معرفت

مقدمه
 
آنچه امروز به نام علوم انساني بر مراکز علمي و غيرعلمي سيطره يافته، حاصل درختي است که در تمدن مادي و سکولار غرب ريشه دارد. عده‌اي مدعي امکان تحول، بلکه ضرورت اسلامي‌سازي علوم انساني هستند؛ ولي مخالفان مدعي امتناع اسلامي‌سازي علومِ انساني بوده و براي انکارِ امکانِ علومِ انساني اسلامي به استدلال‌هاي متعددي روي آورده‌اند. اين استدلال‌ها در يک دسته‌بندي اوليه به دو دستة کلي چالش‌‌هاي عملي و چالش‌هاي نظري تقسيم مي‌شوند. چالش‌هاي نظري امکان علوم انساني در چهار حوزة معرفت‌شناختي، روش‌شناختي، دين‌شناختي و ارزش‌شناختي دسته‌بندي مي‌شوند. موافقان علم ديني درصدد پاسخ به اين چالش‌ها بوده‌اند. ازجملة موافقان، آيت‌الله مصباح يزدي است که به‌عنوان اسلام‌شناسي برجسته و فيلسوفي نوآور و آشنا به مباحث علوم انساني، و پيش‌قراول جريان اسلامي‌سازي علوم انساني، در آثار مختلف خود، به برخي از اين چالش‌ها به‌ويژه در کتاب رابطة علم و دين (مصباح يزدي، 1395) و مجموعة سخنراني‌هاي ايشان موسوم به علم ديني پرداخته است. در حوزة چالش ارزش‌شناختي، ديدگاه غيرواقع‌گرايي در ارزش‌ها و در پي آن تفکيک دانش از ارزش، منشأ ادعاي امتناع علوم انساني اسلامي شده است.
در مورد اهميت و ضرورت اسلامي‌سازي علوم انساني مي‌توان گفت آنچه امروز به‌نام علوم انساني بر مراکز علمي و غيرعلمي سيطره يافته، ثمرات انديشه‌هاي بنيادين ريشه‌دار در جهان‌بيني مادي و سکولاري غرب و فلسفه‌هاي الحادي آن است. براي ساخت دولت و جامعة اسلامي و نهايتاً تمدن اسلامي، پالايش علوم انساني همواره مورد تأکيد امامين انقلاب بوده است. رسيدن به آرمان‌ها و اهداف انقلاب اسلامي جز از مسير تأمین علوم انساني اسلامي مبتني بر مباني فلسفي و جهان‌بيني الهي اسلامي، امکان ندارد. اسلامي‌سازي علوم انساني با ضرورتي اينچنين، مخالفاني نيز دارد که با طرح استدلال‌هايي درصدد اثبات امتناع علوم انساني اسلامي هستند. اولين قدم در مسير تحول علوم انساني و اسلامي‌سازي آن، رفع چالش‌هاي پيش‌روي امکان علوم انساني اسلامي است. اينکه بعد از 40 سال هنوز اقدام معتنابهي در اين عرصه شکل نگرفته بدين خاطر است که هنوز در اذهان برخي اصحاب علم، مقولة امکان اسلامي‌سازي علوم انساني دچار چالش‌هاي مختلفي است.
در مورد پيشينة بحث اسلامي‌سازي علوم انساني مي‌توان به آثاري همچون فلسفة علوم انساني (علي مصباح، 1397)؛ مباني علوم انساني اسلامي (شريفي، 1393)؛ روش‌شناسي علوم اجتماعي (خسروپناه، 1396) و معنا، امکان و راهکارهاي تحقق علم ديني (سوزنچي، 1389ب) و همچنين مقالاتي مانند: «امکان علم ديني» (رجبي، 1390)؛ «انقلاب فرهنگي و اسلامي‌سازي رشته‌‌هاي علمي» (ميرسپاه، 1372)؛ «امکان علم ديني: بحثي در چالش‌هاي فلسفي اسلامي‌سازي علوم انساني» (سوزنچي، 1389الف) اشاره کرد. در خصوص ديدگاه‌هاي آيت‌الله مصباح يزدي کتاب يا مقالة ويژه راجع به اين موضوع نوشته نشده است؛ هرچند در آثار قلمي ايشان مانند کتاب رابطة علم و دين (مصباح يزدي، 1395) در فصل علم ديني، به برخي از اين چالش‌ها به‌صورت بسيار گذرا پاسخ داده شده است. اما در مورد چالش ارزش‌شناختي و منشأ ادعاي امتناع علوم انساني اسلامي از طريق ادعاي تفکيک دانش از ارزش، نوشتۀ ويژه و خاصي يافت نشد. بخشي از کتب مذکور و بخشي از مقالة «امکان علم ديني» (رجبي، 1390) که به صورت اجمالي به مسئلۀ موردنظر پرداخته‌اند. کماکان اين بحث نيازمند اختصاص يک نوشتار مستقل حداقل در حد يک مقاله است. در اين مقاله سعي بر آن است که ابتدا با بيان معناي علم، علوم انساني و علوم انساني اسلامي و بيان تبيين مبادي معرفتي و هستي‌شناختي ارزش، و تبيين دو ديدگاه واقع‌گرايي و غيرواقع‌گرايي و تفاوت آنها و همچنين بررسي آن، چالش مسئلۀ موردنظر را براساس ديدگاه مختار آيت‌الله مصباح يزدي برطرف کرده و با استفاده از منابع کتابخانه‌اي و روش توصيفي ـ تحليلي، به صورت مستقل در يک نوشتار به مباني ايشان پرداخته شود.
