قرار میگیرد که از سر وظیفه باشد،³⁰ نه مطابق وظیفه.³¹)(³² این گزاره به گمان کانت، هم ترکیبی است ـ چون مفاد محمول غیر از مفاد موضوع است و از دل آن بیرون نمیآید ـ و هم ماتقدّم ـ چون تأیید آن به تجربه وابستگی ندارد.

بنابراین، در فلسفه عملی نیز مانند فلسفه نظری، گزارهی داریم که هر دو معیار اساسی کانت را واجد است و از اینرو، میتواند مبنی فلسفه عملی قرار گیرد. فلسفه عملی دو بخش دارد: اخلاق و حقوق. اخلاق به امور درونی مربوط میشود و حقوق به امور بیرونی. هم اخلاق و هم حقوق هر دو باید به امر مطلق ـ که همان انجام عمل از سر وظیفه است ـ منتهی و از آن استخراج گردند. امر مطلق تقریرهایی متفاوت دارد،³³ ولی نقطه اشتراک همگی آنها وظیفهگرایی است.³⁴ این قانون «فقط بر اساس قانونی عمل کن که بر اساس آن تو در آن زمان بخواهی که این قانون لزوماً قانون عام بری همه باشد»، که «قانون عمومی عدالت» نام دارد، از امر مطلق استخراج گردیده است. قوانین فرعی عدالت همانند قانون آزادی مدنی، قانون حقوق برابر و قانون آزادی سیاسی همه منبعث از همین قانون عام هستند. قوانین فرعی عدالت اعتبار خود را از قانون عام عدالت میگیرند و قانون عام عدالت ـ که در واقع، حکم حدّ وسط برهان را دارد، اعتبار خود را از امر مطلق به دست میآورد. امر مطلق اعتبار خود را مدیون شهود و اراده نیک است. از میان سه قانون فرعی، به نظر میرسد آزادی اهمیت بیشتری به خود اختصاص میدهد و ظاهراً به همین دلیل هم هست که از دیدگاه کانت، از عدالت به عنوان «وضعیت آزادی» یاد میشود. از «واقعی بودن» ـ برخلاف وضع طبیعی که فرضی است ـ «مربوط بودن به آزادیهی بیرونی مشروع» (آزادی منفی) و «ارتباط داشتن با شکل روابط»، میتوان به عنوان برخی از شاخصهای اصلی نظریه «عدالت» کانت نام برد.³⁵ اما وظیفهگرایی رالز را اندکی بعد تحت عنوان عدالت چون انصاف مرور خواهیم کرد.

ب. عدالت چون مساوات طلبی: «مساواتطلبی» یکی از دیدگاههای رایج در بحث عدالت اجتماعی یا عدالت توزیعی است. دستکم دو رهیافت عمده در بحث مساواتطلبی وجود دارد. این دو رهیافت ضمن تأکید بر اصل «مساوات و برابری»، مسیرهای خاص خود را دنبال میکنند و از اینرو، فیلسوفان اجتماعی از آنها تحت یک عنوان بحث نکرده اند، بلکه آنها را تحت دو عنوان مستقل ذکر کرده اند. این دو رهیافت را به طور اجمال گزارش میکنیم:

1/ب. مساوات طلبی حداکثری:³⁶ بر اساس این دیدگاه، یکی از سادهترین اصول عدالت توزیعی اصل «برابری حداکثری» است که بر پایه آن، باید همگان سهم یکسانی از کالاها و خدمات دریافت کنند. مبنی این دیدگاه این است که افراد از حق احترام مساوی برخوردارند و چون احترام مساوی در سایه توزیع مساوی کالاها و خدمات میسّر میشود، بنابراین، باید تمهیداتی اندیشید تا توزیع کالاها و خدمات به طور مساوی انجام پذیرد.

این نظریه با آنکه ساده و بسیط است، ولی با دو مشکل اساسی مواجه است: یکی تعیین شاخصی بری اندازه گیری دقیق، و دیگری مشکل تعیین چارچوب زمانی. برخی بخصوص با توجه به اینکه این کالاها شامل فرصتها نیز میگردند، «پول» را به عنوان شاخص اندازهگیری در نظر گرفتهاند و برابری را فقط به عنوان شروع کار شرط دانستهاند.³⁷ از ریچارد ارنسون (Richard Arneson)، جی.ی. کوهن (G.A. Cohen) و امارتیا، کی. سن (Amartya K. Sen) میتوان به عنوان برخی از معتقدان به اصل برابری یاد کرد.

