حکمت خالده و وحدت متعالی ادیان

نقد اندیشه سیدحسین نصر

جواد دانش
(دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی)

چکیده

این مقاله، درصدد نقد و بررسی اندیشه سیدحسین نصر در زمینه پارادایم «وحدت متعالی ادیان» در حکمت خالده است. دیدگاه نخبه گرا و سنّتی مبتنی بر حکمت خالده، بر آن است که معرفت، امری مقدّس و برآمده از عقل شهودی می باشد. از این نگاه بر خلاف فلسفه متکی بر عقل استدلالی که سرشتی غیرمتکثره و وحدانی دارد، دین بسان وسیله ای است که انسان را به خدا پیوند می دهد. حال آنکه سنّت، محتوای دین را از نسلی به نسل دیگر منتقل می سازد. در این منظر، ادیان دارای باطن یکسانی بوده، اختلاف ظاهری آنها، در نهایت به ظرفیت های مختلف بشری و سرانجام تجلّیات گوناگون حق، برمی گردد. دست کاری آدمیان نیز اگرچه در سایه دین اسلام با سهولت بیشتری تأمین می شود، اما تمامی ادیان به مثابه راه های پرفراز و نشیبی اند که سرانجام انسان را به قلّه سعادت و کامیابی می رسانند که در نتیجه، نفس در یک مرتبه بهجت آمیز وارد بهشت ابدی می شود. در این مقال، مؤلفه هایی همچون ترس، محبت و معرفت و یا تأکید بر سعادت و فضیلت مطرح که جملگی مبیّن این وحدت باطنی و مابعدالطبیعی میان ادیان است.

کلیدواژه ها: حکمت خالده، وحدت متعالی ادیان، عقل منطق، عقل شهودی، مطلق نسبی، مُثُل اعلا.

مقدّمه

بدون شک، تعدد و تکثّر ادیان از مهم ترین مسائل گستره دین پژوهی برای انسان امروزی است که خواه ناخواه در حوزه های گوناگون محل تأمّل و توجه واقع شده است. پرسش های ذیل نمونه هایی از انبوه سؤالاتی هستند که به ترتیب درسه حوزه معرفت شناسی،کلام واخلاق رخ می نمایند:

     الف. در میان این ادیان متنوع، کدام دین «حق» است؟

     ب. آیا تمامی این دین ها ما را به نجات رهنمون خواهند شد؟

     ج. در مواجهه با پیروان شرایع و ادیان دیگر، چگونه رفتاری شایسته است؟

     تکثرگرایی باطنی و یا وحدت متعالی ادیان، یکی از پارادایم های مطرح است که از سوی سنّت گرایان معتقد به حکمت خالده در پاسخ به این پرسش ها تصویر و تعریف شده است. با عنایت به نامأنوس بودن این دیدگاه (حکمت خالده) برای برخی اندیشمندان، تبیین مختصری از مبانی مؤثر آن در وحدت متعالی ادیان با عنایت به آراء نماینده شهیر این الگو، یعنی سید حسین نصر، ما را در بررسی و نقد مطلوب آن یاری خواهد نمود.

     «حکمت خالده» یکی از اصلی ترین بخش های مفهوم سنّت¹ است که هندوها آن را «سه نه تانه دارمه»² و مسلمان ها «الحکمةالخالده» می نامند. اگرچه کوماراسوامی «سه نه تانه دارمه» را به «Philosophia Perennis» ترجمه کرد و صفتِ جهانی را به آن افزود، ولی احتمالاً این اصطلاح را نخستین بار آگوستینو استیوکو (Agostino Steuco)، فیلسوف و الهیدان آگوستینی مشرب دوره رنسانس، به کار برده است. وی آن را همان حکمت ازلی می دانسته است که هم فلسفه و هم الهیات را شامل می شود و فقط مرتبط با یک مکتب حکمی یا فکری واحد نیست.³

    اما تدوین کنندگان و پیشگامان حکمت خالده به عنوان یک دیدگاه سنّتی جامع، متفکرانی همچون رنه گنون، کوماراسوامی، شوان و بورکهارت می باشند و شاید بتوان گنون را پایه گذار این مکتب سنّتی محسوب نمود.⁴ حکمت خالده یا «جاودان خرد»، همان حکمت ماندگار، ازلی و ابدی است که در قلب همه سنّت ها، از ودانتا و بودیسم گرفته تا کابالا و مابعدالطبیعه سنّتی مسیحی یا اسلامی، جای دارد و عالی ترین یافته حیات آدمی است. این دیدگاه بر آن است که نوعی امر ثابت وجود دارد که گوهر همه ادیان و سنّت هاست و با تغییرات زمانی و مکانی تغییر نمی کند. آنچه که تغییر می کند، صورت یا بیان الهیاتی این حکمت خالده است. بنابراین، در زمان حاضر، طرفداران حکمت جاویدان خواهند گفت که این حکمت باید خود را با استفاده از نوعی زبان متجددانه از نو تنسیق کند تا بتواند بیانگر حقیقت مطلق باشد. از نظر آنها، حکمت خالده فقط یک رویکرد نیست، بلکه یک جهان بینی است و قابلیت آن را دارد که نه فقط دستورالعمل دین پژوهی، بلکه الگوی خود زندگی قرار بگیرد.

     تمایزی که این دیدگاه سنّتی در حوزه معرفت قایل می شود، از وجوه ممیّزه آن از هرگونه معرفت متجدد به شمار می رود. بر مبنای جاودان خرد، حکمت اساسا منشأ الهی دارد و معرفت، امری است مقدس که خداوند به انسان عطا نموده، اساس این معرفت، شناخت آن حقیقتی است که «جوهر اعلی» بوده و تمام لایه های وجود و همه اشکال کثرت در مقایسه با آن، جز اعراض نمی باشند. اما معرفت های جدید به جای اهتمام در جهت شناخت امر غایی، عمدتا به شناخت عالم هستی و نیز انسان ها به عنوان موجودات آگاه می پردازند. علاوه بر آن، حکمت جاویدان، معنویت، تعهد و اخلاق را نیز از جوانب دیگر معرفت تلقّی می کند.⁵ به بیان نصر: «قبول پیروی از حکمت جاوید، مستلزم این است که نه تنها ذهن محقق، بلکه سراسر وجود او وقف آن گردد. لازمه آن، تعهد و التزام کامل است که بسیار زیادتر از آن چیزی است که بسیاری از پژوهشگران مایل به پذیرش آن هستند، مگر کسانی که به عنوان مسیحی، یهودی، مسلمان متعهد و جز اینها که از موضع ودیدگاه بهتری درباره دین خاص خودشان سخن می گویند، آن رابپذیرند.امادرعالم نظری دین پژوهی چنین تعهد و التزام کاملی به آسانی رخ نمی دهد.»⁶

    بنابراین، حقایق ذاتی و جبلّی روح انسان که مستور در عقل شهودی ناب می باشند فقط در دسترس کسانی قرار خواهند گرفت که اهل مراقبه و حضور معنوی باشند، یعنی عارفان، روحانیان و حکیمان الهی.

عقل و معرفت در حکمت خالده

در انسان قوه یا نیرویی وجود دارد که کار آن استدلال، یعنی استنتاج نتایج جدید از گزاره های مفروض مورد اعتقاد یا معلوم است. این قوّه که در حکمت خالده «عقل استدلالی» یا «عقل منطق»⁷ نامیده شده و معادل «reison» در نظر گرفته می شود، از کلمه «ratio» به معنایاستدلال، تحقیق و بحث گرفته شده است.⁸ این عقل فقط در چارچوب منطق، یعنی بر طبق قواعد استنتاجی منطق صوری، حرکت وعمل می کند و از این رو، فقط صورت و هیأت استدلال برای آن مهم است و هیچ توجهی به ماده و محتوای استدلال نمی نماید. به عبارت دیگر، عقل استدلالی، فقط دغدغه اعتبار یا عدم اعتبار استدلال را دارد نه دغدغه صحت یا سقم آن را، و ماحصل آن نیز فلسفه (به عنوان گونه ای فعالیت ذهنی بشری صرف) است. اما در انسان قوه و نیروی دیگری هم هست که حکمت خالده مبتنی بدان می باشد و نتیجه آن مابعدالطبیعه به عنوان علم قدسی یا علم ربوبی است. این قوه همان عقل شهودی⁹ است که در دیدگاه سنّتی برابر «Intellect» است ومأخوذ از «intellectus» به معنای شهود حقیقت و رسوخ به کُنه آن می باشد.¹⁰ پیداست که شأن عقل شهودی «دریافت مستقیمحقیقت» است بدون آنکه به واسطه گزاره ها و به طور غیرمستقیم به آن نایل آید. از آنچه بیان شد، روشن می گردد که تفاوت بنیادین میان فلسفه با مابعدالطبیعه و یا حکمت جاویدان در این است که خاستگاه فلسفه، منطق و عقل استدلالی است، در حالی که مابعدالطبیعه در بستر شهود و عقل شهودی پدید آمده و رشد می نماید.

