معرفت

مقدمه
 
مطالعه انسان و شئون مختلف او به‌جهت جايگاه ويژۀ آدمي در نظام هستي و پيچيدگي‌هاي خاصي که دارد، از ديرباز مورد توجه انديشمندان ديني بوده‌است. در ميان مسائل انسان‌شناسي، مسئلۀ کمال انسان و نيز عوامل تأثیرگذار بر آن، از اهميت ويژه‌اي برخوردار است.
اين موضوع در معارف ديني ما مورد توجه خاص قرار گرفته ‌است. در معارف اسلامي خداوند متعال از يک سو هدف فعلي (در مقابل هدف فاعلي) خلقت انسان را رسيدن به رحمت الهي که مرتبه عالي کمال اوست، معرفي مي‌کند (هود: 119) و از سوي ديگر بر تبعيت انسان از خدا و عبد بودن او در تمام جنبه‌ها و همۀ عرصه‌هاي حياتش تأکید دارد (يس: 61). وقتي به پيوند و تلاقي اين دو، يعني هدف خلقت انسان و تبعيت او از خدا و عبوديت دقيق بنگريم، يک پرسش اساسي در ذهن شکل مي‌گيرد و آن اينکه کمال آدمي با بندگي و تبعيت از خدا چه ارتباطي دارد؟ به ديگر سخن نقش و تأثیر بندگي و اطاعت انسان از خدا که از آن به عبوديت تعبير مي‌شود، در کمال او چيست؟
همان‌گونه که انسان از جهت ابعاد وجودي داراي دو بعد جسماني و روحاني است؛ به‌لحاظ ساحت‌هاي وجودي هم داراي سه ساحت بينشي، گرايشي و توانشي است؛ و همان‌گونه که مي‌توان از کمال جسم و روح انسان سخن گفت، همچنين مي‌توان از کمال انسان در هريک از ساحت‌هاي سه‌گانه وجودي او نيز بحث کرد و به‌تبع آن مي‌توان از عوامل مؤثر در کمال آدمي بر حسب هريک از آن ساحت‌ها پرسيد.
اين پژوهش به بررسي نقش عبوديت در کمال انسان، اما نه به‌صورت مطلق؛ بلکه تنها در ساحت بينشي وجود او مي‌پردازد و محدود و معطوف به بيان نظر قرآن کريم در اين‌باره است.
«عبوديت» اسم مصدر از مادۀ «ع ب د»، به دو معناي مملوکيت و پرستش است (ر.ک: ابن‌فارس، 1404ق، ماده عبد) و در عنوان اين مقاله به معناي دوم مدنظر است. طبق اين معنا، عبوديت وصفي است که با عبادت و پرستش به‌عنوان فعل عبد ملازمه دارد و انسان به‌واسطۀ طاعت و خضوع در برابر مولي بدان متصف مي‌گردد.
منظور از «کمال» انسان در اينجا کمال حقيقي اوست و آن صفت يا اوصافي است که فعليت اخير انسان اقتضاي واجدشدن آنها را دارد (ر.ک: مصباح يزدي، 1399، ص 14). طبعاً اين فعليت اخير انسان امري ثابت نيست و مي‌تواند دائماً جديد و نيز تشديد شود و مقصود ما در اينجا کمال انسان در ساحت بينشي وجود اوست.
به‌لحاظ پيشينه، اثر خاصي که مستقلا به نقش عبوديت در کمال ساحت بينشي انسان از منظر قرآن پرداخته باشد، يافت نشد. در ميان آثار موجود، برخي به‌صورت محدود و مختصر به نقش و تأثیر عبوديت بر کمال انسان توجه کرده‌اند؛ که مي‌توان اين آثار را به‌عنوان پيشينۀ مسئلۀ مورد پژوهش محسوب و ارزيابي کرد.
در فصل ششم کتاب کمال نهايي انسان و راه تحصيل آن از ديدگاه فيلسوفان اسلامي (عبداللهي، 1390)، «ذکر» به معناي توجه دائمي عبد به مالکيت خدا و مملوکيت و عدم استقلال خويش، يکي از عوامل مؤثر براي راهيابي به کمال نهايي انسان شمرده شده‌ است. اما ذکر به اين معنا صرفاً يک جلوه يا يک مرتبه از «عبوديت» محسوب مي‌شود، نه تمام آن. به‌علاوه، بحث يادشده براساس ديدگاه انديشمندان اسلامي است نه قرآن. کمال انسان هم به‌طور مطلق مدنظر نويسنده بوده، نه در چارچوب ساحت‌هاي سه‌گانه وجودي او.
در پايان‌نامه‌اي با عنوان نقش بندگي در معناداري زندگي در اسلام ( محمدي احمدآبادي، 1394)، معنا و هدف زندگي سعادت و کمال انساني و ارتقاء مرتبه وجودي او معرفي شده که آن‌هم در اثر اعمال و رفتارهاي اختياري انسان در قالب عبوديت و بندگي تحقق مي‌يابد و نويسنده فصلي را به اثبات اين مطلب اختصاص داده که عبوديت و بندگي تنها راه تحقق بخشيدن به هدف زندگي، يعني کمال است. در اين اثر تا حدي به تناسب موضوع، به آيات قرآن هم اشاراتي شده ‌است؛ اما همۀ آيات احصاء نشده و بررسي دلالت آنها براي استخراج نظر قرآن در اين‌باره روشمند و فني نيست و ساحت‌هاي وجودي انسان هم در آن مورد بحث واقع نشده ‌است.
در پايان‌نامه‌اي ديگر با عنوان عبوديت و بندگي از ديدگاه قرآن (خرمي، 1386)، يک فصل به موضوع فلسفۀ آفرينش انسان و رابطۀ عبادت و کمال نهايي انسان اختصاص يافته و در فصلي ديگر از آثار دنيوي و اخروي عبادت و عبوديت سخن رفته ‌است. اما به‌رغم استناد به تعدادي از آيات، کاري روشمند در احصاء، دسته‌بندي و بررسي اين آيات در آن ديده نمي‌شود و ساحت‌هاي وجودي انسان هم مورد عنايت نبوده ‌است.
آثار يادشده همگی از جهت احصاء و استخراج آيات مرتبط دچار کاستي ‌بوده و يا از حيث بيان دلالت آيات بر مدعا، نارسايي دارند. بنابراين ناکافي بودن کارهاي انجام‌شده بي‌نياز از استدلال بيشتر است.
تحقيق حاضر از حيث شيوۀ گردآوري اطلاعات، پژوهشي کتابخانه‌اي يا اسنادي است و روش آن به‌لحاظ حل مسئله، توصيفي، تحليلي ـ تفسيري است.
1. مفاهيم
اين پژوهش داراي چند واژۀ مهم و محوري است که در آغاز ايضاح آنها لازم است. اين واژه‌ها عبارت‌اند از: نقش، عبوديت و کمال و ساحت بينشي.
1ـ1. مفهوم نقش
نقش در لغت به معاني متعددي در دو قالب اسمي و اسم مصدري آمده ‌است؛ ازجمله: تصوير، عملکرد و کارکرد، رسم صورت شخص يا کسي، طرح، نوشته، کارها و اخلاقياتي که يک بازيگر انجام مي‌دهد، جنس و ذات (معين، 1360، مدخل نقش). در تحقيق پيش‌رو، به مفهوم عملکرد، کارکرد و تأثیر در وجه اسم مصدري آن، موردنظر است.