محدود کردن آزادی، احترام نگذاشتن به افراد، تعارض با نظریه «استحقاق» و تعارض با رفاه اجتماعی برخی از نقدهایی هستند که نسبت به این نظریه مطرح شده اند.³⁸

2/ب. مساواتطلبی منابعمحور:³⁹ «مساواتطلبی مبتنی بر تساوی منابع» نظریه ای است که بر پایه آن، باید تمهیداتی اندیشید تا منابع به طور یکسان در میان افراد توزیع گردند. اگر منابع در میان افراد به طور مساوی توزیع شوند آنگاه عدالت برقرار میشود و افراد باید نتایج و عواقب گزینشهای خود را در زندگی بپذیرند. بر اساس این دیدگاه، افرادی که بیشتر کار میکنند تا درآمدی بیشتر داشته باشند نباید به آنهایی که کمتر کار میکنند و بیشتر به تفریح و سرگرمیها روی میآورند، یارانه پرداخت کنند; چراکه بنابر فرض، هر دو گروه منابع یکسانی در اختیار داشتهاند و هر کدام به دلخواه خود، از منابع موردنظر استفاده کردهاند و باید عواقب آن را نیز بپذیرند. همچنین بر مبنی این دیدگاه، باید نابرابریهی طبیعی را جبران کرد. اگر آقا یا خانم «الف» ـ بری مثال ـ از نوعی معلولیت یا نقص عضو مادرزادی، فقدان سلامت یا کمبود استعداد رنج میبرد، نباید او را به بوته فراموشی سپرد. در مقابل، باید دست او را گرفت و به او کمک رساند تا او نیز بتواند مانند دیگران از منابع و امکانات طبیعی مساوی برخوردار گردد. برجستهترین طرّاح این دیدهگاه رونالد دورکین (Ronald Dworkin) است. وی معتقد است: افراد با امکانات مساوی، زندگیشان را آغاز میکنند و به نتایج و پیامدهی متفاوتی که حاصل تصمیمات خود آنها بوده است، منتهی میگردند. دورکین به نفع تساوی منابع، استدلال میکند.⁴⁰

بنابراین، دیدگاه «منابعمحور» دو ویژگی بسیار مهم دارد: نخست اینکه نسبت به اهداف و خواستهی افراد حسّاسیت نشان میدهد و این خواستها را در موفقیت یا شکست (نابرابریها) افراد دخیل میداند، و دیگر اینکه نسبت به مواهب طبیعی حسّاسیت دارد; یعنی مواهب طبیعی، که عادتاً متفاوتند و به طور یکسان توزیع نگردیدهاند، نباید عاملی تعیینکننده باشند. نابرابریهی طبیعی را باید با دخالتهی هدفمند کاهش داد تا افراد بتوانند از منابع یکسانی بری شروع زندگی برخوردار باشند.

در مقام نقد این دیدگاه، باید گفت: بسیاری از نقدهایی که نسبت به اصل تمایز رالز صورت میگیرند بر این دیدگاه نیز واردند; زیرا خاستگاه و انگیزه طرح هر دو دیدگاه یک امر مشترک است و آن کاهش نابرابری است. علاوه بر این، رفع کامل نابرابریهی طبیعی با دخالت هدفمند انسانها میسّر نیست. برخی از نابرابریها مانند معلولیت را میتوان با دخالت و اقدامات جبرانی کاهش داد و یا از بین برد، ولی برخی از نابرابریهی طبیعی با وجود اهمیت و نقشی که دارند، همچنان ناشناخته یا مغفول باقی میمانند.⁴¹

ج. عدالت چون استحقاق: این نظریه، که در اصل از آن روبرت نوزیک آزادیخواه است و اکنون همه آزادیخواهان آن را قبول دارند، یکی از نظریات پرطرفدار در باب «عدالت توزیعی» به شمار میرود. این نظریه از سه بخش تشکیل شده است:

الف. اگر انسان چیزی را بر اساس اصل مالکیت عادلانه در اختیار گیرد، مستحق آن به شمار میآید.

ب. اگر انسان چیزی را بر اساس اصل دادوستد عادلانه در اختیار گیرد، مستحق آن به حساب میآید.

