معرفت

مقدمه
 
در این مقاله درصدد بررسی تطبیقی نحوه تقریر مسئله ذهن ـ بدن در دو مکتب فلسفی دکارتی و فلسفة ذهن معاصر می‌باشیم. در حقیقت می‌خواهیم بدانیم که بین تقریر مسئله مذکور در دو مکتب نام‌برده، چه نسبتی برقرار است؟
مسئله ذهن ـ بدن که مسئله‌ای حیاتی در فلسفة ذهن معاصر است، پاسخ‌های مختلفی را در طول تاریخ فلسفه به خود دیده است؛ جایگاه این مسئله در فلسفة ذهن به‌گونه‌ای است که در فلسفة ذهن معاصر نحوه پاسخ به آن، مکاتب مختلفی را به ‌وجود آورده است. پس فلسفة ذهن معاصر که شاخه‌ای مهم از سنت فلسفة تحلیلی است، این مسئله را در صدر مباحث خود قرار داده و امروزه نام این مسئله معروف، علی‌رغم پیشینه طولانی‌اش در تاریخ فلسفه، با نام فلسفة ذهن گره خورده است.
از طرفی فلسفة ذهن، تاریخ خود را با دکارت آغاز کرده و به نوعی مسئله ذهن ـ بدن را در حلقة ابتدایی آن، با نام دکارت پیوند می‌دهد.
بنابراین طبیعتاً مکاتب فلسفة ذهن معاصر، در واکنش به پاسخ دکارت به مسئله ذهن ـ بدن شکل گرفتند. گروهی از این مکاتب، به حمایت از ایده دکارت پرداختند که مبتنی بر آن، انسان دارای دو ساحت مادی و غیرمادی است؛ که به دوگانه‌انگاری مشهور است. این ایده به‌دلیل عدم توانایی تبیین رابطه تعاملی این دو ساحت، مورد انتقادات زیادی واقع شد؛ به‌گونه‌ای‌که ریشه این اشکالات در دوگانه فرض‌شدن ساحت‌های انسانی دانسته شد. بنابراین راه‌حل مشکل یگانه‌انگاری پنداشته شد.
یگانه‌انگاری، خود به ایده‌آلیسم و فیزیکالیسم تقسیم می‌شود؛ اگر ساحت یگانه انسان، مادی تلقی شود، فیزیکالیسم و در غیر این صورت، ایده‌آلیسم نام دارد. البته ایده‌آلیسم به ‌دلیل ساختار فلسفة تحلیلی که به آن اشاره خواهد شد، طرفدار چندانی پیدا نکرد.
اما فیزیکالیسم را به‌نحو کلان می‌توان به چهار دسته تقسیم کرد: 1. رفتارگرایي؛ 2. این‌همانی؛ 3. کارکردگرایی؛ 4. حذف‌گرایی.
رفتارگرایی مکتبی است که مبتنی بر آن، حالات ذهنی به رفتارهای ظاهری متناظر با آنها ترجمه شده و معنایی جز آن ندارند. اما این‌همانی مکتبی است که مطابق آن، امور ذهنی چیزی جز مغز نیستند. البته این مکتب، مانند رفتارگرایی درصدد ترجمه امور ذهنی به امور مغزی نیست؛ بلکه درصدد نشان دادن نحوه هستی امور ذهنی است.
کارکردگرایی مکتبی است که براساس آن، حالات ذهنی چیزی جز کارکردهای خاص مغز نیستند؛ کارکردهایی که براساس آنها یک ارگانیزم زنده، عملکرد هوشمندانه دارد.
در نهایت، حذف‌گرایی مکتبی است که مبتنی بر آن، حالات ذهنی هویاتی نظری در روان‌شناسی عامه هستند که درصدد تبیین رفتارهای انسان‌اند که با پیشرفت نظریات علمی و منسوخ شدن روان‌شناسی عامه، منسوخ شده و باید حذف شوند و نمی‌توان وجودی برای آنها قائل شد.
همچنین مناسب است که از دوگانه‌انگاری ویژگی‌ها نام ببریم که البته به‌دلیل وارث بودن مشکلات دوگانه‌انگاری دکارتی، می‌تواند ذیل دوگانه‌انگاری دسته‌بندی شود.
وجه مشترک همة این مکاتب، ازجمله ایده‌آلیسم و حتی دوگانه‌انگاری فلسفة ذهن، این است که درصدد حل معضلات ناشی از دوگانه‌انگاری دکارتی برآمده‌اند. البته وجه اشتراک فقط به پاسخ‌ها ختم نمی‌شود؛ بلکه در پیش‌فرض‌هایی هم که تقریر مسئله ذهن ـ بدن در فلسفة ذهن مبتنی بر آنهاست، وجود دارد. در این رابطه بیان جان سرل قابل تأمل است: «ما و حتی دوگانه‌انگاران ما، به این عقیده گرایش داریم که بدن را همراه با مغزش آگاه بدانیم؛ دکارت چنین نمی‌اندیشید».
بر کسی پوشیده نیست که در تلاش‌های فلسفی، صورت‌بندی مسائل و ساختار سؤال‌ها از اهمیتی ویژه برخوردارند. حال ازآنجاکه پاسخ به مسئله ذهن ـ بدن حیاتی تلقی می‌شود و از طرفی نحوه تقریر یک مسئلة فلسفی تأثیر بسزایی در پاسخ به آن مسئله دارد؛ باید تقریر مسئله ذهن ـ بدن، مورد کاوشی جدی قرار گیرد تا بدین‌وسیله پیش‌فرض‌هایی که مسئله مذکور بر آنها مبتنی است، مشخص شوند و از سوق دادن ناآگاهانه مسئله به سمت پاسخ‌های منطبق با آن پیش‌فرض‌ها جلوگیری به‌عمل آید.
بنابراین با توجه به مطالب گفته‌شده، در میان تقریرهای این مسئله، تقریر متعارف در فلسفة ذهن معاصر و تقریر دکارت، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند؛ ضمن اینکه علی‌رغم تفاوت تقریر این دو جریان، به نوعی مسئله دکارت مطابق با مسئله فیلسوفان ذهن تلقی می‌گردد؛ لذا لازم است تا تقریر این دو جریان بنا بر انگیزه پیش‌گفته، با یکدیگر مقایسه و نسبت‌سنجی شوند. بنابراین نوآوری تحقیق حاضر عبارت است از کشف پیش‌فرض‌های دو جریان دکارتی و فلسفة ذهن معاصر به‌نحو تطبیقی، به‌گونه‌ای‌که تقریر مسئله ذهن ـ بدن از طرف این دو جریان را تحت تأثیر قرار می‌دهد.
گفتنی است نگارندگان، علی‌رغم جست‌وجو موفق به یافتن آثاری قابل توجه به زبان فارسی در رابطه با توضیح تفصیلی تقریرهای مسئله ذهن ـ بدن و یا مقایسة این تقریرها با هم نشدند؛ بلکه تنها بعضی تلاش‌های جزئی در این باب، همچون تقریر این مسئله به‌عنوان مقدمه‌ای برای ارائه پاسخ‌هایی به آن، در برخی منابع قابل مشاهده است. این مطلب را می‌توان به‌دلیل غفلت از تأثیر تقریر مسئله فلسفی در پاسخ آن دانست. اینک به برخی از این آثار اشاره می‌کنیم:
مقاله‌هاي «بررسی انتقادی نظریه این‌همانی ذهن و بدن در فلسفة ذهن» (نبویان و کردفیروزجایی، 1392)؛ «بررسی تطبیقی مسئله ذهن در اندیشه دکارت، ملاصدرا، لایب نیتس و برخی رویکردهای رایج در علوم شناختی» (طاهری، 1396)؛ «نیم‌نگاهی به مباحث فلسفة ذهن» (رضايي، 1395).