     البته این دو عقل در طول هم قرار دارند و تفاوت آنها به نقصان و کمال است؛ بدین معنا که «reason» پرتو و انعکاسی از «intellect» است و بدون آن ناقص می باشد، اما انسان متجدد دیگر توجهی به عقل شهودی ندارد و به جای اینکه با «دل» ببیند، صرفا با «مغز» می اندیشد که در نتیجه، نه تنها معرفت قدسی، غیر قابل دسترس و حتی برای برخی بی معنا گردیده، بلکه الهیات عقلی نیز ویران شده است؛ الهیات عقلی که در بافتِ مسیحیت، دست کم، مظهر و بازتابی بود از معرفتی که دارای جایگاه قدسی بوده و مستمسکی است برای نیل به کمال معنوی و فلاح اخروی. همچنین در اثر این فرو کاستن عقل شهودی به عقل استدلالی و بنانهادن علمی که متکبرانه از پذیرش هر مرجعی که حد و مرزهایش را تعریف و تحدید نماید، شانه خالی می کند، آدمی از شناخت صحیح، بی واسطه، کامل و باطنی جهان پیرامون خود محروم گردیده است؛ چراکه: «هیچ وقت این عقل استدلالی نمی تواند ذوات اشیا یا نومن های فی نفسه را بشناسد، بلکه تنها شناختی  حاشیه ای از اعراض، آثار یا رفتار ظاهری را کسب می کند.»¹¹

    اما بدون شک، شناخت هر امری مستلزم سنخیت داشتن با آن است و از این رو، این عقل دنیازده دوران جدید، نشان و تأثیر خود را بر همه موضوعات مورد مطالعه اش بر جای گذاشت و بدین سان، تمام پدیده های تحت نظر او در یک محمل عاری از حضور ذات قدسی ظاهر شدند. سرانجام، فرایند تقدس زدایی از معرفت به دژ مستحکم خود امر قدسی، یعنی دین، نیز سرایت کرد و دین در بهترین حالت به امری احساسی فروکاسته شد. اما راه بازگشت چیست؟ آیاآدمی خواهد توانست بار دیگر به مدد بارقه فرح بخش عقل شهودی ازتاریکی های وهم انگیز علم جدید برون آمده و به معرفت قدسی دست یابد؟

     پاسخ دیدگاه سنّتی به سؤال اخیر، مثبت است، ولی از آن رو که انسان از سرشت اولیه خویش فاصله گرفته، او دیگر قادر نخواهد بود که به خودی خود از این عقل شهودی به طور کامل بهره بگیرد، بلکه نیازمند وحی یا اوتاره ای¹² است تا چشم عقل شهودی وی را بگشاید و در نتیجه، انسان از معرفتی بی واسطه با ماهیتی قدسی بهره مند گردد و همه چیز را در مقام ذات ربوبی ببیند. و اصلاً علم قدسی چیزی نیست مگر آن معرفت متعالی که در دلِ هر وحی، موجود است و مرکزِ آن دایره ای است که سنّت را دربر گرفته و آن را تعیین و تحدید می نماید. بدین سان، اگرچه سرچشمه معرفت قدسی را در کویر زمخت عقل استدلالی نمی توان یافت، اما عقل شهودی نیز با همه جلالت خود قادر نخواهد بود که تنها تأمین کننده آن باشد، بلکه «منبع توأمان این معرفت، وحی و عقل شهودی است که مستلزم روشنی دل و ذهن آدمی و نیز حضور معرفتی بی واسطه و مستقیم در اوست که چشیده و تجربه می شود.»¹³

خدا به عنوان حقیقه الحقایق

از دیگر مبانی دیدگاه نصر که ما را به تکثرگرایی ویژه ای در پارادایم سنّتی فرا می خواند، تعریفی است که وی از «خداوند» ارائه می نماید. به اعتقاد او خدا موجودی بالفعل بوده و حایز یک جایگاه عینی است. خداوند «به مثابه حقیقه الحقایق، نه تنها شخص متعال، بلکه منشأ و منبع هر موجودی هم هست. بنابراین، در عین حال هم ورای وجود و هم وجود (مطلق) است. خداوند به مثابه شخص و الوهیت¹⁴ یاذات نامتناهی ای است که وجودْ اولین تعیّن او می باشد. او جوهر مطلقی است که هر چیز دیگری در مقایسه با آن عرض است؛ واحدی که یگانه و فرید است و حتی فوق مقوله وجود به مفهوم متعارف آن قرار می گیرد.»¹⁵

    پس اصل الهی هم «متعالی» است و هم «حلولی»؛ زیرا در حالی فراتر از همه وجودهاست که خود، وجودی کلی است، اما چه آن را متعالی ببینیم و چه ساری و جاری (حال)، باعث پدید آمدن عالم هستی ای می شود که سلسله مراتب داشته و واجد مراتب وجودی از حقیقت غایی تا انسان زمینی و مُحاط این جهانی می باشد.

     بدین سان، آنچه برای نصر از اهمیت بسزایی برخوردار است، اموری همچون «وجود داشتن خداوند» نیست؛ چراکه این آموزه ها در متون مقدّس به قدر کافی بیان شده و در حکمت خالده جایگاهی استوار و دور از تردید یافته است. اما آنچه برای وی دغدغه ای اساسی است، ترسیم و تصویر نوعی مابعدالطبیعه معقول است که قادر باشد رابطه میان مطلق و عالم تجلّی یافته از آن را به خوبی روشن نماید. او می گوید: «اگر از منظری شهودی به جهان هستی نظر افکنیم، آن را به شکل توده ای از پدیده های ظاهری و بی روح نخواهیم یافت، بلکه به صورت تماشاخانه ای می بینیم که جلوه هایی از صفات الهی در آن انعکاس یافته است؛ همچون آینه های متعددی که سیمای محبوب حقیقی را به عنوان تجلّی آن حقی که در مرکز وجود انسان پناه گرفته، باز می تابند. رؤیت عالم هستی به منزله تجلّی الهی، بسان نظاره انعکاس خود حقیقی آدمی در عالم و صور و اشکال آن است.»¹⁶

    در عرفان اسلامی، نصر به شدت متأثر از ابن عربی است و بخصوص به واسطه آموزه بنیادین «وحدت وجود» او، خداوند به صورت حق و یا وجود کلی¹⁷ رخ می نماید؛ خدایی که نه حق، بلکه «حقیقه الحقایق»¹⁸ است¹⁹ و تمام اظلال و اعراض به مدد او ظهور می یابند و البته جز او را نیز به تصویر نمی کشند. او «امکان کل»²⁰ بوده²¹ و تمامی امکان ها را دربر دارد به عبارتی منشأ همه امکان هایکیهانی و فراکیهانی است و حد و مرزی برای او نمی توان قایل شد. و سرانجام اینکه، این خدا «مطلق» و یا «مثل اعلی»²² است و هرآنچه غیر اوست «مطلق نسبی»²³ است²⁴ و فرقی نمی کند که این مراتب مادون، مشتمل بر طبیعت باشد و یا ادیان؛ چراکه تمام اینامور از اریکه پر ابهت «مطلق مطلق» به دور مانده و فقط به طور نسبی، مطلقند!در اینجاست که دگر باره چهره خاصی از کثرت گرایی دینی در دیدگاه سنّتی نمایان می گردد.

     از دیگر تأثیرات مهم ابن عربی بر نصر، در تصویری است که نصر از عالم به عنوان تجلّی و فیضان امر مطلق ارائه می نماید و از این رو، به نظر می آید اگر حکمت خالده را فلسفه ای توصیف نماییم که دنیای متجدد را از منظر ابن عربی می نگرد سخن گزافی نگفته ایم.

     در میان فیلسوفان نیز تأثیر شیخ اشراق بر نصر بیش از ابن سیناست. دیدگاه سهروردی، که ذات الهی را به عنوان «نورالانوار»، مبدأ همه موجودات معرفی نموده و عالم را مراتب نور و ظلمت تلقّی می کند، تأثیر بسزایی در افکار نصر نهاده است.

سنّت و دین

در سال 1989 یروسلاو پلیکن (Jaroslav Pelikan)، تاریخ نگار مسیحیت در دانشگاه «ییل» آمریکا، در مصاحبه ای اظهار داشت: «سنّت، ایمان زنده مردگان است و سنّت گرایی، ایمان مرده زندگان. سنّت با به خاطر آوردن اینکه ما کجا و در چه زمانی هستیم و اینکه این ما هستیم که باید تصمیم بگیریم، در ارتباط با گذشته زنده می ماند. اما سنّت گرایی مفروض می داند که هرگز نباید چیزی را ابتدائا انجام داد، از این رو، همه چیزهایی که برای حلّ هرگونه مشکل موردنیاز می باشند باید به تأیید ظاهر یک پارچه این سنّت یک نواخت برسند.»²⁵

    واژه «سنّت»، از جمله واژگان مبهمی است که گویی به واسطه اصطلاح متضاد خود، یعنی «تجدد»، تا اندازه ای قابل بازشناسی است. برخی سنّت اندیشی حکمت خالده را مُرادف سنّت گرایی مصطلح در ادبیات سیاسی ایران پنداشته اند که اساسا حاکی از یک بنیادگرایی²⁶ صِرف بوده و مبتنی بر ظاهر شریعت و آموزه های فقهی یک دین خاص می باشد و از این رو، اصولاً متمایز از سنّتموردنظر متفکرانی همچون نصر است که در معنایی وسیع از مبدأ الهی جاری شده و خارج از محبس زمان و مکان، تجلّیات گوناگونی نظیر ادیان، هنر و مانند آن یافته است. بعضی نیز چنان معانی سخیفی را برای سنّت اراده نموده اند که چندان تفاوتی با بی معنا و مهمل نمودن آن نمی نماید. به بیان گنون، «کار به جایی رسیده که عین همین واژه "سنّت" را در مورد عموم امور که اغلب فاقد معنی و مفهوم است، مثلاً در مورد عادات ساده بدون هیچ ارزش و وسعت که گاهی منشأ آنها خیلی جدید هم هست، به کار برده اند.»²⁷

    از دیدگاه نصر، علت این ابهام و تشویش ارائه تعریفی دقیق از مفهوم سنّت، آن است که پیش از دوران مدرن، اصطلاحی که دقیقا با «Tradition» هماهنگ باشد، استفاده نمی شده است. در حقیقت، انسان پیش مدرن آنچنان در جهان متأثر از سنّت، غرق بود که نیازی به تعریف این اصطلاح نداشت. او مانند آن ماهی همیشه در آبی بود که از فرط نزدیکی به آب و حتی غوطه ور بودن در آن، تا به حال به آن نیندیشیده بود و کنجکاوانه به دنبال آب می گشت.