ج. هیچ کس جز از طریق اعمال بندهی (الف) و (ب) مالک چیزی تلقّی نمیگردد. به دیگر سخن، بر اساس اصل عدالت توزیعی نوزیک، توزیعی عادلانه است که هر کس مستحق بخش مربوط به خود باشد و اصول عدالت، چه در ناحیه تملّک و چه در ناحیه داد و ستد، رعایت گردد. اگر غیر از این باشد، آن توزیع عادلانه نخواهد بود.⁴²

اصل عدالت در ناحیه داد و ستد تا حدّی روشن است و منظور تعیین قراردادهی عادلانه از یکسو، و ردّ مبادله کالا از راههایی همچون سرقت، کلاهبرداری و مانند آن از سوی دیگر است. اما اصل نخست، که مربوط به تملّک اشیا میشود، تا حدودی ابهام دارد. چگونه میتوان مالک طبیعت شد؟ چگونه میتوان بخشهایی از عالم طبیعت را در اختیار گرفت و دیگران را از تصرف در آن منع کرد؟ اصل مزبور در واقع، پاسخی به این قبیل پرسشهاست; یعنی ما زمانی میتوانیم نسبت به عالم طبیعت تصرف مالکانه داشته باشیم که تملّک ما نسبت به آن عادلانه باشد. حال تملّک عادلانه به چه صورت است؟ از نظر نوزیک، تملّک عادلانه از طریق امتزاج کار با طبیعت به دست میآید. به نظر میرسد نوزیک در ارائه این دیدگاه، از لاک ملهم باشد. لاک در رساله معروف خود در باب حکومت، تصریح میکند که انسان مالک خود است، و چون انسان مالک خود است پس مالک فعالیتهی جسمی و ذهنی خود نیز هست. وقتی انسان در طبیعت کار میکند، در واقع، نیروهی خود را با طبیعت عجین میکند و طبیعت به این صورت تبدیل به بخشی از وجود او میگردد و در نتیجه، منحصراً در اختیار او قرار میگیرد و دیگران حق دخالت در آن را ندارند.^{43 اما پرسشی که در اینجا مطرح میشود و نوزیک آن را به درستی مطرح میکند، این است که چرا عجین شدن کار با طبیعت موجب تملّک میشود و بعکس موجب از دست رفتن و هدر دادن انرژی نمیگردد؟ چرا علی ـ فیالمثل ـ پس از ریختن یک شیشه دوغ در یک دریاچه و حل مولکولهی آن در آب دریاچه، مالک آن دریاچه میشود و این کار بعکس، موجب هدر دادن آن شیشه دوغ نمیگردد؟ پاسخی که خود نوزیک میدهد، این است که هر نوع مزج و اختلاطی موجب تملّک نمیگردد; تنها اختلاطی موجب تملّک میشود که با انجام آن، ارزش آن شیء، که کار با آن عجین میگردد، افزوده گردد. فقط در این صورت است که عجین کردن کار با یک شیء موجب تملّک آن شیء میگردد.44} نوزیک شرط دیگری را نیز اضافه میکند. از نظر او، تملّکی عادلانه است که با انجام آن وضع افراد کمدرآمد بدتر نشود.⁴⁵

کملیکا تقریر دیگری از اصل «تملّک» ارائه میکند که اندکی با تقریر پیشین تفاوت دارد:

الف. انسانها مالک خود هستند.

ب. جهان در آغاز، بدون مالک است.

ج. انسان میتواند بخشی عظیم از جهان طبیعت را در اختیار گیرد، مشروط به اینکه این کار او موجب بدتر شدن وضع دیگران نگردد.

د. در اختیار گرفتن یا تملّک بخش عظیمی از جهان کار دشواری نیست. بنابراین،

هـ . وقتی مالکیت خصوصی مشخص گردید اخلاقاً بازار آزاد کار و سرمایه ضرورت پیدا میکند.⁴⁶

به دلیل آنکه بسیاری از داراییهی موجود در اثر تملّک یا نقل و انتقال غیرعادلانه به وجود آمده، جی اصل اصلاحی به عنوان متمّم اصل «عدالت» نوزیک خالی است; زیرا تا زمانی که چنین اصلی وجود نداشته باشد، نمیتوان بیعدالتیهایی را که در گذشته در خصوص نقل و انتقال داراییها و یا در خصوص تملّک داراییها صورت گرفتهاند، جبران کرد. نوزیک خود به این مطلب اعتراف میکند.⁴⁷

با توجه به آنچه گفته شد، نظریه «استحقاق» نوزیک چندان کارساز نیست و در خصوص جوامع واقعی، چندان کاربردی ندارد. دیدگاه نوزیک بری آزادیخواهان از جهات متعدد الهامبخش بوده است. با عنایت به همین دیدگاه است که آزادیخواهان نظریه «دولت حداقلی» را مطرح کرده و نسبت به توجیه مالکیت خصوصی، مبادرت ورزیدهاند.

