حكمت خالده و وحدت متعالي اديان

حكمت خالده و وحدت متعالي اديان

نقد انديشه سيدحسين نصر

جواد دانش
(دانش‌آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامي)

چكيده

اين مقاله، درصدد نقد و بررسي انديشه سيدحسين نصر در زمينه پارادايم «وحدت متعالي اديان» در حكمت خالده است. ديدگاه نخبه‌گرا و سنّتي مبتني بر حكمت خالده، بر آن است كه معرفت، امري مقدّس و برآمده از عقل شهودي مي‌باشد. از اين نگاه بر خلاف فلسفه متكي بر عقل استدلالي كه سرشتي غيرمتكثره و وحداني دارد، دين بسان وسيله‌اي است كه انسان را به خدا پيوند مي‌دهد. حال آنكه سنّت، محتواي دين را از نسلي به نسل ديگر منتقل مي‌سازد. در اين منظر، اديان داراي باطن يكساني بوده، اختلاف ظاهري آنها، در نهايت به ظرفيت‌هاي مختلف بشري و سرانجام تجلّيات گوناگون حق، برمي‌گردد. دست‌كاري آدميان نيز اگرچه در سايه دين اسلام با سهولت بيشتري تأمين مي‌شود، اما تمامي اديان به مثابه راه‌هاي پرفراز و نشيبي‌اند كه سرانجام انسان را به قلّه سعادت و كاميابي مي‌رسانند كه در نتيجه، نفس در يك مرتبه بهجت‌آميز وارد بهشت ابدي مي‌شود. در اين مقال، مؤلفه‌هايي همچون ترس، محبت و معرفت و يا تأكيد بر سعادت و فضيلت مطرح كه جملگي مبيّن اين وحدت باطني و مابعدالطبيعي ميان اديان است.

كليدواژه‌ها: حكمت خالده، وحدت متعالي اديان، عقل منطق، عقل شهودي، مطلق نسبي، مُثُل اعلا.

مقدّمه

بدون شك، تعدد و تكثّر اديان از مهم‌ترين مسائل گستره دين‌پژوهي براي انسان امروزي است كه خواه ناخواه در حوزه‌هاي گوناگون محل تأمّل و توجه واقع شده است. پرسش‌هاي ذيل نمونه‌هايي از انبوه سؤالاتي هستند كه به ترتيب‌درسه‌حوزه‌معرفت‌شناسي،كلام‌واخلاق‌رخ‌مي‌نمايند:

     الف. در ميان اين اديان متنوع، كدام دين «حق» است؟

     ب. آيا تمامي اين دين‌ها ما را به نجات رهنمون خواهند شد؟

     ج. در مواجهه با پيروان شرايع و اديان ديگر، چگونه رفتاري شايسته است؟

     تكثرگرايي باطني و يا وحدت متعالي اديان، يكي از پارادايم‌هاي مطرح است كه از سوي سنّت‌گرايان معتقد به حكمت خالده در پاسخ به اين پرسش‌ها تصوير و تعريف شده است. با عنايت به نامأنوس بودن اين ديدگاه (حكمت خالده) براي برخي انديشمندان، تبيين مختصري از مباني مؤثر آن در وحدت متعالي اديان با عنايت به آراء نماينده شهير اين الگو، يعني سيد حسين نصر، ما را در بررسي و نقد مطلوب آن ياري خواهد نمود.

     «حكمت خالده» يكي از اصلي‌ترين بخش‌هاي مفهوم سنّت¹ است كه هندوها آن را «سه‌نه‌تانه دارمه»² و مسلمان‌ها «الحكمةالخالده» مي‌نامند. اگرچه كوماراسوامي «سه‌نه‌تانه دارمه» را به «Philosophia Perennis» ترجمه كرد و صفتِ جهاني را به آن افزود، ولي احتمالاً اين اصطلاح را نخستين بار آگوستينو استيوكو (Agostino Steuco)، فيلسوف و الهيدان آگوستيني مشرب دوره رنسانس، به كار برده است. وي آن را همان حكمت ازلي مي‌دانسته است كه هم فلسفه و هم الهيات را شامل مي‌شود و فقط مرتبط با يك مكتب حكمي يا فكري واحد نيست.³

    اما تدوين‌كنندگان و پيشگامان حكمت خالده به عنوان يك ديدگاه سنّتي جامع، متفكراني همچون رنه گنون، كوماراسوامي، شوان و بوركهارت مي‌باشند و شايد بتوان گنون را پايه‌گذار اين مكتب سنّتي محسوب نمود.⁴ حكمت خالده يا «جاودان خرد»، همان حكمت ماندگار، ازلي و ابدي است كه در قلب همه سنّت‌ها، از ودانتا و بوديسم گرفته تا كابالا و مابعدالطبيعه سنّتي مسيحي يا اسلامي، جاي دارد و عالي‌ترين يافته حيات آدمي است. اين ديدگاه بر آن است كه نوعي امر ثابت وجود دارد كه گوهر همه اديان و سنّت‌هاست و با تغييرات زماني و مكاني تغيير نمي‌كند. آنچه كه تغيير مي‌كند، صورت يا بيان الهياتي اين حكمت خالده است. بنابراين، در زمان حاضر، طرفداران حكمت جاويدان خواهند گفت كه اين حكمت بايد خود را با استفاده از نوعي زبان متجددانه از نو تنسيق كند تا بتواند بيانگر حقيقت مطلق باشد. از نظر آنها، حكمت خالده فقط يك رويكرد نيست، بلكه يك جهان‌بيني است و قابليت آن را دارد كه نه فقط دستورالعمل دين‌پژوهي، بلكه الگوي خود زندگي قرار بگيرد.

     تمايزي كه اين ديدگاه سنّتي در حوزه معرفت قايل مي‌شود، از وجوه مميّزه آن از هرگونه معرفت متجدد به شمار مي‌رود. بر مبناي جاودان خرد، حكمت اساسا منشأ الهي دارد و معرفت، امري است مقدس كه خداوند به انسان عطا نموده، اساس اين معرفت، شناخت آن حقيقتي است كه «جوهر اعلي» بوده و تمام لايه‌هاي وجود و همه اشكال كثرت در مقايسه با آن، جز اعراض نمي‌باشند. اما معرفت‌هاي جديد به جاي اهتمام در جهت شناخت امر غايي، عمدتا به شناخت عالم هستي و نيز انسان‌ها به عنوان موجودات آگاه مي‌پردازند. علاوه بر آن، حكمت جاويدان، معنويت، تعهد و اخلاق را نيز از جوانب ديگر معرفت تلقّي مي‌كند.⁵ به بيان نصر: «قبول پيروي از حكمت جاويد، مستلزم اين است كه نه تنها ذهن محقق، بلكه سراسر وجود او وقف آن گردد. لازمه آن، تعهد و التزام كامل است كه بسيار زيادتر از آن چيزي است كه بسياري از پژوهشگران مايل به پذيرش آن هستند، مگر كساني كه به عنوان مسيحي، يهودي، مسلمان متعهد و جز اينها كه از موضع‌وديدگاه‌بهتري‌درباره‌دين‌خاص خودشان سخن مي‌گويند، آن رابپذيرند.امادرعالم نظري دين‌پژوهي چنين تعهد و التزام كاملي به آساني رخ نمي‌دهد.»⁶

    بنابراين، حقايق ذاتي و جبلّي روح انسان كه مستور در عقل شهودي ناب مي‌باشند فقط در دسترس كساني قرار خواهند گرفت كه اهل مراقبه و حضور معنوي باشند، يعني عارفان، روحانيان و حكيمان الهي.

عقل و معرفت در حكمت خالده

در انسان قوه يا نيرويي وجود دارد كه كار آن استدلال، يعني استنتاج نتايج جديد از گزاره‌هاي مفروض مورد اعتقاد يا معلوم است. اين قوّه كه در حكمت خالده «عقل استدلالي» يا «عقل منطق»⁷ ناميده شده و معادل «reison» در نظر گرفته مي‌شود، از كلمه «ratio» به معناياستدلال، تحقيق و بحث گرفته شده است.⁸ اين عقل فقط در چارچوب منطق، يعني بر طبق قواعد استنتاجي منطق صوري، حركت وعمل مي‌كند و از اين‌رو، فقط صورت و هيأت استدلال براي آن مهم است و هيچ توجهي به ماده و محتواي استدلال نمي‌نمايد. به عبارت ديگر، عقل استدلالي، فقط دغدغه اعتبار يا عدم اعتبار استدلال را دارد نه دغدغه صحت يا سقم آن را، و ماحصل آن نيز فلسفه (به عنوان گونه‌اي فعاليت ذهني بشري صرف) است. اما در انسان قوه و نيروي ديگري هم هست كه حكمت خالده مبتني بدان مي‌باشد و نتيجه آن مابعدالطبيعه به عنوان علم قدسي يا علم ربوبي است. اين قوه همان عقل شهودي⁹ است كه در ديدگاه سنّتي برابر «Intellect» است ومأخوذ از «intellectus» به معناي شهود حقيقت و رسوخ به كُنه آن مي‌باشد.¹⁰ پيداست كه شأن عقل شهودي «دريافت مستقيمحقيقت» است بدون آنكه به واسطه گزاره‌ها و به طور غيرمستقيم به آن نايل آيد. از آنچه بيان شد، روشن مي‌گردد كه تفاوت بنيادين ميان فلسفه با مابعدالطبيعه و يا حكمت جاويدان در اين است كه خاستگاه فلسفه، منطق و عقل استدلالي است، در حالي كه مابعدالطبيعه در بستر شهود و عقل شهودي پديد آمده و رشد مي‌نمايد.