     به نظر می رسد تعریفی که دکتر نصر از سنّت بیان می دارد، تا حدّ زیادی ما را با تلقّی حکمت جاودان نسبت به سنّت آشنا می سازد. وی می نویسد: «سنّت به معنای حقایق یا اصولی است که دارای منشأ الهی بوده و از طریق پیامبران، انبیا، اوتاره ها، لوگوس و... بر بشر و در واقع، بر کل قلمرو کیهانی، وحی و الهام شده است.»²⁸

    پس ذات قدسی از آن حیث که ذات قدسی است، مبدأ «سنّت» است و به مانند خونی می ماند که در شریان های سنّت ساری و جاری است. سنّتْ حضور ذات قدسی را در تمام نقاط جهان هستی گسترش می دهد و تمدّنی می آفریند که ذات قدسی، حضوری فراگیر در آن دارد.

     هرچند سرشت فراگیر سنّت تنها در یک ساحت، یک مرتبه معنایی و یا یک گونه تعلیم، ظاهر نمی گردد، بلکه سنّت های گوناگونی با محمل های زمینی متنوع را شاهدیم،²⁹ اما مطابق الگوی سنّتی، سنّت نخستینی³⁰ وجود دارد که میراث اولیه معنوی و عقلانی انسان نخستین یا مثالی است که مستقیما از وحی رسیده است، آنگاه که عالم مُلک و عالم ملکوت هنوز «متّحد» بودند.³¹ انعکاس این سنّت پایه در سنن بعدی صرفا به شکل تداوم تاریخی یا افقی نیست، بلکه وحی نهفته در هر سنّت مشتمل بر نبوغ معنوی و عنایتی ویژه است. سنّت در معنای کلی تر آن را می توان مشتمل بر اصول و بنیادهایی که آدمی را به عالم قدس پیوند می دهد ـ یعنی دین ـ دانست، همان گونه که از منظری دیگر، دین را می توان در معنای اساسی اش همان اصولی تلقّی کرد که از عالم بالا وحی شده و انسان را به مبدأ پیوند می دهد. در واقع، واژه «tradition» مأخوذ از واژه لاتینی «traditio» به معنای انتقال دادن، واگذاردن و سپردن است. لغت «religion» نیز از ریشه «religare» به معنای مقیّد کردن، به هم بستن، بند زدن و پیوند دادن مشتق شده است.

     همان گونه که از ریشه شناسی دین و سنّت حاکی است، دین بسان وسیله ای معرفی شده است که انسان را به خدا پیوند می دهد، و حال آنکه سنّت، فحوای دین را از نسلی به نسل دیگر منتقل می سازد. بنابراین، اسلام به عنوان یک دین، منحصر در جوانب ثابت بوده و به همین دلیل ایستا و راکد است، اما به عنوان سنّت علاوه بر جوانب ثابت، جوانب متغیر را نیز دربر می گیرد و از این رو، پویا و زنده می باشد.³²

    از آنچه تا به حال بیان شد، روشن گردید که ادیان مختلف، تجلّیات حکمت خالده واحد هستند، ولی در نهایت مقصود سنّت گراها از سنّت همان «Religion»، یعنی حقیقت واحد دینی و به عبارت دیگر، مجموع حقایق مشترک همه ادیان است.

     بدین سان، از نظر نصر، دین نه تنها کلید فهم این عالم هستی است، بلکه همچنین مستمسکی است که انسان به وسیله آن می تواند از نازل ترین مراتب وجود به رأس هرم هستی، یعنی محضر الهی، سیر نماید و از این رو، آموزه ها، نمادها و شعایر یک دین، دارای معنایی هستند که مقیّد و محدود به عالم مکانی و زمانی نمی باشند. بر خلاف نظر غالب متکلمان، فیلسوفان و دین پژوهان جدید که آگاهانه یا ناآگاهانه این نگرش علمی را پذیرفته اند که حق ـ فی حد ذاته ـ به واقعیت فیزیکی یا تاریخی ارجاع و تحویل می یابد، سنّت گرایان از تحویل وجود دین تنها به ساحت این جهانی و زمانمند سر باز می زنند. دین در نظر آنان، تنها ایمان و عمل جمعیت انسان هایی خاص نیست که دست بر قضا گیرنده پیام دینی خاصی بوده اند؛ دین واقعیتی است ناشی از مبدأ الهی. عین ثابت دین در عالم (عقل) الهی است و مانند خود جهان دارای مراتب معنا و واقعیت است.

     نصر با اذعان به وجود این سلسله مراتب در ادیان و تأکید بر اینکه واقعیت بیرونی و صوری آنان حق مطلب را درباره آنها ادا نمی کند، می افزاید: «بعد بیرونی یا ظاهری دین فی حد ذاته جهت تحصیل رستگاری فرد مؤمن بدان کافی است. اما جنبه های درونی یا باطنی دین با امور بی صورت و ماهوی سر و کار دارد که انسان را در اوضاع و احوال کنونی به ذات برین واصل می کند.»³³

    پس در دیدگاه سنتی فهم قشری و متعارف از تجلّیات دینی نیز در تأمین سعادت متدیّنان کافی است، اگرچه راه یابی به باطن و درک اسرار آنها، مرحله ای است شریف تر که فراچنگ غالب انسان ها نمی آید.

وحدت متعالی ادیان³⁴

بدون شک، مسئله تنوع ادیان از مهم ترین دغدغه هایی است که ذهن هر دین پژوهی را به خود معطوف می سازد و پرسش های فراوانی را به دنبال می آورد. دکتر نصر نیز به عنوان یک فیلسوف مسلمان، مهم ترین چالش های فراروی اسلام را از یک سو، سکولاریسم می داند و از سوی دیگر، چالش تنوع ادیان و پلورالیسم دینی.³⁵ بنابراین، یکی از دغدغه هایی که وی را به تکاپو برانگیخته و موجب می گردد که در کنار موضوعاتی همچون طبیعت و بحران محیط زیست، هنر مقدّس، عقل و معرفت، و سنّت بدان بپردازد تکثّر ادیان، چرایی آن و سعی در ارائه مواجهه ای موجّه در برابر آن است.

     این ادیان متعدد اگرچه در طول تاریخ دچار تغییراتی شده اند، ولی هنوز هم در سطوح گوناگونی تداوم و حیات دارند. در نظرگاه سنّتی، وجود تغییرات در دین امری گریزناپذیر است، اما این تحولات، فرایندهایی تلقّی می گردند که از طریق آنها اصول ثابتی شکوفا می گردد. این تلقّی به دلیل اهتمامی است که این منظر به حقیقت در دین دارد. در مقابل، دیدگاه متجدد، دین را تغییرات بی وقفه یا جریانات دائم التغییر حیات دینی می داند؛ چراکه به فایده یا کارکرد عملی دین توجه دارد.

     نصر نیز انکار نمی کند که ادیان متحمل تغییراتی شده اند، اما این تحول و دگرگونی از نظر او توأم با این واقعیت اساسی است که ادیان، تجسّم «مُثُل» پیش تر موجود (به مفهوم افلاطونی آن) در ساحت الهی می باشند. بنابراین، بسط و گسترش زمینی ادیان همان فعلیت یافتن امکاناتی است که در محضر الهی وجود دارد.³⁶

    هرچند ممکن است آرایه ها و پیرایه ها آن قدر فزونی یابند که در نهایت به حذف حضور یک دین در میان آدمیان بینجامند، اما کلّیت یک دین هیچ گاه معدوم نخواهد شد. به بیان نصر، «ادیان زوال نمی پذیرند؛ زیرا مَثَل اعلای آنها در قلمرو امور ثابت آشیان دارد و همه آنها به صورت امکان هایی در عقل الهی تقرر دارند. ولی تجسم های زمینی آنها ادوار زندگی خود را دارند.»³⁷

    به هر حال، آنچه در این مجال برای ما مهم است، همین تنوع و تکثر جلوه های دینی کنونی در گستره زمین است؛ چراکه با درهم شکسته شدن مرزهای فرهنگی میان ادیان، آنها بیش از گذشته در تلائم فکری و وجودی با معنویت اصیل سنّت های دیگر و دعاوی منحصر به فرد یکدیگر قرار گرفته اند. بنابراین، پیروان یک دین دیگر نمی توانند نسبت به سایر ادیان بی توجه باشند و دقیقا به همین دلیل است که شاهد ارائه نظریه های گوناگونی در دنیای متجدد هستیم.

     شاید سخن گزافی نباشد اگر یکی از تاریک ترین و تأمّل برانگیزترین زوایای زمانه مدرن را در نوع مواجهه آن با تجلّیات متکثر دین در عوالم گوناگون بدانیم. در این رویارویی به جای اینکه این کثرت و تعدد صور مقدس، دلیلی قاطع بر واقعیت و جهان شمولی امر قدسی تلقّی گردد، دستاویزی می شود برای تخریب هر چه بیشتر امر قدسی. اما الگوی سنّتی معتقد است که اگر قوّه عاقله این انسان با نور عقل شهودی، اشراق یافته و متبرک به امر قدسی شود، درخواهد یافت که هیچ تناقض و نسبیتی در صور قدسی آن حقیقت مطلق جهان شمول وجود ندارد.