1. مفاهيم كليدي
1ـ1. علم
علم به معناي مطلق آگاهي و شناخت بديهي بوده و نيازي به تعريف ندارد. البته واژة علم ازجمله واژگاني است که به‌سبب اشتراک لفظي در علوم مختلف مي‌تواند زمينه‌ساز مغالطه گردد. در اصطلاح، علم به معاني گوناگوني استعمال مي‌شود؛ که مهم‌ترين آنها عبارتند از: اعتقاد يقيني مطابق با واقع؛ مجموعة قضايايي که تناسبي بين آنها منظور است، ولو قضاياي شخصيه باشند (در اين اصطلاح علومي مانند تاريخ يا تراجم يا... نيز علم ناميده مي‌شوند)؛ صرفاً مجموعة قضاياي کلي که محور خاصي براي آنها لحاظ شده، ولو قضاياي اعتباري و قراردادي باشند (در اين اصطلاح علومي مانند ادبيات، حقوق علم تلقي مي‌شوند)؛ مجموعه قضاياي کلي حقيقي که داراي محور خاصي هستند (همة علوم نظري حقيقي و عملي)؛ مجموعه قضاياي حقيقي که با روش تجربة حسي قابل اثبات هستند (خصوص علوم تجربي = Science) (مصباح‌ يزدي، 1395، ص 49ـ50).
در نهايت، مراد آيت‌الله مصباح يزدي از علم اين‌گونه بيان شده است: «علم برحسب تعريف مورد قبول، مجموعه مسائلي تشکيل‌‌شده از موضوع و محمول‌اند که موضوعات آنها زيرمجموعۀ يک موضوع واحدند و پاسخي براي اثبات يا نفي مي‌طلبند. هر تلاشي در اين راه، تلاشي از سنخ آن علم به‌شمار مي‌رود و منبع يا روش در آن نقشي ندارد؛ بلکه شامل فقاهت (در فقه)، تفلسف (در فلسفه)، و تحقيق و پژوهش علمي (در علوم) مي‌شود» (همان، ص 80).
2ـ1. علم ديني
علم ديني معاني مختلفي مي‌تواند داشته باشد (مصباح ‌يزدي، 1395، ص 164)؛ اما در ميان اين معاني مختلف، آنچه منطقي به‌نظر مي‌رسد تفکيک بخش‌هاي توصيفي از بخش‌هاي توصيه‌اي است. در بخش‌هاي توصيفي همين‌که گزاره‌ها نه فقط سازگار باشد؛ بلکه حتي اگر ناسازگار به گزاره‌هاي توصيفي دين نباشد، اتصاف معني دارد. در بخش توصيه‌اي نيز گزاره‌هاي توصيه‌اي و دستوري درصورتي‌که چارچوب‌هاي ارزشي دين را مراعات کرده باشد، ديني تلقي مي‌شود (همان، ص 203ـ210).
3ـ1. علوم انساني
در تعريف علوم انساني آراء متنوع و متخالف ارائه شده است. براي تعيين محل بحث، از گزينش تعريفي که بتواند شمول قابل قبول نسبت به همة مجموعه دانش‌هاي دخيل در قلمرو علوم انساني داشته باشد، گريزي نيست. از منظر آيت‌الله مصباح يزدي تعاريف علوم، قراردادي است (دبيرخانه همايش، 1389، ص 90). ايشان علوم انساني را علومي مي‌دانند که با فکر و انديشة انسان سروکار دارد (مصباح يزدي، 1378، ص77). دربارة وصف انساني در اين علوم نيز معتقدند علوم انساني علومي هستند که به‌نحوي انسان در موضوع آن دخالت دارد؛ روح و بدن و ارزش‌هاي انساني در فهم موضوع و مسائل مرتبط با موضوع نقش دارد. در مقابل، آنچه که روح انسان و امور مربوط به او در فهم و موضوع و مسائل آن دخالت نداشته باشد، علوم غيرانساني است (دبيرخانه همايش، 1389، ص 93و95).
4ـ1. اسلامي‌سازي علوم انساني
اسلامي‌سازي علوم انساني از منظر آيت‌الله مصباح‌ يزدي چند گام مهم دارد. اولين گام تبيين و نقد علوم رايج و تشخيص سره از ناسره بين نظرياتِ مطرح است (مصباح‌ يزدي، 1395، ص 237). گام بعدي، تنقيح مباني و اصول موضوعة سازگار با مباني اسلام است. اثبات مباني و اصول مشترک جديد منطبق بر اصول و قواعد اسلامي براي پايه‌ريزي نظريات جديد مرحله‌اي ديگر براي اسلامي‌سازي علوم است. اين اصول مشترک جديد، همان مباني معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي، انسان‌شناختي، ارزش‌شناختي، دين‌شناختي و روش‌شناختي است. طراحي اين مباني مشترک به‌نحوي که با تعاليم اسلامي در اين حوزه‌ها سازگار، بلکه حداقل نامخالف باشد، از مهم‌ترين قدم‌ها براي اسلامي‌سازي علوم است؛ در ادامه، براساس مباني اسلامي، نظريات استوار بر مباني صحيح را اثبات کرد (همان، ص 253).