این نوشتار درصدد است تا با مورد توجه قرار دادن اصل مسئله ذهن و بدن و نحوة تقریر آن، تا حدودی به این خلأ پاسخ دهد. شایسته است توجه شود که این تلاش‌ها به‌گونه‌ای است تا بتوان تا حدودی چگونگی تأثیر ساختار مسئله ذهن ـ بدن و تفاوت این دو تقریر از آن را بر پاسخ‌هایی که به آن ارائه شده‌اند، مشخص کرد. لذا مقاله را بنا بر مسئلة شرح داده‌شده، برای پاسخ به سؤالات ذیل پی می‌گیریم:
سؤال اصلی مقاله عبارت است از: چه نسبتی بین تقریر مسئله ذهن ـ بدن در فلسفة دکارت و مسئلة ذهن ـ بدن در فلسفة ذهن معاصر وجود دارد؟
سؤال‌هاي فرعي نيز بدين قرارند: ۱. تقریر مسئله ذهن ـ بدن در فلسفة دکارت چیست؟ ۲. تقریر مسئله ذهن ـ بدن در فلسفة ذهن معاصر چیست؟
1. توضيح اجمالی مسئله ذهن ـ بدن
پيش از ورود به بیان تقریرهای دو جریان دکارتی و فلسفة ذهن از مسئله ذهن ـ بدن، مناسب است که اندکی با این مسئله و جایگاه آن در فلسفة ذهن معاصر آشنا شویم. برای نیل به این مقصود، ابتدا نگاهی اجمالی به سیر تاریخی این مسئله در دوران معاصر می‌اندازیم.
معروف‌ترین آموزه دکارت، دوگانه‌انگاری است؛ ایده‌ای که مبتنی بر آن، جهان به دو نوع جوهر یا هویت قائم به ‌ذات تقسیم می‌شود؛ یکی جوهرهای ذهنی و دیگری جوهرهای فیزیکی یا مادی (هیل، 2013، ص 18ـ20).
همین آموزه بود که دکارت و اتباع او را با مسئله ذهن ـ بدن درگیر کرد. البته توضیح خواهیم داد که این مسئله در دوران دکارتی با دوران معاصر تفاوت‌هایی از جهت پیش‌فرض‌ها و نحوة تقریر پیدا کرده است. اما آنچه مسلم است، همین مسئله، سرآغاز مسائل فلسفة ذهن است؛ به‌گونه‌ای‌که لوازم پاسخ‌ها به مسئله ذهن ـ بدن، به‌نحوی سرنوشت مسائل دیگر را نیز روشن می‌کند.
از طرفی با اتفاق افتادن چرخش زبانی در بیشتر سده بیستم، فلسفة زبان برای بسیاری از فیلسوفان تحلیلی، همچون فلسفة اولی بود. دیگر شاخه‌های فلسفه، در سایه و مشتق از فلسفه زبان بررسی می‌شدند و ارائه راه‌حل، متکی بر نتایج حاصل از فلسفه زبان بودند (ر.ك: گلاک و ديگران، 2018). اما این جایگاه پایدار نبود و هم‌اینک، امعان نظر از زبان به روان یا ذهن معطوف شده است (بینی، 2013، ص 42). بررسی تفصیلی دلیل این تغییر رویکرد، از عهده و هدف نوشتار حاضر خارج است؛ اما می‌توان آن را به اجمال چنان‌که سرل اشاره می‌کند، این امر دانست که بسیاری از فیلسوفان زبان اکنون دریافته‌اند که بسیاری از مسائل در قلمرو زبان در حقیقت مواردی خاص از مسائلی دربارة ذهن‌اند (سرل، 2004، ص 10ـ11).
با جمع‌بندی آنچه ارائه شد، به اهمیت وافر مسئلة ذهن ـ بدن پی می‌بریم؛ چه اینکه با توجه به توضیحات حاضر می‌توان گفت فلسفة ذهن امروزه نقشی جدی داشته و در سنت فلسفة تحلیلی، تا حدودی جایگاه محوری فلسفه زبان را اشغال کرده است؛ لذا می‌توان مسئله ذهن ـ بدن را از منظر فیلسوفان تحلیلی، کلید حل بسیاری از مسائل فلسفی دانست.
علاوه بر بیانی که گذشت دربارة وجه محوری تلقی‌شدن فلسفة ذهن در سنت فلسفة تحلیلی، شرایط جامعه از جهت پیشرفت علوم نیز در این امر تأثیرگذار بوده است. در این‌باره جان سرل می‌گوید: «سومین دلیل در محوریت یافتن فلسفة ذهن آن است که برای بسیاری از ما ازجمله خودم، مسئلة اساسی در آغاز سده بیست و یکم این است که در جهانی که علم آن را سراپا متشکل از ذرات فیزیکی بدون ذهن و معنا معرفی می‌کند، انسان را چگونه به‌عنوان کنش‌گری خودآگاه، ذهن‌مند، مختار، عاقل، سخنور، اجتماعی و سیاسی تبیین کنیم؟ ما که هستیم و چگونه خود را با باقی جهان تطبیق می‌دهیم؟» (سرل، 1392، ص33).
با توجه به گفته جان سرل، می‌توان گفت چیزی موسوم به امور ذهنی، در جهانی که علم برای ما ترسیم می‌کند، رخنه کرده و تصویر ما را از طبیعت مخدوش می‌کند. در همین لحظه است که توجه به ذهن و مسائل آن تحت عنوان فلسفة ذهن جلب توجه می‌کند و در میان این مسائل نیز اولین چیز، تبیین هویت آگاهی و امور ذهنی و نحوه کنش آن با اموری ماهیتاً متباین با آن، یعنی امور فیزیکی است؛ و این همان مسئله ذهن ـ بدن است. بنابراین مسئله ذهن ـ بدن از این حیث موجب اهمیت یافتن فلسفة ذهن گشته و به این لحاظ نیز حائز اهمیت است.
لازم به ذکر است که همة فیلسوفان ذهن، در واکنش به این مسئله رویکرد مثبت ندارند. به این معنا که همه این‌گونه نیستند که این مسئله را قابل حل بدانند. این امر تا جایی است که به گفتة نیگل که خود ازجمله فیلسوفانی است که برای حل این مسئله راه‌حل‌هایی را پیشنهاد می‌دهد، دربارة این مسئله می‌گوید: «آگاهی آن چیزی است که مسئله ذهن ـ بدن را به یک مسئلة رام‌نشدنی تبدیل کرده است» (نیگل، 1974، ص 435).
البته در این‌باره می‌توان از فیلسوفان دیگری نیز نام برد که کاملاً طرفدار رازانگاری در باب مسئله ذهن ـ بدن در باب معضل آگاهی هستند. در میان آنها می‌توان مک‌گین را نام برد، که ضمن پذیرش اینکه آگاهی امری طبیعی است، اما درعین‌حال قائل است که نمی‌توان از آن تبیینی ارائه داد (ون گولیک، 2018). او در این‌باره می‌گوید: «مشکل ویژه‌ای که من می‌خواهم از آن بحث کنم، مربوط است به آگاهیِ بخش دشوار مسئله ذهن ـ بدن. چگونه ممکن است حالات آگاهانه به حالات مغزی وابسته باشند؟ چگونه پدیدارشناسی رنگارنگ از یک ماده خاکستری مرطوب برمی‌خیزد؟... . ما به نوعی احساس می‌کنیم که آب مغز فیزیکی، به‌سمت‌وسوی شربت آگاهی معطوف است؛ اما به هیچ‌روی نمی‌دانیم که این تغییر چگونه انجام می‌پذیرد؟» (مک‌گین، 1989، ص349).
اما گذشته از رویکرد رازانگاری، دیگر فلاسفه تحلیلی در حوزة فلسفة ذهن، به قابل حل بودن مسئله ذهن ـ بدن اعتقاد داشته و سعی در پیداکردن پاسخی برای آن دارند. لذا با توجه به این نکته، از این دسته فیلسوفان انتظار می‌رود تا برای نائل شدن به پاسخ‌هایی صحیح برای این مسئله، سعی کنند تا به درستی خود مسئله ذهن ـ بدن را به تصویر بکشند. در ادامة تحقیق حاضر، میزان توفیق ایشان در دستیابی به چنین هدفی را ارزیابی خواهیم کرد.
حال با توجه به توضیحات گذشته و با توجه به اهمیت تقریرهای دکارت و فیلسوفان ذهن معاصر، درصدد بیان و سپس مقایسه این دو نوع تقریر برمی‌آییم.