     پیروان حکمت خالده و فلسفه ماورای طبیعی، هم با قایلان به نظریه پلورالیسم دینی که معتقدند همه ادیان، نسبی و ساخته و پرداخته جوامع بشری بوده و فاقد منشأی الهی اند مخالفند و هم با آنان که تنها دین خود را بر سبیل حق و ادیان دیگر را خالی از حقیقت می دانند.

     نصر نیز به عنوان یکی از نمایندگان برجسته دیدگاه سنّتی، هرگونه انحصارگرایی یا به تعبیر دیگر وی، «مطلق گرایی»³⁸ را رد می کندو آن را یک نظریه ناکارامد قلمداد می نماید؛ زیرا:

     اولاً، مطلق گرایی نافی معنای عدالت و رحمت الهی است؛ چراکه همه تجلّیات ذات مطلق، مگر تجلّی مربوط به دین خود را نادیده می گیرد و از این رو، تکذیب و گاه نابودی آن اغیار باطل! را دنبال می کند. انحصارگرایان نمی توانند در عین ایمان و تعلق خاطر نسبت به دین خود، از معرفت اصیل، یعنی آن نوع معرفتی که می تواند به درون عوالم صوری ناآشنا رخنه کند و معانی باطنی آنها را روشن سازد، بهره مند باشند.³⁹

    ثانیا، این ایمان انحصارگرا تا زمانی مفید خواهد بود که پیروان آن در محیطی همگون و متجانس زندگی کنند؛ زیرا با خارج شدن آنان از آن محیط، در معرض خطر انکار قرار می گیرد. بسیاری از انسان ها نمی توانند با لعن و نفرین پیروان ادیان دیگر و کافر شمردن آنان، ایمان به دین خودشان را حفظ کنند.⁴⁰

    البته نصر تکثرگرایی رایج در غرب و یا به بیان دیگر او، «عام نگری»⁴¹ را نیز برنمی تابد و در آثار گوناگون خود، به شدت با آنمخالفت می کند. به بیان وی، «عام نگری، نابودکننده عناصر ذی قیمت یک دین است؛ عناصری که به اعتقاد مؤمنان از عالم بالا نازل شده اند و اصل و منشأی آسمانی دارند.»⁴²

    دیدگاه سنّتی نصر با تاریخ باوری و پدیدارشناسی در حوزه دین که تجلّیات قدسی را از امر قدسی منتزع ساخته و آنها را پدیده هایی صرفا تاریخی و بی روح می انگارد نیز ناسازگار است. همچنین با هرگونه تحویل گرایی یا وحدت بخشی عاطفه گرایانه که رایحه های متفاوت ادیان را مدنظر قرار نمی دهد و به شکلی افراطی سعی در همسو نمودن ادیان می نماید در تقابل قرار می گیرد.

     پس از روشن شدن جنبه های سلبی بحث، لازم است که ابعاد ثبوتی را نیز منقّح نماییم تا به تدریج روشن گردد که تکثرگرایی باطنی نصر چه ویژگی هایی داشته و متکّی به چه مبانی و ادلّه ای می باشد.

     اگرچه به عقیده بسیاری از صاحب نظران، کتاب تحقیق ماللهند ابوریحان بیرونی را می توان نخستین کتاب در حوزه بررسی ادیان به شکل تطبیقی به شمار آورد، اما آنگاه که نوبت به مسئله ایجاد همدلی و تفاهم متقابل میان ادیان می رسد، به نظر نصر، متصوفه پرچمدار این امر هستند؛⁴³ چراکه در اسلام ژرف ترین آموزه های مربوط به کثرت ادیان و رابطه میان آنها، از تصوف الهام گرفته است. در اروپا نیز سنّت گرایانی همچون گنون و شوان، که منادی حقانیت همه ادیان بزرگ عالم و ارتباط آنها با یکدیگر و نیز مدعی وحدت حقیقت بوده اند، نوعی دلبستگی به سنّت تصوف داشته اند.

     مطابق آموزه های متصوفه، اختلاف ادیان معلول اختلاف نسبت های الهی است که به دلیل احوال و زمان های گوناگون پدید آمده و در نهایت، درباره تجلّیات گوناگون حق است. برای مثال، مطابق اندیشه های ابن عربی که در نمودار زیر خلاصه شده است، شرایع مختلف، برخاسته از تجلّیات متفاوت بوده و البته همگی حقند!⁴⁴

    اختلاف شرایع  اختلاف نسبت های الهی اختلاف احوال اختلاف زمان ها   اختلاف حرکات  اختلاف توجهات  اختلاف مقاصد اختلاف تجلیات   اختلاف شرایع.

     به همین ترتیب، از منظر سنّتی نیز فقط یک سنّت، یعنی همان سنّت ازلی، وجود دارد که مبدأ تمامی حقایق می باشد و همه ادیان، تجلّیات گوناگون آن هستند.

     مادام بلاوتسکی (Madame Blavatsky)، اندیشه های کلیدی کثرت گرایی باطنی ادیان را این گونه معرفی می کند:

     1. همه ادیان عمده از منبعی الهی برخوردارند.

     2. این ادیان در باطن، یکسان و در ظاهر، متفاوت هستند.

     3. ردّپای حکمت جاودان اصیل را می توان در این ادیان پیدا کرد.⁴⁵

    حقیقت وجود الهی همچون چشمه پرجوش و خروشی از ستیغ کوه فوران می نماید و در همان دامنه به رودهای کوچکی تقسیم می شود که هر یک از دیگری جدا شده و به سویی روان می شود. اگرچه هر یک از این رودها مظهر و نماد یک حقیقت دینی خاص می باشند، اما تمام آنها از یک سرچشمه مشترک منشأ می گیرند و جوهر همه آنها در نهایت چیزی جز همان آب نیست که از چشمه فراز کوه جاری می گردد؛ حقیقتی که هستی تمام رودها بدان وابسته است. گاه این رودها در دامنه پر سنگلاخ و ممتد کوه به هم می پیوندند و رودهای جدید پرآب تری را تشکیل می دهند، اما آنچه فراموش ناشدنی است این نکته مهم می باشد که تمام رودها از همان چشمه چکاد کوه و نه از یکدیگر منشأ گرفته اند.

     اگرچه تمام این رودها، از آب تشکیل شده اند و گاهی به دلیل وحدت سرچشمه و تشابه بسترها، در دامنه کوه شاهد رودهای کم و بیش مشابهی هستیم، اما با این همه، هیچ دو رودی را نمی توان یافت که کاملاً همشکل و همگون باشند؛ چراکه بستر آنها هرگز مانند هم نمی باشند.

     در بیان تمثیلی مزبور، آبی که از سرچشمه حقیقت الهی جاری می گردد،همان وحی است که دربسترهای متفاوت، رودها، یعنی ادیان مختلفی را پدید می آورد. این بسترها نیز مبیّن ظرفیت های انسانی است؛ چراکه «مشیّت الهی همواره در پرتویک وعاء،بشری خاص،تحقق می یابد.»⁴⁶

    بدین سان، تنها در سرچشمه این رودها و نه در هیچ جای دیگر است که می توان به جست وجوی وحدت پرداخت، اما دامنه کوه، محملی است که به تدریج بر تفاوت و تغایر میان رودها می افزاید. از منظر حکمت خالده، دقیقا چنین شمایلی را در ادیان شاهدیم؛ یعنی در هبوط گاه زمین هر یک از ادیان ویژگی های خاص داشته و در شعایر و تجلّی ظاهر خود، به حقایق متمایزی می پردازند و فقط در سطح عرفانی و باطن ادیان می توان وحدت آنها را نظاره گر بود. از نظر نصر نیز اگرچه همه صورت های ظاهری و رسمی ادیان برای نیل به امر مقدس ضروری اند، اما «با این همه، هماهنگی در سطح ظاهری [میان ادیان ]میسّر نیست، بلکه در سطح فراظاهری ممکن است؛ یعنی در سطح حقیقت که متعالی از همه صورت هاست. این سطح همان ساحت درونی و باطنی هر دین است.»⁴⁷

    از آنچه تاکنون آمد روشن می گردد که توصیه دیدگاه سنّتی به انسان ها آن است که چشم از اشیا و پدیده های جهان هستی فرو بندند و دیدگان خود را به کمک عقل شهودی متوجه سرچشمه نمایند؛ چراکه اگرچه آنها تجلّی گر اسماء الهی اند، اما خود حجاب هایی هستند که چهره معشوق را می پوشانند. پیداست که دیدن وحدتی که ورای این حجاب های کثرت وجود دارد، تنها از راه علم مابعدالطبیعه و در پرتو «تأویل» عرفانی ممکن است. در پناه این معرفت برگرفته از عقل شهودی، مظاهر ذات مطلق نفی نمی شود و هر پدیده دینی هم فی نفسه، سرشتی دینی دارد که قابل ارجاع و تحویل به هیچ مقوله دیگری نمی باشد و هم تنها در پرتو واقعیت عین ثابت سنّت موردنظر و ظهور تاریخی اش، معنای تمام و کامل خود را آشکار می سازد. بدین سان، ترجیحی بین ادیان باقی نمی ماند؛ زیرا آن ادیان اصیل از مبدأ واحدی نشأت گرفته اند. در واقع، هر دینی تجلّی انعکاس یک مُثُل اعلا بر روی زمین است که به بیان نصر، «هر مُثُل را می توان به یک شکل هندسی منظم مانند مربع و شش ضلعی تشبیه کرد که هم اشکال منظم هندسی اند و هم دارای ویژگی ها و خصلت های خاص خود هستند. اما این مُثُل اعلا، منعکس کننده یک "مرکز واحد"ند و در یک حلقه کاملاً محیط وجود دارند، همان گونه که بسیاری از چند ضلعی های منظم را می توان در یک دایره یافت. بنابراین، هر یک انعکاس "ذات الوهی"اند و ذات الوهی هم مرکز است و هم دایره ای که محیط بر همه چیز است. با این حال، مُثُل موردنظر در تجلّیات زمینی شان با یکدیگر تفاوت دارند.»⁴⁸

    بنابراین، تفاوتی میان تثلیث و یکتاپرستی نخواهیم داشت و همه اینها جلوه های «مطلق واحدی» هستند که گاه در پوشش خدایان متعدد متظاهر می شود و نام های گوناگونی می گیرد. آنچه مهم است رهیدن از سطح ظواهر و احترام به شعایر قدسی ادیان می باشد.