روش آيت‌الله مصباح يزدي در نقد و بررسي چالش‌ها بدين‌گونه است که ابتدا تلاش مي‌کند شبهه را فارغ از حب و بغض نسبت به خود چالش يا صاحبان آنها، به‌درستي شناسايي کرده و به‌دقت تقرير کند؛ در تقرير آن، ابعاد مختلف چالش را تفکيک مي‌کنند و براي تبيين پيشينة تاريخي، به تبارشناسي اقدام کرده تا زمينة پذيرش متوهمانة چالش از حيث نوآوري برطرف گردد. در ادامه با بررسي خاستگاه آن و عوامل زمينه‌ساز و پيامدهاي نامطلوب آن، به نقد و تحليل آن مي‌پردازند. ثمرة اين تحليل‌ها و نقدها موجب تبديل تهديدات ناشي از شبهات به فرصت‌هايي براي تبيين دقيق‌تر و عميق‌تر معارف اسلامي است (شريفي و محيطي اردکان، 1397).
2. اقسام چالش‌ها در مورد امکان علوم انساني اسلامي
همان‌گونه که اشاره شد، چالش‌ها راجع به علوم انساني اسلامي به دو دستة کليِ چالش‌هاي نظري و چالش‌هاي عملي تقسيم‌بندي مي‌شود. چالش‌هاي نظري استدلال‌هايي هستند که از بُعد نظري امکان علوم انساني اسلامي را زيرسؤال برده‌اند. در بين چالش‌هاي نظري چالش‌هاي حوزة ارزش‌شناسي نيز نيازمند بررسي دقيق‌تر است.
3. پيش‌زمينة نگاه غيرواقع‌گرايي در ارزش‌ها
به‌تبع منحصر دانستن معرفت در معرفت‌هاي حسي، يکي از کليدي‌ترين مباني در حوزة اخلاق اين است که بحث علمي و معرفتي ناظر به مسائل نظري (هست‌ها)ست و مسائل ارزشي (بايدها) از حوزة بحث‌هاي معرفتي خارج است. اين مشکل از کجا پديد آمد؟
در زماني که فلسفة تعقلي در برابر جريان شک‌گرايي تجديد حيات مي‌کرد، گرايش فلسفة آمپريسم در انگلستان رشد يافت. هرچند آغاز اين گرايش در اواخر قرون وسطا به ويليام اُکامي بازمي‌گشت که قائل به نوميناليسم و منکر اصالت تعقل بود؛ بعد از آنها بيکن در قرن 16 و هابز در قرن 17 بر اصالت حس تکيه کردند. فلاسفۀ آمپريست، مانند جان لاک و جرج بارکلي و هيوم، سرچشمه‌هاي همة معرفت‌ها را حس و تجربه معرفي کردند و نظرية دکارت دربارۀ‌ شناخت‌هاي فطري را مورد مناقشه قرار دادند. هرچند در ميان ايشان لاک و بارکلي ديدگاهايشان را تعديل کردند؛ ولي هيوم بر همان تفکر آمپريستي خود ماند و به همة لوازم ديدگاه خود که منجر به شک در ماوراي طبيعت بود، ملتزم شد. کانت که به اذعان خود، تحت تأثیر شديد هيوم بود، سال‌ها در مسائل فلسفي انديشيد و کتاب‌ها و رساله‌هايي نگاشت؛ ولي سرانجام به اين نتيجه رسيد که عقل نظري توان حل مسائل متافيزيکي را ندارد و احکام عقلي در اين زمينه ارزش علمي ندارد. بنيادهاي متافيزيکي که پشتوانة ارزش‌هاي اخلاقي هستند، تنها براي ثبات و حيات نظام اخلاقي قابل پذيرش است (مصباح يزدي، 1386، ج 1، ص 42).
هرچند کانت را مي‌توان احياگر ارزش‌هاي اخلاقي که بعد از رنسانس در حال زوال بود، قلمداد کرد؛ ولي از سوي ديگر با ويران‌کردن بنياد فلسفة متافيزيک، زيربناي معرفتي ارزش‌ها را منهدم کرد. وي کوشيد اعتبار اخلاق را با گرايش وجداني تأمین کند. پس از کانت بحث وجودشناسي دربارة غايات واقعي انسان، به‌طور رسمي از دايرة معرفت واقعي حذف گرديد و مسائل مربوط به بايدها و نبايدها به يک سلسله گرايش‌هاي دروني شخصي تقليل يافت. هرچند کانت اين گرايش‌هاي دروني که پشتوانه اخلاق بودند را همگاني دانست، تا ثبات و اطلاق اخلاق را حفظ کند؛ ولي بعد از او اين گرايش‌ها کاملاً وابسته به فرهنگ و محيط معرفي شد و هيچ محمل واقعي و معتبری براي بايدها باقي نگذاشتند. وجود غايات حقيقي براي زندگي انسان مورد ترديد جدي واقع شد و نظرياتي که منکر هرگونه غايت واقعي براي انسان در عرصة جامعه بود (مانند نظرية قرارداد اجتماعي روسو) زنده شد. به‌تدريج واژة ارزش جاي واژة حکمت آمد. مرزي بلند بين حوزۀ معرفت واقعي منحصرشده در علوم تجربي و حوزۀ ارزش‌ها و تکاليف انساني پديد آمد و تفکيک دانش و ارزش رسميت يافت (مطهري، 1378، ص 98ـ108؛ همو، 1370، ص 36ـ38).