2. تقرير مسئلة ذهن ـ بدن در فلسفة دکارت
ازآنجاکه تقریر مسئله ذهن ـ بدن در فلسفة دکارت، ارتباط عمیقی به بعضی از دیگر آموزه‌های او دارد، مناسب است ابتدا آموزه‌ای را که دکارت را با مسئلة ذهن ـ بدن مواجه کرد، شناخته و سپس به طرح این مسئله از منظر او بپردازیم.
دکارت با استدلال معروف «شک می‌کنم، پس هستم»، پایه‌ای را برای فلسفه خود بنیاد نهاد که از طرفی از شبهات معرفت‌شناسانه در امان باشد و از طرفی دیگر، شناخت انسان را به‌عنوان اولین گام در مسیر کسب معرفت‌های دیگر معرفی کند (هتفیلد، 2018).
او در اولین گام خود، هویتی در انسان را به نام «آگاهی»، با دو ویژگی مقید به شخص شک‌کننده و همچنین حصولی بودن، برجسته کرد که وجود آن مشکوک نیست و اساساً این معرفت، مقدم بر هر معرفت دیگر و بلکه زمینه معرفت‌های دیگر واقع می‌شود. بدین‌ترتیب او نتیجه می‌گیرد که در باقی معرفت‌ها امکان خطا راه دارد؛ اما معرفت به خود و آگاهی خاص خود، غیرقابل خدشه است.
او از همین ویژگی چنین استفاده می‌کند:
ـ «من» و «آگاهی من»، (با وجود دو ویژگی مذکور)، غیرقابل تردید است.
ـ هر آنچه که غیر از «من» و «آگاهی من» است، قابل تردید است.
ـ در نتیجه «من» و «آگاهی من»، متمایز از هر چیز دیگری است که قابل تردید است (همان).
ازجمله چیزهایی که قابل تردید بوده و متمایز از «آگاهی» و «من» است، همة اجسام به‌طور عام و بدن به‌طور خاص است.
بنابراین مهم‌ترین نتیجه‌ای که از طرح بحث‌های ابتدایی فلسفه دکارت حاصل می‌شود، این است که جهان آگاهی، امری متمایز از جهان اجسام است؛ در نتیجه، جهان به دو نوع ماهیت کاملاً متمایز و متغایر تقسیم می‌شود: 1. جهان آگاهی؛ 2. جهان اجسام.
او مهم‌ترین ویژگی اجسام را امتداد معرفی کرد، که البته فاقد آگاهی است. این مدعا و طرح، به دوگانه‌انگاری دکارتی معروف شد (همان). آنچه برای این طرح مشکل‌ساز شد، در کنار هم قرار گرفتن این دو نوع ماهیت در موجودی مانند انسان است؛ چراکه انسان مجمع دو ماهیت متمایز شد، به‌گونه‌ای‌که تأثیر و تأثر هر دو ماهیت را در خود مشاهده می‌کند. مثلاً اگر آسیبی به بدن او برسد، او آن را تحت عنوان «درد» درک می‌کند. همچنین اگر حالاتی نظیر ‌«ترس» را تجربه کند، در بدن او آثاری مانند «زردی چهره» نمایان می‌شود.
در همین زمینه سؤال مهمی که در دوران دکارت، طرح او را با مشکل مواجه می‌کرد، این بود که چگونه دو امری که کاملاً متمایزند، با یکدیگر ارتباط علّی دارند؟ درواقع، معمای این طرح در این است که چگونه دو امری که به لحاظ متافیزیکی در قلمروهای مختلفی قرار دارند، با یکدیگر تعامل علّی دارند؟ به‌عنوان مثال اگر اجسام در هم تأثیر می‌کنند، به‌دلیل امتداد داشتن، نیاز به وضع خاص نسبت به هم دارند؛ این در حالی است که آگاهی اساساً فاقد امتداد است؛ پس نمی‌تواند رابطه علّی وضعی با بدن پیدا کند. در حقیقت، سؤال مطرح برای دکارت این است که نفس آگاه و فاقد امتداد، چگونه با بدن ممتد و فاقد آگاهی ارتباط برقرار می‌کند؟ (کاپلستون، 1994، ص 120ـ123).
بعد از آنکه در این حد با نحوه مواجهه دکارت با مسئله ذهن ـ بدن آشنا شدیم؛ حال به بیان نکاتی می‌پردازیم که ضمن آن، شاخصه‌های تقریر دکارت در قیاس با دیگر تقریرها برجسته شود.
او بیان می‌دارد که: «من در خودم قوه‌های تفکری را می‌یابم که کاملاً مخصوص و متمایز از من هستند و آنها قوای تخیل و احساس هستند که بدون آنها می‌توانم خود را تماماً و با وضوح و تمایز کامل تصور کنم؛ اما آنها را بدون خودم، یعنی بدون جوهر عاقلی که این قوه‌ها به آنها قیام داشته باشند، نمی‌توانم تصور کنم» (دکارت، 1901، ص 44).
با توجه به این بیان دکارت، او بین دو نوع از حالات ذهنی تفاوت می‌گذارد؛ حالات ذهنی عقلی و حالات ذهنی غیرعقلی مانند تخیل و احساس. او حالات عقلی را همان «من اندیشنده» می‌داند که در وجودش شکی نیست. اما حالات دیگر نظیر تخیل و احساس، غیر «من اندیشنده» هستند که در این صورت اگرچه قائم به من آگاه هستند، اما خود آن نیستند.
بنابراین با توجه به این تمایز، مسئله ذهن ـ بدن، در دو سطح قابل طرح است؛ یکی در سطح عقلانی و دیگری در سطح غیر آن. اما مشخص است که ارتباط میان ذهن و بدن، بیشتر در سطح تخیل و احساس مشهود است. براي مثال، می‌توان از ترس یا عشق نام برد که این حالات، ضمن اینکه غیرعقلانی و در سطح احساس و تخیل هستند، آثار آنها را می‌توان بر بدن مشاهده کرد؛ مانند زردی چهره که بر اثر ترس ایجاد می‌شود. بنابراین پاسخی مطلوب به مسئلة ذهن ـ بدن باید بتواند رابطه ادراکات غیرعقلی با بدن را تبیین کند. اما ازآنجاکه «من آگاه»، خود، این رابطه را درک می‌کند، بنابراین تبیین حالات ذهنی غیرعقلانی، در حقیقت تبیین رابطه «من آگاه» و بدن نیز هست.
به‌عبارتی دقیق‌تر، مسئلة ذهن ـ بدن که در آن تعامل ذهن و بدن مورد سؤال است؛ اولاً و بالذات در ادراکات غیرعقلی مشاهده می‌شود؛ اما همین امر، پای ادراکات عقلی را نیز به‌میان می‌کشد؛ زیرا «من آگاه» كه هویتی عقلی دارد، این رابطه را ادراک می‌کند؛ بنابراین درک این رابطه توسط چنین هویتی، این مسئله را به ‌وجود آورده است. ضمن اینکه این درک، حاکی از وجود نوعی ارتباط میان هویت عقلی و بدن است.
از قضا او خود به این نکته تمسک جسته و بیان می‌دارد که با تمرکز بر روی احساس، اتحاد بدن و نفس را می‌توان نتیجه گرفت (همان). در حقیقت او احساس را نه از حالات ذهنی محض، بلکه از حالات متحد شده با بدن می‌داند (دکارت، 1901، ص 45ـ46).
اینکه او چگونه این پاسخ را تبیین می‌کند، مورد بحث ما نیست؛ آنچه به بحث ما، یعنی نحوه تقریر او از مسئله ذهن ـ بدن مربوط می‌شود، این است که امور ذهنی، امری مسلم و غیرقابل تشکیک بوده و البته اموری کاملاً مستقل از طبیعت و بدن هستند؛ بدین‌معنا که از سنخی کاملاً متباین از بدن می‌باشند؛ چراکه هویت عقلی دارند. اگرچه استقلال کامل امور ذهنی از بدن، مخصوص محدوده عقلانی است و امور خیالی و احساسی، به این نحو مستقل نیستند؛ اما به‌هرحال این امور، از نظر دکارت، اموری طبیعی نیستند. لذا نباید به دنبال تبیین طبیعی از آنها باشیم.
بنابراین چند نکته در تقریر دکارت برجسته و پیش‌فرض است:
1. امور ذهنی، اموری یقینی هستند؛ به‌طوری‌که شک در وجود آنها امکان ندارد.