2ـ1. مفهوم عبوديت
عبوديت مصدر جعلي و نيز اسم مصدر از ريشه «عبد» است. به گفته ابن‌فارس ريشه «ع‌ب‌د» داراي دو اصل معنايي است که ظاهراً باهم تضاد دارند: يکي نرمي و رامي و ديگري شدت و غلظت. «عَبْد» برگرفته از اصل معنايي اول است و در دو معنا استعمال شده‌است: يکي به معناي مملوک، که جمع آن به‌صورت «عبيد» به‌کار مي‌رود؛ معناي ديگر آن، پرستش‌گر و مطيع است که جمع آن به‌صورت «عِباد» به‌کار مي‌رود (ابن‌فارس، 1404ق، ماده عبد). اصل دوم به معناي غلظت و صلابت يک شيء است (همان).
فراهيدي معتقد است از معناي اول يعني مملوک، فعل ثلاثي مجرد مشتق نشده ‌است و ثلاثي مجرد اين ريشه تنها در معناي دوم، يعني پرستش‌گر استعمال شده و فقط دربارۀ خدا به‌کار مي‌رود: «عَبَدَ يعْبُدُ عِبَادَةً فلا يقال إلا لمن يعْبُدُ الله». اما در مورد «عَبْد» به معناي مملوک که به مولاي خود خدمت مي‌کند، گفته نمي‌شود که «عَبَدَهُ» (فراهيدي، 1409ق، ماده عبد). جوهري نيز واژه «عبوديت» را به معناي خضوع و ذلت مي‌داند (جوهرى، 1376ق، ماده عبد). نقطه مشترک بين اين دو معنا همان نرمش به تعبير ابن‌فارس و خضوع به تعبير جوهري است که مادۀ عبد بر آن دلالت دارد. بنابراين عبوديت در وجه اسم مصدري‌اش به دو معنا مي‌تواند باشد: 1. به معناي مملوکيت؛ 2. به معناي بندگي و پرستش که در اين پژوهش معناي دوم آن مدنظر است.
عبوديت در اصطلاح ديني، جامع دو معناي پرستش و مملوکيت است و تنها نسبت به خداي سبحان به‌کار مي‌رود. راغب اصفهاني مي‌گويد که عبوديت به معناي اظهار تذلل و اطاعت است و چون کسي جز خداوند متعال شايستگي پرستش را ندارد، پس همه عبد اويند. حال يا با اختيار يا به صورت قهري و بدون اختيار (راغب اصفهانى، 1412ق، ماده عبد).
در انسان‌شناسي و اخلاق و علم‌النفس، عبوديت وصفي است که انسان با عمل و رفتار اختياري به‌مقتضاي مملوکيتش به آن متصف مي‌گردد. اقتضاي مملوکيت، تسليم مطلق در برابر ذات حق تعالي است. بنابراين تحقق اين وصف در انسان در گرو اعتقاد به بنده بودن در مقام نظر و رفتار براساس اين اعتقاد در مقام عمل است (ر.ک: مصباح يزدي، 1384، ص 260ـ266) که در زبان فارسي از آن به بندگي و پرستش تعبير مي‌شود.
در اصطلاح تصوف، عبوديت به معناي وفای به عهود و حفظ حدود و رضاي به موجود و صبر بر مفقود است (جرجاني، 1370، مدخل عبوديت).
اصطلاح دوم و سوم تا حد زيادي بر اصطلاح متون ديني منطبق است و تقريباً اينها به يک معنا هستند.
3ـ1. مفهوم کمال
«کمال» در لغت در مقابل «نقص» است. ازاين‌رو برخي از اهل لغت آن را با «تمام» که آن هم در مقابل «نقص» به‌کار مي‌رود، به يک معنا دانسته‌اند. فراهيدي،  ابن‌فارس و ابن‌منظور اين را گفته اند (ر.ک: فراهيدى، 1409ق؛ ابن‌فارس، 1404ق؛ ابن‌منظور، 1414ق، ماده کمل). اما برخي ديگر بين اين دو تفاوت قائل هستند و «کمال» را بالاتر از «تمام» دانسته‌اند. راغب اصفهاني مي‌گويد: «تَمَامُ‏ الشي‏ء: انتهاؤه إلي حدّ لايحتاج إلي شي‏ء خارج عنه»، «تَمَامُ بودن يک چيز يعنى به انتها رسيدنش به حدى كه‏ ديگر نيازى به افزودن چيز ديگرى بر آن نباشد»؛ و «کمَالُ‏ الشي‏ء»: حصول ما فيه الغرض منه. «کمال يک چيز يعني حاصل‌شدن آنچه كه غرض و مقصود از چيز است‏» (راغب اصفهانى، 1412ق، ماده کمل).
کمال در اصطلاح فيلسوفان به دو معنا اطلاق شده‌است:
1) آنچه که بالفعل حاصل است، چه لايق به آن چيزي باشد که در آن حاصل شده‌ است، يا نباشد.
2) آنچه که بالفعل حاصل است و لايق به آن چيزي است که در آن حاصل شده ‌است.
اين معنا اخص از معناي اول است. چون واجد قيد «لياقت» است؛ و کمال به اين معنا در تعريف نفس واقع شده‌ است و به‌همين معناست که گفته شده کمال آن چيزي است که شيء با آن تمام مي‌شود. حال اين تماميت يا در ذات شيء است و نوعيت نوع وابسته به آن است، که «کمال اول» ناميده مي‌شود؛ مانند فصول و صورت‌هاي نوعيه يا در صفات شيء بعد از تقوم شيء است، که «کمال دوم» ناميده مي‌شود؛ مانند علم و ساير فضايل. پس ذات بر کمال اول متوقف است و کمال دوم متوقف بر ذات است (تهانوي، 1996، ماده کمل).
برخي ديگر هم گفته‌اند: کمال حقيقي هر موجود عبارت است از صفت يا اوصافي که فعليت اخيرش اقتضاي واجدشدن آنها را دارد (مصباح يزدي، 1384، ص 34ـ36). اين هم اصطلاحي فلسفي است و در انسان‌شناسي و علم‌النفس از کمال منظور مي‌گردد.
کمال مفهومي اضافي و نسبي است. به تعبير صدرالمتألهين موجودات در هر مرتبه‌اي داراي فعليتي هستند که نسبت به موجود فاقد آن مرتبه يا مرتبۀ نازل تر، کامل‌اند و نسبت به مرتبۀ بالاتر، ناقص‌اند و کمال هر موجودي به فعليت آن است (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 1).
4ـ1. مفهوم ساحت بينشي انسان
انسان به لحاظ وجودي داراي سه ساحت مختلف است، که يکي از آنها ساحت بينشي وجود اوست. اين ساحت درواقع همان چيزي است که جنبۀ معرفتي و شناختي وجود آدمي‌ را مي‌سازد و علم و آگاهي‌هاي او را دربر مي‌گيرد؛ وقتي به انسان از آن حيث که داراي درك و شعور و آگاهي و انديشه و تفکر و تدبر است، بنگريم در اصل ساحت بينشي وجود او را مورد توجه و نظر قرار داده‌ايم.
ساحت بينشي وجود انسان خود داراي مراتب يا لايه‌هاي گوناگوني است؛ لايه‌اي از آن ناآگاهانه است که آدمي هيچ درکي از آن ندارد؛ لايۀ‌ ديگر، آگاهي و علم نيمه‌آگاهانه است که انسان به تداعي يا برخورد درمي‌يابد که آن را مي‌دانسته‌؛ و لايه سوم علم آگاهانه است؛ يعني انسان به دانش خود آگاه است و مي‌داند که مي‌داند. شناخت‌هاي آگاهانۀ انسان به‌جهت تنوع منابع و ابزارهاي کسب آن، انواع گوناگوني دارد و شامل شناخت حسي، عقلي و تجربي (نتيجة همکاري حس و عقل) و شهودي است.