د. عدالت چون بی طرفی: در یونان باستان، میتوان از ارسطو به عنوان طرفدار نظریه «عدالت به مثابه بیطرفی» یاد کرد. گرچه ارسطو بحث بیطرفی را مطرح نکرده، ولی این نظریه از کلمات او در اخلاق نیکوماخوس قابل اصطیاد است. از منظر ارسطو، عدالت یعنی: با گزینههی مساوی، مساوی برخورد کردن و با گزینههی نامساوی، نامساوی برخورد کردن. آدمی در صورتی میتواند ـ فیالمثل ـ با گزینههی مساوی، به طور مساوی برخورد کند که سیاست بیطرفی را حفظ نماید و با حفظ بیطرفی، به قانون مراجعه کند. در این صورت است که عدالت رعایت شده است.⁴⁸

در دوره جدید، گرچه بسیاری، حتی سودگرایان خود را طرفدار بیطرفی میدانند، اما در واقع، این پیروان مکتب کانت هستند که بیش از دیگران، به نظریه بیطرفی جامه عمل پوشاندهاند.⁴⁹

هـ. عدالت چون انصاف: این نظریه، که از آن جان رالز، است، نیز عضو خانواده بزرگ «عدالت چون شرایط منصفانه» است و بلکه بانی و مؤسس آن به شمار میرود از آنجا که این دیدگاه را در جی دیگر تبیین و ارزیابی کردهایم، اکنون از طرح مجدد آن اجتناب میورزیم.⁵⁰دیدگاههای دیگری نیز در این زمینه وجود دارند که به خاطر اختصار، از ذکر آنها صرفنظر میشود.⁵¹

بر پایه چند دیدگاه اخیر، عدالت چارچوب منصفانهی فراهم میآورد که در سایه آن، فرصتها به گونه ای منصفانه در میان افراد توزیع میگردند. به دیگر سخن، هر کس با توجه به فرصتهایی که در اختیار او قرار میگیرد، قادر است آنچه را او خیر و سعادت تلقّی میکند، دنبال نماید. حقوق افراد بر مبنی این نظریه، از طریق عرف، فرجامگرایی یا نفع متقابل تعیین و تأمین نمیگردند، بلکه افراد از یک حق اولیه برابر نسبت به مزایا و خیرات اجتماعی برخوردارند و بر اساس همین حق برابر است که اختلافها در دامنه و ماهیت این برابری مشاهده میشوند. انسانها از منظر این دیدگاه، که تا حدّی کانتی است، هر کدام داری غایت فینفسه است و داری ارزش. از اینرو، نمیتوان از عدهی به عنوانی پلی بری رسیدن به اهداف خاصی استفاده کرد. این دیدگاه ـ فیالجمله ـ با برخی تعالیم دینی نیز سازگار است.

5. دیدگاه اسلامی

اسلام اهمیتی فراوان بری عدالت قایل است. هم در قرآن⁵² و هم در حدیث⁵³ به طور مفصّل به بحث «عدالت» پرداخته شده است. به قول شهید مطهّری، در اهمیت عدالت، همین بس که هم در جهانبینی مطرح است، هم در حقوق و هم در اخلاق.⁵⁴

با وجود این، نظریهی مستقل در این باب وجود ندارد.⁵⁵ شهید صدر علت عدم تعریف «عدالت» از سوی اسلام (یا دانشمندان مسلمان) را جلوگیری از تفسیرهی ناروا از «عدالت» میداند.

اسلام، که عدالت اجتماعی را از مبادی اساسی بری شکلگیری خطمشی اقتصادیاش میداند، آن را با مفهوم تجریدی مبنا قرار نداده و نیز به صورت باز بدان دعوت نکرده تا قابل هرگونه تفسیر باشد. همچنین آن را به جوامع انسانی، که دیدگاههای متفاوتی پیرامون عدالت دارند و بر اساس اندیشه و تلقّی خویش از زندگی و حیاتْ آن را معنا میکنند، نیز واگذار نکرده است.⁵⁶

اما ایشان معتقد است: اسلام گرچه عدالت را در قالب یک نظریه معرفی نکرده، اما آن را «در ضمن یک سیاستگذاری و برنامهریزی معیّن ارائه نموده که توانسته است پس از آن، این ایده را در واقعیتی زنده مجسّم سازد; واقعیتی که تمامی تاروپودش با مفهوم اسلامی عدالت عجین است.»⁵⁷