2. امور ذهنی، طبیعی نیستند؛ لذا تبیین طبیعی از آنها امکان ندارد.
3. تنها چیزی که هویت «من اندیشنده» را می‌سازد، همان ذات اندیشه و ادراک عقلانی آن است و بدن و حتی ادراکات دیگر، سازنده آن نیستند.
با توجه به این نکات، تنها مسئله‌ای که نیاز به پاسخ دارد این است که چگونه این دو ساحت با یکدیگر تعامل دارند؟ تعاملی که از منظر دکارت، «من آگاه» آن را درک می‌کند.
اما شاخصه‌های فکر دکارت که برای هدف ما قابل توجه‌اند، منحصر در این موارد نیست. نکته برجسته دیگری که در سخنان دکارت و آثار او می‌توان یافت، عبارت است از طراحی نظام معرفتی ویژه‌ای از طبیعت.
او در نامه‌ای به مرسن می‌نویسد: «من به تو می‌گویم، بین خودمان باشد، که این شش تأمل، شامل اساس همة فیزیک من است؛ اما لطفاً این را به کسی نگو، چون آنهایی که پیرو ارسطو هستند، ممکن است برای اثبات آن با مشکل مواجه شوند و...» (دکارت، 1991، ص 173).
طبق این گفتار دکارت، تحقیقات او در باب نفس مبتنی بر آموزه‌های رایج دوران خود یعنی طبیعیات ارسطوییان نبوده؛ بلکه دکارت خود، نظام معرفتی جداگانه‌ای را تحقیق و پی‌ریزی کرده است. نه‌تنها مباحث نفس او با این نظام همخوانی کامل دارد؛ بلکه اساساً مباحث نفس در فلسفة دکارت، مقدم بر هر بحثی، ازجمله طبیعیات او است؛ زیرا همان‌طورکه گفته شد؛ اولین چیز یقینی، «من اندیشنده» است. بنابراین وجود هر چیز، ازجمله بدن و امور طبیعی، متأخر از آن اثبات می‌شوند و به‌تبع پرداختن و تحقیق در باب آنها در قدم‌های بعدی سیر علمی دکارت قرار می‌گیرد. بنابراین اصول طبیعیاتی او نمی‌توانند علی‌القاعده ناقض اصول پایه فلسفی او دربارة نفس باشند.
فارغ از ارزیابی مسیر او، آنچه در تحقیق حاضر مهم است، استقلال تحلیل دکارت در دو حوزة نفس و طبیعیات است که البته این طبیعیات اوست که مبتنی بر مباحث نفس است و نه بالعکس.
بنابراین علاوه بر سه نکتة پیش‌گفته، سه نکته دیگر نیز در تقریر دکارت مشهود است:
1. عدم ابتناء مباحث نفس موردنظر او بر طبیعیات رایج زمان خود.
2. طراحی نظام طبیعیاتی هماهنگ با مباحث نفس.
3. تأخر نظام طبیعیاتی از مباحث نفس.
در پایان می‌توان از ویژگی دیگری پرده برداشت که از طرح اولیه دکارت برای ورود به فلسفه، تحت عنوان اصل غیرقابل تشکیک وجود «من آگاه» قابل استنباط است. این ویژگی عبارت است از عدم اعتنا به فهم متعارف انسان. این امر از آنجا واضح می‌شود که دکارت، بدن و حتی اجسام محسوس و مبصر را نیز قابل تشکیک می‌داند، امری که در فهم متعارف، غیرقابل خدشه تلقی می‌شود.
با توجه به ویژگی‌های توضیح داده‌شده دربارة اندیشه دکارت، موقعیت خاص مسئله ذهن ـ بدن در تفکر او را می‌توان به وضوح درک کرد. همچنین با توجه به توضیحات ارائه‌شده، روشن گردیده است که تغییر در هرکدام از ویژگی‌های یادشده، می‌تواند تقریر مسئله ذهن ـ بدن و موقعیت معرفتی آن را تغییر داده و آن را به‌ سمت‌وسوی پاسخ‌هایی خاص سوق دهد.
حال به تقریر این مسئله از منظر فلسفة ذهن معاصر می‌پردازیم.
3. تقرير مسئلة ذهن ـ بدن در فلسفة ذهن معاصر
در این بخش نحوة تقریر شایع مسئلة ذهن ـ بدن در فلسفة ذهن معاصر بیان خواهد شد؛ به‌گونه‌ای‌که مؤلفه‌های ویژة آن برجسته شود تا امکان مقایسه آن با تقریر دکارتی معلوم شود.
گفتنی است که با توجه به کثرت فیلسوفان ذهن و حجم بالای تحقیقات انجام‌گرفته، احتمالاً بسیاری از قضاوت‌های کلی در این مورد می‌توانند با مثال‌های نقضی روبه‌رو گردند. اما با این حال می‌توان ویژگی‌هایی را که بیشتر به‌چشم می‌آیند، مشاهده کرد و با اتکا به آنها تصویری هرچند اجمالی از مجموعه تحقیقاتی که ذیل عنوان فلسفة ذهن قرار گرفته‌اند را به ‌دست آورد. روشن است که منظور نویسندگان نوشتة حاضر از توضیحاتی که حول تقریر مسئلة ذهن ـ بدن در فلسفة ذهن ارائه می‌کنند، این نیست که لزوماً تمامی فیلسوفان ذهن به چنین تقریری پایبند بوده و در چنین ساختاری تفلسف کرده‌اند؛ اما می‌توان ادعا کرد این تقریر فی‌الجمله، تقریر هنجار و شایع مسئله ذهن ـ بدن در فلسفة ذهن بوده و می‌توان آن را در تحقیقات بسیاری مشاهده کرد.
در ابتدا مناسب است به نقلی از جان سرل توجه کنیم. وی به تفاوت یافتن این مسئله در دوران معاصر با آنچه دکارت در ذهن داشت، تصریح می‌کند. او در این رابطه بیان می‌دارد:
درواقع ما با دو گونه پرسش روبه‌رو هستیم: یکی چگونه ممکن است یک امر فیزیکی بر روح من که امری غیرفیزیکی است، تأثیری داشته باشد؟ دیگر اینکه چگونه ممکن است رخدادهایی در روح من، بر جهان فیزیکی تأثیر بگذارند؟
در سدة گذشته، بخش اول پرسش بالا به‌گونه‌ای تغییر کرد که به مذاق دکارت خوش نمی‌آید. در روایت جدید، پرسش این است که اصلاً چگونه ممکن است فرایندهای مغزی پدیدارهای ذهنی را ایجاد کند؟ چگونه ممکن است که ذهن، معلول مغز باشد؟ دکارت تصور نمی‌کرد که چنین چیزی ممکن باشد؛ زیرا براساس توضیح او، ذهن، وجودی به‌کل مستقل از مغز دارد (سرل، 1392، ص39).
او در این بخش از سخنان خود، به وضوح به فرق‌های تقریر جدید این مسئله و تقریر دکارت اشاره می‌کند. البته باید گفت فرق این دو نحوة تقریر چیز پنهانی نیست؛ اما نکته اینجاست که در میان مباحث فلسفة ذهن معاصر، می‌توان این ادعا را مشاهده کرد که این مسئله در زمان دکارت، با پیش‌فرض شروع می‌شود و لذا نحوة طرح دکارتی آن همراه با ایراد است. البته در پایان این مقاله این ادعا مورد ارزیابی قرار خواهد گرفت.
همان‌طورکه گفته شد و از سخنان سرل برمی‌آید، مسئله تحلیل چگونگی تعامل دو طرفه علّی، مابین نفس آگاه و غیرممتد از طرفی و جسم ممتد و غیرآگاه از طرفی دیگر، به مسئله ذهن ـ بدن معروف شد. اما این نحوه طرح مسئله، مخصوص دوران دکارتی بود و امروزه صورت مسئله شایع در فلسفة ذهن با توجه به تاریخ پرفراز و نشیبی که طی کرده، تغییری جدی پیدا کرده است؛ چراکه در سؤال مطرح‌شده در زمان دکارت، پیش‌فرض مسئله این بود که دو امر متافیزیکی متفاوت، تحت عنوان‌های آگاهی و بدن، در انسان وجود دارد و ضمناً بین آنها تعامل علّی وجود دارد، در نتیجة سؤال در نحوة ارتباط آنها بود؛ اما این پیش‌فرض‌ها مورد مناقشه جدی واقع شده و مسئله ذهن ـ بدن در فلسفة ذهن، به‌گونه‌ای مطرح می‌شود که به ادعای فیلسوفان ذهن معاصر، نسبت به فرضیات مختلف، کاملاً بی‌طرف است.