2. تأثير عبوديت بر شناخت‌هاي انسان و به‌تبع بر کمال او
بي‌شک شناخت‌هاي متعارف و مشترک انسان در تکامل اختياري او به نحو ايجابي و سلبي مؤثرند؛ يعني هم تأثیر مثبت و نزديک‌کننده و ارتقاء‌دهنده به کمال دارند و هم تأثیر منفي، دورکننده و تنازل‌دهنده از مسير تکامل و سعادت. البته نقش شناخت‌هاي ويژه و غيرمشترک مثل شناخت‌هاي وحياني و معرفت‌هاي لدني در اين راستا صرفاً ايجابي است. به‌طورکلي رابطۀ معرفت و کمال آدمي به‌قدري تنگاتنگ است که برخي مکاتب، کمال انسان را صرفاً به رشد عقلي و فعليت يافتن بُعد شناختي او محدود کرده‌اند (ر.ک: مطهري، 1384، ج ‏23، ص 164). اما روشن است که کمال اکتسابي انسان، در قالب رشديافتگي و کمال همۀ ساحت‌هاي سه‌گانه بينشي و گرايشي و توانشي نفس وي که قابليت رشديافتگي دارند، نمود مي‌يابد. از نظر قرآن هر شناختي که در رساندن انسان به قرب الهي، وي را مدد رساند، خود، نوعي کمال در ساحت بينشي وي به‌‌حساب مي‌آيد: «يرْفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ» (مجادله: 11)؛ خدا کساني از شما را که ايمان آورده‏اند و کساني را که به آنها دانش عطا شده، به درجاتي (در دنيا و آخرت) بالا مي‌برد و بلند مي‌گرداند.
عامل عبوديت، هم مي‌تواند بينش‌هاي متعالي انسان را ايجاد يا ارتقاء بخشد و هم با صفا و روشنايي دروني که براي انسان ايجاد مي‌کند، مي‌تواند زمينۀ بهره‌مندي از شناخت‌هاي لازم براي سير معنوي آدمي به‌سوي کمالات بالاتر را فراهم کند.
با روشن‌شدن اصل تأثیر عبوديت بر کمال انسان در ساحت بينشي و شناختي وجود او، به‌تفصيل نقش و تأثیر عبوديت بر ساحت بينشي او در آيات قرآن را بررسي و تبيين کرده و تا حد امکان نحوۀ تأثیر عبوديت در تکامل اختياري آدمي را از اين ناحيه تشريح مي‌کنيم. طبعاً در اين راستا برشمردن نوع تأثیر عبوديت بر آن دسته از معرفت‌هايي مقصود است که موجبات کمال او را فراهم مي‌آورند. اين مقصود را در پنج محور پي ‌گرفته‌ايم.
1ـ2. عينيت بخشي به نصاب اعتقاد به توحيد وگسترش آن
توحيد به‌منزلة پايه‌اي‌ترين اصل اعتقادي اسلام، در بيانات ديني، عرف مسلمانان و در ‌ميان دانشمندان علوم اسلامي، به ‌معناي اعتقاد به «يگانگي خداوند» است (مصباح يزدي، 1396الف، ص 164). توحيد با وصف يادشده داراي نصابي است و نصاب توحيد بر الوهيت بنا شده که با صفت عبوديت نوعي تلازم و جدايي‌ناپذيري دارد؛ به‌نحوي که عبوديت هم در عينيت يافتن و تثبيت توحيد نقش دارد و هم در گسترش نگاه توحيدي آدمي.
توضيح آنکه توحيد مراتب و مظاهري دارد. يگانه دانستن خداوند در وجوب وجود، خالقيت، ربوبيت تکويني و ربوبيت تشريعي در اينکه شخص، موحد نام گيرد، کافي نيست و حد نصاب توحيد، توحيد در الوهيت است که لازمه‌اش عبوديت است.
از نظر قرآن، موحد کسي است که در مقام اعتقاد افزون بر واجب‎الوجود، خالق، ربّ تکويني و تشريعي، «اله و معبود» را نيز منحصر به «الله» بداند و معتقدان به يگانگي خداوند در بعضي از اين مراتب (سه مرتبه اول)، موحد به‌حساب نمي‌آيند. به گفتۀ قرآن، مشرکان به يگانگي خداوند در برخي از آن مراتب معتقد بودند و اگر از ايشان دربارۀ خلقت سؤال مي‌شد، آنها تنها نام «الله» را بر زبان مي‌آوردند: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيقُولُنَّ الله‏...» (لقمان: 25)؛ با اين حال قرآن آنها را مشرک دانسته‌است. معلوم مي‌شود شرک آنها در ربوبيت تکويني الهي بوده‌ است. همين‌طور، قرآن در جاي ديگر عنوان «شرک» را حتي براي رفتار قائلان به وحدانيت خداوند در خالقيت و ربوبيت تکويني به‌کار مي‌برد: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسيحَ ابن‌ مَرْيمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا يشْرِکونَ» (توبه: 31)؛ يهود و نصارا قائل به ربوبيت تکويني خدا بودند؛ اما در کنار خدا، براي دانشمندان خود حق تشريع قائل بودند. حتي پذيرش ربوبيت تشريعي هم کافي نيست و تا انسان به اين اصل که «کسي جز الله شايسته الوهيت و پرستش نيست»، معتقد نشود موحد نيست (ر.ک: مصباح يزدي، 1396الف، ص 176). مراتب بالاتر از مرتبه توحيد در الوهيت، مراتب کمال توحيد است.
براين‌اساس شعار اصلي اسلام در قرآن بر اعتقاد به انحصار الوهيت و معبوديت در الله بنا شده است. اين شعار، با صراحت و با تعبيرات مختلف در قرآن آمده است: «لا إِلهَ إِلاَّ اللَّه‏» (محمد: 19)، «لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا» (نحل: 2)، «لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ» (بقره: 255)، «لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ» (انبياء: 87) و «لا إِلهَ إِلاَّ الَّذي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائيل‏» (يونس: 90) و هيچ آيه‌اي يافت نمي‌شود که اعتقاد به خالقيت يا ربوبيت خدا منهاي اله و معبود بودنش را براي موحد بودن کافي دانسته باشد. با توجه به انفکاک‌ناپذيري الوهيت از عبوديت مي‌توان از دلالت اين آيه بر مدعا بهره برد؛ به اين بيان که به‌لحاظ باور و اعتقاد، توحيد در الوهيت ارزشمند و طبعاً موجب کمال انسان است و نه کمتر از آن. اين بينش و باور در مقام تحقق با پذيرش پرستش و بندگي خداي متعال و نه غير او از سوي انسان پيوند مي‌خورد؛ يعني وقتي که انسان. به صفت عبوديت متصف شد موحد است. پس توحيد در الوهيت دو روي و وجه دارد؛ از يک حيث اعتقادي و بينشي است؛ چراکه بايد انسان معتقد باشد جز «الله» هيچ موجود ديگري شايستگي پرستش ندارد و از سوي ديگر عملي است؛ چراکه بايد انسان در عمل، تنها در برابر خدا خضوع کند و فقط او را پرستش کند تا توحيد در الوهيت محقق شود. پس تا آن خضوع عملي که همان عبوديت است، محقق نگردد، اين باور که اله شايسته پرستش فقط خداست نيز صادق نخواهد بود و عينيت نمي‌يابد. به همين جهت تأثیر آن بينش بر اين صفت عملي و اين صفت عملي بر آن بينش، دو جانبه است؛ از طرفي آن بينش، مقدمۀ اين عمل است؛ و از طرفي با اين عبوديت، آن بينش و باور (حد نصاب موحد بودن) صدق و عينيت و تحقق پيدا مي‌کند و تثبيت و تقويت مي‌گردد.