     البته اين دو عقل در طول هم قرار دارند و تفاوت آنها به نقصان و كمال است؛ بدين معنا كه «reason» پرتو و انعكاسي از «intellect» است و بدون آن ناقص مي‌باشد، اما انسان متجدد ديگر توجهي به عقل شهودي ندارد و به جاي اينكه با «دل» ببيند، صرفا با «مغز» مي‌انديشد كه در نتيجه، نه تنها معرفت قدسي، غير قابل دسترس و حتي براي برخي بي‌معنا گرديده، بلكه الهيات عقلي نيز ويران شده است؛ الهيات عقلي كه در بافتِ مسيحيت، دست‌كم، مظهر و بازتابي بود از معرفتي كه داراي جايگاه قدسي بوده و مستمسكي است براي نيل به كمال معنوي و فلاح اخروي. همچنين در اثر اين فرو كاستن عقل شهودي به عقل استدلالي و بنانهادن علمي كه متكبرانه از پذيرش هر مرجعي كه حد و مرزهايش را تعريف و تحديد نمايد، شانه خالي مي‌كند، آدمي از شناخت صحيح، بي‌واسطه، كامل و باطني جهان پيرامون خود محروم گرديده است؛ چراكه: «هيچ وقت اين عقل استدلالي نمي‌تواند ذوات اشيا يا نومن‌هاي في نفسه را بشناسد، بلكه تنها شناختي  حاشيه‌اي ‌از اعراض، آثار يا رفتار ظاهري‌ را كسب‌مي‌كند.»¹¹

    اما بدون شك، شناخت هر امري مستلزم سنخيت داشتن با آن است و از اين‌رو، اين عقل دنيازده دوران جديد، نشان و تأثير خود را بر همه موضوعات مورد مطالعه‌اش بر جاي گذاشت و بدين‌سان، تمام پديده‌هاي تحت نظر او در يك محمل عاري از حضور ذات قدسي ظاهر شدند. سرانجام، فرايند تقدس‌زدايي از معرفت به دژ مستحكم خود امر قدسي، يعني دين، نيز سرايت كرد و دين در بهترين حالت به امري احساسي فروكاسته شد. اما راه بازگشت چيست؟ آياآدمي خواهد توانست بار ديگر به مدد بارقه فرح‌بخش عقل‌شهودي‌ازتاريكي‌هاي‌وهم‌انگيز علم جديد برون آمده و به معرفت قدسي دست يابد؟

     پاسخ ديدگاه سنّتي به سؤال اخير، مثبت است، ولي از آن‌رو كه انسان از سرشت اوليه خويش فاصله گرفته، او ديگر قادر نخواهد بود كه به خودي خود از اين عقل شهودي به طور كامل بهره بگيرد، بلكه نيازمند وحي يا اوتاره‌اي¹² است تا چشم عقل شهودي وي را بگشايد و در نتيجه، انسان از معرفتي بي‌واسطه با ماهيتي قدسي بهره‌مند گردد و همه چيز را در مقام ذات ربوبي ببيند. و اصلاً علم قدسي چيزي نيست مگر آن معرفت متعالي كه در دلِ هر وحي، موجود است و مركزِ آن دايره‌اي است كه سنّت را دربر گرفته و آن را تعيين و تحديد مي‌نمايد. بدين‌سان، اگرچه سرچشمه معرفت قدسي را در كوير زمخت عقل استدلالي نمي‌توان يافت، اما عقل شهودي نيز با همه جلالت خود قادر نخواهد بود كه تنها تأمين‌كننده آن باشد، بلكه «منبع توأمان اين معرفت، وحي و عقل شهودي است كه مستلزم روشني دل و ذهن آدمي و نيز حضور معرفتي بي‌واسطه و مستقيم در اوست كه چشيده و تجربه مي‌شود.»¹³

خدا به عنوان حقيقه‌الحقايق

از ديگر مباني ديدگاه نصر كه ما را به تكثرگرايي ويژه‌اي در پارادايم سنّتي فرا مي‌خواند، تعريفي است كه وي از «خداوند» ارائه مي‌نمايد. به اعتقاد او خدا موجودي بالفعل بوده و حايز يك جايگاه عيني است. خداوند «به مثابه حقيقه‌الحقايق، نه تنها شخص متعال، بلكه منشأ و منبع هر موجودي هم هست. بنابراين، در عين حال هم وراي وجود و هم وجود (مطلق) است. خداوند به مثابه شخص و الوهيت¹⁴ ياذات نامتناهي‌اي است كه وجودْ اولين تعيّن او مي‌باشد. او جوهر مطلقي است كه هر چيز ديگري در مقايسه با آن عرض است؛ واحدي كه يگانه و فريد است و حتي فوق مقوله وجود به مفهوم متعارف آن قرار مي‌گيرد.»¹⁵

    پس اصل الهي هم «متعالي» است و هم «حلولي»؛ زيرا در حالي فراتر از همه وجودهاست كه خود، وجودي كلي است، اما چه آن را متعالي ببينيم و چه ساري و جاري (حال)، باعث پديد آمدن عالم هستي‌اي مي‌شود كه سلسله مراتب داشته و واجد مراتب وجودي از حقيقت غايي تا انسان زميني و مُحاط اين جهاني مي‌باشد.

     بدين‌سان، آنچه براي نصر از اهميت بسزايي برخوردار است، اموري همچون «وجود داشتن خداوند» نيست؛ چراكه اين آموزه‌ها در متون مقدّس به قدر كافي بيان شده و در حكمت خالده جايگاهي استوار و دور از ترديد يافته است. اما آنچه براي وي دغدغه‌اي اساسي است، ترسيم و تصوير نوعي مابعدالطبيعه معقول است كه قادر باشد رابطه ميان مطلق و عالم تجلّي يافته از آن را به خوبي روشن نمايد. او مي‌گويد: «اگر از منظري شهودي به جهان هستي نظر افكنيم، آن را به شكل توده‌اي از پديده‌هاي ظاهري و بي‌روح نخواهيم يافت، بلكه به صورت تماشاخانه‌اي مي‌بينيم كه جلوه‌هايي از صفات الهي در آن انعكاس يافته است؛ همچون آينه‌هاي متعددي كه سيماي محبوب حقيقي را به عنوان تجلّي آن حقي كه در مركز وجود انسان پناه گرفته، باز مي‌تابند. رؤيت عالم هستي به منزله تجلّي الهي، بسان نظاره انعكاس خود حقيقي آدمي در عالم و صور و اشكال آن است.»¹⁶

    در عرفان اسلامي، نصر به شدت متأثر از ابن عربي است و بخصوص به واسطه آموزه بنيادين «وحدت وجود» او، خداوند به صورت حق و يا وجود كلي¹⁷ رخ مي‌نمايد؛ خدايي كه نه حق، بلكه «حقيقه‌الحقايق»¹⁸ است¹⁹ و تمام اظلال و اعراض به مدد او ظهور مي‌يابند و البته جز او را نيز به تصوير نمي‌كشند. او «امكان كل»²⁰ بوده²¹ و تمامي امكان‌ها را دربر دارد به عبارتي منشأ همه امكان‌هايكيهاني و فراكيهاني است و حد و مرزي براي او نمي‌توان قايل شد. و سرانجام اينكه، اين خدا «مطلق» و يا «مثل اعلي»²² است و هرآنچه غير اوست «مطلق‌نسبي»²³ است²⁴ و فرقي نمي‌كند كه اين مراتب مادون، مشتمل بر طبيعت باشد و يا اديان؛ چراكه تمام اينامور از اريكه پر ابهت «مطلق مطلق» به دور مانده و فقط به طور نسبي، مطلقند!در اينجاست كه دگر باره چهره خاصي از كثرت‌گرايي ديني در ديدگاه سنّتي نمايان مي‌گردد.

     از ديگر تأثيرات مهم ابن عربي بر نصر، در تصويري است كه نصر از عالم به عنوان تجلّي و فيضان امر مطلق ارائه مي‌نمايد و از اين‌رو، به نظر مي‌آيد اگر حكمت خالده را فلسفه‌اي توصيف نماييم كه دنياي متجدد را از منظر ابن عربي مي‌نگرد سخن گزافي نگفته‌ايم.

     در ميان فيلسوفان نيز تأثير شيخ اشراق بر نصر بيش از ابن‌سيناست. ديدگاه سهروردي، كه ذات الهي را به عنوان «نورالانوار»، مبدأ همه موجودات معرفي نموده و عالم را مراتب نور و ظلمت تلقّي مي‌كند، تأثير بسزايي در افكار نصر نهاده است.

سنّت و دين

در سال 1989 يروسلاو پليكن (Jaroslav Pelikan)، تاريخ‌نگار مسيحيت در دانشگاه «ييل» آمريكا، در مصاحبه‌اي اظهار داشت: «سنّت، ايمان زنده مردگان است و سنّت‌گرايي، ايمان مرده زندگان. سنّت با به خاطر آوردن اينكه ما كجا و در چه زماني هستيم و اينكه اين ما هستيم كه بايد تصميم بگيريم، در ارتباط با گذشته زنده مي‌ماند. اما سنّت‌گرايي مفروض مي‌داند كه هرگز نبايد چيزي را ابتدائا انجام داد، از اين‌رو، همه چيزهايي كه براي حلّ هرگونه مشكل موردنياز مي‌باشند بايد به تأييد ظاهر يك‌پارچه اين سنّت يك‌نواخت برسند.»²⁵

    واژه «سنّت»، از جمله واژگان مبهمي است كه گويي به واسطه اصطلاح متضاد خود، يعني «تجدد»، تا اندازه‌اي قابل بازشناسي است. برخي سنّت‌انديشي حكمت خالده را مُرادف سنّت‌گرايي مصطلح در ادبيات سياسي ايران پنداشته‌اند كه اساسا حاكي از يك بنيادگرايي²⁶ صِرف بوده و مبتني بر ظاهر شريعت و آموزه‌هاي فقهي يك دين خاص مي‌باشد و از اين‌رو، اصولاً متمايز از سنّتموردنظر متفكراني همچون نصر است كه در معنايي وسيع از مبدأ الهي جاري شده و خارج از محبس زمان و مكان، تجلّيات گوناگوني نظير اديان، هنر و مانند آن يافته است. بعضي نيز چنان معاني سخيفي را براي سنّت اراده نموده‌اند كه چندان تفاوتي با بي‌معنا و مهمل نمودن آن نمي‌نمايد. به بيان گنون، «كار به جايي رسيده كه عين همين واژه "سنّت" را در مورد عموم امور كه اغلب فاقد معني و مفهوم است، مثلاً در مورد عادات ساده بدون هيچ ارزش و وسعت كه گاهي منشأ آنها خيلي جديد هم هست، به كار برده‌اند.»²⁷

    از ديدگاه نصر، علت اين ابهام و تشويش ارائه تعريفي دقيق از مفهوم سنّت، آن است كه پيش از دوران مدرن، اصطلاحي كه دقيقا با «Tradition» هماهنگ باشد، استفاده نمي‌شده است. در حقيقت، انسان پيش مدرن آنچنان در جهان متأثر از سنّت، غرق بود كه نيازي به تعريف اين اصطلاح نداشت. او مانند آن ماهي هميشه در آبي بود كه از فرط نزديكي به آب و حتي غوطه‌ور بودن در آن، تا به حال به آن نينديشيده بود و كنجكاوانه به دنبال آب مي‌گشت.