این مسئله به دو گونه قابل طرح است؛ در گونة اول، مسئله را شبیه دکارت، از جانب آگاهی مطرح می‌کنند؛ اما در گونة دوم، از جانب بدن و اجسام.
گونة اول، این‌طور است که ما انسان‌ها، اموری مانند آگاهی، احساسات و غیره را موسوم به امور ذهنی می‌یابیم؛ این امور به‌وضوح، اموری هستند که ویژگی‌های مادی را برنمی‌تابند؛ درعین‌حال طبق کشفیات علوم زیستی و روان‌شناختی، این امور، حاصل فعالیت دستگاه عصبی به خصوص مغز هستند. حال سؤال این است که این امور چگونه هویتی دارند؟ آیا همان‌گونه که می‌نمایند، واقعاً غیرمادی‌اند و یا اینکه چنین نیست؟ و در صورت نخست، چگونه از اموری مادی مانند مغز، چنین اموری نشئت گرفته است؟
گونة دوم به این صورت مطرح می‌شود که علوم طبیعی امروزه، تمامی عرصه‌های مادی را تبیین کرده و یا درصدد تبیین‌اند. اگرچه این کشفیات در برابر جهل انسان ناچیز است؛ اما همة این کشفیات، در عرصة طبیعت، قابل توصیف هستند. اما در این میان، به پدیده‌ای در متن طبیعت برمی‌خوریم که ویژگی‌هایی تقریب‌ناپذیر با امور طبیعی دارند. این امور، در موجودات زیستی یافت می‌شوند و حاصل کار دستگاه عصبی آنهاست. اگرچه با مشاهده حسی این امور درک نمی‌شوند؛ اما ما انسان‌ها آنها را می‌یابیم؛ اموری هستند موسوم به امور ذهنی. حال سؤال این است که چگونه هویاتی در طبیعت وجود دارند که از جنس آنها نبوده و درعین‌حال با آنها در ارتباطند؟
همان‌طور که مشاهده می‌شود، دو گونه طرح مسئله، در این امر مشترک پافشاری می‌کنند که دو گونة متافیزیکی در متن طبیعت قابل مشاهده است: یکی با ویژگی‌های طبیعی و دیگری با ویژگی‌هایی منافی امور طبیعی. سؤال این است که این امور، چگونه از دل طبیعت به‌وجود آمده‌اند و چگونه با امور طبیعی در ارتباطند؟
اما باید توجه کرد که در فلسفة ذهن، این دو ساحت هنگام طرح مسئله، از حیث متافیزیکی مفروض نیستند؛ بلکه برای طرح مسئله، تنها به شهود عرفی و پیشافلسفی استناد می‌شود. به‌عبارت دیگر، اگر هنگام طرح مسئله به ظاهر از دو حیث حقایق صحبت می‌شود، این قصد وجود ندارد که حداقل تا پیش از به ثمر رسیدن کنکاش‌های لازم تحقق چنین تغایر سنخی‌ای در خارج ادعا گردد؛ بلکه تمام سخن این است که انسان در فهم اولیه و پیشافلسفی خود به ظاهر عالم را شامل بر این تقسیم دوگانه حقایق درک می‌کند. این فهم اولیه چه‌بسا خالی از حقیقت باشد و آغاز مسئله ذهن ـ بدن با اتکا به آن، این امکان را برای فیلسوفان ذهن فراهم می‌آورد که ضمن برخوردی جدی با این مسئله، آن را فارغ از پیش‌فرضی متافیزیکی همچون تحقق مجردات بررسی کنند. حال برخی از نظریه‌پردازان این عرصه وجود آن دو را پذیرفته و مانند دکارت، در تلاش برای تبیین نحوه ارتباط آن دو هستند (رابینسون، 2020)؛ اما برخی دیگر به‌گونه‌ای سعی در رد آموزة دوگانه‌انگاری دکارتی دارند؛ به‌گونه‌ای‌که اساساً سؤال از نحوة ارتباط این دو ساحت، سالبه به انتفاء موضوع شود (همان).
بنابراین مسئلة ذهن ـ بدن، سؤالی است دربارة نحوة وجود امور ذهنی و نحوة تعامل آن با بدن. البته وجود این امور در دورة دکارتی، به‌نحو متافیزیکی پذیرفته شده بود؛ اما این مسئله در فلسفة ذهن، به‌نحو شهودی و پیشافلسفی مورد استناد قرار می‌گیرد؛ به‌طوری‌که حتی به‌نحو متافیزیکی می‌توان آن را انکار کرد!
بنابراین روشن شد که در فلسفة ذهن دو پیش‌فرض اساسی برای این مسئله مطرح است:
1. اموری ذهنی را می‌یابیم که ویژگی منظرِ اول‌ شخص داشته و فاقد ویژگی‌های مادی هستند. اعتقاد به این امور، شهودی و پیشافلسفی انگاشته می‌شود؛ به خلاف دکارت که با همین بیان، آنها را موجوداتی متافیزیکی می‌پندارد.
2. اموری جسمانی داریم که به‌وسیلة علوم طبیعی روز قابل تبیین هستند و وجود امور جسمانی مفروض است.
حال با توجه به این مفروضات، سؤال این است که امور ذهنی و آگاهانه، چه هویاتی هستند و در صورت مادی نبودن چگونه از مادیات پدید آمده و با آنها تعامل علّی دارند؟ بنابراین استقلال دو ساحت ذهن و بدن، در دوران معاصر پذیرفته نشده و حداکثر به صورت سؤال باقی می‌ماند.
اگر ویژگی فوق‌الذکر در نحوه تقریر مسئله ذهن ـ بدن در فلسفة ذهن معاصر را یک ویژگی سلبی محسوب کنیم، باید گفت این مسئله در چارچوب مذکور، ویژگی‌های ایجابی نیز دارد؛ ازجمله این ویژگی‌ها، گرایش به ماده‌انگاری یا فیزیکالیسم است. در این‌باره نکاتی چند قابل طرح است.
برای فهم اصل گرایش فیلسوفان ذهن تأثیرگذار به فیزیکالیسم، در عرصة پاسخ به مسئله ذهن ـ بدن، کافی است به طرح‌کنندگان اولیه مسئله ذهن ـ بدن، در فلسفة ذهن معاصر توجه کنیم.
فایگل در این زمینه پیشتاز بوده و ضمن صورت‌بندی موردنظر خود از این مسئله، طرح‌واره مکتب این‌همانی را ارائه می‌کند. شایان ذکر است که او از اعضای حلقه وین بود که این امر، خود، دلیل گرایش او و اتباعش را به فیزیکالیسم روشن می‌کند.
همچنین به‌دنبال او، پلیس و اسمارت با کمی اختلاف، دنباله‌روی او در زمینه یافتن پاسخ برای این مسئله شدند و این همانی را پاسخ به این سؤال تلقی کردند.
همچنین می‌توان از رفتارگرایانی نام برد که قبل از بروز و ظهور این‌همانی، به‌نحو افراطی‌تری به مبانی حلقة وین و فیزیکالیسم گرایش داشتند.
جالب اینجاست که نقدکنندگان این‌همانی نیز، علی‌رغم مخالفت با مکتب این‌همانی، گرایش به فیزیکالیسم در آنها مشهود است. نشانه این امر نیز به ‌وجود آمدن مکتب کارکردگرایی است که پس از افول این‌همانی، فیزیکالیسم را با صورت‌بندی دیگری مطرح کرد.
در سوی دیگر، فیلسوفان ذهنی وجود دارند که مخالف رویکرد فیزیکالیستی هستند؛ اما باید گفت این گروه نیز از سیطره فیزیکالیسم رهایی نداشته و تحلیل‌های خود را در بستر فیزیکالیسم مطرح کرده‌اند.
