معرفت

مقدمه
 
آنچه امروز به نام علوم انساني بر مراکز علمي و غيرعلمي سيطره يافته، حاصل درختي است که در تمدن مادي و سکولار غرب ريشه دارد. عده‌اي مدعي امکان تحول، بلکه ضرورت اسلامي‌سازي علوم انساني هستند؛ ولي مخالفان مدعي امتناع اسلامي‌سازي علومِ انساني بوده و براي انکارِ امکانِ علومِ انساني اسلامي به استدلال‌هاي متعددي روي آورده‌اند. اين استدلال‌ها در يک تقسيم اوليه به دو دستة کلي چالش‌‌هاي عملي و چالش‌هاي نظري تقسيم مي‌شوند. چالش‌هاي نظري امکان علوم انساني در چهار حوزة معرفت‌شناختي، روش‌شناختي، دين‌شناختي و ارزش‌شناختي دسته‌بندي مي‌شوند. ساحت معرفت‌شناختي ثقل مرکزي استدلال‌هاي مخالفانِ علوم انساني اسلامي است. موافقان علم ديني درصدد پاسخ به اين چالش‌ها بوده‌اند. ازجملة موافقان آيت‌الله مصباح‌ يزدي به‌عنوان اسلام‌شناسي برجسته و فيلسوفي نوآور و آشنا به مباحث علوم انساني، پيش‌قراول جريان اسلامي‌سازي علوم انساني، در آثار مختلف خود برخي از اين چالش‌ها را به‌ويژه در کتاب رابطة علم و دين (مصباح يزدي، 1395) و مجموعة سخنراني‌هاي ايشان موسوم به علم ديني پرداخته است. انحصار معرفت به معرفت تجربي در علم مدرن، ناواقع‌گرايي زبان دين، تفکيک علم و تکنولوژي و مجموعة چالش‌هاي معرفت‌شناختي مورد بحث در اين نوشتار است.
در مورد اهميت و ضرورت اسلامي‌سازي علوم انساني مي‌توان گفت آنچه امروز به نام علوم انساني بر مراکز علمي و غيرعلمي سيطره يافته، ثمرات انديشه‌هاي بنيادين ريشه‌دار در جهان‌بيني مادي و سکولاري غرب و فلسفه‌هاي الحادي آن است. براي ساخت دولت و جامعة اسلامي و نهايتاً تمدن اسلامي، پالايش علوم انساني همواره مورد تأکید امامين انقلاب بوده است. رسيدن به آرمان‌ها و اهداف انقلاب اسلامي جز از مسير تأمين علوم انساني اسلامي مبتني بر مباني فلسفي و جهان‌بيني الهي اسلامي، امکان ندارد. اسلامي‌سازي علوم انساني با ضرورتي اينچنين، مخالفاني نيز دارد که با طرح استدلال‌هايي درصدد اثبات امتناع علوم انساني اسلامي هستند. اولين قدم در مسير تحول علوم انساني و اسلامي‌سازي آن، رفع چالش‌هاي پيش‌روي امکان علوم انساني اسلامي است. اينکه بعد از 40 سال هنوز اقدام معتنابهي در اين عرصه شکل نگرفته، بدين‌خاطر است که هنوز در اذهان برخي اصحاب علم، مقولة امکان اسلامي‌سازي علوم انساني دچار چالش‌هاي مختلفي است.
در مورد پيشينة اين بحث و اسلامي‌سازي علوم انساني مي‌توان به آثاري همچون فلسفة علوم انساني (مصباح، 1397)؛ مباني علوم انساني اسلامي (شريفي، 1393)؛ روش‌شناسي علوم اجتماعي (خسروپناه، 1394)؛ معنا، امکان و راهکارهاي تحقق علم ديني (سوزنچي، 1389الف)؛ و همچنين مقالاتي، مانند: «امکان علم ديني» (رجبي، 1390) و «امکان علم ديني، بحثي در چالش‌هاي فلسفي اسلامي‌سازي علوم انساني» (سوزنچي، 1389ب) اشاره کرد.
در خصوص ديدگاه‌هاي آيت‌الله مصباح يزدي، کتاب يا مقالة ويژه راجع به اين موضوع نوشته نشده است؛ هرچند در آثار قلمي ايشان، مانند کتاب رابطة علم و دين، در فصل علم ديني به برخي از اين چالش‌ها به‌صورت بسيار گذرا پاسخ داده شده است. اما کماکان اين بحث نيازمند اختصاص يک نوشتار مستقل، حداقل در حد يک مقاله است. در اين مقاله سعي بر آن است که ابتدا با بيان معناي علم، علوم انساني و علوم انساني اسلامي از ديدگاه آيت‌الله مصباح‌ يزدي، به‌بررسي چالش‌ها و استدلال‌هاي معرفت‌شناختي مخالفان اسلامي‌سازي علوم انساني از طريق گردآوري اطلاعات کتابخانه‌اي و روش توصيفي ـ تحليلي، به‌صورت مستقل در يک نوشتار با توجه به مباني ايشان پرداخته شود.
1. مفاهيم کليدي
1ـ1. علم
علم به معناي مطلق آگاهي و شناخت، بديهي بوده و نيازي به تعريف ندارد. البته واژة علم ازجمله واژگاني است که به‌سبب اشتراک لفظي در علوم مختلف مي‌تواند زمينه‌ساز مغالطه گردد. در اصطلاح، علم به معاني گوناگوني استعمال مي‌شود که مهم‌ترين آنها عبارتند از:
1. اعتقاد يقيني مطابق با واقع؛
2. مجموعة قضايايي که تناسبي بين آنها منظور است؛ ولو قضاياي شخصيه باشند (در اين اصطلاح علومي مانند: تاريخ، يا تراجم، يا... نيز علم ناميده مي‌شوند)؛
3. صرفاً مجموعة قضاياي کلي که محور خاصي براي آنها لحاظ شده؛ ولو قضاياي اعتباري و قراردادي باشند (در اين اصطلاح، علومي مانند: ادبيات و حقوق، علم تلقي مي‌شوند)؛
4. مجموعة قضاياي کلي حقيقي که داراي محور خاصي هستند (همة علوم نظري حقيقي و عملي)؛
5. مجموعة قضاياي حقيقي که با روش تجربة حسي قابل اثبات هستند (خصوص علوم تجربي= Science) (مصباح‌يزدي، 1395، ص 49ـ50).
6. نهايتاً مراد آيت‌الله مصباح يزدي از علم، اين‌گونه بيان شده است: «علم برحسب تعريف مورد قبول، مجموعة مسائل تشکيل‌شده از موضوع و محمول‌اند که موضوعات آنها زيرمجموعۀ يک موضوع واحدند و پاسخي براي اثبات يا نفي مي‌طلبند. هر تلاشي در اين راه، تلاشي از سنخ آن علم به‌شمار مي‌رود و منبع يا روش، در آن نقشي ندارد؛ بلکه شامل فقاهت (در فقه)، تفلسف (در فلسفه)، و تحقيق و پژوهش علمي (در علوم) مي‌شود» (همان، ص 80).
2ـ1. علم ديني
علمِ ديني معاني مختلفي مي‌تواند داشته باشد (مصباح ‌يزدي، 1395، ص 164). اما آنچه منطقي به ‌نظر مي‌رسد، تفکيک بخش‌هاي توصيفي از بخش‌هاي توصيه‌اي است. در بخش‌هاي توصيفي همين که گزاره‌ها نه فقط سازگار باشد، بلکه حتي اگر ناسازگار به گزاره‌هاي توصيفي دين نباشد؛ اتصاف معنا دارد. در بخش توصيه‌اي نيز گزاره‌هاي توصيه‌اي و دستوري، درصورتي‌که چارچوب‌هاي ارزشي دين را مراعات کرده باشد، ديني تلقي مي‌شود (همان، ص 203ـ210).