همچنين بنا به فرمودۀ قرآن، دستيابي به «مقام يقين» را بايد در عبوديت و بندگي خدا جست‌وجو کرد. قرآن مي‌فرمايد: «وَ اعْبُدْ رَبَّک حَتَّي يأْتِيک الْيقينُ» (حجر: 99). مرحوم طبرسي در تفسير مجمع البيان، اين آيه را از قول ابن‌عباس و جمعي ديگر اين‌طور تفسير مي‌کند: «اي، إلي أن يأتيک الموت». اما از قول قتاده مي‌گويد: مقصود اين است که خدا را عبادت کن تا هنگام مرگ نسبت به امور نيک و بد يقين پيدا کني (طبرسي، 1372، ج‏ 6، ص 534). برخي ديگر از انديشمندان مثل علامه مصباح يزدي هم همين تفسير دوم را قائل‌اند (ر.ک: مصباح يزدي، 1396ب، ج 1، ص 25).
آيت‌الله جوادي آملي هم در تفسير اين آيه با رد برداشت صوفي‌مآبانه از آن، مي‌نويسد: به سر عبادت رسيدن نه به اين معناست که عبادت‌ کن تا به يقين برسي و اگر به يقين رسيدي ديگر عبادت لازم نيست، تا به معناي غايت باشد؛ بلکه به معناي فايده و منفعت است؛ يعني اگر خواستي يقين پيدا کني، راهش عبادت است و اگر خواستي يقين پيدا کني به اينکه عالم مبدأ و معاد و راهي دارد و سرنوشت انسان چيست، راهش عبادت است؛ بدون عبادت ممکن نيست کسي به اسرار عالم پي ببرد؛ بدون عبادت ممکن نيست کسي آغاز و انجام عالم را بشناسد و يقين پيدا کند، بلکه همواره در ترديد است (جوادي آملي، 1388الف، ص 43).
بنابراين يکي ديگر از آثار عبوديت، اين است که انسان را به مراتب بالاي بينش توحيدي، بلکه به مرتبه يقين به آن مي‌رساند و مستمراً آن بينش را تقويت کرده و ارتقاء مي‌بخشد.
2ـ2. تثبيت و ارتقاي بينش ولايت‌پذيري اولياء الهي
ولايت، از شايع‌ترين و پراستعمال‌ترين واژه‌هايي است که در ادبيات اسلامي به‌ويژه شيعي به‌چشم مي‌خورد. ولايت و ولاء در زبان فارسي، مفهومي تقريباً نزديک به «پيوند» دارند. وقتي دو چيز با هم ارتباط پيدا کنند، در اين بين ولاء شکل مي‌گيرد و هرکدام ولي ديگري مي‌شود (مصباح يزدي، 1390، جلسه نهم). راغب اصفهاني نيز قرار گرفتن چيزي در کنار چيز ديگر را به‌نحوي که فاصله‏اي بينشان در کار نباشد، ولايت مي‌داند. او مي‌گويد: به‌همين مناسبت اين کلمه در مورد قرب و نزديکي به‌کار رفته‌است (راغب اصفهانى، 1412ق، ماده ولي). راغب اصفهاني راجع به خصوص کلمۀ «ولايت» از نظر موارد استعمال مي‏گويد: «ولايت (به کسر «واو») به معنای نصرت است؛ و اما ولايت (به فتح «واو») به معنای تصدي و صاحب اختياري يک کار است؛ و گفته شده که معنای هر دو يکي است و حقيقت آن همان تصدي و صاحب اختياري است» (همان).
استاد شهيد مطهري در مورد انواع ولاء مي‌گويد: از نظر اسلام دو نوع ولاء وجود دارد: منفي و مثبت...؛ ولاء اثباتي اسلامي نيز به‌نوبۀ خود بر دو قسم است: ولاء عام و ولاء خاص. ولاء خاص نيز اقسامي دارد: ولاء محبت، ولاء امامت، ولاء زعامت، ولاء تصرف يا ولايت تکويني‏ (ر.ک: مطهري، 1384، ج 3، ص 257).
آيت‌الله مصباح يزدي تقسيم‌بندي ديگري از ولايت ارائه مي‌دهند: ولايت عام تکويني، ولايت خاص تکويني، ولايت تشريعي (ر.ک: مصباح يزدي، 1393ب، ج 2، ص 57).
همۀ اين انواع، محل بحث نيست؛ بنابراين تنها به بيان آن نوع از ولايت که با بحث اين مقال مرتبط است، مي‌پردازيم.
ولايت اجتماعي تشريعي مطابق نظر آيت‌الله مصباح يزدي تقريباً منطبق بر ولاء امامت و پيشوايي يا مقام مرجعيت و زعامت ديني در بيان استاد شهيد مطهري است. اين ولايت مقامي است که ديگران بايد از صاحب آن پيروي کنند؛ او را الگوي اعمال و رفتار خويش قرار دهند و دستورات ديني را از او بياموزند. اين ولايت برگرفته از ولايت حقۀ الهي بر بندگان است که با عبوديت پيوند مستقيمي دارد؛ اما چگونه، مطلب نيازمند توضيح بيشتر است.
يکي از آموزه‌هاي اساسي قرآن کريم تکيه بر مالکيت محضۀ خداوند بر ماسوي‌الله است؛ که نشانگر قدرت و سلطنت لايزال الهي است. قرآن مي‌فرمايد: «قُلْ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِي الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِيدِکَ الْخَيرُ إِنَّکَ عَلَي کُلِّ شَيءٍ قَدِيرٌ» (آل‌عمران: 26). اين آيه بر مالکيت حقيقي خدا و حاکميت و قدرت مطلق او بر همۀ موجودات، تأکید دارد و هر‌گونه عزت و ذلتي را از ناحيه او مي‌داند. نيز در سورة «بقره» مي‌فرمايد: «أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِي وَلَا نَصِيرٍ» (بقره: 107). اين آيه هم مَلِک بودن و سلطه حقيقي داشتن خدا بر عالم و حاکميت و ولايت او بر انسان‌ها را بيان مي‌کند؛ زيرا آفرينش و حفظ و تدبير و فاني‌کردن همه در تحت اراده اوست.
مطابق اين آيات، مالکيت حقيقي از آن خداست؛ پس مالکيت‌ غير خدا، اعتباري بوده و از جانب او اعطاء مي‌شود. بدين‌جهت در قرآن هر‌گونه مالکيت مستقل از انسان نفي شده ‌است: «قُلْ لَا أَمْلِکُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَلَا نَفْعًا» (يونس: 49)؛ يا «وَمَا أَمْلِکُ لَکَ مِنْ اللَّهِ مِنْ شَيءٍ» (ممتحنه: 4)؛ و در برابر خدا (بجز درخواست و دعا) براي تو و به نفع تو مالکيت چيزي را ندارم.
از سوي ديگر مطابق آيات، با اينکه ولايت حقيقي فقط براي خداست: «اللّهُ وَلِي الَّذِينَ آمَنُوا» (بقره: 257)؛ «ذلِک بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَي الَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرِينَ لا مَوْلي‏ لَهُمْ» (محمد: 11)؛ اما خداوند مي‌تواند خود به افرادي از مخلوقاتش ولايت خود را تفويض و اعطا کند؛ چنان‌که اين کار را در مورد پيامبر اکرم و امامان معصوم انجام داده‌است: «إِنَّما وَلِيکمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکعُونَ» (مائده: 55)؛ ولي شما، تنها خدا و پيامبر او و کساني هستند که ايمان آورده‌اند؛ همان کساني که نماز بر پا مي‌دارند و در حال رکوع زکات مي‌دهند. بنا به گفتۀ محدثان و مفسران شيعه و سني، اين آيه در شأن اميرمؤمنان علي نازل گشته ‌است و پس از آن حضرت نيز ساير ائمة اطهار با ادله خاص مشمول اين ولايت اعطايي الهي هستند (مصباح يزدي، 1383، ص 295).