در این‌باره گفتنی است که افرادی که در این عرصه، تبیین فیزیکالیستی را نمی‌پذیرند، فقط به ‌دلیل عدم تبیین‌پذیری و یا به‌عبارت دقیق‌تر، شکاف تبیینی موجود بین پدیده‌های ذهنی و فیزیکی است.
این رویکرد به این معناست که درصورتی‌که امکان تبیین فیزیکی از امور ذهنی وجود داشته باشد، ادعای فیزیکالیسم پذیرفته است.
این امر تا آنجا پیش می‌رود که فردی مانند نیگل که خود به‌ دلیل عدم تبیین‌پذیری، مخالف فیزیکالیسم است؛ اما در مقاله «ارتباط روانی ـ فیزیکی»، سعی در ارائه طرح‌واره‌ای برای تبیین‌پذیر کردن امور ذهنی در چارچوب فیزیکالیسمی نوین دارد.
در آخرین بخش، می‌توان به تعهد این فیلسوفان به علوم تجربی و زبان، در تحلیل‌هایشان اشاره کرد. این نکته امری روشن و مورد تصدیق بسیاری بوده است (کایند، 2019، ص 1). به‌عنوان مثالی در این‌باره کافی است به نظریه کریپکی، در کتاب ضرورت و نامگذاری نگاهی بیندازیم که در آن کریپکی، ضمن طرح یک نظریه در باب زبان، مکتب این‌همانی را مورد نقد قرار می‌دهد (کریپکی، 2001، ص 154). این رویکرد کریپکی، به‌عنوان مشتی نمونه خروار حاکی از این‌گونه تعهد فیلسوفان ذهن به تحلیل‌های زبانی و نقش محوری فلسفة زبان در تلاش‌های فلسفی ایشان است.
همچنین همو، در پاسخ به کسانی که مدعی امکان کذب این‎همانی‌های شایع در علوم مانند این‌همانی آب و مولکول H2O، هستند، بیان می‌دارد که این امکان، امکان معرفتی است و نه امکان متافیزیکی؛ چراکه طبیعی است تا وقتی که نمی‌دانیم ‌«علم» ساختار شیمیایی آب را مشخص کرده است، توهم چنین امکانی برای ما رخ می‌دهد (جمعی از مترجمان، 1393، ص 63).
از این بیان نیز به‌عنوان مشتی از خروار، اتکای ویژة فیلسوفی مانند کریپکی به «علم»، یعنی همان علوم تجربی رایج را مشاهده می‌کنیم؛ به‌گونه‌اي‌که فیلسوفان تحلیلی در این باب به او معترض نشده‌اند؛ چراکه شایسته است در این باب گفته شود که به چه دلیلی مدعای علوم تجربی، محدوده امکان و یا عدم امکان متافیزیکی را تعیین می‌کند؟
بنا بر بیانات مذکور، ویژگی‌های تقریر مسئله ذهن ـ بدن در فلسفة ذهن معاصر را می‌توان این‌گونه برشمرد:
1. پیش‌فرض تلقی شدن وجود امور جسمانی؛
2. مشکوک بودن وجود امور ذهنی؛
3. سعی در تبیین امور ذهنی براساس علوم طبیعی؛
4. سعی در همراهی با علوم طبیعی و مفروض داشتن قواعد آن؛
5. گرایش به تحلیل‌های زبانی برای حل و فصل مباحث فلسفی؛
6. گرایش به عدم ارائه صورت‌بندی‌های خلاف فهم عرف.
4. بررسی تطبيقی دو تقرير مذکور
پس از بیان تقریر مسئله ذهن ـ بدن از منظر دکارت و همچنین از منظر فیلسوفان ذهن معاصر و نیز برجسته کردن مؤلفه‌هایی که این دو تقریر با مفروض داشتن آنها طرح شده‌اند، اینک وقت آن رسیده است که به مقایسة تطبیقی این دو تقریر که هدف اصلی مقاله حاضر است، بپردازیم.
همان‌طورکه ذکر شد، دکارت اساس فلسفة خود را با اتکا به پذیرش وجود «من آگاه و اندیشنده» پی‌ریزی می‌کند؛ به‌گونه‌ای‌که هر امر دیگری، حتی وجود اجسام و بدن را متأخر از آن و مبتنی بر آن اثبات می‌کند.
دقیقاً در همین مسئله، رویکرد شایع در فلسفة ذهن به ‌گونه دیگری است. عمده فیلسوفان ذهن، اجسام و بدن را پذیرفته و سؤال خود را دربارة اموری که به‌نحو پیشافلسفی، غیرجسمانی می‌نمایند، آغاز می‌کنند که آیا تبیین چنین مواردی با توسل به علوم طبیعی پذیرفته‌شده نزد آنان ممکن است، یا خیر؟
حال اگر چنین تبیینی غیرممکن بود، به ناچار باید اموری غیرجسمانی را بپذیرند؛ که البته در این صورت با مشکلی جدید روبه‌رو خواهند شد. در چنین فرضی فیلسوفان ذهن تازه باید با مسئله مورد دغدغه دکارتیان دست و پنجه نرم کنند. می‌توان همین امر را دلیل اکراه ایشان از پیمودن چنین مسیری دانست و به همین دلیل است که فیلسوفان ذهن عمدتاً سعی در ارائه تحلیلی فیزیکالیستی از چنین مواردی دارند (کیم، 2004، ص 129).
از طرفی گفته شد که بعضی از فیلسوفان ذهنی که به رویکرد غیرفیزیکالیستی تعلق دارند نیز صرفاً به‌دلیل تبیین‌ناپذیری امور ذهنی به‌وسیلة علوم طبیعی، آنها را ذهنی و غیرجسمانی برمی‌شمارند. این امر کاملاً به خلاف دکارت است؛ چراکه دکارت نه به‌دلیل تبیین‌ناپذیری طبیعی، بلکه به دلایل دیگری که مشهور است و پیشتر به آنها اشاره گشت، وجود «من اندیشنده» و یا به اصطلاح امروز، ذهن را می‌پذیرد؛ و اساساً او وجود اجسام و بدن را متأخر از ذهن اثبات می‌کند، بنابراین چگونه ممکن است دکارت تنها به‌دلیل ناتوانی علوم تجربی از تبیین چنین اموری، قائل به ذهنی بودن آنها گردد؟ نه‌تنها دکارت شناخت حقیقت چنین اموری را از تبیین‌ناپذیری آنها آغاز نمی‌کند؛ بلکه با استناد به دلایلی اثباتی، همچون نشان‌ دادن مفارقت ماهوی امور ذهنی از امور جسمانی، به تبیین‌ناپذیری امور ذهنی به‌وسیلة امور جسمانی و قواعد حاکم بر آن، رأی می‌دهد.
بنابراین تا بدینجا در دو امر اساسی، اختلاف‌نظر کاملی میان مفروضات این دو جریان، در تقریر مسئله ذهن ـ بدن وجود دارد:
1. در تقریر دکارت، «من اندیشنده» یا همان ذهن، یقینی‌ترین موجود است؛ اما همین امر در نگاه فیلسوفان ذهن معاصر، مشکوک است.
2. امور جسمانی نزد دکارت در ابتدای امر مشکوک‌اند؛ اما نزد فیلسوفان ذهن معاصر، اموری غیرقابل تردید تلقی می‌شوند.
همچنین فارغ از این دو تفاوت ناظر به اصل این تقسیم موجودات به دو سنخ حقایق، می‌توان فرق‌های بیشتری را دربارة خود امور ذهنی مشاهده کرد:
1. فیزیکی یا غیرفیزیکی بودن امور ذهنی، که نزد فیلسوفان ذهن معاصر مشکوک است، وابسته به تبیین‌پذیری یا عدم تبیین‌پذیری امور ذهنی توسط علوم طبیعی است. این در حالی است که نزد دکارت، ابتدا وجود امور ذهنی اثبات می‌شود، سپس غیرجسمانی بودن آنها و در نهایت غیرقابل تبیین بودن توسط علوم طبیعی اثبات می‌شود.
2. وجود امور ذهنی و همچنین ویژگی‎های آن نزد دکارت، نفیاً و اثباتاً هیچ نیازی به امور طبیعی و علوم مربوط به آنها ندارد؛ اما نزد فیلسوفان ذهن معاصر، تحلیل امور ذهنی، اساساً با پذیرش وجود اجسام و همچنین در چارچوب قوانین حاکم بر جسمانیات، که توسط علوم طبیعی کشف شده است، انجام می‌شود.