3ـ1. علوم انساني
در تعريف علوم انساني، آراء متنوع و متخالف ارائه شده است. براي تعيين محل بحث، از گزينش تعريفي که بتواند شموليت قابل قبول نسبت به همة مجموعه دانش‌هاي دخيل در قلمرو علوم انساني داشته باشد، گريزي نيست. از منظر آيت‌الله مصباح يزدي، تعاريف علوم قراردادي است (مصباح يزدي، 1389الف، ص 90). ايشان علوم انساني را علومي مي‌دانند که با فکر و انديشة انسان سروکار دارد (مصباح يزدي، 1378، ص 77) و دربارة وصف انساني در اين علوم نيز معتقدند علوم انساني علومي هستند که به‌نحوي، انسان در موضوع آن دخالت دارد؛ روح و بدن و ارزش‌هاي انساني در فهم موضوع و مسائل مرتبط با موضوع نقش دارد. در مقابل، آنچه که روح انسان و امور مربوط به او در فهم و موضوع و مسائل آن دخالت نداشته باشد، علوم غيرانساني است (مصباح يزدي، 1389 الف، ص 93و95).
4ـ1. اسلامي‌سازي علوم انساني
اسلامي‌سازي علوم انساني از منظر آيت‌الله مصباح ‌يزدي چند گام مهم دارد: اولين گام تبيين و نقد علوم رايج و تشخيص سره از ناسره بين نظريات مطرح است (مصباح ‌يزدي، 1395، ص 237)؛ گام بعدي تنقيح مباني و اصول موضوعة سازگار با مباني اسلام است؛ اثبات مباني و اصول مشترک جديد منطبق بر اصول و قواعد اسلامي براي پايه‌ريزي نظريات جديد، مرحله‌اي ديگر براي اسلامي‌سازي علوم است. اين اصول مشترک جديد، همان مباني معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي، انسان‌شناختي، ارزش‌شناختي، دين‌شناختي و روش‌شناختي است. طراحي اين مباني مشترک به‌نحوي که با تعاليم اسلامي در اين حوزه‌ها سازگار، بلکه حداقل نامخالف باشد، از مهم‌ترين قدم‌ها براي اسلامي‌سازي علوم است. در ادامه، باید براساس مباني اسلامي، نظريات استوار بر مباني صحيح را اثبات کرد (همان، ص 253).
روش آيت‌الله مصباح يزدي در نقد و بررسي چالش‌ها، بدين‌گونه است که ابتدا تلاش مي‌کند شبهه را فارغ از حب و بغض نسبت به خود چالش يا صاحبان آنها، به‌درستي شناسايي کرده و به‌دقت تقرير کند. در تقرير آن، ابعاد مختلف چالش را تفکيک مي‌کنند و براي تبيين پيشينة تاريخي، به تبارشناسي اقدام کرده تا زمينة پذيرش متوهمانة چالش از حيث نوآوري برطرف گردد. در ادامه با بررسي خاستگاه آن و عوامل زمينه‌ساز و پيامدهاي نامطلوب آن، به نقد و تحليل آن مي‌پردازند. ثمرة اين تحليل‌ها و نقدها موجب تبديل تهديدات ناشي از شبهات به فرصت‌هايي براي تبيين دقيق‌تر و عميق‌تر معارف اسلامي است (شريفي و محيطي اردکان، 1397).
2. اقسام چالش‌ها در مورد امکان علوم انساني اسلامي
همان‌گونه که اشاره شد، چالش‌ها راجع به علوم انساني اسلامي به دو دستة چالش‌هاي نظري و چالش‌هاي عملي تقسيم مي‌شود. چالش‌هاي نظري استدلال‌هايي هستند که از بُعد نظري امکان علوم انساني اسلامي را زيرسؤال برده‌اند. در بين چالش‌هاي نظري چالش‌هاي حوزة معرفت‌شناسي مبنايي‌ترند؛ لذا بررسي و نقد آنها اولويت بيشتر و پيش‌تري دارد.
3. اقسام چالش‌هاي معرفت‌شناختي امکان علوم انساني اسلامي
چالش‌هاي معرفت‌شناختي امکان علوم انساني اسلامي را ذيل چهار عنوان: انحصار علم مدرن به علوم تجربي، ناواقع‌گرايي زبان دين، و تفکيک علم و تکنولوژي سامان‌دهي کرده‌ايم:
1ـ3. انحصار علم مدرن به علوم تجربي
يکي از چالش‌هاي معرفتي راجع به امکان علوم انساني، ديدگاهي است که تنها ابزار معرفت را حس و تجربه مي‌داند. براين‌اساس هر نوع ديگر از آگاهي که از طريقي غير از طريق حسي به ‌دست آيد، علمي نخواهد بود. علم ديني ازآنجاکه متکي به پيش‌فرض‌هاي ديني غيرتجربي يا حداقل مبتني بر معرفت‌هاي ناظر به متون ديني است، نمي‌تواند علمي قلمداد شود؛ لذا تعبير علم نسبت به آن در اين ديدگاه، قابل پذيرش نيست. به‌تبع آن، علوم انساني اسلامي که ريشه در معارف غيرتجربي دارد، نمي‌تواند علمي تلقي شود.
پاسخ: از ديدگاه آيت‌الله مصباح ‌يزدي گرايش پوزيتيويستي منحط‌ترين گرايش فکري بشر در طول تاريخ است که مشکلات نظري و بنيادي متعددي دارد؛ که مهم‌ترين آنها بدين‌شرح است:
1. اين گرايش مستحکم‌ترين سنگ‌بناي معرفت بشري، اعم از علوم حصولي بديهي و آگاهي حضوري را ناديده گرفته که در اين صورت امکان صحت‌سنجي آگاهي و مطابقت آنها با واقع تبيين معقولي نخواهد داشت. به‌همين‌خاطر پوزيتيويست‌ها می‌گویند که حقيقت عبارت است از شناختي که مورد قبول ديگران واقع شود؛ بدين‌صورت که قابليت اثبات تجربي داشته باشد. لکن اين جعل اصطلاح مشکل معرفت‌شناختيِ ارزش شناخت را برطرف نمي‌کند؛ زيرا شناخت واقع، ربطي به قبول و نکول افراد ندارد (مصباح ‌يزدي، 1386، ج 1، ص 214).
2. شناخت حسي به‌دليل اينکه بيشتر از هر شناخت ديگري در معرض خطاست، لرزان‌ترين و بي‌اعتبارترين نقطة اتکا براي هر شناختي است. در صورت بي‌اعتباري گونه‌هاي ديگر شناخت، طرفداران اين نگاه، توان و بلکه امکان دفاع از خود در برابر شبهات ايده‌آليست‌ها را نخواهند داشت (همان).
3. ديدگاه پوزيتيويسم مفاهيم غيرتجربي را پوچ و مهمل مي‌شمارد؛ ولي آيا مي‌توان بدون مفاهيم فلسفي و متافيزيکي به فهم يا تفاهمي رسيد؟ (همان، ص 213).
4. طبق اين ديدگاه، مواردي که اثبات تجربي نشده، نه مي‌شود آن را اثبات کرد و نه مي‌شود آن را نفي کرد؛ لذا هيچ گزارة کلي، ضروري و قطعي نخواهيم داشت (همان، ص 214).
5. وقتي براساس اين ديدگاه، مسائل رياضي که با مفاهيم غيرتجربي سروکار دارد، بي‌معنا و فاقد محتوي تلقي شود؛ موجب رسوايي است. پوزيتيويست‌ها براي خلاصي از اين رسوايي، به اعتبار مفاهيم منطقي جهت اثبات معناداري مسائل رياضي قائل شدند. ولي پذيرش مفاهيم منطقي مشکلي را حل نمي‌کند؛ زيرا مفاهيم مندرج در مسائل رياضي، قابل انطباق بر خارج هستند؛ ولي مفاهيم منطقي از چنين قابليتي برخوردار نيستند (همان، ص 213ـ214).