ظاهراً منظور شهید صدر این است که دانشمندان مسلمان با توجه به ملاحظاتی که داشتهاند در باب عدالت اجتماعی نظریهپردازی نکردهاند و آگاهانه از این کار سر باز زدهاند; زیرا اگر منظور آن باشد که اسلام در باب عدالت نظریهپردازی نکرده است، باید گفت که شأن اسلام نظریهپردازی در این باب نیست، و اگر منظور آن باشد که متفکران مسلمان اصلا درباره عدالت بحث نکردهاند، باز هم قابل تأمّل است; چراکه درست است که متفکران مسلمان مستقلا وارد این باب نشدهاند، اما به گونه ای ضمنی به آن پرداختهاند. دیدگاههای اشاعره و معتزله در باب عدالت از این باب هستند. آنان گرچه در باب عدالت الهی بحث کردهاند، اما این بحث میتواند با بحث عدالت اجتماعی نیز ارتباط پیدا کند و مبنی آن قرار گیرد، به ویژه با عنایت به این اصل که اصول و فروع اسلام کاملا به هم تنیدهاند. اکنون باید این دو دیدگاه (دیدگاه اشاعره به عنوان دیدگاه «خدامحور» و دیدگاه معتزله به عنوان «مصلحتمحور») مورد بررسی قرار گیرند; زیرا هم اشاعره و هم معتزله عدالت الهی را قبول دارند، منتها در تفسیر آن اختلاف دارند.

الف. عدالت چون خدامحوری: گفته شد که هم اشاعره و هم معتزله «عدل الهی» را میپذیرند، اما در تعبیر و تفسیر آن اختلافنظر دارند. بر پایه نظریه اشاعره، فقط خدا، محوریت دارد; خوبی و بدی، زشتی و زیبایی، انصاف و بیانصافی همه و همه دایر مدار خدا و حکم خدا هستند. اگر خداوند به چیزی امر کرد آن چیز نیکو و عادلانه است، و اگر از چیزی نهی کرد آن چیز زشت و ناعادلانه است. عدالت میزانی مستقل نیست که بتوان اعمال همگان (از جمله اعمال خداوند) را بر اساس آن سنجید، بلکه معیار و میزان سنجش عدالت خود فعل الهی است. صرف تعلّق اراده الهی به انجام یک چیز، حسن آن چیز را ایجاب میکند. بنابراین، به جی اینکه به خود زحمت دهیم و دنبال ملاک و معیار در بیرون از افعال الهی بگردیم، بهتر است تلاشهی خود را بر روی افعال الهی متمرکز کنیم و از طریق آنها به حسن و قبح اشیا برسیم.

چرا باید خدا را ملاک معرفی کنیم؟ مگر خود عقل بشر قادر نیست فارغ از اوامر و نواهی الهی، حسن و قبح اشیا را تمییز دهد و بر مبنی آن تصمیم بگیرد؟ اشاعره بر این باورند که عقل انسان توان درک حسن و قبح اشیا را ندارد و از اینرو، آنها خداوند را ملاک قرار میدهند; زیرا از نظر آنها ـ و همچنین از نظر دیگران، البته با تفسیر دیگر ـ خداوند مالک همه چیز، از جمله خود ماست. به دلیل آنکه تصرف مالک در ملک خود ـ به هر نحوی که باشد ـ مجاز و قانونی است،⁵⁸ بنابراین، دستورات الهی در مورد اشیا، که خود نوعی تصرف است، نیز قانونی و عادلانه است.

دیدگاه اشاعره ممکن است جذابیتی خاص داشته باشد، بخصوص بری آنها که ذوق عرفانی دارند; چراکه در این دیدگاه، خدا محور قرار گرفته است; امری که به نوبه خود، با شعار «لامؤثر فیالوجود الا اللّه» تناسب و سازگاری خاصی دارد. اما باید پرسید: اشاعره چگونه به نظریه خدامحوری رسیدهاند؟ آیا آنها به صورت غریزی و فطری به این سمت و سو هدایت شدهاند یا یک برهان نهان در ناخودآگاهشان، آنها را به پذیرش و ترویج این نظریه سوق داده است؟ به نظر میرسد گزینه دوم قابل قبولتر است; زیرا تأمّل در کلمات اشاعره نشان میدهد که آنها خداوند را به طور خودسرانه و بدون دلیل، محور همه امور نمیدانند، بلکه دلایلی قاطع بری اثبات آن اقامه میکنند. یکی از دلایل ـ که پیشتر نیز به آن اشاره شد ـ این است که آنها مانند دیگران قایل به مالکالملک بودن خداوند هستند; یعنی چون خداوند مالک همه اشیاست، بنابراین، میتواند به دلخواه خود در اشیا تصرف کند و ما از نحوه تصرف او عدالت را انتزاع میکنیم. اما آیا این خود نوعی نظریهپردازی در باب عدالت نیست؟ اگر این نظریهپردازی نیست، پس نظریهپردازی کدام است؟ از این استدلال به خوبی استفاده میشود که معیار عدالت و انصاف، محق بودن و حق داشتن است; یعنی «عدالت» به معنی «عمل به حق» است. اگر کسی در چارچوب حق حرکت کند، به عدالت عمل کرده است. اما «حق» کدام است؟ آیا حق همان است که جامعه میگوید، یا آنچه خدا بیان میکند؟ اشاعره میگویند: حق همان است که خدا میگوید. اما باید پرسید: حقّانیت خدا را که تعیین میکند؟ ظاهراً پاسخ آن است که عقل درک میکند که تعیین حق با خداست. با وجود این، آیا میتوان ادعا کرد که بحث «عدل» ربطی به عقل ندارد و باید یکسره دنبال نقل رفت؟