1ـ3. غيرواقع‌گرايي ارزشي و تفکيک دانش از ارزش
عدم رابطه ميان ارزش و واقعيت، يا لزوم تفکيک دانش از ارزش، چالش ديگري فراروي مدعيان امکان علوم انساني اسلامي است. برخي، لزوم تفکيک بين دانش و ارزش را امري مسلم مي‌دانند و بر فلسفة اخلاق سنتي چه در غرب و چه در شرق حمله مي‌کنند و مدعي‌اند که با نقادي منطقي‌ نشان دادند وبائي مرگ‌خيز بسياري از مکاتب پرآوازة اخلاق را به حد احتضار رسانده است؛ و آن پيش‌زمينة امکان استنتاج بايدها از هست‌هاست و ارتباط منطقي بين آنهاست. ايشان سعي بر آن دارد که با تبيين، به‌زعم خودشان، اين مغالطة اخلاق علمي، اين هوشياري را به همگان به ارمغان آورند که اخلاق را بر علم بنا نکنند (ر.ک: سروش، 1358، ص 8). با استناد به همين تفکيک، تحقق علوم انساني اسلامي يا ديني لاجرم ممتنع تلقي مي‌شود. علم ديني که به‌نوعي، آميختگي دانش و ارزش است، متهم به چالش عدم ارتباط منطقي بين اجزايش خوانده مي‌شود.
البته در ميان برخي انديشمندان مسلمان نيز برخي مدعي‌اند که دين اساساً بيانگر اصول علمي نيست؛ بلکه نقش دين به‌مثابة مکتب بيان ارزش‌هاست، تا علوم را با تعيين اهداف مشخصي جهت‌دهي کند و به تعبيري، گويي دين هويتي صرفاً ارزشي دارد (صدر، 1424ق، ج 3، ص 362). لکن اين ادعا در چارچوب فکري غيرواقع‌گرايي ارزشي نمي‌گنجد، تا مدعيان امتناع علوم انساني اسلامي از آن بهره ببرند.
ازآنجاکه ارزش‌ها را براساس آنچه که در بخش قبلي گذشت، امور غيرواقعي مي‌پندارند؛ لذا مدعي‌اند بين گزاره‌هاي ارزشي و گزاره‌هاي دانشي هيچ ارتباط منطقي وجود ندارد و نمي‌توان از يکي به ديگري پل زد. درحالي‌که اقتضاي ديني‌شدن يک علم، ارتباط منطقي بين ارزش‌هاي ديني و دانش است. بنابراين علم ديني چيزي جز دخالت دادن تعلقات و دلبستگي‌هاي عالم در حقايق علمي و استفاده از آنها در نتيجه‌گيري‌هاي علمي نيست (رجبي، 1395، ص 5ـ28).
بررسي
اين چالش هم در مباني و هم در مدعيات دچار اشکال است.
از لحاظ مبنايي، در اين شبهه فرض ‌شده که ارزش‌ها صرفاً امور غيرواقعي هستند؛ حال آنکه در نگاه غيرواقع‌گرايي، در ارزش‌ها نقدهايي جدي وارد است. هرچند با نقد غيرواقع‌گرايي به‌طور طبيعي واقع‌گرايي اثبات مي‌شود؛ ولي خود واقع‌گرايي به‌صورت مستقل نيز قابل اثبات است. به‌طورکلي مي‌توان گفت دو رويکرد کلي ناظر به ارزش‌ها وجود دارد:
گزاره‌هاي اخلاقي که در مورد رفتارهاي اختياري و صفات اکتسابي انسان قضاوت مي‌کند، با دو نوع تعبير بيان مي‌شود. بيان ارزشي و بيان لزومي. در بيان لزومي از واژة بايد و نبايد يا هيأت امر و نهي افعال استفاده مي‌شود. اين بايد و نبايد صرفاً انشائي، يعني بيان محض دستور کسي يا قرارداد جمعي نيست؛ بلکه بسان بايدها و نبايدها در علوم حقيقي است که گاهي براي بيان لزوم يک پديده و واقعيت در مقايسه با واقعيت ديگر، از اين نوع واژگان بهره برده مي‌شود؛ که از آن به تعبير فني به ‌لزوم يا ضرورت بالقياس تعبير مي‌شود. در احکام اخلاقي نيز بايدها و نبايدها به‌همين معناي ضرورت بالقياس است که حقيقتش خبري واقع‌نماست (مصباح‌ يزدي،1393، ص 74ـ75). بيان لزومي درصدد ابراز لزوم انجام يک رفتار يا کسب يک صفت مثبت اخلاقي يا ترک يک رفتار و کسب يک صفت منفي اخلاقي است. بيان ارزشي درصدد بيان مطلوبيت يا نامطلوبيت يک رفتار اختياري يا صفت اکتسابي است.
بحث و نزاع اصلي اينجاست که ارزش‌ها و لزوم‌هاي اخلاقي (که از اين دو را به‌صورت خلاصه فقط ارزش‌ها تعبير مي‌کنيم) آيا مبتني بر يک‌سري واقعيت‌هاي عيني هستند يا صرفاً مبتني بر خواست خود، کس، يا کساني ديگر است و از هيچ پشتوانة واقعي ديگري برخوردار نيست؟
گروهي که ارزش‌ها را مبتني بر صرف خواست فرد يا افراد مي‌دانند، و به‌هيچ پشتوانة واقعي معتقد نيستند را غيرواقع‌گرايان و ديدگاهشان را ناواقع‌گرايي مي‌نامند. در مقابل، گروهي که ارزش‌ها را تابع امور واقعي و عيني مي‌دانند را واقع‌گرايان ناميده و ديدگاهشان به واقع‌گرايي موسوم است.