     به نظر مي‌رسد تعريفي كه دكتر نصر از سنّت بيان مي‌دارد، تا حدّ زيادي ما را با تلقّي حكمت جاودان نسبت به سنّت آشنا مي‌سازد. وي مي‌نويسد: «سنّت به معناي حقايق يا اصولي است كه داراي منشأ الهي بوده و از طريق پيامبران، انبيا، اوتاره‌ها، لوگوس و... بر بشر و در واقع، بر كل قلمرو كيهاني، وحي و الهام شده است.»²⁸

    پس ذات‌قدسي از آن حيث كه ذات قدسي است، مبدأ «سنّت» است و به مانند خوني مي‌ماند كه در شريان‌هاي سنّت‌ساري و جاري است. سنّتْ حضور ذات قدسي را در تمام نقاط جهان هستي گسترش مي‌دهد و تمدّني مي‌آفريند كه ذات قدسي، حضوري فراگير در آن دارد.

     هرچند سرشت فراگير سنّت تنها در يك ساحت، يك مرتبه معنايي و يا يك‌گونه تعليم، ظاهر نمي‌گردد، بلكه سنّت‌هاي گوناگوني با محمل‌هاي زميني متنوع را شاهديم،²⁹ اما مطابق الگوي سنّتي، سنّت نخستيني³⁰ وجود دارد كه ميراث اوليه معنوي و عقلاني انسان نخستين يا مثالي است كه مستقيما از وحي رسيده است، آنگاه كه عالم مُلك و عالم ملكوت هنوز «متّحد» بودند.³¹ انعكاس اين سنّت پايه در سنن بعدي صرفا به شكل تداوم تاريخي يا افقي نيست، بلكه وحي نهفته در هر سنّت مشتمل بر نبوغ معنوي و عنايتي ويژه است. سنّت در معناي كلي‌تر آن را مي‌توان مشتمل بر اصول و بنيادهايي كه آدمي را به عالم قدس پيوند مي‌دهد ـ يعني دين ـ دانست، همان‌گونه كه از منظري ديگر، دين را مي‌توان در معناي اساسي‌اش همان اصولي تلقّي كرد كه از عالم بالا وحي شده و انسان را به مبدأ پيوند مي‌دهد. در واقع، واژه «tradition» مأخوذ از واژه لاتيني «traditio» به معناي انتقال دادن، واگذاردن و سپردن است. لغت «religion» نيز از ريشه «religare» به معناي مقيّد كردن، به هم بستن، بند زدن و پيوند دادن مشتق شده است.

     همان‌گونه كه از ريشه‌شناسي دين و سنّت حاكي است، دين بسان وسيله‌اي معرفي شده است كه انسان را به خدا پيوند مي‌دهد، و حال آنكه سنّت، فحواي دين را از نسلي به نسل ديگر منتقل مي‌سازد. بنابراين، اسلام به عنوان يك دين، منحصر در جوانب ثابت بوده و به همين دليل ايستا و راكد است، اما به عنوان سنّت علاوه بر جوانب ثابت، جوانب متغير را نيز دربر مي‌گيرد و از اين‌رو، پويا و زنده مي‌باشد.³²

    از آنچه تا به حال بيان شد، روشن گرديد كه اديان مختلف، تجلّيات حكمت خالده واحد هستند، ولي در نهايت مقصود سنّت‌گراها از سنّت همان «Religion»، يعني حقيقت واحد ديني و به عبارت ديگر، مجموع حقايق مشترك همه اديان است.

     بدين‌سان، از نظر نصر، دين نه تنها كليد فهم اين عالم هستي است، بلكه همچنين مستمسكي است كه انسان به وسيله آن مي‌تواند از نازل‌ترين مراتب وجود به رأس هرم هستي، يعني محضر الهي، سير نمايد و از اين‌رو، آموزه‌ها، نمادها و شعاير يك دين، داراي معنايي هستند كه مقيّد و محدود به عالم مكاني و زماني نمي‌باشند. بر خلاف نظر غالب متكلمان، فيلسوفان و دين‌پژوهان جديد كه آگاهانه يا ناآگاهانه اين نگرش علمي را پذيرفته‌اند كه حق ـ في حد ذاته ـ به واقعيت فيزيكي يا تاريخي ارجاع و تحويل مي‌يابد، سنّت‌گرايان از تحويل وجود دين تنها به ساحت اين جهاني و زمانمند سر باز مي‌زنند. دين در نظر آنان، تنها ايمان و عمل جمعيت انسان‌هايي خاص نيست كه دست بر قضا گيرنده پيام ديني خاصي بوده‌اند؛ دين واقعيتي است ناشي از مبدأ الهي. عين ثابت دين در عالم (عقل) الهي است و مانند خود جهان داراي مراتب معنا و واقعيت است.

     نصر با اذعان به وجود اين سلسله مراتب در اديان و تأكيد بر اينكه واقعيت بيروني و صوري آنان حق مطلب را درباره آنها ادا نمي‌كند، مي‌افزايد: «بعد بيروني يا ظاهري دين في حد ذاته جهت تحصيل رستگاري فرد مؤمن بدان كافي است. اما جنبه‌هاي دروني يا باطني دين با امور بي‌صورت و ماهوي سر و كار دارد كه انسان را در اوضاع و احوال كنوني به ذات برين واصل مي‌كند.»³³

    پس در ديدگاه سنتي فهم قشري و متعارف از تجلّيات ديني نيز در تأمين سعادت متديّنان كافي است، اگرچه راه‌يابي به باطن و درك اسرار آنها، مرحله‌اي است شريف‌تر كه فراچنگ غالب انسان‌ها نمي‌آيد.

وحدت متعالي اديان³⁴

بدون شك، مسئله تنوع اديان از مهم‌ترين دغدغه‌هايي است كه ذهن هر دين‌پژوهي را به خود معطوف مي‌سازد و پرسش‌هاي فراواني را به دنبال مي‌آورد. دكتر نصر نيز به عنوان يك فيلسوف مسلمان، مهم‌ترين چالش‌هاي فراروي اسلام را از يك‌سو، سكولاريسم مي‌داند و از سوي ديگر، چالش تنوع اديان و پلوراليسم ديني.³⁵ بنابراين، يكي از دغدغه‌هايي كه وي را به تكاپو برانگيخته و موجب مي‌گردد كه در كنار موضوعاتي همچون طبيعت و بحران محيط زيست، هنر مقدّس، عقل و معرفت، و سنّت بدان بپردازد تكثّر اديان، چرايي آن و سعي در ارائه مواجهه‌اي موجّه در برابر آن است.

     اين اديان متعدد اگرچه در طول تاريخ دچار تغييراتي شده‌اند، ولي هنوز هم در سطوح گوناگوني تداوم و حيات دارند. در نظرگاه سنّتي، وجود تغييرات در دين امري گريزناپذير است، اما اين تحولات، فرايندهايي تلقّي مي‌گردند كه از طريق آنها اصول ثابتي شكوفا مي‌گردد. اين تلقّي به دليل اهتمامي است كه اين منظر به حقيقت در دين دارد. در مقابل، ديدگاه متجدد، دين را تغييرات بي‌وقفه يا جريانات دائم‌التغيير حيات ديني مي‌داند؛ چراكه به فايده يا كاركرد عملي دين توجه دارد.

     نصر نيز انكار نمي‌كند كه اديان متحمل تغييراتي شده‌اند، اما اين تحول و دگرگوني از نظر او توأم با اين واقعيت اساسي است كه اديان، تجسّم «مُثُل» پيش‌تر موجود (به مفهوم افلاطوني آن) در ساحت الهي مي‌باشند. بنابراين، بسط و گسترش زميني اديان همان فعليت يافتن امكاناتي است كه در محضر الهي وجود دارد.³⁶

    هرچند ممكن است آرايه‌ها و پيرايه‌ها آن‌قدر فزوني يابند كه در نهايت به حذف حضور يك دين در ميان آدميان بينجامند، اما كلّيت يك دين هيچ‌گاه معدوم نخواهد شد. به بيان نصر، «اديان زوال نمي‌پذيرند؛ زيرا مَثَل اعلاي آنها در قلمرو امور ثابت آشيان دارد و همه آنها به صورت امكان‌هايي در عقل الهي تقرر دارند. ولي تجسم‌هاي زميني آنها ادوار زندگي خود را دارند.»³⁷

    به هر حال، آنچه در اين مجال براي ما مهم است، همين تنوع و تكثر جلوه‌هاي ديني كنوني در گستره زمين است؛ چراكه با درهم شكسته شدن مرزهاي فرهنگي ميان اديان، آنها بيش از گذشته در تلائم فكري و وجودي با معنويت اصيل سنّت‌هاي ديگر و دعاوي منحصر به فرد يكديگر قرار گرفته‌اند. بنابراين، پيروان يك دين ديگر نمي‌توانند نسبت به ساير اديان بي‌توجه باشند و دقيقا به همين دليل است كه شاهد ارائه نظريه‌هاي گوناگوني در دنياي متجدد هستيم.

     شايد سخن گزافي نباشد اگر يكي از تاريك‌ترين و تأمّل برانگيزترين زواياي زمانه مدرن را در نوع مواجهه آن با تجلّيات متكثر دين در عوالم گوناگون بدانيم. در اين رويارويي به جاي اينكه اين كثرت و تعدد صور مقدس، دليلي قاطع بر واقعيت و جهان‌شمولي امر قدسي تلقّي گردد، دستاويزي مي‌شود براي تخريب هر چه بيشتر امر قدسي. اما الگوي سنّتي معتقد است كه اگر قوّه عاقله اين انسان با نور عقل شهودي، اشراق يافته و متبرك به امر قدسي شود، درخواهد يافت كه هيچ تناقض و نسبيتي در صور قدسي آن حقيقت مطلق جهان‌شمول وجود ندارد.