     اما ثمرات عملی طرح مفهوم «مُثُل اعلا»ی دین برای موضوع موردنظر، یعنی کثرت گرایی، دینی چیست؟ به نظر می رسد دست کم دو نتیجه بسیار مهم بر این نظرگاه نصر مترتّب است:

     اولاً، به موجب این مفهوم، احتجاج برای اثبات برتری یک دین نسبت به ادیان دیگر بلاموضوع می شود؛ چراکه همه ادیان از منبع واحد سرچشمه گرفته اند. بنابراین، ایجاد تساهل و تفاهم در میان ادیان سنّتی امکان پذیر می گردد.

     ثانیا، به واسطه این مفهوم می توان تفاوت های «صوری» و همگرایی ذاتی میان ادیان را درک و فهم کرد. تفاوت ادیان از آن جهت است که امکانات متفاوتی در مُثُل اعلای ملکوتی خویش دارند. با این حال، ادیان در ذات خود یگانه اند؛ زیرا از منبع واحد سرچشمه گرفته اند وبه زبان های مختلف درباره واقعیت واحدسخن می گویند.⁴⁹

    نصر رها شدن از چنبره عقاید انحصارگرا ـ که به زعم وی متکبّرانه به حقانیت شخصی خود می اندیشند ـ و روی آوردن به الگوی جدید را بسان ابطال نجوم بطلمیوسی قلمداد می کند. همان گونه که در نجوم، حدود افلاک بطلمیوسی از بین رفت و بر منجّمان معلوم گشت که منظومه های متعددی فضا را اشغال کرده و منظومه شمسی منحصر به فرد نیست، در جهان دینی و معنوی نیز افق های جدیدی برمحققان و به تدریج عامه مردم مکشوف گردید و عالم های نوینی، بخصوص در ادیان آسیایی هویدا گشت که معنویت و اصالت آن انکارناپذیر بود.

     این واقعیت، یعنی ضرورتِ زیستن در یک منظومه شمسی و گردن نهادن به قوانین آن و با این همه، مطلّع بودن از این حقیقت که منظومه های شمسی دیگری هم وجود دارد که باید حتی برسبیل مشارکت درصدد شناخت نظم ها و هماهنگی های آنها برآییم و از این رهگذر به بصیرتی نسبت به جمال افسونگر هر یک به مثابه یک نظام سیاره ای که مطلق نظام سیاره ای برای کسانی است که در درون آن به سر می برند، دست بیابیم.⁵⁰

    البته این آشنایی با ادیان دیگر به هیچ وجه مستلزم شک و تردید در حقیقت دینی خود نمی گردد و مانع از آن نیست که ما بتوانیم با کمک نور «خورشید» نظام سیاره ای خویش نورانی شویم، بلکه باید بدانیم که خورشید هر منظومه شمسی مانند خورشید منظومه ما، هم یک خورشید است و هم مطلق خورشید. و این «اکتشاف منظومه های دیگر، از مرکزیت و حقیقت خورشید در منظومه شمسی ما نمی کاهد.»⁵¹

    بنابراین، در پناه روش سنّتی و قداست بخشی به معرفت، قادر خواهیم بود که از تعصبات ملال آور و جدال های بی حاصل سطحی نگران فراتر رفته و در سایبان امن امر قدسی از نسبی سازی و هدم دین ممانعت نماییم و البته از فروغ چشم نواز دیگر تجلّیات نیز غافل نگردیم، بی آنکه دمی از فخامت و جلالت تلألؤ دینی خود چشم برداریم.

     در سایه دیدگاه سنّتی درک خواهیم نمود که ادیان متعددی که خداوند فرو فرستاده است از گوهر یکسانی برخوردار بوده و تنها وسیله ای اند که ابعاد مختلف اسماء و صفات الهی را نمایان می سازد. هر دین یا سنّت بر جنبه ای از الوهیت تأکید می ورزد و کثرت ادیان نتیجه مستقیم غنای نامتناهی وجود الهی است.

     پیداست که با نگرش عرضی به ادیان به عنوان تجلّیات مُثُل اعلا و در نهایت ذات الهی، ظواهر و جزئیات هر دینی نیز محترم شمرده می شود؛ زیرا به منزله اموری اند که از جانب خدا آمده و باید به آنها مانند مظهر هر امر مقدسی، حرمت نهاد.⁵²

رستگاری

از منظر نصر، رستگاری بدین معناست که نسبت به خدا، انسان ها و طبیعت پیرامون خود به شکلی برخورد نماییم که در لحظه مرگ، نفس در یک مرتبه بهجت آمیز وارد بهشت شود.⁵³

    وی تأکید می نماید که شناخت امر قدسی منجر به رهایی و رستگاری از هرگونه بردگی و محدودیت می شود.⁵⁴ امر قدسی، که همان حضور الهی است، روح را بکلی زیر و رو می کند و زیبایی، قدرت و عقلانیت را بدان ارزانی می دارد و تنها در این صورت است که روح این موهبت بی بدیل را می یابد که به سوی خود «امر قدسی» راه بیابد و با فایق آمدن به غم فراق، به سروری وصف ناپذیر نایل آید.

     اگرچه، نصر گاهی در آثار خود، سخن از نجات بخشی تمام ادیان به میان آورده و می گوید: «همه انسان ها تنها به شرط تبعیت از دین بنابر فطرت و رسالت خود می توانند رستگار شوند»⁵⁵ اما به نظر می رسد نظر نهایی و کامل او، ادیانی را که ضعیف شده و یا اصل خود را فراموش نموده و به جای جنبه معنوی، جنبه روانی یافته اند، مستثنا می سازد و بیان می دارد که اگر ادیان با وجود تمام فراموشی ها و تحمیل ها از دو بلیّه مزبور، یعنی فتور و یا نسیان اصل خویش، جان سالم به در برده و زنده بمانند، قادر خواهند بود که رستگاری و سعادت ابدی را برای پیروانشان فراهم آورند.⁵⁶

    با این همه، به نظر نصر «امکان تأمین سعادت از طریق "اسلام" بسیار راحت تر از ادیان دیگر است. گویی این دین برخلاف سایر ادیان که راه هایی سنگلاخی و تنگ و تاریک به طرف قله می باشند، شاهراهی است هموار و روشن که آدمی را به آسانی به قلّه کوه می رساند. و علت این امر نیز در هماهنگی کامل احکام و آموزه های دین اسلام با تمامی نیازها و اقتضائات زمان های حاضر است. بنابراین، «التزام عملی به آن [= اسلام] ـ صرف نظر از اینکه کجا باشیم ـ از همه ادیان آسان تر است. احکام آن به گونه ای است که همواره امکان عمل به آنها به صورت فردی برای شما فراهم است. اگر شما اقلیتی در جامعه ای غیر اسلامی باشید، شاید نتوانید اسلام را در سطح جامعه پیاده کنید، اما بی گمان همواره می توانید ـ صرف نظر از اینکه کجا هستید ـ خودتان به آن عمل کنید، بدون آنکه نیازمند کشیشی برای اجرای مراسم دسته جمعی و شرکت در آیین عشای ربانی باشید. در اسلام هر مرد و زن یک کشیش است.»⁵⁷

    اما موضعی که این فیلسوف پیرو حکمت خالده بر خلاف نظریه غالب متکلمان اسلامی اتخاذ می نماید، «تلازم حقانیت و نجات» است، در کلام اسلامی، بحث «رستگاری» به رغم ارتباط وثیقی که با موضوع حقانیت دارد، منطقا منحاز از آن تلقّی شده و منطقه الفراغی برای مستضعفانی که قاصر از درک حق بوده اند تعریف شده است؛ ولی به نظر نصر، «دو مسئله حقانیت، و سعادت و رستگاری در ادیان از هم جدا نیستند؛ چون انسان بدون رسیدن به حقیقت نمی تواند سعادتمند و رستگار باشد و رسیدن به حقیقت هم مستلزم داشتن سعادت است.»⁵⁸

دلایل نصر بر وحدت متعالی ادیان

     1. تفاوت جایگاه امر مطلق، و مُثُل اعلا

اولین دلیلی که نصر در جهت اثبات پلورالیسم باطنی خود اقامه می نماید، در گام نخست معطوف به مفهوم «مطلق» است؛ بدین معنا که تنها ذات مطلق، مطلق است، اما هر یک از ادیان اگر چه در عالم خودشان، مطلق محسوب می شوند ولی این اطلاق آنها نسبی است. به عبارت دیگر، «تنها ذات مطلق، مطلق است ولی هر تجلّی ذات مطلق به صورت وحی، عالمی از صور و معنای قدسی خلق می کند که در آن برخی تعیّن ها، اقنوم ها، اشخاص الهی یا لوگوس به صورت مطلق به نظر می رسند، بدون آنکه ذات مطلق فی حد ذاته باشند... اگر یک مسیحی خدا را به صورت "تثلیث" یا مسیح را به صورت لوگوس [= کلمه اللّه ]می بیند و به این عقیده، به یک معنای مطلق پایبند است، این امر فقط از نگاه دینی قابل فهم است و حال آنکه از نگاه مابعدالطبیعی، این امور به صورت "مطلق نسبی" دیده می شوند؛ زیرا فقط الوهیت به لحاظ عدم تناهی و یکتایی حضرتش فراتر از هرگونه نسبیّت است.»⁵⁹

    بنابراین، جلوه های متعددی از ذات الهی همچون قرآن، انجیل، مسیح علیه السلام، نمادهای مقدس، قوانین الهی و ادیان متفاوت، همه در چارچوب خاص خود واقعی و مطلق اند و پیروان ادیان قادر خواهند بود که با مطلق انگاشتن اصول اعتقادی خود بدان ها ملتزم باشند ولی در عین حال، ادیان دیگر نیز محترم، حق و واقعی اند؛ چراکه «در ادیان دیگر نزول امر مطلق، صورت های دیگری به خود گرفته است»⁶⁰ و از این رو، تمام این تجلّیات نسبتا واقعی و به عبارت دیگر، مطلق نسبی خواهند بود.