افزون بر آيه ولايت، آيات ديگري نيز بر اين امر دلالت دارند ازجمله: «يا أَيهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْکمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في‏ شَي‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَي اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيوْمِ الْآخِرِ ذلِک خَيرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْويلا» (نساء: 59). اين آيه امر به اطاعت خدا و اطاعت رسول و اولي الامر را در يک رديف ذکر کرده ‌است و درواقع اطاعت از اولي الامر را که مصداق اتم آن جانشينان معصوم پيامبر هستند، هم‌سنگ اطاعت از پيامبر و خدا قرار داده و به‌صورت مطلق واجب کرده‌ است.
برخي از انديشمندان دربارۀ معناي امر «اطيعوا» که به «الرسول» و «اولوا الامر» نيز تعلق گرفته، گفته‌اند: بنا بر آيات و روايات و تاريخ اسلام و زندگي پيامبر اسلام، حضرت رسول داراي سه مقام «وحي و رسالت»، «تفسير و تبيين وحي قرآني» و «رهبري و حاکميت» بوده ‌است. اطاعت از پيامبر در آنچه وي آن را پيام و وحي الهي معرفي مي‌کند، برابر با اطاعت از اوامر الهي است، که عبارت «أَطِيعُوا الرَّسُولَ» بر آن دلالت دارد. تکرار دوبارۀ واژة «أَطِيعُوا» در آيه، برخلاف آنچه برخي مفسران گفته‌اند، تنها براي تأکید بر اطاعت از خدا نيست؛ بلکه ناظر به شئون دوم و سوم پيامبر، يعني تبيين و تفسير قرآن، و رهبري و حکومت است. عطف اولوا الامر بر پيامبر در اين آيه، نيز حاکي از لزوم اطاعت مطلق از اولوا الامر در تفسير وحي و امر رهبري و حق حاکميت است. اين بدان معناست که اولوا الامر را خود خداوند براي رهبري و حاکميت بر امت پس از پيامبر تعيين کرده ‌است؛ و اطلاق وجوب اطاعت از اولوا الامر شامل ديگر شئون پيامبر، بجز نبوت و رسالت، ازجمله تفسير و تبيين قرآن و حاکميت بر جامعة اسلامي مي‌شود و به‌معناي نصب آنان از سوي خداوند براي رهبري جامعة اسلامي و حاکميت بر مردم است (ر.ک: مصباح يزدي، 1395، ص 608).
بنابراين ولايت الهي نه‌تنها امکان واگذاري از جانب خداوند به اوليائش را دارد؛ بلکه به فرمودۀ علامه طباطبائي، اين ولايت الهي جز با ولايت واگذار شده به اولياء، تمام نمي‌شود (طباطبائي، 1390ق، ج 5، ص 181).
براين‌اساس، ولايت اولياء خدا همان ولايت خدا و امتداد ولايت خداست و پذيرش ولايت آنان درواقع پذيرش ولايت خداست.
اکنون سخن اين است که عبوديت با ولايت خدا و اولياء خدا چه ارتباطي دارد؟ به‌نظر مي‌رسد عبوديت و بندگي خدا رابطۀ مستقيمي با پذيرش ولايت خدا و اولياء الهي دارد؛ زيرا بديهي است هرکس در مسير عبوديت الهي قرار گرفته و در برابر او تسليم محض باشد، طبعاً با پذيرش ولايت حقيقي که مخصوص خداست، به مقام بالا و والاي اولياء خدا يعني پيامبر و اهل‌بيت او نيز پي ‌برده و به‌تبع اين شناخت، از ولايت آنها بهره‌مند مي‌شود و با تمام وجود پيامبر و جانشينان او را دوست داشته و از دستورات آنها پيروي خواهد کرد؛ زيرا احکام الهي تابع مصالح و مفاسد واقعي هستند و او بي‌جهت به چيزي امر نمي‌کند. وقتي خداوند مي‌فرمايد: اطاعت رسول و اهل‌بيت واجب است؛ به‌خاطر ويژگي‌هاي منحصربه‌فرد آنها در ميان تمام انسان‌هاست. قرآن مي‌فرمايد: «فَلا وَ رَبِّک لا يؤْمِنُونَ حَتَّي يحَکمُوک فيما شَجَرَ بَينَهُمْ ثُمَّ لا يجِدُوا في‏ أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيتَ وَ يسَلِّمُوا تَسْليما» (نساء: 65)؛ يعني آنها وقتي ايمانشان واقعي خواهد بود که شما (رسول خدا) را به‌عنوان داور و حکم در اختلافات ميان خود قرار داده و از عمق جان بدون هيچ ناراحتي، نسبت به آنچه تو حکم کني کاملاً تسليم باشند.
براين‌اساس، مؤمن واقعي کسي است که در درون جانش نسبت به دستورات خدا و رسول و اوامر جانشينان وي تسليم محض باشد و تسليم دروني زماني محقق مي‌شود که مسبوق به بينش صحيح و مستدل باشد؛ در غیر این‌صورت تسليم ظاهري خواهد بود. يعني انسان زماني به دور از اکراه و اجبار در درون جانش تسليم ديگري مي‌شود که نسبت به پذيرش ولايت او اقناع شده باشد. آنگاه اين تسليم عملي که همان عبوديت است در تثبيت، تشديد و ارتقاي آن بينش و باور به‌نوبه خود اثرگذار خواهد بود. بنابراين تنها بندگي خالصانه و انقياد در برابر خداوند متعال يا همان عبوديت است که پذيرش ولايت اولياء خدا را بر انسان آسان کرده و بينش و باور به ولايت اولياء الهي را موجه و سپس تقويت و تکميل مي‌کند و از اين طريق، کمال در ساحت معرفتي و شناختي انسان را موجب مي‌شود.
3ـ2. تقويت فرجام‌شناسي
يکي از ارکان ايماني و اعتقادي دين اسلام، اصل اعتقاد به زندگي جاويد و حيات اخروي است. پيامبران الهي پس از اصل توحيد، مهم‌ترين اصلي را که به مردم متذکر شده و ايمان به آن را از مردم خواسته‏اند، همين اصل است که در اصطلاح متکلمان اسلامي به نام «اصل معاد» معروف است (مطهري، 1384، ج 2، ص 501).
عبوديت از دو جنبه مي‌تواند شناخت انسان نسبت به فرجام حيات خويش را تقويت و به مرحله ايمان نزديک گرداند؛ يکي از جنبۀ نظري و ديگر از جنبۀ عملي. در بُعد نظري، اگر انسان به معناي واقعي کلمه، به عدم استقلال و وابستگي محض خويش واقف گردد و خودش را عين‌الربط بداند، ديگر فنايي براي خودش قائل نمي‌شود و مرگي براي او قابل تصور نيست. اگر صحبت فاني‌شدن وي هم به‌ميان آيد، مربوط به نشئه دنيا و بعد مادي وجود اوست و منظور از بين رفتن جسم اوست، نه حقيقتش که روح او باشد. قرآن در اين‌باره مي‌فرمايد: «کلُّ مَنْ عَلَيها فانٍ، وَ يبْقي‏ وَجْهُ رَبِّک ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکرامِ» (الرحمان: 26ـ27)؛ يعني همه موجودات روي زمين، محکوم به فنا و عدم بقاي تن و پيکر مادي هستند و تنها ذات صاحب کبريا و ارجمند خدايتان باقي و فناناپذير است.
آيت‌الله جوادي آملي در تفسير آية «کلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْت‏» (آل‌عمران: 185) مي‌گويد: انسان در ديدار با موت، مرگ را مي‏ميراند و از اين تحول مي‏گذرد و جاودانه مي‏شود؛ چون مرگ يعني بريدن وابستگي‏هاي روح از بدن و رهايي روح، نه مرگ روح. مرگ هيچ‏گاه روح را نمي‏ميراند؛ بدن مي‏ميرد و روح، مرگ را مي‏چشد و در خود هضم مي‏کند. خداي سبحان درباره بهشتيان مي‏فرمايد: «لايذوقونَ فيهَا المَوتَ إلاّ المَوتَةَ الاولي» (دخان: 56)؛ يعني وقتي بهشت مي‏روند، تحول ديگري در کار نيست و غير از دگرگوني و مرگي که پيش‏تر چشيده‏اند، تحول و مرگي را نخواهند چشيد (جوادي آملي، 1388ب، ج 16، ص 514).