     پيروان حكمت خالده و فلسفه ماوراي طبيعي، هم با قايلان به نظريه پلوراليسم ديني كه معتقدند همه اديان، نسبي و ساخته و پرداخته جوامع بشري بوده و فاقد منشأي الهي‌اند مخالفند و هم با آنان كه تنها دين خود را بر سبيل حق و اديان ديگر را خالي از حقيقت مي‌دانند.

     نصر نيز به عنوان يكي از نمايندگان برجسته ديدگاه سنّتي، هرگونه انحصارگرايي يا به تعبير ديگر وي، «مطلق‌گرايي»³⁸ را رد مي‌كندو آن را يك نظريه ناكارامد قلمداد مي‌نمايد؛ زيرا:

     اولاً، مطلق‌گرايي نافي معناي عدالت و رحمت الهي است؛ چراكه همه تجلّيات ذات مطلق، مگر تجلّي مربوط به دين خود را ناديده مي‌گيرد و از اين‌رو، تكذيب و گاه نابودي آن اغيار باطل! را دنبال مي‌كند. انحصارگرايان نمي‌توانند در عين ايمان و تعلق خاطر نسبت به دين خود، از معرفت اصيل، يعني آن نوع معرفتي كه مي‌تواند به درون عوالم صوري ناآشنا رخنه كند و معاني باطني آنها را روشن سازد، بهره‌مند باشند.³⁹

    ثانيا، اين ايمان انحصارگرا تا زماني مفيد خواهد بود كه پيروان آن در محيطي همگون و متجانس زندگي كنند؛ زيرا با خارج شدن آنان از آن محيط، در معرض خطر انكار قرار مي‌گيرد. بسياري از انسان‌ها نمي‌توانند با لعن و نفرين پيروان اديان ديگر و كافر شمردن آنان، ايمان به دين خودشان را حفظ كنند.⁴⁰

    البته نصر تكثرگرايي رايج در غرب و يا به بيان ديگر او، «عام‌نگري»⁴¹ را نيز برنمي‌تابد و در آثار گوناگون خود، به شدت با آنمخالفت مي‌كند. به بيان وي، «عام‌نگري، نابودكننده عناصر ذي‌قيمت يك دين است؛ عناصري كه به اعتقاد مؤمنان از عالم بالا نازل شده‌اند و اصل و منشأي آسماني دارند.»⁴²

    ديدگاه سنّتي نصر با تاريخ‌باوري و پديدارشناسي در حوزه دين كه تجلّيات قدسي را از امر قدسي منتزع ساخته و آنها را پديده‌هايي صرفا تاريخي و بي‌روح مي‌انگارد نيز ناسازگار است. همچنين با هرگونه تحويل‌گرايي يا وحدت بخشي عاطفه‌گرايانه كه رايحه‌هاي متفاوت اديان را مدنظر قرار نمي‌دهد و به شكلي افراطي سعي در همسو نمودن اديان مي‌نمايد در تقابل قرار مي‌گيرد.

     پس از روشن شدن جنبه‌هاي سلبي بحث، لازم است كه ابعاد ثبوتي را نيز منقّح نماييم تا به تدريج روشن گردد كه تكثرگرايي باطني نصر چه ويژگي‌هايي داشته و متكّي به چه مباني و ادلّه‌اي مي‌باشد.

     اگرچه به عقيده بسياري از صاحب‌نظران، كتاب تحقيق ماللهند ابوريحان بيروني را مي‌توان نخستين كتاب در حوزه بررسي اديان به شكل تطبيقي به شمار آورد، اما آنگاه كه نوبت به مسئله ايجاد همدلي و تفاهم متقابل ميان اديان مي‌رسد، به نظر نصر، متصوفه پرچمدار اين امر هستند؛⁴³ چراكه در اسلام ژرف‌ترين آموزه‌هاي مربوط به كثرت اديان و رابطه ميان آنها، از تصوف الهام گرفته است. در اروپا نيز سنّت‌گراياني همچون گنون و شوان، كه منادي حقانيت همه اديان بزرگ عالم و ارتباط آنها با يكديگر و نيز مدعي وحدت حقيقت بوده‌اند، نوعي دلبستگي به سنّت تصوف داشته‌اند.

     مطابق آموزه‌هاي متصوفه، اختلاف اديان معلول اختلاف نسبت‌هاي الهي است كه به دليل احوال و زمان‌هاي گوناگون پديد آمده و در نهايت، درباره تجلّيات گوناگون حق است. براي مثال، مطابق انديشه‌هاي ابن عربي كه در نمودار زير خلاصه شده است، شرايع مختلف، برخاسته از تجلّيات متفاوت بوده و البته همگي حقند!⁴⁴

    اختلاف شرايع  اختلاف نسبت‌هاي الهي اختلاف احوال اختلاف زمان‌ها   اختلاف حركات  اختلاف توجهات  اختلاف مقاصد اختلاف تجليات   اختلاف شرايع.

     به همين ترتيب، از منظر سنّتي نيز فقط يك سنّت، يعني همان سنّت ازلي، وجود دارد كه مبدأ تمامي حقايق مي‌باشد و همه اديان، تجلّيات گوناگون آن هستند.

     مادام بلاوتسكي (Madame Blavatsky)، انديشه‌هاي كليدي كثرت‌گرايي باطني اديان را اين‌گونه معرفي مي‌كند:

     1. همه اديان عمده از منبعي الهي برخوردارند.

     2. اين اديان در باطن، يكسان و در ظاهر، متفاوت هستند.

     3. ردّپاي حكمت جاودان اصيل را مي‌توان در اين اديان پيدا كرد.⁴⁵

    حقيقت وجود الهي همچون چشمه پرجوش و خروشي از ستيغ كوه فوران مي‌نمايد و در همان دامنه به رودهاي كوچكي تقسيم مي‌شود كه هر يك از ديگري جدا شده و به سويي روان مي‌شود. اگرچه هر يك از اين رودها مظهر و نماد يك حقيقت ديني خاص مي‌باشند، اما تمام آنها از يك سرچشمه مشترك منشأ مي‌گيرند و جوهر همه آنها در نهايت چيزي جز همان آب نيست كه از چشمه فراز كوه جاري مي‌گردد؛ حقيقتي كه هستي تمام رودها بدان وابسته است. گاه اين رودها در دامنه پر سنگلاخ و ممتد كوه به هم مي‌پيوندند و رودهاي جديد پرآب‌تري را تشكيل مي‌دهند، اما آنچه فراموش ناشدني است اين نكته مهم مي‌باشد كه تمام رودها از همان چشمه چكاد كوه و نه از يكديگر منشأ گرفته‌اند.

     اگرچه تمام اين رودها، از آب تشكيل شده‌اند و گاهي به دليل وحدت سرچشمه و تشابه بسترها، در دامنه كوه شاهد رودهاي كم و بيش مشابهي هستيم، اما با اين همه، هيچ دو رودي را نمي‌توان يافت كه كاملاً همشكل و همگون باشند؛ چراكه بستر آنها هرگز مانند هم نمي‌باشند.

     در بيان تمثيلي مزبور، آبي كه از سرچشمه حقيقت الهي‌جاري‌مي‌گردد،همان‌وحي‌است‌كه‌دربسترهاي‌متفاوت، رودها، يعني اديان مختلفي را پديد مي‌آورد. اين بسترها نيز مبيّن ظرفيت‌هاي انساني است؛ چراكه «مشيّت الهي همواره‌در پرتويك‌وعاء،بشري‌خاص،تحقق‌مي‌يابد.»⁴⁶

    بدين‌سان، تنها در سرچشمه اين رودها و نه در هيچ جاي ديگر است كه مي‌توان به جست‌وجوي وحدت پرداخت، اما دامنه كوه، محملي است كه به تدريج بر تفاوت و تغاير ميان رودها مي‌افزايد. از منظر حكمت خالده، دقيقا چنين شمايلي را در اديان شاهديم؛ يعني در هبوط‌گاه زمين هر يك از اديان ويژگي‌هاي خاص داشته و در شعاير و تجلّي ظاهر خود، به حقايق متمايزي مي‌پردازند و فقط در سطح عرفاني و باطن اديان مي‌توان وحدت آنها را نظاره‌گر بود. از نظر نصر نيز اگرچه همه صورت‌هاي ظاهري و رسمي اديان براي نيل به امر مقدس ضروري‌اند، اما «با اين همه، هماهنگي در سطح ظاهري [ميان اديان ]ميسّر نيست، بلكه در سطح فراظاهري ممكن است؛ يعني در سطح حقيقت كه متعالي از همه صورت‌هاست. اين سطح همان ساحت دروني و باطني هر دين است.»⁴⁷

    از آنچه تاكنون آمد روشن مي‌گردد كه توصيه ديدگاه سنّتي به انسان‌ها آن است كه چشم از اشيا و پديده‌هاي جهان هستي فرو بندند و ديدگان خود را به كمك عقل شهودي متوجه سرچشمه نمايند؛ چراكه اگرچه آنها تجلّي‌گر اسماء الهي‌اند، اما خود حجاب‌هايي هستند كه چهره معشوق را مي‌پوشانند. پيداست كه ديدن وحدتي كه وراي اين حجاب‌هاي كثرت وجود دارد، تنها از راه علم مابعدالطبيعه و در پرتو «تأويل» عرفاني ممكن است. در پناه اين معرفت برگرفته از عقل شهودي، مظاهر ذات مطلق نفي نمي‌شود و هر پديده ديني هم في نفسه، سرشتي ديني دارد كه قابل ارجاع و تحويل به هيچ مقوله ديگري نمي‌باشد و هم تنها در پرتو واقعيت عين ثابت سنّت موردنظر و ظهور تاريخي‌اش، معناي تمام و كامل خود را آشكار مي‌سازد. بدين‌سان، ترجيحي بين اديان باقي نمي‌ماند؛ زيرا آن اديان اصيل از مبدأ واحدي نشأت گرفته‌اند. در واقع، هر ديني تجلّي انعكاس يك مُثُل اعلا بر روي زمين است كه به بيان نصر، «هر مُثُل را مي‌توان به يك شكل هندسي منظم مانند مربع و شش ضلعي تشبيه كرد كه هم اشكال منظم هندسي‌اند و هم داراي ويژگي‌ها و خصلت‌هاي خاص خود هستند. اما اين مُثُل اعلا، منعكس‌كننده يك "مركز واحد"ند و در يك حلقه كاملاً محيط وجود دارند، همان‌گونه كه بسياري از چند ضلعي‌هاي منظم را مي‌توان در يك دايره يافت. بنابراين، هر يك انعكاس "ذات الوهي"اند و ذات الوهي هم مركز است و هم دايره‌اي كه محيط بر همه چيز است. با اين حال، مُثُل موردنظر در تجلّيات زميني‌شان با يكديگر تفاوت دارند.»⁴⁸

    بنابراين، تفاوتي ميان تثليث و يكتاپرستي نخواهيم داشت و همه اينها جلوه‌هاي «مطلق واحدي» هستند كه گاه در پوشش خدايان متعدد متظاهر مي‌شود و نام‌هاي گوناگوني مي‌گيرد. آنچه مهم است رهيدن از سطح ظواهر و احترام به شعاير قدسي اديان مي‌باشد.