    نصر که تفکیک میان مطلق و نسبی را بسان این همانگویی بدیهی برمی شمرد، در عین حال، اعتراف می نماید که مفهوم «مطلق نسبی» به ظاهر سرشتی متناقض دارد، اما از نظر او این امر مشکلی ایجاد نمی کند؛ چراکه این تناقض و بی معنایی در سطح عقل استدلالی است، وگرنه «از نظر مابعدالطبیعی معنادار است»!⁶¹

    اما چنین بیانی برای تحصیل کثرت گرایی باطنی و یا وحدت متعالی ادیان و مآلاً رفع نزاع های میان معتقدان به سنّت های مختلف کافی به نظر نمی رسد. ما از طریق اصطلاح «مطلق نسبی» می توانیم دریابیم که سنّت های مختلف، ابعاد مشابهی دارند و ـ مثلاً ـ بین قرآن و مسیح که هر دو تجلّی خدا هستند، تشابه وجود دارد. اما محقّقا بحث میان مسیحیان و مسلمانان بر سر موضوع تثلیث را نمی توان با قایل شدن به چنین اصطلاحی پایان داد.

     اگر خداوند حقیقتا واحد است و همان گونه که مسلمانان معتقدند، هیچ شریک یا صورت دیگری را نمی پذیرد، در آن صورت تثلیث صادق نیست، و قول به اینکه مفهوم «مطلق نسبی» ما را در پذیرش توأمان تثلیث و توحید یاری می دهد، رأی ناصوابی است و محققا حقانیت هر یک از این دو تصدیق، مستلزم بطلان دیگری است.

     به دلیل همین نارسایی است که نصر مفهوم دیگری یعنی «مثل اعلا» را مطرح می نماید. از نظر او، «هر دین، تجلّی مثال ملکوتی اش را بر روی زمین هویدا می سازد. واقعیت تام هر دینی مانند اسلام یا مسیحیت، وجودی فراتاریخی دارد و این واقعیت در طول ادوار تاریخی یک دین، محتوای آن مثال اعلا را ظاهر می سازد.»⁶²

    پس تمام ادیان بازتابی از یک واقعیت دینی مثالی می باشند، بدون آنکه هیچ گونه اخذ و اقتباس تاریخی از یکدیگر داشته باشند و پیداست که بازتاب های امر واحد، همگی متوجه یک واقعیت بوده ومبرّای از تناقض می باشند.

     2. وجود عناصر متداخل در میان ادیان

دلیل دیگر نصر بر وحدت متعالی ادیان، حضور چندین عنصر بنیادین همسان و متشابه در بین ادیان مختلف است که حاکی از نوعی وحدت در میان آنهاست؛ یعنی به دلیل آنکه ریشه این ادیان در عالم باطن، واحد است، شاخ و برگی که از این ریشه بر سطح زمین گسترده شده در بسیاری از موارد مشابه و یکسان است. نصر در آثار مختلف خود قراینی برای این دلیل خود ذکر می کند. یکی از این شواهد حضور سه مؤلفه ترس، محبت و معرفت در همه ادیان است: «اگرچه رابطه خدا ـ انسان در دین یهود بر ترس، در مسیحیت بر عشق و در دین اسلام بر معرفت و علم مبتنی است و در هر یک از این ادیان بر یک مؤلفه تأکید بیشتری شده است، اما در هر دینی، سه عنصر مذکور وجود دارد.»⁶³ یعنی ـ برای مثال ـ با وجود تأکید بر رابطه عالمانه میان انسان و خداوند در اسلام، آمیزه ای از خوف و خشیت از یک سو و نیز عشق و محبت از سوی دیگر، این پیوند را مستحکم تر و معنادارتر می نماید، به گونه ای که فقدان هر یک از این مؤلفه ها، موجب سستی این رابطه خواهد گردید.

     از دیگر شواهدی که نصر بر آن تکیه می نماید، وجود توأمان دو عنصر «حقیقت» و «حضور» در تمامی ادیان است. به نظر او در هر دینی یک حقیقت نجات بخش به همراه حضوری جذّاب و تحول آفرین وجود دارد: «هر دین تمام عیار هم باید واجد حقیقتی باشد که موجب رستگاری و نجات است و هم حضوری که جذّاب، دگرگون کننده و نیز وسیله ای در خدمت رهایی و رستگاری است.»⁶⁴

    البته این مؤلفه های بنیادین نیز در همه ادیان ظهور یکسانی نیافته اند، به گونه ای که ـ مثلاً ـ در خانواده ادیان ابراهیمی، مسیحیت بر «حضور» تأکید می نماید و اسلام بر «حقیقت»، و این در حالی است که هم حقیقت از ذاتیات مسیحیت است و هم حضور برای اسلام امری غیرقابل اجتناب می باشد.

نقد مبانی و ادلّه پلورالیسم باطنی نصر

1. اولین و مهم ترین اشکالی که بر دیدگاه نصر وارد است، عدم ابتنای آن بر استدلال عقلی یا تحقیق مابعدالطبیعی است. نصر با این ادعا که تبیین وی مابعدالطبیعی و مسبوق به عقل شهودی می باشد، ادراک آموزه های خود را نه از طریق تفکر استدلالی، بلکه تنها از راه شهود میسّر می داند. بدین سان، با انکار ارزش برهان و فلسفه از یک سو و عدم امکان هرگونه اثبات باطنی و عرفانی از سوی دیگر، مشخص نیست که چرا و چگونه باید دعاوی وی را پذیرفت.

     2. از دیگر مشکلات، آن است که امکان هیچ گونه نقدی برای مخاطب تفکر سنّتی وجود ندارد. هنگامی که شوان به صراحت حکمت خالده (مابعدالطبیعه) را از سنخ بافته های ساخته و پرداخته ذهن نمی داند و یا آن را امری «فی نفسه فرا منطق» قلمداد می کند، آیا جایی برای نقد باقی می ماند؟⁶⁵

    3. نقد بعدی وارد بر نصر عبارت است از اینکه الگوی وی نخبه گرایی را ترویج می دهد. ریشه این نخبه گرایی صرف نظر از روش نامأنوس این منظر برای توده مردم و یا استخدام زبان و الفاظی که اصولاً قاصر از ارائه آن معانی و مفاهیم متعالی مدنظر وی می باشد، در مسبوقیت این پارادایم به یک تعهد و التزام خاص نهفته است. پیداست که شرط مذکور، این مجال را برای پیروان جاودان خرد فراهم می آورد که مخالفان را محکوم به عدم تعهد و تقیّد لازم بنمایند و بدین سان، هرگونه احتمال خطا در آموزه های خود را انکار نمایند. جالب آنکه نصر این نخبه گرایی را قبول می نماید و بیان می دارد که «فلسفه جاویدان به همان معنایی نخبه گراست که فیزیک جدید نخبه گرا می باشد.»⁶⁶ بدین روی، وی تعالیم حکمت خالده و از جمله تعریف آن از دین و مؤلفه های دینی را تا حد یک دانش تجربی تنزل می دهد، غافل از آنکه این حکمت سنّتی درصدد ارائه مفاهیم و آموزه هایی برای تمامی انسان هاست!