انسان عابد به‌واسطۀ عبوديتش، آن بينش و نگرشي را که نسبت به معاد و جهان ديگر آموخته و پيدا کرده با تمام وجود درک مي‌کند و بلکه با تمام وجود براي رهايي از اين زندان مادي به آغوش مرگ پناه مي‌برد. اين مطلب همان آموزه‌اي است که از آية 191 سورة «آل‌عمران» قابل برداشت است. خداوند در وصف اولوا الالباب مي‌فرمايد: «الَّذينَ يذْکرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلي‏ جُنُوبِهِمْ وَ يتَفَکرُونَ في‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَک فَقِنا عَذابَ النَّار» (آل‏عمران: 191).
مطابق اين آيه، «اولوا الالباب» پس از اظهار بندگي و تفکر و انديشه در اسرار آفرينش آسمان‏ها و زمين و کائنات به‌ويژه انسان، حقيقتاً اين مطلب را مي‌يابند که کار آفرينش عالم بيهوده و باطل نيست و معادي و حساب و کتابي پس از مرگ هست و از آن دلواپس مي‌شوند و با آن اظهار عبوديت و اين اظهار خشيت خود با تعبير «ربنا» (ذکر ربوبيت خدا) از خدا طلب مي‌کنند که آنان را از عذاب آتش دوزخ در عالم ديگر حفظ کند. پس تسليم‌پذيري و طاعت حق، درک و دريافت انسان از آموزۀ معاد، و شناخت فرجام و سرانجام زندگي و باور به آن را در وجودش تقويت مي‌کند.
و اما از بُعد عملي، از سويي قرآن کريم در چند جا «استکبار ورزيدن در برابر خدا» را نقطۀ مقابل «عبوديت» قرار داده ‌است؛ براي نمونه در آية 172 سورة «نساء» درباره عبوديت عيسي مي‌فرمايد: «لَنْ يسْتَنْکفَ الْمَسيحُ أَنْ يکونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لاَ الْمَلائِکةُ الْمُقَرَّبُونَ وَ مَنْ يسْتَنْکفْ عَنْ عِبادَتِهِ وَ يسْتَکبِرْ فَسَيحْشُرُهُمْ إِلَيهِ جَميعاً» (نساء: 172). در آيه تأکید شده که مسيح از اينکه بنده و مطيع خدا باشد هرگز ابا و امتناع ندارد، و نه هيچ‌يک از فرشتگان مقرب خدا از عبادت او استنکاف و ابا دارند؛ اما خدا آناني را که از پرستش او امتناع مي‌کنند و تکبر مي‌ورزند در روز رستاخيز گردآورده و طبق استحقاقشان کيفرشان خواهد داد. پس استنکاف از عبوديت به بدفرجامی و تباهي ابدي در عالم ديگر منتهي مي‌گردد.
نيز در آيه 60 سورة «غافر» مي‌فرمايد: «وَ قالَ رَبُّکمُ ادْعُوني‏ أَسْتَجِبْ لَکمْ إِنَّ الَّذينَ يسْتَکبِرُونَ عَنْ عِبادَتي‏ سَيدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرين» (غافر: 60). تأکید آيه بر اين نکته ‌است که کساني‌ که از عبادت خدا سر باز زنند و نسبت به او تکبر ‏ورزند، بدعاقبت شده و خوار و سرافکنده وارد جهنم مي‏شوند. مطابق نظر علامه طباطبائي، عبوديت و رفتار بر طبق مملوکيت، با شرک منافات ندارد؛ ولي با استکبار منافات دارد و با آن قابل جمع نيست. ايشان پس از بيان قاعده «النهي لايمکن إلا عن ممکن مقدور»، با اشاره به آيه مذکور، عدم نهي از عبادت همراه با استکبار را ممکن نبودن و قابل جمع نبودن آن دانسته و اينکه در فراز قرآني «وَ لا يشْرِک بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» (کهف: 110) نهي از عبادت همراه با شرک را دليل بر ممکن بودن آن برمي‌شمرد (ر.ک: طباطبائي، 1390ق، ج ‏1، ص 25). پس کسي که در برابر حق استکبار مي‌ورزد، کاملاً از دايرۀ عبوديت خدا خارج شده ‌است.
از سوي ديگر، قرآن يکي از مهم‌ترين عوامل عدم ايمان به معاد را استکبار و خروج از مسير عبوديت مي‌داند. آنجاکه مي‌فرمايد: «إِلهُکمْ إِلهٌ واحِدٌ فَالَّذينَ لا يؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْکرَةٌ وَ هُمْ مُسْتَکبِرُون» (نحل: 22)‏؛ آيه تأکید دارد آن ‌کساني که به آخرت ايمان نمي‏آورند افرادي متکبر و گردن فراز هستند. خوي استکبار اين جماعتِ منکر قيامت، سبب مي‏شود که آنها دائماً حالت انکار و نفي به‌خود بگيرند؛ حتي گاه حقايق حسي را نيز منکر شوند؛ تا آنجاکه اين معنا به‌صورت حالت و ملکه‏اي در وجود آنها درمي‏آيد و با وجود آن، هيچ سخن حق و هيچ دليل و منطقي، ازجمله استدلال بر معاد در آنها اثر و نفوذ نمي‏کند و اين حقيقت را نمي‌پذيرند.
از قرار دادن اين آيات در کنار هم مي‌توان چنين نتيجه گرفت که همان‌طور که استکبار منکرين، مانع از باور آنها به معاد است، در نقطۀ مقابل ورود به ميدان عبوديت و اطاعت خدا که در مقابل استکبار است، شناخت انسان نسبت به فرجام حيات خويش تقويت شده و زمينۀ ايمان قلبي به معاد فراهم‌تر مي‌شود و درواقع معرفت او به اصل معاد عميق‌تر و تثبيت و تشديد مي‌گردد.
4ـ2. افزايش بصيرت و علم انسان به حقايق
بصيرت، به معناي «بينش نافذ و صحيح» در فارسي است. بصر (چشم)، و إبصار (ديدن)، و بصيرت از يک خانواده هستند و بصيرت بر نوع خاصي از بينش که توأم با عمق و صواب است، دلالت دارد. اما استعمال بصيرت غالباً مربوط به بينش باطني است، نه بينش با چشم ظاهري (مصباح يزدي، 1393الف، ص 11). درواقع بصيرت يک نوع شناخت، و يک نوع نورانيت باطني است که در حالت‌هاي ابهام و بخصوص در فتنه‌‌ها باعث اين مي‌شود که انسان حق را از باطل تشخيص بدهد و در دام شياطين انس و جن نيفتد (مصباح يزدي، 1388).
اين بينش باطني براي انسان در ساية صفا و روشنايي دروني حاصل مي‌شود و اين روشنايي هم در سايۀ بندگي پيدا مي‌شود. پس عبوديت بصيرت مي‌آورد و بصيرت موجب مي‌گردد انسان حق را از باطل تشخيص ‌دهد و گمراه نشود.
قرآن کريم در برخي آيات راه بهره‌مندي از اين نورانيت باطني را «تقوا» شمرده‌است: «يا أَيهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يجْعَلْ لَکمْ فُرْقاناً وَ يکفِّرْ عَنْکمْ سَيئاتِکمْ وَ يغْفِرْ لَکمْ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظيمِ» (انفال: 29)؛ آيه بر رابطه تقوا و برخوردارشدن از فرقان که همان قوه تمييز و تشخيص‏دهندۀ حق از باطل است، تأکید دارد‏.