بنابراین چهار تفاوت رویکردی دربارة امور ذهنی و امور جسمانی بیان شد؛ اما دربارة امور جسمانی تفاوت‌هایی مستقل دیگری نیز قابل مشاهده است.
همان‌طورکه ذکر شد، دکارت، اصول فلسفی خود را بر علوم طبیعی معاصر خود بنا نکرد؛ بلکه این اصول، مستقل و پیش از طبیعیات بنا شد و سپس این اصول فلسفی، خود، مبنای نظام طبیعیاتی دکارت را شکل داد. اما در فلسفة ذهن معاصر، نوعی تعهد نسبت به علوم طبیعی معاصر وجود دارد؛ به‌گونه‌ای‌که تحلیل‌های فلسفی، مبتنی بر همان نظام طبیعیاتی شکل گرفته است (گلاک، 2008، ص 134ـ146).
البته باید توجه داشت که تفاوت بین دو جریان، صرفاً در اتکا و عدم اتکا به نظام طبیعیاتی معاصر خود نیست؛ بلکه بحثی عمیق‌تر در کار است. در توضیح می‌گوییم، باید توجه داشت که وقتی دکارت دست به ابداع نظام طبیعیاتی جدید می‎زند؛ این نظام معرفتی، پشتیبانی اصول فلسفی را در پی دارد؛ چراکه از نظر او این اصول، یقینی‌ترین و اولین معرفت‌ها هستند. اما در نظام طبیعیاتی جدید، با توجه به گردش رویکردی که در روش تحقیق این علوم در دوره رنسانس رخ داد، اصول فلسفی، پشتیبان این علوم نیستند، بلکه مبانی فلسفی، سعی در هماهنگی با این علوم را دارند.
بنابراین توجه به دو امر، این اتکا به علوم طبیعی روز را به‌عنوان نقطه ضعفی برای فلسفة ذهن معاصر نمایان می‌سازد:
1. متأخر واقع شدن تحلیل‌های فلسفی از نظام طبیعیاتی روز، به‌گونه‌ای‌که نوعی هماهنگی مصنوعی برای یکپارچه کردن فلسفه و علوم طبیعی رخ می‌دهد.
2. مهم‌تر از نکته قبلی اینکه بستری عقلی ـ فلسفی برای ساختمان طبیعیات جدید وجود ندارد؛ و این امر خود به گسست منطقی بیشتر بین تحلیل‌های فلسفی و علوم طبیعی روز می‌انجامد.
نکته سومی که در تفاوت دو رویکرد برجسته است، سیطره داشتن فلسفة زبان و مباحث زبان‌شناختی در پیش‌فرض‌های طراحان معاصر مسئله است. ازآنجاکه طرح این نکته شاید این‌گونه بنماید که ربط چندانی به تقریر مسئله ذهن ـ بدن نداشته باشد، کمی دربارة آن توضیح می‌دهیم.
باید گفت هنگامی که دکارت، در طرح نظام فلسفی خود، از شک شروع کرد، دغدغه او طرح‌ریزی روشی برای کشف واقعیت و سازوکار حقیقی جهان واقع بود؛ به‌گونه‌ای‌که ابتدا ذهن آگاه را اثبات کرد و به‌دنبال آن باقی اصول فلسفی و ازجمله اثبات اجسام و ویژگی‌های حاکم بر آنها را اثبات کرد؛ در نگاه وی این تلاش‌ها به لحاظ ارزش معرفتی در بالاترین سطح معارف بشری قرار داشت؛ اما در فلسفة ذهن معاصر، امر به‌نحوه دیگری در جریان است!
همان‌طورکه در بخش ابتدایی مقاله بیان شد، به اقرار جان سرل، زبان، نقش فلسفه اولی را در فلسفة تحلیلی بازی می‌کرد؛ البته اگرچه این جایگاه در دوران بعد و معاصر به فلسفة ذهن داده شده است؛ اما همچنان می‌توان اثرگذاری زبان و تحلیل‌های آن را در فلسفة تحلیلی مشاهده کرد.
در این رویکرد، مسئله فلسفی، از ساحت کشف حقیقت، به بیان معضلی زبانی تنزل می‌یابد؛ حتی در جریان‌هایی که مسئله را زبانی نمی‌دانند، نهایتاً آن را معضل روان‌شناختی برای انسان در حوزه شناخت می‌دانند. می‌توان یکی از شواهد بر این معنا را همان تفکیک معارف با واژگان «science» و «knowledge» دانست. واژه اول ناظر به معرفت‌هایی است که دربارة واقعیت بحث می‌کنند و دومی راجع به دانستنی‌هایی که لزوماً به واقعیت ربطی ندارند، اما حاصل ذهن انسان می‌باشند.
بنابراین توضیحات می‌گوییم، بدن و اجسام از منظر بسیاری از این فیلسوفان، واقعیاتی انکارناپذیرند که قوانین حاکم بر آنها توسط علم یا «science» کشف و بیان می‌شود. اما امور ذهنی، اموری هستند که یا باید توسط همان علوم فیزیکی تبیین شوند و بدین‌ترتیب از واقعیات محسوب شوند، و یا اینکه به‌نحوی این معضل زبانی یا معرفتی انسان را در این رابطه باید حل کنند؛ که البته این راه‌حل، یک راه‌حل زبانی یا معرفتی مربوط به روان انسان است و نه لزوماً امری واقعی و حقیقی!
در پایان به رویکردی روشی نیز در این جریان می‌توان اشاره کرد که از طرف دکارت، به رسمیت شناخته نمی‌شد و آن چیزی است تحت عنوان پیروی از عقل سلیم یا «common sense».
گرچه در تبیین این مفهوم، اختلاف‌نظرهایی قابل مشاهده است؛ اما فی‌الجمله می‌توان گفت که طبق این اصل روشی، فاصله‌گیری تحلیل‌های فلسفی از فهم متعارف انسان‌ها برتابیده نمی‌گردد؛ امری که چندان مورد اهمیت دکارت و دکارتیان نبود. دکارت وجود بدن را در ابتدای فلسفه مشکوک تلقی می‌کرد و این نگاه سرآغاز جریانی شد که می‌توان آن را تا صورت‌بندی ایده‌آلیسم عینی توسط هگل و اتباعش که در تضاد جدی با فهم متعارف انسان‌ها قرار داد پیگیری کرد (گویر، 2021). در همین زمینه جالب توجه است که طی معروف‌ترین حملات بر ایده‌آلیسم در فلسفة تحلیلی که توسط مور انجام گرفته است، این رویکرد به خاطر تضادش با فهم متعارف و با اتکا به چنین دلیلی مطرود می‌گردد (استرول، 2000، ص 95)!
حال در جمع‌بندی مطالب بیان‌شده در این بخش از مقاله، می‌توان این‌طور گفت که چهار نکته اساسی در پیش‌فرض‌های دو جریان وجود دارد که در تقریر مسئله ذهن ـ بدن تأثیرگذار بوده و به‌نحوی در پاسخ مسئله نیز تأثیر می‌گذارد:
1. اولین نکته، در پیش‌فرض انگاشتن جسم، بدون دلیل، از سمت فیلسوفان ذهن معاصر و سؤال از وجود یا عدم امور ذهنی است؛ اما دکارت، وجود ذهن را با استدلال پذیرفته و سپس جسم را اثبات کرده و آنگاه از تعامل آنها پرسش به‌میان آورده است.
2. دومین نکته در تفاوت رویکرد فیلسوفان مورد بحث نسبت به علوم طبیعی معاصر خود نهفته است. دکارت چنین اتکایی ندارد و خود، نظام طبیعیاتی مبتنی بر اصول فلسفی خود را طراحی می‌کند؛ اما فیلسوفان ذهن معاصر، اتکا به علوم طبیعی معاصر می‌کنند؛ درحالی‌که این علوم هیچ‌گونه زمینه و بستر عقلی ـ فلسفی ندارند و آنها اصول خود را با این علوم هماهنگ می‌کنند.