ب. عدالت چون مصلحتمحوری: معتزله تفسیری دیگر از عدل الهی ارائه میکنند که از آن به عنوان نظریه «مصلحتمحوری» یاد میشود. این دیدگاه توسط معتزله مطرح شد و با تلاشهی فلاسفه و حکمی اسلامی نضج پیدا کرد. بر پایه این دیدگاه، «مصلحت» مدار و محور همه چیز است. عقل آدمی نیز میتواند آن را درک کند. حکم الهی جعل مصلحت نمیکند، بلکه تابع مصلحت است. به قول شهید مطهّری، اصل عدالت «در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات ]آنها[; نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین میگوید.»⁵⁹ به سخن دیگر، عدلْ اسلامی نیست، بلکه اسلام عادلانه است; یعنی معیار اصلی و محوری عدالت است و همه چیز را باید بر اساس آن ارزیابی کرد.

اما عدل چیست و چگونه میتوان آن را تشخیص داد؟ تأمّل در کلمات معتزله و پس از آنها حکمی اسلامی، نشان میدهد که «عدل» یک مفهوم بدیهی است و از اینرو، نیاز به تعریف ندارد. ملاک عادلانه یا غیرعادلانه بودن یک فعل تلائم و عدم تلائم آن فعل با بُعد مثالی و معنوی وجود انسان است.⁶⁰ تشخیص ملائمت یا عدم ملائمت یک فعل با بعد معنوی وجود انسان فقط از طریق عقل عملی امکانپذیر است. این اصل، که شبیه «قانون عمومی» عدالت کانت یا «امر مطلق» اوست، میتواند مبنا و مصدر احکام جزئی در حوزه اخلاق و سیاست قرار گیرد. عمل، قانون و سیاستی عادلانه است که تلائم و سازگاری با جنبه معنوی انسان را حفظ کرده باشد.

بنابراین، اصل عدل بدیهی است و عقل عملی به بداهت آن شهادت میدهد. اما کسانی که این اصل بدیهی را انکار و فهم معنی آن را به فهم دستورات دینی موکول میکنند، در واقع از پذیرش حسن و قبح عقلی سر باز میزنند، و کسانی که حسن و قبح عقلی را نمیپذیرند بسیاری از ضروریات دیگر از جمله لزوم ارسال رسل و انزال کتب، معناداری حسن و قبح و جز اینها را نیز نباید منطقاً بپذیرند.⁶¹

به نظر میرسد نظریه معتزله نسبت به نظریه رقیب آن، جامعتر و معقولتر است، اما به هیچ وجه، نمیتوان آن را از عیب و ایراد بکلی مبرّا دانست; زیرا این نظریه برخلاف نظریه پیشین، که بری تشخیص عدالت، بر روی یک معیار ملموس (خدا) تأکید میکرد، عدل را به بدیهیات ارجاع میدهد. ارجاع خود عدل به بدیهیات شاید پذیرفتنی باشد، اما ارجاع معنی خاص از عدل (سازگاری با بعد معنوی) به بدیهیات، به نظر نمیرسد چندان گرهگشا باشد. سادهترین اشکالی که فراروی این تلقّی از عدالت قرار دارد این است که اگر وضع از این قرار است، پس چرا همگان عدالت را به همین صورت فهم نمیکنند؟ اصل عدالت ممکن است مورد توافق باشد، اما تفسیر عدالت به هیچ روی، اجماعی نیست. آنچه اثبات میشود به کار ما نمیآید و آنچه به کار ما میآید اثبات شدنی نیست. به بیان دیگر، درست است که عدل نزد همگان نیکوست، اما آیا این بدان معناست که معیار عدالت نیز نزد همگان مساوی است؟ شاید ملتی عدل را به معنی رعایت قانون بداند و از اینرو، ستایش از عدل را به معنی ستایش از قانونمحوری تلقّی کند. از سوی دیگر، شاید هم کسانی حسن عدل را به معنی حسن فایده ارزیابی کنند. بنابراین، آیا از صرف حسن عدل نزد همگان میتوان حسن عدل به معنی خاص را استنباط کرد؟ به نظر میرسد این نظریه نیز خالی از دشواری نباشد.