جالب است که پوزيتيويست‌ها براي ارائة اين ديدگاه و رويکرد فلسفي خاص به علم، ناچار از بهره‌گيري از مفاهيم غيرحسي هستند؛ زيرا هر نظام معرفت‌شناختي، مبتني بر يک‌سري ديدگاه‌هاي فلسفي است نه تجربي؛ درحالي‌که خود اصل مدعي، پوچي و بي‌معنايي اين مفاهيم و مسائل بودند. تمام گزاره‌هاي مربوط به نظام فلسفة تحصلي، گزاره‌هاي غيرتجربي و به‌تبع، پوچ و بي‌معناست. چنانچه آير به اين نقيصه مهم اشاره مي‌کند (مگي، 1374، ص 202).
مواردي از علوم انساني امروزه لزوماً تجربي نيست (مصباح يزدي، 1386، ج 1، ص 170ـ172)؛ مانند فلسفة ذهن، فلسفة اخلاق، فلسفة عمل، فلسفة زبان يا علوم انساني تاريخي؛ مثل خود تاريخ يا انسان‌شناسي تاريخي، چه طبيعي چه فرهنگي. مثلاً اين مسئله که آيا انسان‌ها همواره ديندار بودند، يا دوره‌اي دين نداشته‌اند؛ يک بحث انسان‌شناسي تاريخي فرهنگي است، که به صِرف تجربه و مشاهدات حسي نمي‌توان اکتفا کرد، بلکه علوم انساني فلسفي، علوم انساني تاريخي و... امروزه در حال توسعه و رواج است.
نکتة ديگر اينکه بخش زيادي از علوم انساني توصيه‌اي و ناظر به ارزش‌ها و اهداف غايي‌اند؛ بدين‌معنا که راجع به وضعيت واقعي انسان بحث نمي‌کنند؛ بلکه راجع به وضعيت مطلوب بحث مي‌کنند و به تعبير ساده‌تر، نمي‌گويند «انسان چگونه است»؛ بلکه مي‌گويند «انسان چگونه بايد باشد». در اين موارد نيز معلوم نيست نگاه پوزيتيويستي به علوم انساني چه پاسخي دارد.
با توجه به ديدگاه جامع‌نگري معرفت‌شناختي، توليد علوم انساني اسلامي امکان خواهد داشت. در ديدگاه جامع‌نگري معرفت‌شناختي اين ادعا مطرح است که از همة ابزارهاي معرفت‌زا براي کسب دانش آنها مي‌توان استفاده کرد تا علوم انساني اسلامي محقق شود.
2ـ3. ناواقع‌گرايي زبان دين
يکي از مباني امتناع علوم انساني اسلامي، ديدگاه ناواقع‌گرايي زبان دين است. برخي مدعي‌اند زبان دين حکايتي از واقعيت ندارد؛ درحالي‌که علم، زبانش بيان واقعيت است؛ لذا از بي‌معنايي علم ديني دم زده‌اند. در مورد زبان دين مهم‌ترين پرسش‌هايي که مطرح مي‌شود، بدين‌ شرح است: آيا زبان دين معنادار است؟ واقع‌نماست يا غيرواقع‌نما؟ کارکردی واحد دارد يا متنوع؟ آيا گزاره‌هاي ديني نمادين، اسطوره‌اي، تمثيلي يا نوع ديگري است؟ اين گزاره‌ها از چه ابعادي برخوردارند؟
باتوجه به تنوع ديدگاه‌ها در مورد زبان دين، چند تقرير مشهور از استدلال مربوط به ناواقع‌گرايي زبان دين که مدعي امتناع علم ديني است را در اين بخش نقل مي‌کنيم.
1ـ2ـ3. تقرير اول: زبان دين به‌عنوان يک بازي زباني مستقل (لودويگ ويتگنشتاين)
ويتگنشتاين متأخر مدعي بود ما نبايد در موارد گزاره‌هاي غيرتجربي از معناي آن بپرسيم؛ بلکه بايد کارکرد آن را مورد سؤال قرار دهيم (باربور، 1379، ص 282). همان‌گونه که هر بازي قواعد مخصوص خودش را دارد، ساحات مختلف علم، فرهنگ، هنر، اخلاق، دين و...، مانند بازي‌هاي مختلف هرکدام زبان مخصوص خود و بالتبع قواعد ويژة خود را دارد؛ لذا نمي‌توان از قواعد يک حوزه براي تبيين زبان حوزه‌اي ديگر بهره برد (ويتگنشتاين، 1388، ص 79ـ80).
هر بازي زباني، ثمرة صورت زيستي خاصي است. به تعبير ساده‌تر هر زباني، دنيا و عالم خودش را دارد. مثلاً زبان شعر هرکس، مال عالم شاعرانۀ خود اوست. دنياي عارف با دنياي فيلسوف متفاوت است و در نتیجه زبان متفاوتي دارند؛ لذا بازي زباني آن دو نيز مختلف است. دين، عالَم خودش را دارد؛ لذا فهم زبان ديني، لازمه‌اش اين است که کسي مي‌تواند با زبان دين ارتباط برقرار کند که وارد زيست ايماني شده و از دريچة يک مؤمن با زبان دين مواجه شود. نتيجة منطقي اين مباني اين است که هر زباني با قواعد بازي مخصوص خود بايد مورد مطالعه و تأمل قرار بگيرد. عالَم علم، عالَم کشف واقعيت و وافع‌نمايي است؛ لذا زبان آن نيز همين سنخ است و دين که عالَم ديگري دارد، زبانش غير از زبان علم و البته غيرواقع‌نماست.
2ـ2ـ3. تقرير دوم: زبان دين به‌عنوان زبان تعهد و توصيه (ريچارد بِوَن بريث ويت)
بريث ويت تحت تأثیر نگاه پوزيتيويسم به بي‌معنايي گزاره‌هاي دين اذعان کرد. استدلالي که او براي اثبات اين ادعا اقامه کرده، اين است که گزاره‌هاي معنادار سه قسم بيشتر نيستند.
الف. جملات شخصي دربارۀ امور تجربي خاص؛
ب. فرضيه‌هاي علمي و گزاره‌هاي تجربي کلي؛
ج. گزاره‌هاي ضروري منطق و رياضيات و همچنين نقيض آنها.
گزاره‌هاي ديني جزو هيچ‌کدام از گزاره‌هاي معنادار نيست و حتي قابل تحويل هم نيست. وي با توسل به نظرية کاربردي معنا معتقد است کاربرد زبان، خودش وجه معناداري زبان است. زبان دين، زبان اخلاق است. اخلاق براي سامان ‌دادن زندگي انسان به‌سمت اخلاقي‌زيستن است و زبان اخلاق نيز زبان توصيه به اين سمت است. زبان دين نيز زبان توصيه است. گزاره‌هاي ديني بيانگر تعهد گوينده به‌عمل، به شيوه‌اي خاص و توصيه به آن است؛ نه اينکه شناختاري و ناظر به واقع باشد، يا از ماوراي طبيعت حکايت کند و داراي قابليت صدق و کذب باشد. البته تنها تفاوت گزاره‌هاي اخلاقي و ديني اين است که گزاره‌هاي ديني به شيوه‌اي جذاب‌تر و با تکيه بر اسطوره‌ها و داستان‌هاي مربوط به آنها، اين توصيه‌ها را در اعماق جان انسان‌ها نفوذ مي‌دهد؛ لذا اسطوره‌هايي که در زبان دين مطرح‌اند، ابزارهاي مفيدي براي رشد و تعالي انسان‌ها هستند (پترسون و ديگران، 1389، ص 270). به قول برايت ويت «درواقع يک داستان شايد اگر بي‌انسجام باشد، پشتوانة بهتري براي سلوک عملي درازمدت ايجاد مي‌کند» (باربور، 1379، ص 283).
3ـ2ـ3. تقرير سوم: نمادين دانستن زبان دين (پل تيليش)
به عقيدة پل تيليش، وقتي دين در مورد امور ماورايي سخن مي‌گويد، حق نداريم يا نمي‌توانيم با ادبيات مشابه امور طبيعي تفسير کنيم؛ زيرا در دام تشبيه افتاده‌ايم. او در توضيح اين ديدگاه ابتدا با اشاره به وجه اشتراک علامت و نماد که هر دو مشير به امر ماوراي خود هستند، به تفاوت‌هاي اساسي آن اشاره مي‌کند.