کلمه «تقوا» از ماده «وقايه» گرفته شده و ماده وقايه در مواردي به‌کار مي‌رود که انسان خطري احساس کند و به‌منظور حفظ خويش از آن، رفتار خاصي را برگزيند؛ که در اين صورت گويند: «هو اتّقي» يعني او تقوا پيشه کرد؛ يعني خود را حفظ کرد. تقوا در آموزه‌هاي اسلامي به اين معناست که انسان از خطري بترسد که از ناحيۀ فعل اختياري او يا ترک آن، متوجه سعادت ابدي او مي‌شود. و بينش توحيدي مي‌گويد: اين خطر در نهايت از سوي خداوند به او خواهد رسيد؛ پس لازم است در برابر اين خطر، کاري کند تا چنين خطري متوجه او نشود. کسي را که براي در امان ماندن از چنين خطري دست به‌کاري مي‌زند، «متقي» و اين رفتار ويژه او را «تقوا» گويند (مصباح يزدي، 1394، ج 1، ص 70). بنابراين تقوا از عناوين عامي است که همه يا بسياري از مصاديق ارزش‌هاي اخلاقي را دربر مي‌گيرد و به‌لحاظ معنايي با صفت عام عبوديت هم‌پوشاني زيادي دارد.
علاوه بر پيوند معنايي آن دو، از مقايسۀ فرازهاي قرآني «لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاتَّقُون‏» (نحل: 2) و «لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُون‏» (انبياء: 25) تلازم و جانشيني معنايي اين دو مفهوم نيز قابل برداشت است. به همين جهت مي‌توان گفت که بين آثار تقوا و آثار عبوديت هم، قرابت و ملازمه تنگاتنگي وجود دارد.
در انديشۀ علامه طباطبائي حق تقوا در آية «يا أَيهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» (آل‏عمران: 102) عبارت است از عبوديت خالص؛ يعني عبوديتي که مخلوط با انانيت و غفلت نباشد (ر.ک: طباطبائي، 1390ق، ج 3، ص 367). ايشان در تفسير آيات مربوط به گفت‌وگوي حضرت عيسي با بني‌اسرائيل هم، به رابطۀ آن دو اشاره کرده و در تفسير «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطيعُونِ، إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَ رَبُّکمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقيم» (آل‏عمران: 50ـ51) فرموده ‌است: «إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَ رَبُّکمْ» تعليل امر به تقواي الهي و اطاعت از رسولش در فراز قبلي است و فقرۀ «فَاعْبُدُوهُ» به‌عنوان بدل براي فراز «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطيعُونِ» است؛ و در نهايت، آيه بيان مي‌کند که اين عبوديت خدا تنها صراط مستقيم است و با اين جمله فهمانده که راه عبوديت، کوتاه‌ترين راهي است که سالکش را به‌سوي خداي سبحان مي‏برد و به حق تعالي منتهي مي‏سازد (ر.ک: همان، ج 3، ص 204).
حال با توجه به ارتباط عبوديت و تقوا، معناي آيه 29 سورة مبارکۀ «انفال» اينچنين مي‌شود: ‌اي کساني که ايمان آورديد اگر تقواي الهي پيشه کنيد و در مسير عبوديت وي قرار گيريد، خداوند متعال به شما قوۀ فرقان (تميز حق از باطل) مي‌دهد.
آيت‌الله مصباح يزدي در اين‌باره مي‌گويد: قوۀ تعقل که موجب شناخت حقايق مي‌شود، درصورتي‌که انسان بي‌بندوبار نباشد و محدوديت‌هاي رفتاري را رعايت کند، بيشتر به‌کار مي‌افتد؛ چراکه بي‌بندوباري جلوي فعاليت صحيح عقل را مي‌گيرد. به‌صورت فني‌تر، بي‌بندوباري‌هاي انسان برمي‌گردد به جهات حيواني انسان، چه در خوراک و چه مسائل جنسي و چه آنچه مربوط به قوۀ غضبيه است. درواقع تقوا زنگار معرفت حق را از دل انسان برمي‌گيرد و موجب مي‌گردد پرده‌ها و حجاب‌هايي که شيطان در دل انسان ايجاد کرده، کنار رود و آنگاه انسان حقايق را آشکارا مي‌بيند. از اين قبيل بيانات در آثار ديني ما زياد است و بيانگر اين است که تقوا و پاکي از گناه، در بصيرت و روشن‌بيني روح مؤثر است. قرآن مي‌فرمايد: «... وَاتَّقُوااللَّهَ وَ يعَلِّمُکمُ اللَّهُ...» (بقره: 282)؛ تقواي الهي پيشه کنيد و خدا به شما تعليم خواهد داد. اين آيه بر اين نکته تأکید دارد که تقوا تأثیر شايسته‌اي در افاضه علم و آگاهي از جانب خداوند به انسان دارد (ر.ک: مصباح يزدي، 1396ب، ج 2، ص 251).
5ـ2. تعديل نگاه به خود و ايجاد نگاه مثبت به ديگران
يکي از پيامدهاي داشتن خوي استکباري در برابر خداوند، تکبر نسبت به خلق خدا و نگاه منفي به ديگران است. تکبر به معناي «خودبزرگ‌بيني» است؛ که براي آن اقسامي ازجمله تکبر در برابر خدا، تکبر نسبت به پيامبران و تکبر در برابر ديگر انسان‌ها ذکر کرده‌اند. کسي که در برابر خالق و صاحب اختيار خويش گردن‌کشي مي‌کند، از او چه انتظاري است که در برابر خلق او با اين نقايص مشهودشان کبر نورزد! اين همان منشي بود که سبب شد ابليس با آنکه به‌ظاهر در صف موحدان بود و شش هزار سال خدا را عبادت کرده بود (نهج‌البلاغه، 1414ق، خطبه 192) از کافران گردد: «أَبي‏ وَ اسْتَکبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرين» (بقره: 34)؛ و به تعبيري کفر مستورش، مشهور و آشکار شود.
آيت‌الله مصباح يزدي در اين‌باره مي‌گويد: هرچه بيشتر خدا را در حيات خويش مؤثر بدانيم، خود را بيشتر عبد او مي‌دانيم و ربوبيت او را بيشتر درک مي‌کنيم. رابطۀ ربوبيت و عبوديت بدين‌گونه ‌است که خداي متعال غني است و ما فقيريم: «يا أَيهَا النَّاسُ أَنْتُم‏ الْفُقَرَاء إِلَي اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِي الْحَمِيدُ» (فاطر: 15). هرچه معرفت انسان به اين رابطه بيشتر گردد، ايمان او و رابطه‌اش با خدا تقويت مي‌شود و به خدا نزديک‌تر مي‌گردد و اين قرب، هدف اصلي از آفرينش انسان است. هنگامي‌که ما تأثیر خدا در پديده‌هاي هستي را در رفتارهاي خودمان و در تأمين نيازمندي‌هايمان درک کنيم، توجه بيشتري به خداي متعال پيدا خواهيم کرد و کوچکي خود را بيشتر درک خواهيم کرد. به تعبير ديگر، اولين فايدۀ‌ درک اين تأثیر، دوري از ابتلاي به غرور است که به‌راستي بلاي بسيار بزرگي براي انسان است (مصباح يزدي، 1391).