3. یکه‌تازی تحلیلات زبانی را در پیش‌فرض‌های فیلسوفان ذهن مشاهده می‌کنیم؛ به‌گونه‌ای‌که این مسئله، نه به‌عنوان سؤالی از حقایق، بلکه به‌عنوان معضلی زبانی و یا دغدغه‌ای روانی و انسانی مطرح می‌شود و اما در حیطه اجسام، امر مورد بحث، واقعی و علمی تلقی می‌شود. این در حالی است که دکارت کاملاً سؤال خود را به‌گونه‌ای متافیزیکی و برای کشف از حقایق وجودی مطرح کرده و چنین تحقیقی را دنبال می‌کند.
4. بحث آخر، مفهوم عقل سلیم است. می‌توان در میان فیلسوفان ذهن معاصر، به‌نوعی میل به عدم فاصله‌گیری از فهم متعارف را مشاهده کرد. اما دکارت و اتباع او به این امر توجهی نداشته و به همین دلیل از ارائه نظریه‌ای مخالف فهم متعارف، ابایی ندارند.
در پایان با توجه به نکات فوق‌الذکر و مجموع بیانات مقاله، به نظر می‌رسد آنچنان‌كه ادعا می‌شود، تقریر فیلسوفان ذهن از مسئلة ذهن ـ بدن خالی از پیش‌فرض آنهاست؛ اما به‌خلاف آنان، همت دکارت به این امر تعلق گرفته که اصول اولیة فلسفه خود را با شک در هر امری آغاز کرده و از این طریق به مسئله‌ای بدون هرگونه پیش‌فرض دست یابد.
حال روشن می‌شود که چگونه تقریر این مسئله، در نحوة پاسخ به آن تأثیر می‌گذارد. به‌دلیل نحوه تقریر ذکرشده که در بخش اول مقاله به نقل از جان سرل بیان شد و در این بخش نیز به تحلیل تطبیقی آن پرداختیم؛ امر از دو حال خارج نیست:
1. یا باید ذهن به تبیین فیزیکی درآید.
2. و یا اینکه به‌دلیل تبیین‌ناپذیری، آن را غیرفیزیکی دانست؛ که البته واقعی پنداشتن این امر نیز مورد مناقشه است.
اما با نحوة تقریر دکارت که از شک در مفروضات شروع کرده و پس از اثبات ذهن و تبیین‌ناپذیری طبیعی آن، به اثبات جسم و نظام حاکم بر آن می‌پردازد، پاسخ فقط به‌سمت‌وسوی تبیین رابطه تعاملی ذهن و بدن سوق پیدا می‌کند.
حال در این بخش مناسب است که در این زمینه اشاره‌ای اجمالی به فلسفة اسلامی داشته باشیم. در فلسفة اسلامی نیز پیش‌فرض‌هایی وجود دارد که با توجه به آنها طرح مسئلة ذهن ـ بدن با تغییراتی جدی مواجه می‌شود. در توضیح می‌گوییم که در فلسفة اسلامی در بخش نفس‌شناسی، مبحثی تحت عنوان قوای نفس وجود دارد. اهمیت این مبحث تا آنجاست که اساساً یکی از ویژگی‌های نفس که آن را از هویت فلسفی دیگری به نام صورت متمایز می‌کند، این است که نفس به‌خلاف صورت، توسط قوایش مبدأ آثار خود است (عبودیت، 1392، ج 3، ص 151). در این میان نکته‌ای که قابل توجه است، دلیلی است که در پاسخ به چرایی ضرورت وجود قوا برای نفس اقامه می‌شود. دلیل مذکور بیان می‌دارد ازآنجاکه نفس مجرد است و موجود مجرد با هیچ جسمی نمی‌تواند رابطة وضعی و مکانی برقرار کند و از طرفی به جز رابطة ایجادی و فاعلیت، هرگونه رابطة دیگری بین موجود مجرد و موجود جسمانی محال است؛ بنابراین نفس برای تدبیر و اثرگذاری بر بدن نیازمند قوایی است که خود، آنها را ایجاد کرده و توسط آنها بدن را تحت تدبیر خود درآورد (همان، ص 153). روشن است که با طرح این مبحث، محذور ارتباط نفس مجرد و بدن مادی که مورد دغدغة فیلسوفان تحلیلی بوده و از آن تحت عنوان مسئلة ذهن ـ بدن یاد می‌شود، مرتفع می‌شود؛ زیرا قوایی که مادی بوده و در بدن ایجاد می‌شوند، به‌دلیل مادی بودن، دارای وضع و مکان بوده و می‌توانند تأثیر و تأثر مادی با بدن برقرار کنند؛ از طرفی نفس که موجودی مجرد است، می‌تواند علاوه بر اینکه مبدأ امور مجرد است، مبدأ فاعلی و ایجادی امور مادی نیز باشد (همان، ص 177). بنابراین نفس مجرد با نسبت فاعلیتی که با قوای مادی دارد، رابطة تسخیری با قوای مذکور برقرار کرده و بدین‌ترتیب قوا فاعل بالتسخیر شده و نفس مجرد مالک حقیقی این قوا و آثار آنها می‌شود؛ به‌گونه‌ای‌که گفته می‌شود نفس مجرد در حال تدبیر بدن است (همان، ص 178ـ179). با توجه به این نکات، طرح مسئلة ذهن ـ بدن، آن‌گونه که در فلسفة ذهن معاصر مطرح است، سالبه به انتفاء موضوع می‌شود. همچنین شایان ذکر است که صدرالمتألهین که در میان فلاسفة اسلامی طرح ویژه‌ای را در حوزة مباحث نفس ارائه داده است، با وجود ایراد کردن اشکالاتی چند به مبحث قوای نفس، از اصل این طرح، بخصوص بحث طرح‌شده که مسئلة ذهن ـ بدن را منحل می‌کند، دفاع می‌کند (همان، ص 2014). ضمن اینکه طرح ویژة او در باب قوای نفس، موسوم به مراتب نفس، به‌گونة دیگری خط بطلانی بر شیوة طرح مسئلة ذهن ـ بدن می‌کشد؛ بدین‌صورت که بین مراتب تجردی و مادی نفس، مرزی نیست تا دچار ثنویت مطرح در فلسفة ذهن شویم و از نحوة ارتباط دو ساحت وجودی انسان پرسش به میان آوریم؛ بلکه مراتب نفس طیف واحدی را تشکیل می‌دهند که ازیک‌سو، به بدن ختم می‌شوند و سوی دیگر، به بالاترین مرتبة تجردی انسان ختم می‌شوند (همان، ص 308).
نتيجه‌گيری
1. تقریر مسئلة ذهن ـ بدن، از منظر دکارت، با تقریر آن از منظر فیلسوفان ذهن معاصر، متفاوت است.
2. تفاوت تقریر این دو جریان به مفروضات آنها بازمی‌گردد.
3. جسم و بدن از منظر دکارت، ابتدا به ساکن مشکوک است.
4. جسم و بدن از منظر فیلسوفان ذهن معاصر، یقینی است.
5. ذهن از منظر دکارت، یقینی‌ترین امر و غیرقابل تبیین طبیعی است.
6. ذهن از منظر فیلسوفان ذهن معاصر، امکان تبیین‌پذیری طبیعی را دارد.
7. نظام طبیعیاتی روز، مورد اتکای بی‌چون و چرای فیلسوفان ذهن معاصر است.
8. دکارت، نظام طبیعیاتی هماهنگ با اصول فلسفی خود و مبتنی بر آنها را پی‌ریزی می‌کند.
9. تحلیلات زبانی و گرایش به فیزیکالیسم و علوم طبیعی، از امور قابل مشاهده در آرای فیلسوفان ذهن معاصر است.
10. دکارت در تحلیلات خود، ابایی از فاصله‌گیری از فهم متعارف ندارد.
۱۱. فیلسوفان ذهن معاصر، به‌دلیل مفهوم عقل سلیم، ابای از فاصله‌گیری از فهم متعارف دارند.
12. در فلسفة اسلامی با توجه به طرح بحث قوای نفس بین عموم فلاسفه و همچنین طرح بحث مراتب نفس از طرف صدرالمتألهین، مسئلة ذهن ـ بدن به‌گونة طرح‌شده در فلسفة ذهن معاصر، سالبه به انتفاء موضوع است.