1. اساسي‌ترين تفاوت آنها در اين است که علائم در حقيقت و قدرتِ چيزي که به آن اشاره دارند، به‌هيچ‌وجه شريک نيستند؛ ولي نمادها در معنا و قدرتِ مشاراليه خود شريک است؛
2. عملکرد حکايتگري‌شان متفاوت است؛
3. هر نماد، سطحي از واقعيت را نشان مي‌دهد که سخن گفتنِ غيرنمادين براي بيانِ آن بسنده نيست؛
4. آشکار شدن سطوح واقعيت دو جنبه دارد، که جنبة بيروني آن با نماد آشکار مي‌شود و جنبة ديگر سطوحي از روح و واقعيت دروني ماست که با سطوحي از واقعيت بيروني تطبيق مي‌شود. آگاهي از اين ابعاد دروني تنها از راه نماد امکان‌پذير است؛
5. نمادها زاده مي‌شوند و مي‌ميرند؛ لذا هيچ‌کدام جايگزين ديگري نمي‌شود و تعيين جايگاه آن، به‌دست جاعل نيست؛ ولي علامت‌ها اعتبارند و قابليت جايگزيني دارند؛
6. نمادها مي‌توانند بر افراد و گروه‌ها آثار سازنده و مخرب بگذارند.
از نگاه تيليش نمادها مقدس نيستند؛ بلکه مشاراليه آنها امور قدسي هستند. به‌همين‌خاطر يکي از اشتباهات بت‌پرستان اين بود که نمادها را جايگزين امور مقدس کردند و آنها را بت ساختند.
تيليش معتقد است که دلبستگي نهايي براي فهم نماد، مهم است. منظور او از اين دلبستگي نهايي اين سه عنصر اساسي است: تسليم مطلق در برابر چيزي، اميد به‌ دريافت کمال مطلق در پرتو ارتباط با آن چيز و تلقي آن چيز به‌عنوان محور معناداري براي ساير امور زندگي (ساجدي، 1395، ص 202ـ205).
هر کسي مي‌تواند به هر چيزي دلبستگي نهايي داشته باشد و همان محور معناداري زندگي‌اش باشد. هرچه موضوع اين دلبستگي نهايي بي‌قيد و شرط باشد، به خدا تبديل مي‌شود؛ مثلاً اگر ملت دلبستگي نهايي کسي بدون قيد و شرط باشد، نام ملت، مقدس شده و صفات خدايي گرفته و آنگاه نماد همان وابستگي نهايي خواهد بود. دليل تبديل مفاهيم به نمادها ويژگي واپسين ماهيت ايمان است. دلبستگي واپسين واقعي از قلمرو واقعيات متناهي فراتر مي‌رود؛ به‌همين‌خاطر هيچ متناهي به‌صورت صحيحي دلبستگي واپسين انسان را بيان نمي‌کند. به‌هرحال موضوع آن دلبستگي نهايي هرچه باشد؛ چه خدا و چه غير او؛ معنايي نمادين دارد (همان، ص 209). برخي روشن‌فکران داخلي نيز نمادين بودن زبان دين را پذيرفته‌اند (مجتهد شبستري، 1384، ص 368؛ سروش، 1388، ص 126و165).
پاسخ: در پاسخ به اين چالش، ابتدا انگيزه‌هاي توليد اين نظريۀ را از منظر علامه مصباح يزدي به‌ شرح زير واکاوي مي‌کنيم:
1. ارائة تئوري مزبور توسط مخالفان قرآن و فرهنگ ديني براي جدايي جوانان از قرآن و دين (مصباح ‌يزدي، 1380، ص 99).
2. راه‌حلي از سوي روشن‌فکران طرفدار دين براي تعارض علم و دين در مغرب‌زمين (مصباح ‌يزدي، 1391، ص 116؛ مصباح ‌يزدي، 1394ب، ص 50؛ مصباح ‌يزدي، 1389ب، ص120)؛
3. جهت مقابله با تفکر عقلانيت فرامادي و جمود در نگاه تجربه‌گرايانه (مصباح‌ يزدي، 1384، ص 96)؛
4. براي اثبات نظرية نسبيت معرفت خصوصاً معرفت ديني به‌عنوان يک مبنا (مصباح ‌يزدي، 1396، ج 2، ص 280)؛
5. ارائة تصويري مبهم از دين در سايه نمادين دانستن زبان دين (همان، ص 288)؛
6. القاي جدايي رابطۀ علم و دين (مصباح ‌يزدي، 1395، ص 128).
اما آنچه به‌عنوان پاسخ به هرکدام از اين سه نوع تقرير مي‌توان ارائه داد، بدين‌شرح است:
در مورد تقرير اول مي‌توان پيامدهاي نامطلوب آن را در موارد زير خلاصه کرد:
1. ناديده‌گرفتن بعد واقع‌گرايانۀ زبان: نظرية بازي‌هاي زباني به‌جاي تبيين صحيح کاربرد متداول زبان، ازجمله زبان ديني، راه حل تعارضات فرض‌شده بين دين و علم را در عقب‌نشيني از واقع‌گرايي ديني جسته است؛ و اين نه راه‌حل، بلکه فرار از پاسخ‌گويي به مسئله است.
2. بي‌معنا بودن گفت‌وگوهاي دينی و فلسفي: بي‌معنايي گزاره‌هاي ديني و فلسفي هيچ مجالي را براي گفت‌وگوهاي ديني و فلسفي برنمي‌تابد. غرضِ فلاسفة تحليلي زبان، ارائة نظريه‌اي براي دفاع از گزاره‌هاي ديني، مقابل ادعاي پوچ بودن آنها توسط پوزيتيويست‌ها بود؛ که اين راه‌حل به نوعي تأیید همان ادعا از طريقي ديگر است.
3. از پيامدهاي نامطلوب نظرية بازي زباني، ديدگاه پلوراليسم ديني است. به عقيدة آيت‌الله مصباح يزدي، يکي از ريشه‌هاي تساهل ديني و پلوراليسم ديني به‌همين مبناي بازي‌هاي زباني برمي‌گردد (مصباح ‌يزدي، 1391، ص 253).
در مورد تقرير دوم نيز بايد گفت:
1. خيلي از گزاره‌هاي ديني اصلاً توصية اخلاقي ندارند؛ لذا نمي‌توان با آنها بسان گزاره‌هاي اخلاقي برخورد کرد. آيات متعددي که در مقام بيان توصيف واقعيات هستي از خدا، جهان و انسان و آغاز و انجام او و ويژگي‌هاي طبيعي و فطري او، توصيف حوادث تاريخي، و...، هيچ‌کدام توصيه به چيزي نمي‌کنند.
2. اين توصيف از حقيقت سنخ گزاره‌هاي اخلاقي درست نيست. اخلاق زبان واقع‌نما دارد و لزوماً صرف بيان توصيه و... نيست (مصباح ‌يزدي، 1386، ج 1، ص 259؛ مصباح ‌يزدي، 1388، ص 55).
از ديدگاه آيت‌الله مصباح يزدي، زبان دين زبان عرف عقلاست و استفادة از نمادها، تمثيل‌ها، استعاره‌ها و... در بخشي از گزاره‌هاي ديني، خلل به واقع‌نمايي زبان دين وارد نمي‌کند. دوگانة واقع‌نمايي يا نمادين بودن زبان دين به معناي اين است که زبان واقع‌نما حق بهره‌برداري از موارد نمادين را ندارد (مصباح‌يزدي، 1394الف، ص 331).
در مقام بررسي تقريرهاي يادشده بايد به اين نکته توجه کرد که زبان عرفي همين چيزي است که عرف در همين محاوراتشان استفاده مي‌کنند که در آن هم تمثيل، نماد و... وجود دارد. عقلا در بيان مطالبشان از اين شيوه‌ها نيز بهره مي‌برند (مصباح ‌يزدي، 1394الف، ص 331ـ335).