     4. او یک آموزه مابعدالطبیعی خاص را به صورت تنها آموزه حق عرضه می کند، حال آنکه در واقع مکتب فلسفه جاویدان او، مکتبی در میان مکاتب بسیار است. توماس دین (Thomas Dean) در خصوص این مطلب می گوید: هر چند نصر با ایدئولوژی ها و «ایسم ها» [= مکتب و مرام ها ]مخالفت می کند، ولی افکار خویش را به نحوی به بیان می آورد که افکار خاصی را «مطلق کرده» و افکار دیگر را نفی می کند. به این معنا، نصر همان قدر در اشتباه است که هر «ایسم» دیگر.⁶⁷

    5. روشن نیست که این عقل شهودی مورد تأکید حکمت خالده چه فرقی با شهودی دارد که در فلسفه جدید غرب یکی از منابع شناخت به حساب می آید. محققا در جایی که شوان تا این اندازه بر غفلت فلسفه جدید از عقل شهودی اصرار می ورزد، لازم است که تمایز آن از شهود موردنظر معرفت شناسان کنونی نیز ایضاح گردد.⁶⁸

    6. همان گونه که آمد، یکی از مهم ترین مبانی وحدت متعالی ادیان «علم قدسی» است که انسان در پناه آن به باطن نامتکثّر ادیان تفطّن می یابد. اما مشکل آن است که معیار پذیرفته شده ای وجود ندارد تا برحسب آن بتوان معرفت قدسی را از علوم متعارف، متمایز ساخت. به عبارت دیگر، «اگر معقولیت، ملاک معرفت مبتنی بر عقل استدلالی است و آزمایش و تجربه معیار معرفت تجربی؛ حال برای بررسی این معرفت قدسی که عقل کاوشگر را ناکافی می داند و خود را در جایگاهی متمایز و والا می نشاند، چه بدیلی برای عقل استدلالی خواهیم داشت؟ به نظر می آید که دلیل قابل قبولی برای تمیز شهود تعقلی [و علم قدسی حاصل آمده از آن] از شهود موهوم وجود ندارد.»⁶⁹

    7. نصر نیز با وجود فرار از نسبیت فرهنگی جان هیک، تکثرگرایی دینی خود را به شکلی مبتنی بر تفاوت های فرهنگی می نماید. اما هنگامی که در درون یک محیط فرهنگی واحد، صور مختلف دینی را شاهدیم، محققا این تلازم میان فرهنگ های متنوع با ادیان متعدد (چه به صورت واکنش انسانی که هیک مطرح می نماید و چه به شکل تجلّی الهی که مدنظر نصر است) مخدوش می گردد. برای مثال، یهودیان و مسیحیان نیویورک تحت فرهنگ مصرف گرا و لذت محور مشترکی می زیند، هر چند دیدگاه های دینی آنها بسیار متفاوت می باشد و از این رو، «باید بپذیریم که در نظر گرفتن تفاوت های فرهنگی در تبیین کثرت ادیان کافی به نظر نمی رسد؛ زیرا عنصر پویایی معنویت انسان و دین را نادیده می گیرد، و لذا اگرچه مانند نصر و شوان می پذیریم که کثرت ادیان به اقتضای تفاوت های تجلّی متناسب خداوند با تفاوت های فرهنگی آنها سامان یافته است، اما لازم است که پس از آن فراتر رفته و این تفاوت ها را به منزله جزئی از روند تاریخی که به واسطه آن خداوند برنامه اش را برای انسان متحقق می سازد، بفهمیم.»⁷⁰

    8. چالش جدی دیگری که این منظر با آن روبه روست، تعالیم متعارض ادیان است. آدمی درمی ماند که بالاخره نصر با تناقضات این ادیان حق چه خواهد کرد؛ خاصه آنکه او به هیچ روی، تسلیم نسبیّت حقایق دینی نمی گردد.⁷¹

    همان گونه که پیش تر ملاحظه نمودیم، به عقیده نصر، آیین ها، رمزها، بنیان های اعتقادی، دستورهای اخلاقی و دیگر جوانب یک دین، تنها در چارچوب همان دین، معنا و مفهوم می یابند و از این رو، دعاوی حقانیتی که ادیان مختلف مطرح می نمایند نیز به همان نحوه تجلّی حق در آن عالم مبتنی است و با چگونگی تجلّی خداوند در عوالم دیگر متفاوت است.

     اگرچه در سایه این کثرت گرایی باطنی می توان بسیاری از عقاید افراطی پیروان ادیان، همچون این تلقّی غالب مسیحیان که شیعه را یک «رفض یا بدعت»⁷² برمی شمرند، اصلاح کرد، اما آنگاه که دامنه این تعاند و تعارض خود آیین ها و ادیان را نیز دربر می گیرد، چهباید کرد؟ هنگامی که آیین هندو، بودیسم را بدعتی در شرق می داند آیا می شود هر دو را تجلّی حق و مآلاً صحیح دانست؟ آیا این گزاره مورد اعتقاد مسیحیت که «عیسی علیه السلام پسر خداست» با این اعتقاد مسلمانان که «عیسی علیه السلام پسر خدا نیست» می توانند توأما مورد قبول واقع شوند؟ محققا عیسی علیه السلامنمی تواند در حاقّ امر، هم پسر خداوند باشد و هم نباشد؛ زیرا این یک تناقض آشکار است، و البته اگر هم منظور نصر آن است که خداوند اراده نموده که واقعیت واحدی را به دو طریق متفاوت آشکار سازد، بدون شک چنین عملکردی مستلزم دروغ گویی و فریب کاری است؛ چراکه فقط یکی از دو گزاره مورد اشاره می تواند مطابق با واقع باشد.

     9. نصر در گفت وگوی با هیک، وجود آموزه خطایی مانند پسر خدا بودن مسیح علیه السلام در مسیحیت را مغایر با حکمت و عدالت خدا ذکر می کند؛ چراکه با این عمل موجب می گردد که میلیون ها انسان به مدت دو هزار سال از مسیر صواب منحرف شده باشند.⁷³ اما:

    اولاً، چگونه خداوند میلیاردها انسان را چندین هزار سال با ادیان متعدد رها ساخته و از خیل آنان جز اندک اصحاب حکمت خالده نتوانسته به این واقعیت تفطّن یابند که این ادیان به ظاهر مختلف و متضاد، دارای وحدتی باطنی اند. آیا این گمراهی و آتش اختلافات حاصل از آن تغایری با آن حکمت و عدالت خداوند نداشته است؟

     ثانیا، خود نصر در گفت وگویی که با یکی از شاگردان خود دارد، دقیقا بر خلاف مشی فوق، عمل نموده و در جهت توجیه تناقضات ادیان، به جای اینکه همه آنها را «حق خالص» برشمرد، نه تنها ادیانی را که ضعیف شده و یا اصل خود را فراموش کرده اند، بلکه حتی ادیان بزرگی همچون اسلام را نیز سبوق به یکسری انحرافات قلمداد می کند،⁷⁴ حال سؤال اینجاست که این انحرافات با فرض آن خدایی که نصر معرفی می کند، چگونه قابل جمعند؟

     ثالثا، اینکه خداوند روا بدارد تا سنتی در خطا و اشتباه باقی بماند منافاتی با حکمت و عدالت او نخواهد داشت، اعم از اینکه این خطا نتیجه گناهی ارادی و مستحق کیفر باشد و یا آنکه به لحاظ جهل و عجز قابل بخشش بوده و مستوجب کیفر نباشد و یا اینکه خداوند روا داشته باشد تا سنّتی به مدت دو هزار سال در اشتباه باقی بماند تا از رهگذر آن منفعتی ناشناخته نصیب خلق گردد.⁷⁵

    رابعا، همان گونه که نصر نیز در همان گفت وگوی با هیک اعتراف می نماید، قرآن صراحتا این عقیده را رد می کند و از این رو، گویی امر دایر است بین این دو گزینه که یا پیروان اسلام بر سبیل باطلند و یا معتقدان به مسیحیت!

     10. همان گونه که ملاحظه گردید، نصر حقانیت و نجات را در تلازم با یکدیگر می بیند، اما با عنایت به اینکه برخی از انسان ها قاصر از تحصیل دین بوده و اساسا به دلیل جنون، مرگ در طفولیت و یا زندگی به دور از هرگونه امکان درک ادیان، به هیچ یک از این ادیان فرضا حق دست نمی یابند، آیا همان عدالت مورد دغدغه نصر مخدوش نخواهد شد؟ علاوه بر آن، در جایی که خود نصر تصریح می نماید که در ادیان بزرگ نیز انحرافاتی را شاهدیم، آیا این نجات و رستگاری با تنزّل سطح حقانیت ادیان، به همان اندازه فقدان نخواهد یافت؟

     11. شوان در کتاب وحدت متعالی ادیان ضمن اینکه هر وحی را دارای کارکردی باطنی نسبت به صورت پیشین دین قلمداد می نماید، اضافه می کند: «اسلام به نام روح، صورت های پیش از خود را درهم شکست.»⁷⁶ نصر نیز، آنچنان که توضیح داده شد، پس از  ترسیم یک وحدت متعالی و باطنی برای ادیان، با توجه به صعوبت برخی از آنها در حال حاضر، اسلام را سهل ترین و در نتیجه، برترین دین در این زمان معرفی می نماید که دستورات آن در همه حالات و اوقات به راحتی قابل انجام است. اما:

     اولاً، به نظر نمی آید که دلیل مزبور، عامل مرجّحی برای اسلام باشد؛ چراکه پیروان سایر ادیان نیز قادر خواهند بود که با توسل به برخی تعالیم راحت تر در دین خود، آن را بهتر از بقیه ادیان و موافق با زمان ببینند.

     ثانیا، اسلام نیز مشتمل بر جنبه های اجتماعی بوده و برخی فرامین آن در موقعیت های ویژه (مانند حج) انجام پذیر است.

     ثالثا، اگر واقعا اسلام در نظر نصر ارجح از ادیان دیگر است، چرا او اجازه نمی دهد که معتقدان به یک دین دیگر، مانند مسیحیت، به اسلام روی آورند⁷⁷ و به طور کلی، عدول از یک دین به دین دیگر (به عنوان مطلق های نسبی) را نهایتا موجب تخریب ادیان می داند؟

    12. در دیدگاه نصر، ظاهرا همه ادیان از بیرون نگریسته می شوند و از آن موضع بی طرف، یعنی بعد باطنی همه ادیان، تمام آنها از یک صدق نسبی برخوردار می شوند. اما آیا می توان دعوی موثقی درباره حقیقت باطنی دین و نه سنّت ظاهری داشت؟ اصلاً آیا جز بعد ظاهری راه دیگری برای نیل به باطن ادیان وجود دارد؟ و چرا تلازم بین ظاهر و باطن را نادیده می انگاریم و به تناسب آنچه عیان است، حقیقت متعالی را نیز متکثر نمی بینیم؟

     13. اشکال دیگر کثرت گرایی سنّتی آن است که بر قرائت خاصی از متون ادیان جهان مبتنی است که مورد تردید است. لازمه این قرائت آن است که معتقد شویم شباهت های خاص ادیان در آموزه ها، به ویژه در آموزه باطنی، تشکیل دهنده هسته و گوهر ادیان مختلف می باشد.