     اما ثمرات عملي طرح مفهوم «مُثُل اعلا»ي دين براي موضوع موردنظر، يعني كثرت‌گرايي، ديني چيست؟ به نظر مي‌رسد دست‌كم دو نتيجه بسيار مهم بر اين نظرگاه نصر مترتّب است:

     اولاً، به موجب اين مفهوم، احتجاج براي اثبات برتري يك دين نسبت به اديان ديگر بلاموضوع مي‌شود؛ چراكه همه اديان از منبع واحد سرچشمه گرفته‌اند. بنابراين، ايجاد تساهل و تفاهم در ميان اديان سنّتي امكان‌پذير مي‌گردد.

     ثانيا، به واسطه اين مفهوم مي‌توان تفاوت‌هاي «صوري» و همگرايي ذاتي ميان اديان را درك و فهم كرد. تفاوت اديان از آن جهت است كه امكانات متفاوتي در مُثُل اعلاي ملكوتي خويش دارند. با اين حال، اديان در ذات خود يگانه‌اند؛ زيرا از منبع واحد سرچشمه گرفته‌اند وبه‌زبان‌هاي‌مختلف‌درباره‌واقعيت‌واحدسخن‌مي‌گويند.⁴⁹

    نصر رها شدن از چنبره عقايد انحصارگرا ـ كه به زعم وي متكبّرانه به حقانيت شخصي خود مي‌انديشند ـ و روي آوردن به الگوي جديد را بسان ابطال نجوم بطلميوسي قلمداد مي‌كند. همان‌گونه كه در نجوم، حدود افلاك بطلميوسي از بين رفت و بر منجّمان معلوم گشت كه منظومه‌هاي متعددي فضا را اشغال كرده و منظومه شمسي منحصر به فرد نيست، در جهان ديني و معنوي نيز افق‌هاي جديدي‌برمحققان‌و به تدريج عامه مردم مكشوف گرديد و عالم‌هاي نويني، بخصوص در اديان آسيايي هويدا گشت كه معنويت و اصالت آن انكارناپذير بود.

     اين واقعيت، يعني ضرورتِ زيستن در يك منظومه شمسي و گردن نهادن به قوانين آن و با اين همه، مطلّع بودن از اين حقيقت كه منظومه‌هاي شمسي ديگري هم وجود دارد كه بايد حتي‌برسبيل مشاركت درصدد شناخت نظم‌ها و هماهنگي‌هاي آنها برآييم و از اين رهگذر به بصيرتي نسبت به جمال افسونگر هر يك به مثابه يك نظام سياره‌اي كه مطلق نظام سياره‌اي براي كساني است كه در درون آن به سر مي‌برند، دست بيابيم.⁵⁰

    البته اين آشنايي با اديان ديگر به هيچ وجه مستلزم شك و ترديد در حقيقت ديني خود نمي‌گردد و مانع از آن نيست كه ما بتوانيم با كمك نور «خورشيد» نظام سياره‌اي خويش نوراني شويم، بلكه بايد بدانيم كه خورشيد هر منظومه شمسي مانند خورشيد منظومه ما، هم يك خورشيد است و هم مطلق خورشيد. و اين «اكتشاف منظومه‌هاي ديگر، از مركزيت و حقيقت خورشيد در منظومه شمسي ما نمي‌كاهد.»⁵¹

    بنابراين، در پناه روش سنّتي و قداست بخشي به معرفت، قادر خواهيم بود كه از تعصبات ملال‌آور و جدال‌هاي بي‌حاصل سطحي‌نگران فراتر رفته و در سايبان امن امر قدسي از نسبي‌سازي و هدم دين ممانعت نماييم و البته از فروغ چشم نواز ديگر تجلّيات نيز غافل نگرديم، بي‌آنكه دمي از فخامت و جلالت تلألؤ ديني خود چشم برداريم.

     در سايه ديدگاه سنّتي درك خواهيم نمود كه اديان متعددي كه خداوند فرو فرستاده است از گوهر يكساني برخوردار بوده و تنها وسيله‌اي‌اند كه ابعاد مختلف اسماء و صفات الهي را نمايان مي‌سازد. هر دين يا سنّت بر جنبه‌اي از الوهيت تأكيد مي‌ورزد و كثرت اديان نتيجه مستقيم غناي نامتناهي وجود الهي است.

     پيداست كه با نگرش عرضي به اديان به عنوان تجلّيات مُثُل اعلا و در نهايت ذات الهي، ظواهر و جزئيات هر ديني نيز محترم شمرده مي‌شود؛ زيرا به منزله اموري‌اند كه از جانب خدا آمده و بايد به آنها مانند مظهر هر امر مقدسي، حرمت نهاد.⁵²

رستگاري

از منظر نصر، رستگاري بدين معناست كه نسبت به خدا، انسان‌ها و طبيعت پيرامون خود به شكلي برخورد نماييم كه در لحظه مرگ، نفس در يك مرتبه بهجت‌آميز وارد بهشت شود.⁵³

    وي تأكيد مي‌نمايد كه شناخت امر قدسي منجر به رهايي و رستگاري از هرگونه بردگي و محدوديت مي‌شود.⁵⁴ امر قدسي، كه همان حضور الهي است، روح را بكلي زير و رو مي‌كند و زيبايي، قدرت و عقلانيت را بدان ارزاني مي‌دارد و تنها در اين صورت است كه روح اين موهبت بي‌بديل را مي‌يابد كه به سوي خود «امر قدسي» راه بيابد و با فايق آمدن به غم فراق، به سروري وصف‌ناپذير نايل آيد.

     اگرچه، نصر گاهي در آثار خود، سخن از نجات‌بخشي تمام اديان به ميان آورده و مي‌گويد: «همه انسان‌ها تنها به شرط تبعيت از دين بنابر فطرت و رسالت خود مي‌توانند رستگار شوند»⁵⁵ اما به نظر مي‌رسد نظر نهايي و كامل او، ادياني را كه ضعيف شده و يا اصل خود را فراموش نموده و به جاي جنبه معنوي، جنبه رواني يافته‌اند، مستثنا مي‌سازد و بيان مي‌دارد كه اگر اديان با وجود تمام فراموشي‌ها و تحميل‌ها از دو بليّه مزبور، يعني فتور و يا نسيان اصل خويش، جان سالم به در برده و زنده بمانند، قادر خواهند بود كه رستگاري و سعادت ابدي را براي پيروانشان فراهم آورند.⁵⁶

    با اين همه، به نظر نصر «امكان تأمين سعادت از طريق "اسلام" بسيار راحت‌تر از اديان ديگر است. گويي اين دين برخلاف ساير اديان كه راه‌هايي سنگلاخي و تنگ و تاريك به طرف قله مي‌باشند، شاهراهي است هموار و روشن كه آدمي را به آساني به قلّه كوه مي‌رساند. و علت اين امر نيز در هماهنگي كامل احكام و آموزه‌هاي دين اسلام با تمامي نيازها و اقتضائات زمان‌هاي حاضر است. بنابراين، «التزام عملي به آن [= اسلام] ـ صرف‌نظر از اينكه كجا باشيم ـ از همه اديان آسان‌تر است. احكام آن به گونه‌اي است كه همواره امكان عمل به آنها به صورت فردي براي شما فراهم است. اگر شما اقليتي در جامعه‌اي غير اسلامي باشيد، شايد نتوانيد اسلام را در سطح جامعه پياده كنيد، اما بي‌گمان همواره مي‌توانيد ـ صرف‌نظر از اينكه كجا هستيد ـ خودتان به آن عمل كنيد، بدون آنكه نيازمند كشيشي براي اجراي مراسم دسته جمعي و شركت در آيين عشاي رباني باشيد. در اسلام هر مرد و زن يك كشيش است.»⁵⁷

    اما موضعي كه اين فيلسوف پيرو حكمت خالده بر خلاف نظريه غالب متكلمان اسلامي اتخاذ مي‌نمايد، «تلازم حقانيت و نجات» است، در كلام اسلامي، بحث «رستگاري» به رغم ارتباط وثيقي كه با موضوع حقانيت دارد، منطقا منحاز از آن تلقّي شده و منطقه‌الفراغي براي مستضعفاني كه قاصر از درك حق بوده‌اند تعريف شده است؛ ولي به نظر نصر، «دو مسئله حقانيت، و سعادت و رستگاري در اديان از هم جدا نيستند؛ چون انسان بدون رسيدن به حقيقت نمي‌تواند سعادتمند و رستگار باشد و رسيدن به حقيقت هم مستلزم داشتن سعادت است.»⁵⁸

دلايل نصر بر وحدت متعالي اديان

     1. تفاوت جايگاه امر مطلق، و مُثُل اعلا

اولين دليلي كه نصر در جهت اثبات پلوراليسم باطني خود اقامه مي‌نمايد، در گام نخست معطوف به مفهوم «مطلق» است؛ بدين معنا كه تنها ذات مطلق، مطلق است، اما هر يك از اديان اگر چه در عالم خودشان، مطلق محسوب مي‌شوند ولي اين اطلاق آنها نسبي است. به عبارت ديگر، «تنها ذات مطلق، مطلق است ولي هر تجلّي ذات مطلق به صورت وحي، عالمي از صور و معناي قدسي خلق مي‌كند كه در آن برخي تعيّن‌ها، اقنوم‌ها، اشخاص الهي يا لوگوس به صورت مطلق به نظر مي‌رسند، بدون آنكه ذات مطلق في حد ذاته باشند... اگر يك مسيحي خدا را به صورت "تثليث" يا مسيح را به صورت لوگوس [= كلمه‌اللّه ]مي‌بيند و به اين عقيده، به يك معناي مطلق پايبند است، اين امر فقط از نگاه ديني قابل فهم است و حال آنكه از نگاه مابعدالطبيعي، اين امور به صورت "مطلق نسبي" ديده مي‌شوند؛ زيرا فقط الوهيت به لحاظ عدم تناهي و يكتايي حضرتش فراتر از هرگونه نسبيّت است.»⁵⁹

    بنابراين، جلوه‌هاي متعددي از ذات الهي همچون قرآن، انجيل، مسيح عليه‌السلام، نمادهاي مقدس، قوانين الهي و اديان متفاوت، همه در چارچوب خاص خود واقعي و مطلق‌اند و پيروان اديان قادر خواهند بود كه با مطلق انگاشتن اصول اعتقادي خود بدان‌ها ملتزم باشند ولي در عين حال، اديان ديگر نيز محترم، حق و واقعي‌اند؛ چراكه «در اديان ديگر نزول امر مطلق، صورت‌هاي ديگري به خود گرفته است»⁶⁰ و از اين‌رو، تمام اين تجلّيات نسبتا واقعي و به عبارت ديگر، مطلق نسبي خواهند بود.