همچنين اگر در قرآن يا هر متن ديني ديگري برخي استعارات و مجازگويي‌هايي استفاده شده است، به معناي ناواقع دانستن زبان اين کتاب‌ها نيست. در قرآن هم مجاز داريم و هم تمثيل. اينها هيچ منعي ندارد؛ چون زبان قرآن زبان عرفي است، که عقلا در آن از اين نوع ادبيات بهره مي‌برند. اينکه ديگران مجبور به تأويل گزاره‌هاي متون مقدس مسيحيت و يهوديت شدند و به‌سمت ديدگاه ناواقع‌گرايي شدند؛ به‎خاطر برخي محتواهاي ضدعقلاني بود. زبان ديني همان زبان عقلايي است که واقع‌نماست و درعين‌حال شامل استعاره، تشبيه و نمادهاست؛ مانند نمادهايي که در رياضيات وجود دارد. اساساً خود زبان حقيقتش نمادين است؛ ولي آنچه که به‌عنوان نماد قرارداد شده، درواقع براي بيان واقعيت‌هايي قرارداد شده است. چنين نيست که اصل مطلب واقعيت نداشته باشد و صرفاً قرادادي محض باشد (مصباح ‌يزدي، 1394الف، ص 341ـ342).
اين سه تقرير در مقام اثبات ناشناختاري زبان دين و غيرواقع‌نما بودن گزاره‌هاي دين، خصوصاً متون مقدس است. پيامد نامطلوب چنين ديدگاهي نفي جنبة هدايتگري دين و متون ديني و نقض غرض الهي و خلاف حکمت الهي است؛ و از طرف ديگر قرآن براي ارائة موعظه و راه‌حل درمان دردهاي روحي بشر نازل شده است؛ که اين غرض جز با اعتقاد به واقع‌نمايي زبان قرآن توجيه‌پذير نيست (مصباح ‌يزدي، 1394الف، ص 336).
3ـ3. تفکيک علم از تکنولوژي
برخي از نويسندگان تلاش کردند تحت تأثیر پارادايم عقل‌گرايي انتقادي يا عقلانيت نقاد (پايا، 1390؛ همو، 1391) به مخالفت با علم ديني به‌طور مطلق و علوم انساني اسلامي به‌طور خاص بپردازند (پايا، 1386؛ همو، 1393).
محصل مدعا اين است که علم که ناظر به کشف واقع است، نمي‌تواند به ديني و غيرديني تقسيم شود؛ اما تکنولوژي که ناظر به مقام خلق واقعيت است، با توجه به غايت و علت غايي صاحب آن است، ممکن است ديني باشد.
البته به‌نظر مي‌رسد در دوگانة انطباق با واقع يا عدم ‌انطباق با واقع يک معرفت يا نظريه، نمي‌توان ميانه‌اي را به‌صورت منطقي در نظر گرفت؛ و اين مي‌تواند مهم‌ترين چالش اين رهيافت تلقي شود. از سوي ديگر، خود همان معرفت‌هاي تأیید‌کننده نيز نيازمند ارزيابي ويژة خود است، که اگر براي خود اينها قرار باشد همين رهيافت معيار ارزيابي باشد، دچار نوعي تسلسل در توجيه معرفت‌ها خواهد شد. از سوي ديگر، اشتدادپذيري درجة صدق يک مدعا براساس منطق صدق و کذب، معناي محصل و معقولي ندارد. جناب علي پايا در تبيين اين چالش به نکات ذيل اشاره مي‌کند:
1. منظور از علم همان معناي مدرن آن، يعني علم تجربي است؛ و هدف از علم نيز شناخت واقعيت است؛ لکن اين شناخت اولاً بايد در قالب گزاره‌هايي مطرح شود که براي عموم مردم قابل دسترسي باشد؛ و ثانياً امکان بررسي دعاوي آن به محک تجربه و تحليل نظري نيز وجود داشته باشد. علم چيزي جز يک‌سري حدس‌هايي دربارة واقعيت که فعلاً از آزمون‌هاي نقادانة نظري و تجربي سربلند بيرون آمده، نيست. اين حدس‌ها تا ابطال نشده‌اند، علم هستند. همين ‌که با آزمايش‌هاي مکرر ابطال شوند، از قافلة علم خارج شده و حدس‌هاي فراگيرتر جانشين آنها مي‌شوند. اساساً علم همان برساخته‌ها و حدس‌هايي است که عالمان مطرح مي‌کنند؛ و علي‌رغم تلاش‌هايي که براي ابطال آنها صورت گرفته، فعلاً از آزمون‌هاي تحليلي و تجربي سربلند بيرون آمده‌اند (پايا، 1395، ص 158).
2. علم و تکنولوژي تفاوت‌هاي متعددي دارند:
1ـ2. از جهات هدف؛ هدفِ علم، شناخت واقعيت مستقل از آدمي است و هدفِ تکنولوژي، تأمين نيازهاي عملي و غيرمعرفتي انسان‌هاست؛ لذا ابزارهاي تکنولوژي بايد انسان را براي پيش‌بيني و کنترل امور قادر سازد (همان).
2ـ2. تکنولوژي‌ها به‌جهت ارتباط با نيازهاي غيرمعرفتي انسان، با توانايي بر عمل و ارادۀ بر تغيير، پيوند دارد؛ درحالي‌که پیوند معرفت و علم، با بخش‌هاي نظري و جنبه‌هايي از توانايي انسان است که با تحليل و ارزيابي و نقادي ارتباط دارد (همان، ص 160).
3ـ2. در علم، معيار ارزيابي معناشناسانه است و در تکنولوژي، عمل‌گرايانه (همان).
4ـ2. بنابراين ميزان پيشرفت در علم، بستگي به ميزان نزديک‌شدن به روايتي حقيقي از واقعيت است؛ ولي در تکنولوژي، ميزان پيشرفت، به ميزان موفقيت در حل مشکل عملي است (همان، ص 161).
5ـ2. تکنولوژي که برساختة آدمي براي رفع نيازهاي غيرمعرفتي اوست، ذات و ماهيت جوهري ندارد و تنها داراي کارکرد است؛ ولي علم که برساختة انسان براي درک واقعيت مستقل از ذهن آدمي است، مي‌تواند داراي ذات و گوهري که هدف شناسايي آنهاست و مخلوق آدمي به‌شمار نمي‌آيد؛ به‌نحو حدسي براي پژوهشگر ارائه دهند. آدمي چون خود گوهر هستارهاي مستقل از آدم را برنساخته، لذا خواهان شناخت ذات آنهاست (همان).
6ـ2. کارکردهاي جعل‌شده براي تکنولوژي، ناشي از نيازهاي آدميان است؛ که يک‌سره نيازهاي فرهنگي و برساخته اجتماع هستند. اصلاً بايد گفت همه برساخته‌هاي بشري و ازجمله فناوري‌ها نتيجة حيث‌هاي التفاتي جمعي انسان‌هاست (همان، ص 163).
7ـ2. گزاره‌هاي علمي کلي و عام‌اند و به ‌محض احراز مقدم، تالي آنها برقرار مي‌شود؛ درحالي‌که ماشين‌ها و فناوري‌ها کاملاً به ظرف‌ها و زمينه‌ها حساس هستند؛ لذا نمي‌توان هيچ دستگاهي را که براي يک ظرف خاص آفريده شده، بدون تنظيمات مناسب، در زمينة ديگري مورد استفاده قرار گيرد (همان، ص 164).