نتیجه گیری

همانگونه که گفته شد، هدف از این نوشتار آشنایی با نظریات اساسی در حوزه عدالت اجتماعی است. بدین منظور، نظریات گوناگونی که احیاناً متعارض بودند، مطرح و بررسی شدند اما به دلیل آنکه هیچیک از این نظریات با تمام تنوّعاتی که دارند، خالی از اشکال نیستند، باید پذیرفت که تا رسیدن به یک نظریه دلخواه، راهی طولانی در پیش است. این نظریه دلخواه هر چه باشد باید حتیالامکان ضمن داشتن محاسن دیدگاههای پیشین و نداشتن معایب آنها، به معیارهی پذیرفته عقل و دین ـ هر دو ـ عنایت داشته باشد و آن را دستمایه کار خود قرار دهد; امری که در دیدگاههای پیشین مورد توجه قرار نگرفته است. چنین دیدگاهی را شاید بتوان از کلمات برخی از بزرگان شیعه استخراج کرد; اما این کاری است که خود به تنهایی میتواند موضوع یک پژوهش مستقل دیگر قرار گیرد.

• پی نوشت ها

  1ـ مرتضی مطهّری، عدل الهی، تهران، صدرا، 1361، ص 37.

  2ـ تئودور گمپرتس، متفکران یونانی، ترجمه محمّدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1375، ج 3، ص 1490.

  3. corrective/retributive/retaliatory justice.

  4. distributive/social justice.

  5. Brian Barry & Mattravers, "Justice" in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), v. 5. ed. Edward, Craig, London etc., Routledge, 1998, p. 144.

  6. mutual advantage.

  7. teleology.

  8. conventionalism.

  9. deontologism.

  10. egalitarianism.

  11. desert.

  12. impartiality.

  13ـ افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، چ پنجم، تهران، علمی ـ فرهنگی، 1368، ص 53ـ54.

  14ـ توماس هابز، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1380، ص 156.

  15ـ همان.

  16ـ همان، ص 157ـ163.

  17. Brian Barry & Mattravers, "Justice" in REP, v. 5, p. 144.

  18. Ibid, p, 143.

  19. Utilitarianism.

  20. Harry Gensler, J., Ethics: A Contemporary Introduction, London & New York, Routledge, 1998, pp. 140-143.

  21. Ibid, pp. 147-152.

  22. Ibid, pp.145-147.

  23ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم، چ دوم، تهران، علمی و فرهنگی و سروش، 1370، ج 5، ص 351.

  24. John Rawls, A Theory of Justice (TJ), Cambridge etc. Belknap Press of Harvard University Press, 1971, pp. 156,170.

  25ـ افلاطون، پیشین، ص 38ـ39.

  26. M. Walzer, Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality, New York, Basic Books, 1983, p. xiv.

  27. Ibid, p. 84.

  28. Ibid, p. 174.

  29ـ بری آگاهی بیشتر از این مبحث ر. ک.

  See. MacIntyre, A., After Virtue: A study in Moral Theory, Oxford: Oxford University Press, 1981, p. 203-205 / Allen, Buchanan, "community and Communitarianism" in REP, vo. 2, pp. 464-471.

  30. from duty.

  31. in accordance with duty.

  32. Dion, Scott-Kakures and Others, History of Philosophy, New York, Harpercollins Publishers, 1993, pp. 304-305.

  33. Ibid, pp. 306-307.

  34. Aune, Bruce, Kant's Theory of Morals, Princeton, Princeton University Press, 1979, p. 112.

  35. Rosen Allen, Kant's Theory of Justice, Cornel University Press, 1993, p. 7. See. also for kinds of justice. Howard, Caygill, A Kant's Dictionary, Oxford, etc. Blackwell Publishers, 1995, p. 271.

  36. strict egalitarianism.