    نصر كه تفكيك ميان مطلق و نسبي را بسان اين همانگويي بديهي برمي‌شمرد، در عين حال، اعتراف مي‌نمايد كه مفهوم «مطلق نسبي» به ظاهر سرشتي متناقض دارد، اما از نظر او اين امر مشكلي ايجاد نمي‌كند؛ چراكه اين تناقض و بي‌معنايي در سطح عقل استدلالي است، وگرنه «از نظر مابعدالطبيعي معنادار است»!⁶¹

    اما چنين بياني براي تحصيل كثرت‌گرايي باطني و يا وحدت متعالي اديان و مآلاً رفع نزاع‌هاي ميان معتقدان به سنّت‌هاي مختلف كافي به نظر نمي‌رسد. ما از طريق اصطلاح «مطلق نسبي» مي‌توانيم دريابيم كه سنّت‌هاي مختلف، ابعاد مشابهي دارند و ـ مثلاً ـ بين قرآن و مسيح كه هر دو تجلّي خدا هستند، تشابه وجود دارد. اما محقّقا بحث ميان مسيحيان و مسلمانان بر سر موضوع تثليث را نمي‌توان با قايل شدن به چنين اصطلاحي پايان داد.

     اگر خداوند حقيقتا واحد است و همان‌گونه كه مسلمانان معتقدند، هيچ شريك يا صورت ديگري را نمي‌پذيرد، در آن صورت تثليث صادق نيست، و قول به اينكه مفهوم «مطلق نسبي» ما را در پذيرش توأمان تثليث و توحيد ياري‌مي‌دهد، رأي ناصوابي است و محققا حقانيت هر يك از اين دو تصديق، مستلزم بطلان ديگري است.

     به دليل همين نارسايي است كه نصر مفهوم ديگري يعني «مثل اعلا» را مطرح مي‌نمايد. از نظر او، «هر دين، تجلّي مثال ملكوتي‌اش را بر روي زمين هويدا مي‌سازد. واقعيت تام هر ديني مانند اسلام يا مسيحيت، وجودي فراتاريخي دارد و اين واقعيت در طول ادوار تاريخي يك دين، محتواي آن مثال اعلا را ظاهر مي‌سازد.»⁶²

    پس تمام اديان بازتابي از يك واقعيت ديني مثالي مي‌باشند، بدون آنكه هيچ‌گونه اخذ و اقتباس تاريخي از يكديگر داشته باشند و پيداست كه بازتاب‌هاي امر واحد، همگي متوجه‌يك واقعيت‌بوده‌ومبرّاي‌از تناقض مي‌باشند.

     2. وجود عناصر متداخل در ميان اديان

دليل ديگر نصر بر وحدت متعالي اديان، حضور چندين عنصر بنيادين همسان و متشابه در بين اديان مختلف است كه حاكي از نوعي وحدت در ميان آنهاست؛ يعني به دليل آنكه ريشه اين اديان در عالم باطن، واحد است، شاخ و برگي كه از اين ريشه بر سطح زمين گسترده شده در بسياري از موارد مشابه و يكسان است. نصر در آثار مختلف خود قرايني براي اين دليل خود ذكر مي‌كند. يكي از اين شواهد حضور سه مؤلفه ترس، محبت و معرفت در همه اديان است: «اگرچه رابطه خدا ـ انسان در دين يهود بر ترس، در مسيحيت بر عشق و در دين اسلام بر معرفت و علم مبتني است و در هر يك از اين اديان بر يك مؤلفه تأكيد بيشتري شده است، اما در هر ديني، سه عنصر مذكور وجود دارد.»⁶³ يعني ـ براي مثال ـ با وجود تأكيد بر رابطه عالمانه ميان انسان و خداوند در اسلام، آميزه‌اي از خوف و خشيت از يك‌سو و نيز عشق و محبت از سوي ديگر، اين پيوند را مستحكم‌تر و معنادارتر مي‌نمايد، به گونه‌اي كه فقدان هر يك از اين مؤلفه‌ها، موجب سستي اين رابطه خواهد گرديد.

     از ديگر شواهدي كه نصر بر آن تكيه مي‌نمايد، وجود توأمان دو عنصر «حقيقت» و «حضور» در تمامي اديان است. به نظر او در هر ديني يك حقيقت نجات‌بخش به همراه حضوري جذّاب و تحول‌آفرين وجود دارد: «هر دين تمام‌عيار هم بايد واجد حقيقتي باشد كه موجب رستگاري و نجات است و هم حضوري كه جذّاب، دگرگون‌كننده و نيز وسيله‌اي در خدمت رهايي و رستگاري است.»⁶⁴

    البته اين مؤلفه‌هاي بنيادين نيز در همه اديان ظهور يكساني نيافته‌اند، به گونه‌اي كه ـ مثلاً ـ در خانواده اديان ابراهيمي، مسيحيت بر «حضور» تأكيد مي‌نمايد و اسلام بر «حقيقت»، و اين در حالي است كه هم حقيقت از ذاتيات مسيحيت است و هم حضور براي اسلام امري غيرقابل اجتناب مي‌باشد.

نقد مباني و ادلّه پلوراليسم باطني نصر

1. اولين و مهم‌ترين اشكالي كه بر ديدگاه نصر وارد است، عدم ابتناي آن بر استدلال عقلي يا تحقيق مابعدالطبيعي است. نصر با اين ادعا كه تبيين وي مابعدالطبيعي و مسبوق به عقل شهودي مي‌باشد، ادراك آموزه‌هاي خود را نه از طريق تفكر استدلالي، بلكه تنها از راه شهود ميسّر مي‌داند. بدين‌سان، با انكار ارزش برهان و فلسفه از يك‌سو و عدم امكان هرگونه اثبات باطني و عرفاني از سوي ديگر، مشخص نيست كه چرا و چگونه بايد دعاوي وي را پذيرفت.

     2. از ديگر مشكلات، آن است كه امكان هيچ‌گونه نقدي براي مخاطب تفكر سنّتي وجود ندارد. هنگامي كه شوان به صراحت حكمت خالده (مابعدالطبيعه) را از سنخ بافته‌هاي ساخته و پرداخته ذهن نمي‌داند و يا آن را امري «في نفسه فرا منطق» قلمداد مي‌كند، آيا جايي براي نقد باقي مي‌ماند؟⁶⁵

    3. نقد بعدي وارد بر نصر عبارت است از اينكه الگوي وي نخبه‌گرايي را ترويج مي‌دهد. ريشه اين نخبه‌گرايي صرف‌نظر از روش نامأنوس اين منظر براي توده مردم و يا استخدام زبان و الفاظي كه اصولاً قاصر از ارائه آن معاني و مفاهيم متعالي مدنظر وي مي‌باشد، در مسبوقيت اين پارادايم به يك تعهد و التزام خاص نهفته است. پيداست كه شرط مذكور، اين مجال را براي پيروان جاودان خرد فراهم مي‌آورد كه مخالفان را محكوم به عدم تعهد و تقيّد لازم بنمايند و بدين‌سان، هرگونه احتمال خطا در آموزه‌هاي خود را انكار نمايند. جالب آنكه نصر اين نخبه‌گرايي را قبول مي‌نمايد و بيان مي‌دارد كه «فلسفه جاويدان به همان معنايي نخبه‌گراست كه فيزيك جديد نخبه‌گرا مي‌باشد.»⁶⁶ بدين‌روي، وي تعاليم حكمت خالده و از جمله تعريف آن از دين و مؤلفه‌هاي ديني را تا حد يك دانش تجربي تنزل مي‌دهد، غافل از آنكه اين حكمت سنّتي درصدد ارائه مفاهيم و آموزه‌هايي براي تمامي انسان‌هاست!