8ـ2. ارزش‌ها ربطي نزديک به سپهرهاي معنايي انسان‌ها دارند، و از منظر يک رئاليست که به عينيت ارزش‌ها قائل است، مي‌توان آنها را به‌منزلة هستارهاي موجود در سپهر ارزشي افراد و جوامع در نظر گرفت؛ ولي تکنولوژي (به معناي توانايي براي برساختن ماشين‌ها و ابزارها) و فرهنگ (در مقام فراگيرترين برساختة انساني) به‌منزلة دو جنبة از ظرفيت‌هاي وجود آدمي به شيوة تطور هم‌زمان، در شکل‌ دادن به ماهيت و هويت آدمي نقش عمده‌اي دارد. هر نوع برساختة آدمي، که به هدف رفع يک نياز ابداع شود، لاجرم حامل ارزش‌هايي است که سازنده يا ابداع‌کننده با بهره‌گيرندة هوشمند با خود دارد. به تعبير ديگر، آدمي در مقام خالق تکنولوژي، از توانايي ابزارسازي تا توانايي فضاسازي هنري و از ظرفيت معناسازي تا قابليت ارزش‌بخشي را چه بداند يا نداند، و چه بخواهد يا نخواهد، در محصول خود مندرج مي‌کند (همان، ص 164).
3. علوم انساني دو بعد دارند: يکي بُعد علمي و ديگري بُعد تکنولوژيکي. از بُعد علمي که شناخت عيني از واقعيت‌هاي مربوط به انسان است، مستقل از اشخاص و ذهنيت‌هاي آنها يا تأثیرات فرهنگي و محيطي و ايدئولوژي‌ها بوده و فرامکاني و فرازماني، فرافرهنگي و فراقوميتي است؛ اما بُعد ديگر (بُعد تکنولوژيکي)، معيار موفقيت در آن، کارآمدي است که ارتباط مستحکمي با ملاحظات ارزشي و تمايلات عاطفي کاربرانش دارد؛ لذا الزامات فرهنگي و ارزشي ابداع‌کنندگان و کاربران هم در طراحي و هم در استفاده از آنها آشکار مي‌شود. علوم انساني در اين بُعد درصدد کشف حقيقت و شناخت واقعيت نيست؛ بلکه به‌دنبال برآورده ‌کردن وظايفي هستند که ابداع‌کنندگان يا کاربران آنها در نظر دارند؛ که عمدتاً عبارتند از کنترل و هدايت رفتار افراد و گروه‌ها.
به‌عنوان مثال؛ شرکت‌هاي توليد‌کنندۀ کالاهاي مصرفي و... با استفاده از امکاناتي که نرم‌افزارهاي جست‌وجو نظير گوگل در اختيارشان گذارده‌اند؛ و همچنين با بهره‌گيري از ابزارهايي مانند پرسش‌نامه‌ها و مصاحبه، به‌دنبال شناسايي رفتار مصرف‌کنندگان هستند؛ که اين قسمت مربوط به بُعد علمي است، که غرض فقط شناخت يک پديده و واقعيت انساني است؛ ولي در پي اين شناخت، جنبة تکنولوژيکي علوم انساني وارد عمل شده و با انواع تبليغات و القاي تمايلات و انديشه‌ها، درصدد کنترل رفتار مصرف‌کنندگان، مطابق ارزش‌هاي خود هستند؛ يا مثلاً سينماي هاليوود ارزش‌هايي را تبليغ مي‌کند که حتي با ارزش‌هاي اروپايي هم تعارض دارد؛ لذا در اعتراض به اين نوع کاربرد نامناسب تکنولوژيک سينما، سينماگران ديگر کشورها، ازجمله هند و فرانسه و ايران و... مي‌کوشند فيلم‌هايي متفاوت عرضه کنند، تا با ارزش‌هاي تحميلي هاليوودي بر سينما (که يک محصول تکنولوژيک در هنر است) مقابله کنند.
جوامع مختلف به واسطة برخورداري از نظام‌هاي ارزشي متفاوت، تا آنجاکه به تنظيم روابط ميان آنان و اعمال کنترل مناسب اين روابط مربوط مي‌شود، مي‌تواند، بلکه ضروري است از تکنولوژي بومي استفاده کنند. مثال‌هاي متعدد ديگري براي تبيين اين مدعا آورده شده است (همان، ص 176ـ177).
پاسخ: اين استدلال، حاوي نکات متعددي است که به شرح زير مناقشه‌بردار است:
1. اينکه بر تلقي رايج از علم (صرفاً علوم تجربي علم است) تأکید کرده‌اند، مورد مناقشه است. از اين جهت که اين تلقي اگر صرفاً يک اصطلاح باشد، نزاع دربارة آن فايده‌اي ندارد؛ مگر اينکه بار معنايي خاصي دارد، و آن به معناي غيرعلمي خواندن هر روشي به غير روش تجربي است، که در جاي خود ملاحظات و اشکالات زيادي مطرح شد. به‌طور خلاصه بايد بگوييم که رويکرد عقل نقاد هرچند داعية گذار از نگاه پوزيتيويستي دارد؛ ولي با همين ادعاي اول نشان داده اسير همان پارادايم انديشه‌اي بي‌مبنا و بي‌معناست. مبنايي که حتي اساس خودش را نيز زيرسؤال مي‌برد (مصباح ‌يزدي، 1386، ج 1، ص 64).
2. اين رويکرد به مادي‌انگاري در هستي‌شناختي منجر مي‌شود؛ که نهايتاً به معناي غيرواقعي‌بودن مقولات پديده‌هاي غيرمادي مربوط به انسان می‌شود که موضوع مورد مطالعه علوم انساني است (همان،‌ ص 214).
3. تفاوت‌هاي هشت‌گانه‌اي که گفته ‌شد، هرچند امکان اتصاف تکنولوژي به ديني‌بودن را اثبات می‌کند؛ ولي نمي‌تواند نافي علم ديني باشد. آيا همين ‌که علم، شناخت واقع است، نمي‌تواند ديني شود؟ گزاره‌هاي متصف به ديني مانند گزاره‌هاي الهياتي که حقايقي همچون خدا، معاد، فرشته و... را اثبات مي‌کند و در مورد آنها سخن مي‌گويد، شناختِ واقعِ مستقل از انسان نيست؟ صِرف اين ويژگي که علم، شناخت واقع است، نمي‌تواند مانع اتصاف آن به ديني بودن شود (مصباح، 1397، ص 217ـ219).
4. گفته شده که بُعد علمي علوم انساني نبايد به رنگ ايدئولوژي يا ارزش‌هاي فرهنگي و ديني بگيرد؛ زيرا خلاف ماهيت علم، که شناخت واقعيت است، خواهد بود. اين سخن در جايي درست است که اين ايدئولوژي و ارزش‌ها بي‌مبنا و خلاف حقيقت باشد. بله اگر مبناي ارزش‌ها را امور ذوقي و سليقه‌اي و تمايلات شخصي بدانيم، واضح است که علم نبايد به آنها رنگ بگيرد؛ ولي نوع جهان‌بيني‌اي که قابل اثبات باشد و ارزش‌هايي که خود، واقعيت و حقيقت داشته باشد، چنان‌که باورمندان به علوم انساني اسلامي باورها و ارزش‌هاي اسلامي را حقيقت و داراي واقعيت مي‌دانند؛ ديگر نبايد نگران رنگ گرفتن علوم از آنها شد؛ و چه‌بسا بتوان گفت علومي که خلاف اين حقايق ثابت و اصيل باشد از واقعيت بهره‌اي نبرده است (همان، ص 214).
5. به‌هرحال گوينده پذيرفته که بخش هنجاري علوم انساني و ساحت تکنولوژيکي علوم انساني قابليت اتصاف به ارزش‌هاي مختلف ديني و فرهنگي را دارد؛ لذا مي‌توان مدعي انواع علوم انساني سکولار، ليبرال، مسيحي، يهودي و هندي شد؛ لذا اسلامي هم مي‌تواند باشد. البته بخش ناظر به بُعد علمي علوم انساني نيز طبق ادعا نمي‌تواند رنگ و بوي ارزشي پيدا کند و متصف به ديني و غيرديني شود، سخني است که جاي تأمل دارد که برخي تأملات پيرامون آن گذشت (شريفي، 1393، ص 543ـ555).
6. در خود جهان غرب کساني مثل فوکو مدعي‌اند علوم انساني موجود تحت تأثیر ايدئولوژي‌ها و نوع خاصي از انديشه‌هاي فلسفي و ارزش‌هاي معتبر غربي به ‌وجود آمده است (ر.ك: ضميران، 1379).