درواقع بايد گفت واقع‌گرايان احکام ارزشي را بسان احکام پزشکي و علوم تجربي متکي به واقعيت عيني مي‌شمارند؛ چنان‌که از نظر آيت‌الله مصباح يزدي احکام اخلاقي بسان گزاره‌هاي علوم تجربي اساساً نمايش واقعيت‌هاي عيني هستند (ر.ک: مصباح يزدي، 1386، ج 1، ص 222‌ـ‌224). ولي غيرواقع‌گرايان احکام ارزشي را همچون مزۀ غذا يا رنگ لباس و... امري سليقه‌اي يا قراردادي قلمداد مي‌کنند.
در مورد اثبات ديدگاه واقع‌گرايي اين‌گونه استدلال کرده‌اند که:
انسان دو نوع مطلوبيت مي‌تواند داشته باشد؛ مطلوبيت واقعي و مطلوبيت غيرواقعي (اعم از سليقه شخصي، خواست ديگري يا خواست جمعي). مطلوب‌هاي واقعي انسان نيز به دو قسم ذاتي و غيري قابل تقسيم است. کمال به‌عنوان بهرة وجودي سازگار با وجود آدمي که با داراشدن آن، وجود انسان افزايش مي‌يابد؛ چنين چيزي امري عيني و واقعي است. مطلوبيت ذاتي در اخلاق مربوط به کمال نهايي انسان است و کمال نهايي نيز امري عيني و البته چون ارزش اخلاقي دارد نيز اختياري است.
مطلوب ذاتي مربوط به کمالي است که به‌خاطر خودش خواستني است، نه به‌خاطر کمالي ديگر. طبعاً مطلوب غيري نيز واضح مي‌شود که به‌خاطر کمالي ديگر خواستني است. کمال نهايي اختياري انسان مطلوبيت ذاتي دارد و رفتارهاي اختياري و صفات اکتسابي که تأمین‌کنندة آن هستند، مطلوبيت غيري دارند. روشن است که رابطة مطلوب‌هاي غيري نسبت به مطلوب ذاتي رابطۀ علي معلولي است.
رفتارهاي اختياري و صفات اکتسابي که تأمین‌کنندة کمال نهايي هستند، لاجرم اموري عيني و واقعي هستند. لذا مطلوبيت کمال نهايي و ارزش ذاتي آن امري واقعي است و رابطة مقدمي رفتارها و صفات نسبت به آن کمال نهايي نيز واقعي و عيني است. بنابراين ارزشمندي کمال و مقدمات رسيدن به آن نيز عيني و واقعي است. اين، چيزي جز ديدگاه واقع‌گرايي اخلاقي نيست. لزوم اخلاقي نيز که بيان ديگري در قضاوت اخلاقي است، نه وابسته به خواست کسي ديگر و نه وابسته به قرارداد جمعي؛ بلکه تعبيري ديگر از ضرورت چيزي نسبت به هدف است که از آن به نوع لزوم بالقياس تعبير مي‌شود (مصباح ‌يزدي،1370، ص 145ـ160؛ مصباح، 1396، ص 136ـ148).
با اين استدلال، ادعاي ديدگاه کلي واقع‌گرايي اثبات و طبيعتاً ديدگاه کلي غيرواقع‌گرايي ابطال مي‌شود؛ ولي مي‌توان ديدگاه غيرواقع‌گرايي را به‌صورت مستقل مورد بررسي نقادانه قرار داد.
به‌هرحال، تفاوت اين دو ديدگاه به‌طور خلاصه در پنج نکتة قابل بررسي است (ر.ک: مصباح ‌يزدي، 1384، ص 33و34؛ همو، 1394، ص 122ـ132؛ مصباح، 1382، ص 31ـ44):
1. واقع‌نما بودن گزاره‌هاي ارزشي در ديدگاه واقع‌گرايي و غيرواقع‌نما بودن گزاره‌هاي ارزشي در ديدگاه غيرواقع‌گرايي؛
2. قابليت صدق و کذب در گزاره‌هاي اخلاقي از ديدگاه واقع‌گرايي و عدم قابليت آن دو از ديدگاه غيرواقع‌گرايي؛
3. وجود رابطة منطقي بين گزاره‌هاي خبري و ارزشي در ديدگاه واقع‌گرايي، و نبود رابطة منطقي بين گزاره‌هاي ارزشي و خبري در ديدگاه غيرواقع‌گرايي. اين تفاوت، نقطة اصلي چالش مزبور است که از نگاه غيرواقع‌گرا از تفکيک دانش از ارزش تعبير مي‌شود؛
4. وحدت‌گرايي در ارزش‌گزاري‌ها در ديدگاه واقع‌گرايي و کثرت‌گرايي در ارزش‌گزاري‌ها در غيرواقع‌گرايي؛ بدين معنا که از نگاه واقع‌گرايي همة ارزش‌گزاري‌ها اعتبار ندارد و تنها آنکه مطابق با معيار است، اعتبار اخلاقي دارد و بقيه نامعتبر است؛ ولي در ديدگاه غيرواقع‌گرايي ازآنجاکه ملاک عيني و واقعي وجود ندارد، لذا ملاک ارزش‌گزاري متفاوت بوده و هرکسي يا هرجمعي محق است براساس خواست خود ارزش‌گذاري کند و همگي نيز داراي اعتبار اخلاقي خواهد بود؛
5. مطلق‌گرايي اخلاقي در ديدگاه واقع‌گرايي و نسبي‌گرايي اخلاقي در ديدگاه غيرواقع‌گرايي؛ اين تفاوت مهم‌ترين تفاوت اين دو ديدگاه است.