قرآن کريم ازيک‌سو در مورد تصحيح نگاه به ديگران و هدم تفاخر موهوم، بر تقوا تأکید مي‌کند: «يا أَيهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکمْ مِنْ ذَکرٍ وَ أُنْثي‏ وَ جَعَلْناکمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکرَمَکمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکمْ إِنَّ اللَّهَ عَليمٌ خَبير» (حجرات: 13)؛ آيه تأکید دارد که در ميان انسان‌ها هيچ‌گونه برتري قومي و نژادي معتبر نيست؛ بلکه ملاک نزديکي و تقرب به خدا يعني کمال، پرهيزگاري و تقواست. از سوي ديگر اطاعت و عمل تسليم‌گونه و رعايت تقوا را نشانه و دليلي براي عدم استکبار ملائکه برمي‌شمرد: «وَ لِلَّهِ يسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِکةُ وَ هُمْ لا يسْتَکبِرُونَ، يخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يفْعَلُونَ ما يؤْمَرُون» (نحل: 49ـ50)؛ اين بدان معناست که هرچه فرد در مراتب بالاتري از عبوديت قرار داشته باشد، نگاهش به خود در مقايسه با ديگران تعديل مي‌گردد و از اين تخت پادشاهي موهوم به زير مي‌افتد.
ممکن است اشکال شود آيات مورد اشاره تنها به يکي از اقسام تکبر و آن هم تکبر در برابر خداوند اشاره دارد و تکبر در مقابل پيامبران و تکبر نسبت به ديگر انسان‌ها را شامل نمي‌شود؛ اما دقت در آيات قرآن کريم نشان مي‌دهد که تکبر در مقابل پيامبران و ديگر انسان‌ها، در حقيقت و مآلاً به استکبار در برابر خداوند مي‌انجامد (بقره: 34؛ ص: 74). چراکه اولاً خداوند متعال در قرآن بر نفي اين رذيله اخلاقي تأکید دارد. قرآن گاهي به‌صورت مطلق مي‌فرمايد: «إِنَّهُ لا يحِبُّ الْمُسْتَکبِرين»‏ (نحل: 23). آيه نفي دوستي از هر نوع مستکبري را مي‌کند. گاهي نيز خصوصاً در مورد تکبر نسبت به ديگران مي‌فرمايد: «وَ لاتُصَعِّرْ خَدَّک لِلنَّاسِ وَ لاتَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّ اللَّهَ لا يحِبُّ کلَّ مُخْتالٍ فَخُور» (لقمان: 18)؛ يعني به نخوت از مردم روي خود را برمگردان و در روي زمين با ناز و تکبر راه مرو، که خداوند هيچ متکبر خودپسند و فخرفروشي را دوست ندارد. «تصعير» به معناي چرخاندن گردن و برگرداندن روي از نظرها از روي تکبر است (راغب اصفهاني، 1412ق، ماده صعر) ‏و منظور از «مختال فخور» در اين آيه، شخص متکبري است که خود را بزرگ مي‏پندارد، و چون توهم داشتنِ فضيلت براي خود دارد، زياد فخر مي‏فروشد (طباطبائي، 1390ق، ج 16، ص 219).
ثانياً خودبزرگ‌بيني نسبت به ديگران رذيله‌اي نفساني است که ريشه در عدم توجه به فقر و احتياج سراسري مخلوقات نسبت به خداوند دارد. علامه طباطبائي در بيان علت مذموم بودن استکبار نسبت به ديگر مخلوقات مي‌نويسد: استکبار به مخلوق از اين حيث مذموم است که او و آن‌کس که وي بر او استکبار مي‏کند، هر دو در فقر و احتياج مساوي‌اند، و هيچ‌يک از آن دو، مالک نفع و ضرر خويش نيستند؛ پس استکبار يکي بر ديگري، بيرون ‌شدن از حد خويش و تجاوز از زي خويشتن است، و اين خود ظلم و طغيان است (همان، ج 12، ص 266).
آتش کبر و غرور، نخست از تکبر در برابر بندگان خدا سر برمي‌آورد، سپس به استکبار در برابر انبياء و رسولان الهي مي‌رسد و سرانجام به تکبر در برابر ذات پاک خداوند مي‌انجامد. با توجه به تقابل از نوع تضاد استکبار با عبوديت، مي‌توان گفت که تعديل نگاه به خود، و خود را بنده و فقير ديدن موجب تصحيح نگاه و نگرش به خلق خدا مي‌گردد.
آيه ديگري که مي‌توان از آن نقش عبوديت در رفع اين رذيلت اخلاقي را برداشت کرد، مربوط به صفات «عبادالرحمن» در سورة «فرقان» است: «وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذينَ يمْشُونَ عَلَي الْأَرْضِ هَوْناً» (فرقان: 63). به گفته راغب اصفهاني «هون» به معناي تذلل و تواضع است‏ (راغب اصفهاني، 1412ق، ماده هان). نخستين توصيفي که از «عِبادُ الرَّحْمنِ» در اين آيه شده، نفي کبر و غرور و خودخواهي است که در تمام اعمال انسان به‌ويژه در راه رفتن متواضعانه آنها آشکار مي‏شود. علامه طباطبائي «يمْشُونَ عَلَي الْأَرْضِ هَوْناً» را کنايه از زندگي کردنشان در بين مردم و معاشرتشان با آنان مي‌داند؛ بدين‌معنا که اين بندگان خاص خداوند نسبت به ديگران نگاه استعلاءگونه و از بالا به پايين ندارند (ر.ک: طباطبائي، 1390ق، ج 15، ص 239). بنابراين از نظر قرآن يکي از آثار عبوديت در ساحت بينشي انسان، اصلاح نگاه به خود و داشتن نگاه مثبت به ديگران است.
نتيجه‌گيري
حاصل بحث و پژوهش اين است که:
براساس آيات قران عامل عبوديت، هم مي‌تواند بينش‌هاي متعالي انسان را ايجاد يا ارتقاء ‌بخشد و هم با ايجاد صفاي دروني براي انسان زمينۀ بهره‌مندي از شناخت‌هاي لازم براي سير معنوي آدمي به‌سوي کمالات بالاتر را فراهم ‌کند.
براساس آيات، با عبوديت، بينش و باور توحيدي (حد نصاب موحد بودن) در وجود انسان عينيت و تحقق پيدا مي‌کند و تقويت مي‌گردد و از اين طريق انسان مستمراً به مراتب بالاي بينش توحيدي ارتقاء مي‌يابد؛ بلکه به مرتبه يقين مي‌رسد؛ و همۀ اينها مصداق کمال در ساحت بينشي است.
پذيرش ولايت و حاکميت الهي به معناي خضوع و اطاعت از خدا مطابق آيات، مستلزم اطاعت از اولياء الهي، يعني رسول خدا و اولوا الامر است و لذا عبوديت موجب تثبيت و ارتقاي بينش و باور انسان به حاکميت اولياء خدا در صحنۀ تشريع و حکمراني مي‌گردد و اين باور موجب کمال انسان در ساحت بينشي است.
در قرآن عبوديت و اطاعت خدا در مقابل استکبار قرار گرفته ‌است؛ همان‌گونه که استکبار مانع از باور به معاد است، در مقابل، با عبوديت شناخت انسان نسبت به فرجام حياتش تقویت‌ شده و زمينه ايمان قلبي به معاد فراهم‌تر مي‌شود و معرفت او به اصل معاد عميق‌تر شده و تثبيت و تشديد مي‌گردد.
طبق ‌آيات، داشتن تقوا به‌عنوان جلوه‌اي از عبوديت موجب اعطاي قوه تميز حق از باطل يا همان بصيرت به حقايق از سوي خدا به انسان است که يکي از نمودهاي بارز کمال در ساحت بينشي است.
با توجه به تقابل بين استکبار و عبوديت در قرآن، مستفاد از برخي آيات اين است که عبوديت و بندگي خدا موجب تعديل نگاه به خود و تصحيح نگاه و نگرش به خلق خدا مي‌گردد و اين در ساحت بينشي موجب کمال نفس انسان است.