4ـ3. پارادوکسيکال بودن عنوان علم ديني
متناقض‌ بودن مفهوم علم اسلامي استدلال ديگري براي نفي علم ديني است. هر علمي يک منظومة معرفتي به روش تجربه است؛ درحالي‌که مقتضاي ديني بودن، تکيه بر معارف وحي و تعبدي بودن آن است، مثلاً دانش روان‌شناسي در پي شناخت روان انسان از طريق مشاهدات تجربي، رفتارهاي انسان و تفسير و تحليل آن است؛ درحالي‌که روان‌شناسي اسلامي مي‌خواهد روان انسان را با تکيه بر متون ديني و تعبد به آن شناسايي کند. علم اسلامي، يعني مجموعة معرفتي که در عين پايبندي به روش تجربي، مقيد به روش تجربي براي کسب معرفت نباشد و وحي را به‌عنوان منبع معرفت به‌رسميت بشناسد.
يا اين‌گونه مي‌توان گفت که علم ديني يا علوم انساني اسلامي ازيک‌سو علم است؛ لذا انتقادي، نسبي، سکولار و بشري، و مبتني بر گمان است؛ درحالي‌که از جهت اسلامي بودن، غيرقابل انتقاد، مطلق، الهي و مبتني بر يقين است؛ لذا علوم انساني اسلامي در واقع مي‌شود ترکيب امور متناقض، همچون علوم انتقادي غيرقابل انتقاد يا علوم نسبي مطلق، علوم سکولار الهي و علوم گماني مبتني بر يقين.
خود اين ويژگي‌هاي ذاتي هرکدام با يکديگر دچار تناقض است؛ لذا ترکيب دو موصوف که داراي صفات متناقض است، منجر به کل متناقض مي‌شود. اين نه‌تنها به علم آسيب مي‌زند؛ که حتي چيزي از دين نيز باقي نمي‌گذارد و موجب بحران‌هاي فرهنگي مي‌شود (عبدالکريمي، 1391).
گونة ديگري که براي بيان اين چالش مي‌توان ارائه کرد از راه تبيين هويت علم است. برخي اين‌گونه استدلال مي‌کنند که هويت هر علمي يا به موضوع آن علم است، يا به روش و يا به غايت آن. علم را براساس هرکدام از اين سه، تعريف کنيم هويتي مستقل از هر مکتب و فرهنگي دارد؛ زيرا اگر به موضوع تعريف شود، ازآنجاکه هر نوعي ماهيت واحد و عوارض مخصوص به خود را دارد؛ در نتيجة تقسيم آن به اسلامي و غيراسلامي بي‌وجه است. همان‌طور که دوچرخه يک نوع خاصي است و نمي‌تواند اسلامي و غيراسلامي تلقي شود؛ همان‌گونه موضوع علوم انساني هم، انسان و کنش‌هاي اوست. انسان نيز نوع واحدي است، با عوارض ويژة خود. واقعيت اين انسان به اسلامي و غيراسلامي تقسيم‌ناشدني است. اگر روش را مدنظر داريم که روش هم متناسب با نوع مسائل آن کاملاً امري معين و مشخص است و نمي‌توان آن را به ‌دلخواه تغيير داد؛ لذا دو نوع روش که يکي اسلامي و ديگري غيراسلامي در مورد يک علم مطرح نيست. به‌همين‌خاطر تقسيم علوم انساني مبتني بر روشي مشخص نمي‌تواند منقسم به اسلامي و غيراسلامي گردد.
در مورد غايت نيز همين‌گونه است. غايت علم نيز امري معين و ويژه است. غايت علوم انساني که ملاک تمايز باشد، ازآنجاکه به دو گونة اسلامي و غيراسلامي قابل تقسيم نيست، دربارۀ خود علوم انساني نيز همين‌طور خواهد بود. در هر صورت، علم از هر حيثي که ملاحظه شود مستقل از دين است (سروش، 1380، ص 202ـ205؛ حسني و عليپور، 1386، ص 207ـ212).
پاسخ: اولاً چنانچه قبلاً گذشت، نگاه پوزيتيويستي مبناي درستي ندارد و روش معرفتي، منحصر به تجربه نيست؛ بلکه مي‌توان روش‌هاي ديگري همچون عقل برهاني و تحليلي و همچنين شهود و وحي آسماني که در متن مقدس اسلامي، يعني قرآن متبلور است، به‌کار گرفت.
ثانياً در همان علوم انساني غربي برخلاف نگاه پوزيتيويست‌ها، روش‌هاي غيرتجربي نيز براي کسب معرفت و توليد مجموعة معرفت‌هايي که يک رشتة علمي را به ‌وجود آورده است، بهره‌گيري شده؛ و اين نشان مي‌دهد که ذات علوم انساني مقتضي روش تجربي نيست؛ بلکه از آن جهت که عمدة دانش‌هاي علوم انساني موجود با روش تجربي تحقق يافته‌اند و نگاه پوزيتيويسم در فضاي علمي سيطره يافته، تجربي بودن علوم امري عارضي بوده و تحت تأثیر نگاه غالبي اين مغالطه رخ داده است و الا روان‌شناسي و جامعه‌شناسي با روش‌هاي مختلف غيرتجربي مانند روان‌شناسي فلسفي يا جامعه‌شناسي فلسفي ظهور يافته است که جورج تئودورسون يا جي آشيلر در فرهنگ لغات جامعه‌شناسي خود با عنوان «A modern Dictionary of Sociology» به جامعه‌شناسي فلسفي و در فرهنگ لغات روان‌شناسي روبرت به روان‌شناسي فلسفي اشاره شده است (رجبي، 1390).
در علوم انساني اسلامي بنا بر همين اساس است که به‌مناسبت موضوع مسئله از روش متناسب با آن بهره‌گيري شود. موضوعي که تجربي است، خواه‌ناخواه روش تجربي را مي‌طلبد و موضوع غيرتجربي براي شناخت، روش عقلي برهاني يا حتي شهودي وجداني را خواهان است.
از سوي ديگر، اينکه دين را صرفاً يک امر ارزشي غيرواقع‌گرا بدانيم، نتيجة نگاه غلط در فلسفة دين انديشمندان غربي است که بعد از رنسانس، متفکران غربي براساس رويکرد پوزيتيويستي، که رويکرد غالب فضاي علمي دورة مدرن است، دين را از مقولات ارزشي و غيرواقع‌نما خوانده‌اند (مصباح ‌يزدي، 1394الف، ص 322). تصويري که متفکران غربي در مورد حقيقت دين ارائه کردند، در فضاي دين مسيحيتِ تحريف شده، هرچند پاسخ معقولي به نظر مي‌رسيد؛ ولي راجع به اسلام نمي‌تواند از توجيه منطقي کافي برخوردار باشد. اسلام صرفاً مجموعة دستورات فقهي و ارزش‌هاي اخلاقي نيست؛ بلکه بسياري از معارف مندرج آن، از نوع گزاره‌هاي توصيفي هستي‌شناسانه و انسان‌شناسانه و... است. در اين موارد دين از نظر موضوع و مسائل، با علوم مختلف تداخل موضوعي دارد (مصباح يزدي، 1394الف، ص 323).
اهداف قرآن در سه ساحتِ بينش، گرايش و عمل متعدد است (مصباح ‌يزدي، 1394ج، ج 2، ص 23) تأمين همة اين اهداف، تنها در صورتي ممکن است که گزاره‌هاي ديني و قرآني معرفت‌بخش و واقع‌نما قلمداد شود. علوم انساني، خصوصاً قسم توصيه‌اي و دستوري آن، نمي‌تواند خارج از دامنة تأثیرات نوع جهان‌بيني و گرايش فلسفي و الهياتي باشد. هرچند قسم توصيفي علوم انساني امکان تأثیرپذيري از نوع جهان‌بيني و ارزش‌هاي معين را دارد؛ ولي عالِم مي‌تواند با اختيار خودش مانع اين تأثیرگذاري شود، که البته در توليد علم يا تحول علم اين امر، مطلوب نيز هست (مصباح‌يزدي، 1391، جلسة پنجم).