غيرواقع‌گرايان به‌نوعي ديدگاه خود را در همين مدعاي نسبيت اخلاق مورد توجه جدي قرار دادند. عمدة بحث‌ها و استدلال‌هاي ايشان در همين ادعا متمرکز شده است؛ لذا اگر از غيرواقع‌گرايي به ديدگاه نسبي‌گرايي اخلاقي تعبير کنيم، گزاف نيست.
نسبي‌گرايان براي اثبات ادعاي نسبيت ارزش‌ها، به سه ادعاي مترتب بر هم استناد جسته‌اند (ر.ک: مصباح‌ يزدي، 1393، ص 181ـ189؛ مصباح، 1382، ص 100ـ113). سه ادعاي مزبور بدين شرح است:
1. نسبيت توصيفي: وضعيت مردم جهان به‌گونه‌اي است که رفتارهاي متفاوتشان حاکي از تفاوت نظر ايشان در اصول کلي اخلاق است و حتي اگر بنيادهاي اعتقادي و جهان‌بيني مشترک هم داشته باشند، باز اين تفاوت رفتارها وجود دارد؛ چون ريشة آن به تفاوت نگاه ايشان در مسائل کلي اخلاق است.
2. نسبيت فرااخلاقي؛ لذا ارزش‌هاي اخلاقي مطلق نيست.
3. نسبيت هنجاري؛ پس نبايد در مورد ديگران قضاوت کرد و بايد آنها را در هر کاري که مي‌خواهند، آزاد گذاشت و با آنها به‌صورت مطلق مدارا کرد.
نسبي‌گرايان براي ادعاي اول به چند نمونة جزئي استشهاد کرده‌اند؛ ازجمله اينکه عده‌اي جسد پدران مردة خود را مي‌سوزاندند و عده‌اي ديگر مي‌خوردند؛ برخي در دنيا سقط جنين مي‌کنند و برخي آن را بسيار ناپسند مي‌دانند؛ در صد سال گذشته برده‌داري در آمريکا رايج بوده، ولي اکنون اين مسئله در آمريکا مورد پذيرش واقع نمي‌شود؛ قبيله‌اي در آفريقا فرزندان ناقص خود را جهت نذر و قرباني براي خداي رودخانه، به آب مي‌اندازند، ولي ديگران اين کار را نمي‌کنند.
در اين‌باره بايد گفت که اين نمونه‌هاي محدود، توان اثبات ادعاي نسبيت توصيفي در کل جهان را ندارد. از طرف ديگر اينکه تفاوت رفتارها ناشي در تفاوت ديدگاه در اصول کلي اخلاقي است، از اين موارد قابل اثبات نيست؛ بلکه در مورد قرباني فرزند ناقص براي خداي رودخانه، واضح است اين تفاوت ناشي از تفاوت در نوع نگاه اعتقادي است، نه اختلاف در اصل بنيادين اخلاقي. از سويي ديگر بسياري از مردم‌شناسان اقرار کرده‌اند که اصول کلي اخلاقي مشترک بين همة افراد بشر وجود دارد.
اما در مورد ادعاي نسبيت فرااخلاقي که هم در خودِ ادعا و هم در ادلة آن اشکالات فراواني ديده مي‌شود:
اولاً ادعاي نسبيت فرااخلاقي با چالش توجيه نسبت به ارزش‌گذاري عام‌ترين اصل اخلاقي خود مواجه است. توضيح اينکه براي اثبات هر گزارة اخلاقي در اين ديدگاه، بايد آن را با اساسي‌ترين اصل اخلاقي قابل قبول اثبات کرد. اساسي‌ترين اصل اخلاقي در ديدگاه غيرواقع‌گرا اين است که هر فرد يا گروهي بايد به آنچه مي‌خواهد عمل کند. چالشي که اينجا مطرح است، توجيه خود اين اصل است. اين اصل ازآنجاکه يک گزارة ارزشي است، نمي‌تواند بديهي تلقي شود؛ زيرا بديهي بودن در گزاره‌هاي واقع‌نما معنا دارد؛ از طرفي نيز معيار ارزش در ديدگاه غيرواقع‌گرا بايد خواست فرد يا افراد باشد، نه بديهي بودن. راه‌حل ديگر اين است که يا خود موجه باشد؛ که امکان ندارد؛ يا گزاره‌اي خبري توجيه‌کننده آن باشد؛ که قبلاً گذشت، ديدگاه ناواقع‌گرايي ارتباط منطقي بين گزاره‌هاي خبري و ارزشي را نمي‌پذيرد؛ یا اینکه گزارة ارزشي ديگر، کلي‌تر از موجِّه آن باشد، که نبود کلي‌تر از اين گزاره هم معلوم است.