     4. او يك آموزه مابعدالطبيعي خاص را به صورت تنها آموزه حق عرضه مي‌كند، حال آنكه در واقع مكتب فلسفه جاويدان او، مكتبي در ميان مكاتب بسيار است. توماس دين (Thomas Dean) در خصوص اين مطلب مي‌گويد: هر چند نصر با ايدئولوژي‌ها و «ايسم‌ها» [= مكتب و مرام‌ها ]مخالفت مي‌كند، ولي افكار خويش را به نحوي به بيان مي‌آورد كه افكار خاصي را «مطلق كرده» و افكار ديگر را نفي مي‌كند. به اين معنا، نصر همان‌قدر در اشتباه است كه هر «ايسم» ديگر.⁶⁷

    5. روشن نيست كه اين عقل شهودي مورد تأكيد حكمت خالده چه فرقي با شهودي دارد كه در فلسفه جديد غرب يكي از منابع شناخت به حساب مي‌آيد. محققا در جايي كه شوان تا اين اندازه بر غفلت فلسفه جديد از عقل شهودي اصرار مي‌ورزد، لازم است كه تمايز آن از شهود موردنظر معرفت‌شناسان كنوني نيز ايضاح گردد.⁶⁸

    6. همان‌گونه كه آمد، يكي از مهم‌ترين مباني وحدت متعالي اديان «علم قدسي» است كه انسان در پناه آن به باطن نامتكثّر اديان تفطّن مي‌يابد. اما مشكل آن است كه معيار پذيرفته شده‌اي وجود ندارد تا برحسب آن بتوان معرفت قدسي را از علوم متعارف، متمايز ساخت. به عبارت ديگر، «اگر معقوليت، ملاك معرفت مبتني بر عقل استدلالي است و آزمايش و تجربه معيار معرفت تجربي؛ حال براي بررسي اين معرفت قدسي كه عقل كاوشگر را ناكافي مي‌داند و خود را در جايگاهي متمايز و والا مي‌نشاند، چه بديلي براي عقل استدلالي خواهيم داشت؟ به نظر مي‌آيد كه دليل قابل قبولي براي تميز شهود تعقلي [و علم قدسي حاصل آمده از آن] از شهود موهوم وجود ندارد.»⁶⁹

    7. نصر نيز با وجود فرار از نسبيت فرهنگي جان هيك، تكثرگرايي ديني خود را به شكلي مبتني بر تفاوت‌هاي فرهنگي مي‌نمايد. اما هنگامي كه در درون يك محيط فرهنگي واحد، صور مختلف ديني را شاهديم، محققا اين تلازم ميان فرهنگ‌هاي متنوع با اديان متعدد (چه به صورت واكنش انساني كه هيك مطرح مي‌نمايد و چه به شكل تجلّي الهي كه مدنظر نصر است) مخدوش مي‌گردد. براي مثال، يهوديان و مسيحيان نيويورك تحت فرهنگ مصرف‌گرا و لذت محور مشتركي مي‌زيند، هر چند ديدگاه‌هاي ديني آنها بسيار متفاوت مي‌باشد و از اين‌رو، «بايد بپذيريم كه در نظر گرفتن تفاوت‌هاي فرهنگي در تبيين كثرت اديان كافي به نظر نمي‌رسد؛ زيرا عنصر پويايي معنويت انسان و دين را ناديده مي‌گيرد، و لذا اگرچه مانند نصر و شوان مي‌پذيريم كه كثرت اديان به اقتضاي تفاوت‌هاي تجلّي متناسب خداوند با تفاوت‌هاي فرهنگي آنها سامان يافته است، اما لازم است كه پس از آن فراتر رفته و اين تفاوت‌ها را به منزله جزئي از روند تاريخي كه به واسطه آن خداوند برنامه‌اش را براي انسان متحقق مي‌سازد، بفهميم.»⁷⁰

    8. چالش جدي ديگري كه اين منظر با آن روبه‌روست، تعاليم متعارض اديان است. آدمي درمي‌ماند كه بالاخره نصر با تناقضات اين اديان حق چه خواهد كرد؛ خاصه آنكه او به هيچ روي، تسليم نسبيّت حقايق ديني نمي‌گردد.⁷¹

    همان‌گونه كه پيش‌تر ملاحظه نموديم، به عقيده نصر، آيين‌ها، رمزها، بنيان‌هاي اعتقادي، دستورهاي اخلاقي و ديگر جوانب يك دين، تنها در چارچوب همان دين، معنا و مفهوم مي‌يابند و از اين‌رو، دعاوي حقانيتي كه اديان مختلف مطرح مي‌نمايند نيز به همان نحوه تجلّي حق در آن عالم مبتني است و با چگونگي تجلّي خداوند در عوالم ديگر متفاوت است.

     اگرچه در سايه اين كثرت‌گرايي باطني مي‌توان بسياري از عقايد افراطي پيروان اديان، همچون اين تلقّي غالب مسيحيان كه شيعه را يك «رفض يا بدعت»⁷² برمي‌شمرند، اصلاح كرد، اما آنگاه كه دامنه اين تعاند و تعارض خود آيين‌ها و اديان را نيز دربر مي‌گيرد، چهبايد كرد؟ هنگامي كه آيين هندو، بوديسم را بدعتي در شرق مي‌داند آيا مي‌شود هر دو را تجلّي حق و مآلاً صحيح دانست؟ آيا اين گزاره مورد اعتقاد مسيحيت كه «عيسي عليه‌السلام پسر خداست» با اين اعتقاد مسلمانان كه «عيسي عليه‌السلام پسر خدا نيست» مي‌توانند توأما مورد قبول واقع شوند؟ محققا عيسي عليه‌السلامنمي‌تواند در حاقّ امر، هم پسر خداوند باشد و هم نباشد؛ زيرا اين يك تناقض آشكار است، و البته اگر هم منظور نصر آن است كه خداوند اراده نموده كه واقعيت واحدي را به دو طريق متفاوت آشكار سازد، بدون شك چنين عملكردي مستلزم دروغ‌گويي و فريب‌كاري است؛ چراكه فقط يكي از دو گزاره مورد اشاره مي‌تواند مطابق با واقع باشد.

     9. نصر در گفت‌وگوي با هيك، وجود آموزه خطايي مانند پسر خدا بودن مسيح عليه‌السلام در مسيحيت را مغاير با حكمت و عدالت خدا ذكر مي‌كند؛ چراكه با اين عمل موجب مي‌گردد كه ميليون‌ها انسان به مدت دو هزار سال از مسير صواب منحرف شده باشند.⁷³ اما:

    اولاً، چگونه خداوند ميلياردها انسان را چندين هزار سال با اديان متعدد رها ساخته و از خيل آنان جز اندك اصحاب حكمت خالده نتوانسته به اين واقعيت تفطّن يابند كه اين اديان به ظاهر مختلف و متضاد، داراي وحدتي باطني‌اند. آيا اين گمراهي و آتش اختلافات حاصل از آن تغايري با آن حكمت و عدالت خداوند نداشته است؟

     ثانيا، خود نصر در گفت‌وگويي كه با يكي از شاگردان خود دارد، دقيقا بر خلاف مشي فوق، عمل نموده و در جهت توجيه تناقضات اديان، به جاي اينكه همه آنها را «حق خالص» برشمرد، نه تنها ادياني را كه ضعيف شده و يا اصل خود را فراموش كرده‌اند، بلكه حتي اديان بزرگي همچون اسلام را نيز سبوق به يكسري انحرافات قلمداد مي‌كند،⁷⁴ حال سؤال اينجاست كه اين انحرافات با فرض آن خدايي كه نصر معرفي مي‌كند، چگونه قابل جمعند؟

     ثالثا، اينكه خداوند روا بدارد تا سنتي در خطا و اشتباه باقي بماند منافاتي با حكمت و عدالت او نخواهد داشت، اعم از اينكه اين خطا نتيجه گناهي ارادي و مستحق كيفر باشد و يا آنكه به لحاظ جهل و عجز قابل بخشش بوده و مستوجب كيفر نباشد و يا اينكه خداوند روا داشته باشد تا سنّتي به مدت دو هزار سال در اشتباه باقي بماند تا از رهگذر آن منفعتي ناشناخته نصيب خلق گردد.⁷⁵

    رابعا، همان‌گونه كه نصر نيز در همان گفت‌وگوي با هيك اعتراف مي‌نمايد، قرآن صراحتا اين عقيده را رد مي‌كند و از اين‌رو، گويي امر داير است بين اين دو گزينه كه يا پيروان اسلام بر سبيل باطلند و يا معتقدان به مسيحيت!

     10. همان‌گونه كه ملاحظه گرديد، نصر حقانيت و نجات را در تلازم با يكديگر مي‌بيند، اما با عنايت به اينكه برخي از انسان‌ها قاصر از تحصيل دين بوده و اساسا به دليل جنون، مرگ در طفوليت و يا زندگي به دور از هرگونه امكان درك اديان، به هيچ‌يك از اين اديان فرضا حق دست نمي‌يابند، آيا همان عدالت مورد دغدغه نصر مخدوش نخواهد شد؟ علاوه بر آن، در جايي كه خود نصر تصريح مي‌نمايد كه در اديان بزرگ نيز انحرافاتي را شاهديم، آيا اين نجات و رستگاري با تنزّل سطح حقانيت اديان، به همان اندازه فقدان نخواهد يافت؟

     11. شوان در كتاب وحدت متعالي اديان ضمن اينكه هر وحي را داراي كاركردي باطني نسبت به صورت پيشين دين قلمداد مي‌نمايد، اضافه مي‌كند: «اسلام به نام روح، صورت‌هاي پيش از خود را درهم شكست.»⁷⁶ نصر نيز، آنچنان‌كه توضيح داده شد، پس از  ترسيم يك وحدت متعالي و باطني براي اديان، با توجه به صعوبت برخي از آنها در حال حاضر، اسلام را سهل‌ترين و در نتيجه، برترين دين در اين زمان معرفي مي‌نمايد كه دستورات آن در همه حالات و اوقات به راحتي قابل انجام است. اما:

     اولاً، به نظر نمي‌آيد كه دليل مزبور، عامل مرجّحي براي اسلام باشد؛ چراكه پيروان ساير اديان نيز قادر خواهند بود كه با توسل به برخي تعاليم راحت‌تر در دين خود، آن را بهتر از بقيه اديان و موافق با زمان ببينند.

     ثانيا، اسلام نيز مشتمل بر جنبه‌هاي اجتماعي بوده و برخي فرامين آن در موقعيت‌هاي ويژه (مانند حج) انجام‌پذير است.

     ثالثا، اگر واقعا اسلام در نظر نصر ارجح از اديان ديگر است، چرا او اجازه نمي‌دهد كه معتقدان به يك دين ديگر، مانند مسيحيت، به اسلام روي آورند⁷⁷ و به طور كلي، عدول از يك دين به دين ديگر (به عنوان مطلق‌هاي نسبي) را نهايتا موجب تخريب اديان مي‌داند؟

    12. در ديدگاه نصر، ظاهرا همه اديان از بيرون نگريسته مي‌شوند و از آن موضع بي‌طرف، يعني بعد باطني همه اديان، تمام آنها از يك صدق نسبي برخوردار مي‌شوند. اما آيا مي‌توان دعوي موثقي درباره حقيقت باطني دين و نه سنّت ظاهري داشت؟ اصلاً آيا جز بعد ظاهري راه ديگري براي نيل به باطن اديان وجود دارد؟ و چرا تلازم بين ظاهر و باطن را ناديده مي‌انگاريم و به تناسب آنچه عيان است، حقيقت متعالي را نيز متكثر نمي‌بينيم؟

     13. اشكال ديگر كثرت‌گرايي سنّتي آن است كه بر قرائت خاصي از متون اديان جهان مبتني است كه مورد ترديد است. لازمه اين قرائت آن است كه معتقد شويم شباهت‌هاي خاص اديان در آموزه‌ها، به ويژه در آموزه باطني، تشكيل‌دهنده هسته و گوهر اديان مختلف مي‌باشد.