ديني بودن يک علم لزوماً به معناي يقيني بودن آن در حد يقين منطقي و رياضي نيست؛ زيرا ايمان که مسبوق به علم و معرفت است، مراد علم يقيني نيست؛ بلکه آنچه شرط ايمان است معرفت در حد اطمينان است (مصباح ‌يزدي، 1382، ج 2، ص 188). از سويي ديگر، گمان دو قسم است؛ گمان معتبر که نوعاً آن را اطمينان مي‌نامند، و گمان نامعتبر. آنچه که از پيروي آن در فرهنگ ديني نهي شده است، گمان‌هاي نامعتبر است. گمان معتبر مردود نيست (مصباح‌يزدي، 1394ج، ج 2، ص 80)؛ لذا مي‌تواند کارآمدي يقين را نيز داشته باشد؛ و اين حد از علم و معرفت با روش تجربي نيز ناسازگار نيست.
اما اينکه گفته شده موضوع علوم انساني که انسان است يک ماهيت دارد، لذا تقسيم علوم مربوط به آن به اسلامي و غيراسلامي بي‌وجه است؛ در جواب آن بايد گفت: البته انسان يک ماهيت بيشتر ندارد؛ ولي چه کسي معين مي‌کند کدام تعريف درست است؟ براي موضوعاتي مانند انسان و ديگر حقايق عيني، ماهيت مشخص وجود دارد؛ لکن تعاريف متعددي براساس مباني مختلف ارائه مي‌شود که براي تصديق، نياز به اثبات دارد. واضح است که هر مکتب فلسفي براساس مباني خود، تعريف ويژه‌اي از انسان دارد که اگر اين تعريف با مباني مکتب اسلام هم‌خواني نداشته باشد، غيراسلامي و غيرديني تلقي مي‌شود؛ لذا روشن است که تقسيم علوم انساني به اسلامي و غير آن، موجه است (مصباح، 1397، ص 221).
از منظر آيت‌الله مصباح يزدي شکي نيست که هر علمي موضوع معيني دارد؛ لذا علوم را براساس موضوعات تقسيم‌بندي مي‌کنند. اما هنگامي که گفته مي‌شود هر موضوعي تعريف معيني دارد، بايد سؤال کرد چه کسي اين تعريف را تعيين مي‌کند؟ مثلاً در انسان‌شناسي موضوع انسان است؛ تعريف انسان چيست؟ برخي انسان را صرفاً همين بدن مادي مي‌دانند و او را حيواني مي‌دانند که زماني متولد شده، رشد مي‌کند و مي‌ميرد و تمام مي‌شود؛ در نتيجه مسائلي مانند ارزش‌ها، قرب الهي، کمال بي‌نهايت، معاد، حيات ابدي، کيفر و پاداش اخروي، کرامت انساني براي چنين موضوعي مطرح نيست؛ زيرا اينها هيچ‌کدام به بدن ربطي ندارد. ديگراني نيز انسان را داراي ساحت مجرد روح مي‌دانند که همة مسائل گفته‌شده، معنادار خواهد شد. هر کسي مي‌تواند تعريف خود را داشته باشد و لوازم منطقي و فلسفي تعريف خود را پي بگيرد. موضوع هيچ علمي در خود آن علم بحث نمي‌شود؛ بلکه در فلسفة آن علم يا فلسفه به‌طور مطلق، موضوع علم ثابت و تبيين مي‌شود. روش‌هاي تجربي نه توان اثبات دارند و نه شأن انکار؛ بلکه تنها مي‌توانند از روابط بين پديده‌هاي مادي گزارش دهند. اساساً روش تجربي توان کافي براي اثبات يا رد چيزي ندارد. چنان‌که خيلي از موجودات مادي نيز لزوماً در گذشته قابل شناخت تجربي نبوده و امروزه اثبات شده‌اند؛ مانند امواج مختلف. لذا تعريف يک موضوع براساس تجربه علمي و دقيق نيست (مصباح، 1397، ص 217ـ219).
اما اين ادعا که عوارض يک موضوع نيز خاص و يگانه است و انسان به آن يا معرفت پيدا مي‌کند يا خير؛ لذا تقسيم آن به اسلامي و غيراسلامي نامعقول است؛ پذيرفتني نيست. توضيح آنکه انسان‌شناسي غربي بر تعريفي ناقص و تصوري مادي از انسان تکيه کرده است؛ درحالي‌که انسان‌شناسي ديني علاوه بر بعد مادي انسان، بُعد روحي انسان را نيز شامل مي‌شود؛ لذا يافته‌هاي آن بيشتر از انسان‌‌شناسي غربي است. انسان‌شناسي ديني لزوماً به‌دنبال نفي انسان‌شناسي غربي نيست؛ زيرا انسان‌شناسي غربي نسبت به معارف دين حالت لابشرط دارد، نه بشرطِ‌ لا؛ لذا به‌نحوي مي‌تواند مکمل آن باشد نا نافي آن. ضميمه شدن همين بخش مربوط به بُعد روحي به انسان‌شناسي مادي مي‌تواند زمينة اتصاف انسان‌شناسي به ديني‌بودن را فراهم کند (همان، ص 219ـ220).
نتيجه‌گيري
در حوزة چاالش‌هاي معرفت‌شناختي با چهار استدلال از سوي مدعيان امتناع علوم انساني اسلامي مواجهيم که اين استدلال‌ها عبارتند از: انحصار علم به علم تجربي، ناواقع‌گرايي زبان دين، استدلال از راه تفکيک علم و تکنولوژي و متناقض‌نمايي عنوان علم ديني. سه چالش اخير ريشه در چالش اول دارند. وقتي علم به علم تجربي منحصر شد، هر آنچه که از غيرتجربه به ‌دست آمد غيرعلمي و خرافه تلقي شد. علم ديني ازآنجاکه روش تجربي در آن موضوعيتي ندارد، معارف حاصل از آن را نمي‌توان علمي دانست؛ زيرا علم تنها از روش تجربه به‌دست نمي‌آيد و از طرف ديگر واقعيت علوم انساني اسلامي مقتضي تکثر روشي است. براين‌اساس، گزاره‌هاي ديني مي‌توانند حاکي از واقعيات بوده، لذا زبان ديني واقع‌نمايي دارد؛ برخلاف ديدگاه کساني که با تقريرهاي گوناگون درصدد نفي واقع‌گرائي در معرفت ديني هستند. جنس علوم انساني وراي بخش علمي، بخشي تکنولوژيکي هم دارد. علم از جهت کشف از واقع نمي‌تواند ديني و غيرديني تقسيم شود؛ ولي تکنولوژي که کارکردش براي انتفاع افراد است آنها مي‌توانند براساس اميال و خواسته‌ها و در راستاي آنچه مي‌خواهند، به‌کار گيرند و دين مي‌تواند با ارائة نظام ارزشي خود، به اميال انسان جهت‌دهي کند. مبتني بر نوع نگاه به مقولة علم و مقولة دين، عنوان علم ديني متضمن تناقض مفهومي قلمداد شده است؛ درحالي‌که نه علم اقتضاي ذاتيِ چنين مفاهيمي دارد و نه دين؛ لذا تناقض مفهومي علم ديني محصول نگاه غلط و تعريف غلط از علم و دين است. علم و دين در برخي موضوعات و مسائل اشتراکاتي دارند و مي‌توانند با تأثیرگذاري در همديگر، مقولة علم ديني را محقق کنند که اين امر نه‌تنها ممکن، بلکه ضروري است. در نتيجه هيچ‌کدام از اين استدلال‌ها توان اثبات ادعاي امتناع علوم انساني اسلامي را ندارند.
 

* این مقاله در همایش بین المللی «علوم انسانی اسلامی در اندیشه علامه محمدتقی مصباح یزدی» پذیرش شده است.