اما در مورد استدلال‌هاي اين ادعا نيز بايد گفت، نسبيت فرااخلاقي با سه دليل ادعا شده است:
1. نسبيت توصيفي که اشکالاتش گذشت؛
2. نسبيت همة معرفت‌ها؛ بدين بيان که همة معرفت‌ها نسبي‌اند؛ ازجمله معرفت‌هاي اخلاقي؛ دربارة اين دليل نيز آنچه لازم است گفته شود اينکه نسبيت همة معرفت‌ها اولاً ادعايي خودمتناقض است؛ و ثانياً در معرفت‌شناسي اثبات‌شده که معرفت‌هاي غيرنسبي وجود دارد؛ مانند علوم حضوري که هيچ وابستگي به ذهنيت و درون افراد ندارد و بخش‌هايي از علوم حصولي مانند بديهيات و نظريات مبتني بر بديهيات، ولو که وابسته به اذهان هستند و امکان دخالت و تأثیر در آنها از طرف ذهن وجود دارد؛ ولي به پشتوانة اشراف حضوري به صدق آنها، عدم دخالت ذهن در آنها يقيني است.
3. ديدگاه غيرواقع‌گرايي اخلاقي؛ که اثبات واقع‌گرايي اخلاقي، خود دليل ابطال آن است.
نسبيت اخلاقي در دو حوزة فردي و اجتماعي دچار چالش‌هاي نظري و اشکالات عملي فراوان است، که براي طولاني نشدن بحث، از ذکر آنها خودداري مي‌شود.
در مورد نسبيت هنجاري، اين اشکال وارد است که ايشان علي‌رغم چارچوب فکري خود که گزاره‌هاي ارزشي نمي‌تواند ارتباط منطقي با گزاره‌هاي خبري داشته باشد؛ ولي سه بايد اخلاقي را از ادعايي خبري استنتاج کرده‌اند.
از طرفي ديگر اين سه هنجار در مقام نظر، هرکدام دچار تناقض با خود و با ديگري است. اساساً خود اين سه هنجار، خود متضمن نوعي قضاوت از سوي مدعيان است. ديگر اينکه اصلاً آزادي مطلق به‌همين صورت مطلق، نافي خود است؛ زيرا افرادي که بخواهند سلب آزادي ديگران کنند نيز بايد آزاد مطلق باشند و مداراي مطلق نيز با خودش ناسازگار است. البته با افزودن برخي قيود هم نمي‌توان از مشکلات نظري و پيامدهاي عملي آن کاست.
با توجه به اثبات واقع‌گرايي و نفي غيرواقع‌گرايي، گزاره‌هاي ارزشي نيز مانند گزاره‌هاي خبري و علمي واقع‌نما بوده و مي‌تواند ارتباط منطقي بين آنها و گزاره‌هاي علمي برقرار باشد؛ زيرا هر دو واقع‌نما هستند (مصباح ‌يزدي، 1386، ج 1، ص 222ـ224؛ همو، 1393، ص 120). در خصوص ارزش‌هاي اسلامي، متفکران اسلامي به‌ويژه شيعيان معتقدند که احکام ارزشي تابع مصالح و مفاسد واقعي‌اند. بنابراين واقع‌نمايي گزاره‌هاي ارزشي را اگر به‌طور مستقيم قبول نکنيم، حداقل با واسطه، حاکي از واقعيات هستند.
اينکه دين صرفاً در مقام بيان امور ارزشي است، سخن صحيحي نيست. در دين محتواهاي غيرارزشي از اعتقادات که ناظر به هست‌ها و نيست‌هاست، به‌طور فراوان ديده مي‌شود. مي‌توان اين‌گونه گفت که با قبول ارزش‌هاي اسلامي و تأثیر آن در روند توليد علوم انساني جديد مبتني مباني اسلامي به سطحي متعالي از علوم انساني مي‌توان دست يافت.
مهم‌ترين انواع تأثیر ارزش‌ها بر علوم انساني در دسته‌هاي زير خلاصه مي‌شود:
1. تأثیر ارزش‌هاي اسلامي در اصل توليد علم يا انتشار علم و ترک علوم بي‌فايده؛ در اسلام به تعلم و تعليم توصيه‌هاي فراواني شده چنان‌که مشتغلان به اين کار از شرافت بالايي در فرهنگ اسلامي برخوردارند (بقره: 247؛ آل‌عمران: 18؛ نساء: 162؛ اسراء: 107؛ حج: 54؛ قصص: 80؛ عنکبوت: 42و49؛ روم: 56؛ مجادله: 11؛ ر.ک: کليني، 1407ق، ج 1، ص 30). اين امتيازات ويژه‌اي که فرهنگ اسلامي به عالمان و متعلمان مي‌دهد، نقشي اساسي در توليد علم و انتشار آن در تمدن اسلامي داشته و دارد. از سوي ديگر، براساس تعاليم اسلامي برخي علوم بي‌فايده‌اند؛ بدين معنا که نه اثري در رفع نيازهاي مادي و معنوي انسان دارند و نه در جهت رشد و تکامل مادي و معنوي جامعه نقش دارند. طبيعتاً صرف عمر و هزينه‌هاي مادي براي توليد، انتشار آن تضييع هزينه است؛ لذا در روايات به ترک آن و حتي پناه‌ بردن از شر آن به خدا توصيه شده است (مجلسي، 1403ق، ج 83، ص 18و94).