     بلاوتسکی از این تفسیر با این ادعای سؤال برانگیز و مشکوک حمایت می کند که وی تعالیم باطنی و اوّلیه ادیان را به دست آورده است. از سوی دیگر، سنّت گرایان مدعی هستند که می توانند با شهود عقلی⁷⁸ به جوهر مشترک ادیان پی ببرند. روشی که آنها به کارمی برند، قابل پذیرش نیست. آنها مفروض می دارند که ادیان، در آغاز دارای جوهر باطنی مشترکی هستند و متون ادیان مختلف را به گونه ای تفسیر می کنند که با این اصل سازگار باشند. اما باید گفت که این امر، مصادره به مطلوب است.⁷⁹

    14. کثرت گرایی با تعالیم اسلام ناسازگار است؛ چراکه اسلام خود را نه یک قید فرهنگی، بلکه یک دین مسلّم و نهایی برای همه انسان ها معرفی می کند، در حالی که کثرت گرایی دینی، تفاوت های موجود میان اسلام و دیگر سنّت ها را معلول پیشامدهای فرهنگی می داند.⁸⁰

      15. اما در مورد دلایلی که نصر در جهت اثبات وحدت متعالی ادیان بدان ها متوسل می گردد، یعنی استنتاج وجود ریشه باطنی واحد با توجه به بنیادها و آموزه های مشابه در ادیان:

     اولاً، واضح است که بحث تکثرگرایی دینی معطوف به اختلافات است و نه اشتراکات؛ یعنی ما موظفیم که توجیهی مدلّل برای مفترقات میان ادیان بیابیم.

     ثانیا، اگر در بین ادیان، با برخی انگاره ها و معتقدات مشابه روبه رو هستیم، در کنار آن، انبوهی از عقاید، آداب و مناسک متعارض را نیز شاهدیم، و از این رو، با توجه به این تفاوت های فراوان در مفاهیم اصلی و اساسی، به سادگی نمی توان از وحدت ادیان دم زد.⁸¹

• پى نوشت ها

  1. Sophia Perennis.

  2. Sanatana dharma.

  3ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، چ چهارم، تهران، نشر سهروردى، 1385، ص 158ـ159 با تلخیص.

  4ـ در میان اولین سنّت گرایان فقط کوماراسوامى بود که رسما مسلمان نشد و بر همان آیین هندو باقى ماند.

  5ـ ر.ک. سیرى در سپهر جان، مجموعه مقالات و مقولاتى در معنویت، ترجمه مصطفى ملکیان، تهران، نگاه معاصر، 1381، ص 223ـ224.

  6ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ترجمه حسن میاندارى، چ دوم، قم، طه، 1382، ص 122.

  7. reason.

  8. Webesters New world Dictionary, Third college ed. p. 1183.

  9. Intellect.

  10. Websters New world Dictionary, Third college ed. p. 732.

  11ـ سیدحسین نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سهروردى، 1383، ص 37.

  12ـ اوتاره (Avatara)، حلول و تجسّد خدایان در قالب انسان یا حیوانات در آیین هندو است که مهم ترین آنها حلول خداى ویشنو در جسم کریشناوراما است.

  13ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 271، با اندکى تغییر.

  14. The Godhead.

  15ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 34، با اندکى تلخیص و تغییر.

  16. Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy, Carzon Press, 1998, P. ix.

  17ـ ر.ک. سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 276ـ277.

  18. Ultimate Reality.

  19ـ ر.ک. سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 276ـ277.

  20. All-Possibility.

  21ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 37.

  22. Archetype.

  23. Relatively absolute.

  24ـ سیدحسین نصر، دین و نظام طبیعت، ترجمه محمّدحسن فغفورى، تهران، حکمت، 1384، ص 41.

  25ـ محمّد لگنهاوزن، مقاله «چرا سنّت گرا نیستم؟»، ترجمه منصور نصیرى، در: عبدالرحیم مرودشتى، ویرایشگر، خرد جاویدان، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران،¶1382، ص 233، با اندکى تغییر.

  261. fundamentalism.

  27ـ رنه گنون، بحران دنیاى متجدد، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1372، ص 38.

  28ـ سیدحسین نصر، معرفت و امر قدسى، ترجمه فرزاد حاجى میرزایى، چ دوم، تهران، فروزان، 1381، ص 58.

  29ـ همو، معرفت و معنویت، ص 169.

  30. Primordial Tradition.

  31ـ همو، نیاز به علم مقدّس، ص 110.

  32. Adnan Aslan, Op. cit, p. 51.

  33ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 110.

  34ـ وحدت متعالى ادیان (Transcendent Unity of Religions)، که نام نخستین اثر شوان است، در آثار نویسندگان سنّت گرا به همراه عناوین دیگرى همچون¶«وحدت درون و کثرت برون» یا «کثرت گرایى باطنى ادیان» و... حاکى از پلورالیسم خاص این دیدگاه است. اگرچه نصر در کتاب هاى خود تأکید بر همان اصطلاح «وحدت متعالى ادیان» دارد؛ از جمله در: معرفت و معنویت، ص 226؛ دین و نظام طبیعت، ص 33؛ معرفت و امر قدسى، ص 92.

  35ـ ر.ک. سیدحسین نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 371.

  36. Adnan Aslan, Op.cit, p. 40.

  37ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 563.

  38. absolutism.

  39ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 563.

  40ـ همو، دین و نظام طبیعت، ص 35.

  41. universalism.

  42ـ همو، معرفت و معنویت، ص 556.

  43ـ رامین جهانبگلو، در جست وجوى امر قدسى، ترجمه سیدمصطفى شهرآیینى، تهران، نشرنى، 1385، ص 409.

  44ـ ویلیام چیتیک، عوالم خیال: ابن عربى و مسئله اختلاف ادیان، ترجمه قاسم کاکایى، تهران، هرمس و مرکز بین المللى گفت وگوى تمدّن ها، 1384، ص¶249ـ252.

  45ـ محمّد لگنهاوزن، «چرا سنّت گرا نیستم؟»، ص 242.

  46. Adnan Aslan, Op.cit, p. 258.

  47ـ رامین جهانبگلو، پیشین، ص 408.

  48ـ سیدحسین نصر، معرفت و امر قدسى، ص 244ـ245، با اندکى تغییر و تلخیص.

  49ـ عدنان اصلان، پلورالیسم دینى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، نقش جهان، 1385، ص 223ـ224.

  50ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 558.

  51ـ سیدحسن حسینى، جاودان خرد،تهران،سروش،1372، ص 14.

  52ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 114.

  53. Adnan Aslan, Ibid, p.271.

  54ـ سیدحسین نصر، معرفت و امر قدسى، ص 255.

  55ـ همو، نیاز به علم مقدّس، ص 113.

  56ـ سیدحسن حسینى، جاودان خرد، ص 96ـ97، با تلخیص بسیار.

  57ـ رامین جهانبگلو، پیشین، ص 316، با اندکى تلخیص. همچنین تلازم حقانیت در آثار دیگر نصر نیز آمده است. از جمله: ر.ک. سیدحسین نصر، معرفت و¶معنویت، ص 559 / همو، معنویت و امر قدسى، ص 251.

  58ـ سیدحسن حسینى، جاودان خرد، ص 96.

  59ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 560.

  60ـ همو، آرمان ها و واقعیت هاى اسلام، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، جامى، 1382، ص 53.

  61ـ همو، نیاز به علم مقدّس، ص 117ـ118.

  62. Adnan Aslan, Op.cit, p. 166.

  63ـ سیدحسین نصر، معرفت و امر قدسى، ص 249، با تلخیص.

  64ـ همو، معرفت و معنویت، ص 569.

  65ـ ر.ک. مصطفى ملکیان، راهى به رهایى: جستارهایى در باب عقلانیت و معنویت، تهران، نگاه معاصر، 1381، ص 427ـ428.

  66ـ ر.ک. سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 36 و 122.

  67ـ عدنان اصلان، پیشین، ص 304ـ305.

  68ـ مصطفى ملکیان، پیشین، ص 438ـ439، با تلخیص.

  69. Adnan Aslan, Op.cit, p. 88.

  70ـ محمّد لگنهاوزن، اسلام و کثرت گرایى دینى، ترجمه نرجس جواندل، قم، طه، 1379، ص 126، با تلخیص.

  71ـ ر.ک. مجید محمّدى، دین شناسى معاصر، تهران، قطره، 1374، ص 336.

  72. heterodoxy.

  73. Adnan Aslan, Op.cit, p. 262.

  74ـ ر.ک. سیدحسن حسینى، جاودان خرد، ص 97.

  75 و 76ـ محمّد لگنهاوزن، اسلام و کثرت گرایى دینى، ص 123، با اندکى تلخیص.

  77. Adnan Aslan, Op.cit, p. 259.

  78. Intellectual intuition.

  79 و 80ـ محمّد لگنهاوزن، «چرا سنّت گرا نیستم؟»، ص 243ـ244، با اندکى تلخیص / ص 246.

  81ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374، ص 273، با اندکى تغییر.