  37. Ackerman, B.A., Social Justice in the Liberal State, New Haven, Ct, Yale University Press, 1980, pp. 53-59, 168-170, 180-186.

  38. http://plato.stanford.edu/entries/justice-distributive/#Strict.

  39. Resource egalitarianism.

  40. christodoulidis, Emilios, A. "Dwarkin, Ronal (1931)" in REP, vol, 3, p. 188.

  41. http://plato.stanford.edu/entries/justice-distributive/#Strict.

  42. Robert Nozick, Anarchy: State and Utopia, London, Blackwell, 1974, p. 151.

  43. Stephen Munzer, ¨Property' in REP, v. 7. p. 758.

  44. Ibid, pp. 149-182.

  45. Ibid.

  46. Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 112.

  47. Robert Nozick, op.cit, p. 231.

  48. Stanley Benn, I., 'Justice' in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, v. 4, London, Macmillan and Free Press, 1967, p. 299.

  49. John, Cottingham, 'Impartiality' in REP,vol.4, p. 716.

  50ـ ر. ک. نگارنده، «نظریه عدالت رالز; عدالتخواهی یا عدالتستیزی»، مجله معرفت، ش 79 (تیر 1383)، ص 50ـ55.

  51ـ بری مطالعه بیشتر ر.ک.

  See. Mill, J.S. The Subjection of Women, in Collected Works of John Stuart Mill, London, Routledge, 1969, V. 21, 259-340, 1991 / okin, S. Justice, Gender and the Family, New York: Basic Books, 1990 / http://plato.stanford.edu/entries/justice-distributive/#Strict.

  52ـ آیات زیادی وجود دارند، ولی در اینجا به دو نمونه بسنده میشود: الف. (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط)(حدید: 25); ب. (انّ اللّه یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی) (نحل: 90).

  53ـ شیخ حرّ عاملی، وسائلالشیعه، تهران، المکتبة الاسلامیه، ج 11، ص 310 / عبدالواحد آمدی، غرر الحکم، ترجمه محمّدعلی انصاری، چ دهم، تهران، 1337، ج 1، ص 222، ش 88.

  54ـ مرتضی مطهّری، پیشین، ص 37.

  55ـ مرتضی مطهّری، سیری در سیره ائمّه اطهار(علیهم السلام)، چ چهارم، تهران، صدرا، 1368، ص 259.

  56ـ سید محمّدباقر صدر، اقتصادنا، ط. الثانیه، المجمع العلمی للشهید الصدر، 1408، ص 303.

  57ـ همان. البته شهید پس از بیان این مطلب، عدالت اجتماعی در اسلام را بیان میکند. به گمان وی، عدالت اجتماعی در اسلام، که بیشتر به صورت عملی تبیین گردیده است، دو اصل مستقل دارد: اصل «تکافل» (برادری) و اصل «توازن» (برابری). ظاهراً اصل نخست زمینه معنوی اصل دوم و ضامن اجرایی آن است. شهید اصل نخست را با تمسّک به روایتی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در خصوص مؤاخات اثبات میکند، اما اصل دوم بر خلاف انتظار، تبیین نمیگردد.

  58ـ ابوالحسن الاشعری، اللمع فی الردّ علی اهل الزیغ و البدع، صحّحه و قدم له و علق علیه حموده غرابه، المکتبة الازهریه للتراث، ص 116.

  59ـ مرتضی مطهّری، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، حکمت، 1409، ص 14.

  60ـ ملّاهادی سبزواری، تعلیقات الحکیم السبزواری علی شرح المنظومه، چ پنجم، قم، دارالعلم، 1366، ص 310. لازم به ذکر است که مرحوم سبزواری در اینجا، در صدد بیان ملاک حسن و قبح عقلی است، نه ملاک عدل و ظلم; اما به دلیل آنکه خاستگاه طرح بحث حسن و قبح، مسئله «عدالت» بوده و افزون بر این، عدالت مصداق بارز حسن عقلی است، بنابراین، میتوان گفت: ملاک عدالت همان ملاک حسن اشیاست. به سخن دیگر، ما باید بدیهیات داشته باشیم، وگرنه دور یا تسلسل پیش میآید. ملاک بداهت در عقل نظری، مطابقت با واقع است. استحاله اجتماع نقضین را بالوجدان درک میکنیم. پس بدیهی است ملاک بداهت در عقل عملی، مطابقت و تلائم با بعد مثالی وجود انسان است.

  61ـ خواجه نصیرالدین طوسی، کشفالمراد فی شرح التجرید، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1399 ق، ص 186.