2. تأثیر ارزش‌هاي اسلامي در فرايند فهم علم و داوري در آن؛ ارزش‌هايي همچون عدالت، کمک به رفع ظلم، مبارزه در راه آرمان‌هاي انساني و الهي و... مي‌تواند عالم علوم انساني را در فهم و پردازش نظريات و همچنين نظريه‌پردازي به‌سمت اين اهداف متعالي جهت‌دهي کند. البته قابل توجه است که پيش‌ساختارهاي ذهني انسان که ازجملة آنها تمايلات و ارزش‌هاي مورد قبول اوست، در فهم تأثیرگذار است. هرچند دانشمند بخواهد از داوري‌هاي ارزشي جلوگيري کند و براساس منطق و روش‌شناسي علم پيش ‌رود؛ لکن خود را نمي‌تواند از تأثیر آنها در فهم مصون نگه دارد. هرچند از نگاه ناقدان هرمنوتيک فلسفي امکان مصونيت فراهم است؛ لکن ضرورتي ندارد در مواردي که اين پيش‌ساختارها در پيدايش فهم صحيح يا فهم بهتر دخالت کند، مانع ايجاد کرد.
3. تأثیر ارزش‌هاي اسلامي در انتخاب اهداف و غايات علم؛ براي مثال، اينکه برخي، غايت اقتصاد را توليد ثروت؛ برخي، رفاه جامعه و از نگاه اسلامي فراهم‌کردن بستر مادي براي تقرب افراد جامعه به‌سوي خدا دانسته‌اند؛ همين تفاوت در غايات منجر به تفاوت در هدف‌گذاري‌ها خواهد شد و نتيجة قهري آن، طراحي‌هاي متفاوت در توليد نظريه، راهبرد و استراتژي‌ها و تاکتيک‌هاي اقتصادي خواهد بود.
4. تأثیر ارزش‌هاي اسلامي در استنتاج اصول ديگر، در علومي که بخش‌هاي توصيه‌اي دارند، اصول عملي براساس ارزش‌هاي غايي تعيين مي‌شوند که در هر اصل محدودة ارزش عمل براساس اهداف غايي، متوسط و قريب معين مي‌شود. چنانچه اصل حاکم در اقتصاد اسلامي اجراي قسط در جامعه است و توليد ثروت عمومي نيز در خدمت آن است. فرايندها و روش‌ها و تعاملات اقتصادي بين افراد و نهادها و شرکت‌ها نبايد مخل به اين اهداف مياني و غايي باشد. به‌همين خاطر در اقتصاد مدرن ليبرالي که هدف غايي‌اش توليد ثروت است و از نگاه اخلاقي نيز افراد کاملاً آزادند؛ ربا رکن رکين اقتصاد سرمايه‌داري است. ولي در اقتصاد اسلامي ربا مانع اصلي اهداف مياني و در نهایت مانع هدف غايي اقتصاد اسلامي است؛ لذا تحريم ربا از اصول اولي در اقتصاد اسلامي است که هر نظرية اقتصادي در منظومة اقتصاد اسلامي بايد آن را مورد توجه قرار دهد (مصباح، 1391، ج 3، ص 70ـ94).
نتيجه‌گيري
علوم انساني بر چارچوب‌ها و مبادي معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي، انسان‌شناختي، دين‌شناختي، روش‌شناختي و ارزش‌شناختي استوار است. علوم انساني غربي بر مبادي سکولار ساخته شده است. در مقابل، براساس ديدگاه علامه مصباح يزدي که از پيشگامان ايدة علوم انساني اسلامي است، علوم انساني بايد از آسيب‌ها پيراسته شده، بر مباني صحيح استوار شود. امکان علوم انساني اسلامي از سوي برخي با شبهاتي روبه‌رو شده است؛ که طرح و نقد چالش‌هاي ارزش‌شناختي امکان علوم انساني اسلامي از منظر علامه مصباح يزدي در اين پژوهش سامان يافت. برخي با مبناي غيرواقع‌گرايي در حوزة ارزش و به‌تبع، تفکيک ارزش و دانش درصدد القاي امتناع علوم انساني اسلامي برآمده‌اند؛ درحالي‌که براساس يافته‌هاي پژوهش حاضر، نگاه واقع‌گرايي در ارزش‌ها مستدل بوده؛ نگاه مقابل با اشکالات جدي در مبادي و لوازم مواجه است. براساس منظومة فکري علامه مصباح يزدي، تبيين واقع‌گرايانه از ارزش‌ها منجر به همساني گزاره‌هاي خبري و ارزشي مي‌شود و بالمآل امکان ارتباط منطقي بين دانش و ارزش اساس چالش موردنظر را برطرف مي‌کند. همچنين، با قبول اررزش‌هاي اسلامي و تأثیر آن در روند توليد علوم انساني جديد مبتني بر مباني اسلامي، به سطحي متعالي از علوم انساني مي‌توان دست يافت. مهم‌ترين نوع تأثیرگذاري ارزش‌هاي اسلامي بر علوم انساني عبارتند از: تأثیر ارزش‌هاي اسلامي در اصل توليد علم يا انتشار علم و ترک علوم بي‌فايده؛ تأثیر ارزش‌هاي اسلامي در فرايند فهم علم و داوري در آن؛ تأثیر ارزش‌هاي اسلامي در انتخاب اهداف و غايات علم؛ و تأثیر ارزش‌هاي اسلامي در استنتاج اصول ديگر.