     بلاوتسكي از اين تفسير با اين ادعاي سؤال‌برانگيز و مشكوك حمايت مي‌كند كه وي تعاليم باطني و اوّليه اديان را به دست آورده است. از سوي ديگر، سنّت‌گرايان مدعي هستند كه مي‌توانند با شهود عقلي⁷⁸ به جوهر مشترك اديان پي ببرند. روشي كه آنها به كارمي‌برند، قابل پذيرش نيست. آنها مفروض مي‌دارند كه اديان، در آغاز داراي جوهر باطني مشتركي هستند و متون اديان مختلف را به گونه‌اي تفسير مي‌كنند كه با اين اصل سازگار باشند. اما بايد گفت كه اين امر، مصادره به مطلوب است.⁷⁹

    14. كثرت‌گرايي با تعاليم اسلام ناسازگار است؛ چراكه اسلام خود را نه يك قيد فرهنگي، بلكه يك دين مسلّم و نهايي براي همه انسان‌ها معرفي مي‌كند، در حالي كه كثرت‌گرايي ديني، تفاوت‌هاي موجود ميان اسلام و ديگر سنّت‌ها را معلول پيشامدهاي فرهنگي مي‌داند.⁸⁰

      15. اما در مورد دلايلي كه نصر در جهت اثبات وحدت متعالي اديان بدان‌ها متوسل مي‌گردد، يعني استنتاج وجود ريشه باطني واحد با توجه به بنيادها و آموزه‌هاي مشابه در اديان:

     اولاً، واضح است كه بحث تكثرگرايي ديني معطوف به اختلافات است و نه اشتراكات؛ يعني ما موظفيم كه توجيهي مدلّل براي مفترقات ميان اديان بيابيم.

     ثانيا، اگر در بين اديان، با برخي انگاره‌ها و معتقدات مشابه روبه‌رو هستيم، در كنار آن، انبوهي از عقايد، آداب و مناسك متعارض را نيز شاهديم، و از اين‌رو، با توجه به اين تفاوت‌هاي فراوان در مفاهيم اصلي و اساسي، به سادگي نمي‌توان از وحدت اديان دم زد.⁸¹

 

---

• پى نوشت ها

  1. Sophia Perennis.

  2. Sanatana dharma.

  3ـ سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، چ چهارم، تهران، نشر سهروردى، 1385، ص 158ـ159 با تلخيص.

  4ـ در ميان اولين سنّت‌گرايان فقط كوماراسوامى بود كه رسما مسلمان نشد و بر همان آيين هندو باقى ماند.

  5ـ ر.ك. سيرى در سپهر جان، مجموعه مقالات و مقولاتى در معنويت، ترجمه مصطفى ملكيان، تهران، نگاه معاصر، 1381، ص 223ـ224.

  6ـ سيدحسين نصر، نياز به علم مقدّس، ترجمه حسن مياندارى، چ دوم، قم، طه، 1382، ص 122.

  7. reason.

  8. Webesters New world Dictionary, Third college ed. p. 1183.

  9. Intellect.

  10. Websters New world Dictionary, Third college ed. p. 732.

  11ـ سيدحسين نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سهروردى، 1383، ص 37.

  12ـ اوتاره (Avatara)، حلول و تجسّد خدايان در قالب انسان يا حيوانات در آيين هندو است كه مهم‌ترين آنها حلول خداى ويشنو در جسم كريشناوراما است.

  13ـ سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ص 271، با اندكى تغيير.

  14. The Godhead.

  15ـ سيدحسين نصر، نياز به علم مقدّس، ص 34، با اندكى تلخيص و تغيير.

  16. Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy, Carzon Press, 1998, P. ix.

  17ـ ر.ك. سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ص 276ـ277.

  18. Ultimate Reality.

  19ـ ر.ك. سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ص 276ـ277.

  20. All-Possibility.

  21ـ سيدحسين نصر، نياز به علم مقدّس، ص 37.

  22. Archetype.

  23. Relatively absolute.

  24ـ سيدحسين نصر، دين و نظام طبيعت، ترجمه محمّدحسن فغفورى، تهران، حكمت، 1384، ص 41.

  25ـ محمّد لگنهاوزن، مقاله «چرا سنّت‌گرا نيستم؟»، ترجمه منصور نصيرى، در: عبدالرحيم مرودشتى، ويرايشگر، خرد جاويدان، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران،¶1382، ص 233، با اندكى تغيير.

  261. fundamentalism.

  27ـ رنه گنون، بحران دنياى متجدد، ترجمه ضياءالدين دهشيرى، چ دوم، تهران، اميركبير، 1372، ص 38.

  28ـ سيدحسين نصر، معرفت و امر قدسى، ترجمه فرزاد حاجى ميرزايى، چ دوم، تهران، فروزان، 1381، ص 58.

  29ـ همو، معرفت و معنويت، ص 169.

  30. Primordial Tradition.

  31ـ همو، نياز به علم مقدّس، ص 110.

  32. Adnan Aslan, Op. cit, p. 51.

  33ـ سيدحسين نصر، نياز به علم مقدّس، ص 110.

  34ـ وحدت متعالى اديان (Transcendent Unity of Religions)، كه نام نخستين اثر شوان است، در آثار نويسندگان سنّت‌گرا به همراه عناوين ديگرى همچون¶«وحدت درون و كثرت برون» يا «كثرت‌گرايى باطنى اديان» و... حاكى از پلوراليسم خاص اين ديدگاه است. اگرچه نصر در كتاب‌هاى خود تأكيد بر همان اصطلاح «وحدت متعالى اديان» دارد؛ از جمله در: معرفت و معنويت، ص 226؛ دين و نظام طبيعت، ص 33؛ معرفت و امر قدسى، ص 92.

  35ـ ر.ك. سيدحسين نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 371.

  36. Adnan Aslan, Op.cit, p. 40.

  37ـ سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ص 563.

  38. absolutism.

  39ـ سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ص 563.

  40ـ همو، دين و نظام طبيعت، ص 35.

  41. universalism.

  42ـ همو، معرفت و معنويت، ص 556.

  43ـ رامين جهانبگلو، در جست‌وجوى امر قدسى، ترجمه سيدمصطفى شهرآيينى، تهران، نشرنى، 1385، ص 409.

  44ـ ويليام چيتيك، عوالم خيال: ابن عربى و مسئله اختلاف اديان، ترجمه قاسم كاكايى، تهران، هرمس و مركز بين‌المللى گفت‌وگوى تمدّن‌ها، 1384، ص¶249ـ252.

  45ـ محمّد لگنهاوزن، «چرا سنّت‌گرا نيستم؟»، ص 242.

  46. Adnan Aslan, Op.cit, p. 258.

  47ـ رامين جهانبگلو، پيشين، ص 408.

  48ـ سيدحسين نصر، معرفت و امر قدسى، ص 244ـ245، با اندكى تغيير و تلخيص.

  49ـ عدنان اصلان، پلوراليسم دينى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، نقش جهان، 1385، ص 223ـ224.

  50ـ سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ص 558.

  51ـ سيدحسن حسينى، جاودان خرد،تهران،سروش،1372، ص 14.

  52ـ سيدحسين نصر، نياز به علم مقدّس، ص 114.

  53. Adnan Aslan, Ibid, p.271.

  54ـ سيدحسين نصر، معرفت و امر قدسى، ص 255.

  55ـ همو، نياز به علم مقدّس، ص 113.

  56ـ سيدحسن حسينى، جاودان خرد، ص 96ـ97، با تلخيص بسيار.

  57ـ رامين جهانبگلو، پيشين، ص 316، با اندكى تلخيص. همچنين تلازم حقانيت در آثار ديگر نصر نيز آمده است. از جمله: ر.ك. سيدحسين نصر، معرفت و¶معنويت، ص 559 / همو، معنويت و امر قدسى، ص 251.

  58ـ سيدحسن حسينى، جاودان خرد، ص 96.

  59ـ سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ص 560.

  60ـ همو، آرمان‌ها و واقعيت‌هاى اسلام، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، جامى، 1382، ص 53.

  61ـ همو، نياز به علم مقدّس، ص 117ـ118.

  62. Adnan Aslan, Op.cit, p. 166.

  63ـ سيدحسين نصر، معرفت و امر قدسى، ص 249، با تلخيص.

  64ـ همو، معرفت و معنويت، ص 569.

  65ـ ر.ك. مصطفى ملكيان، راهى به رهايى: جستارهايى در باب عقلانيت و معنويت، تهران، نگاه معاصر، 1381، ص 427ـ428.

  66ـ ر.ك. سيدحسين نصر، نياز به علم مقدّس، ص 36 و 122.

  67ـ عدنان اصلان، پيشين، ص 304ـ305.

  68ـ مصطفى ملكيان، پيشين، ص 438ـ439، با تلخيص.

  69. Adnan Aslan, Op.cit, p. 88.

  70ـ محمّد لگنهاوزن، اسلام و كثرت‌گرايى دينى، ترجمه نرجس جواندل، قم، طه، 1379، ص 126، با تلخيص.

  71ـ ر.ك. مجيد محمّدى، دين‌شناسى معاصر، تهران، قطره، 1374، ص 336.

  72. heterodoxy.

  73. Adnan Aslan, Op.cit, p. 262.

  74ـ ر.ك. سيدحسن حسينى، جاودان خرد، ص 97.

  75 و 76ـ محمّد لگنهاوزن، اسلام و كثرت‌گرايى دينى، ص 123، با اندكى تلخيص.

  77. Adnan Aslan, Op.cit, p. 259.

  78. Intellectual intuition.

  79 و 80ـ محمّد لگنهاوزن، «چرا سنّت‌گرا نيستم؟»، ص 243ـ244، با اندكى تلخيص / ص 246.

  81ـ ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرّمشاهى، چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1374، ص 273، با اندكى تغيير.