معناشناسي اوصاف الهي

معناشناسي اوصاف الهي

از ديدگاه ابن ميمون و قاضي سعيد قمي

امير خواص
(دانش‌آموخته حوزه علميه و دانشجوي دكتري فلسفه دين)

چكيده

«معناشناسي اوصاف الهي» يكي از مهم‌ترين مباحث حوزه خداشناسي است. در اين زمينه، اين مسئله بررسي مي‌شود كه اگر خداوند داراي صفات است، آيا شناسايي اين صفات ممكن است يا خير؟ در صورتي كه شناخت صفات خداوند ممكن باشد معناي آنها چيست؟ آيا همان معنايي كه براي صفات انسان در نظر گرفته مي‌شود، براي صفات الهي نيز مطرح است يا خير؟ نظريه‌هاي متعددي در پاسخ به اين پرسش‌ها از سوي انديشمندان اديان گوناگون ارائه شده است؛ از جمله ابن‌ميمون در حوزه كلام يهودي و قاضي سعيد قمي در حوزه كلام اسلامي به اين بحث پرداخته و قايل به الهيّات سلبي شده‌اند؛ يعني معناي اوصاف الهي را غير قابل شناخت دانسته و آنها را به صفات سلبي برگردانده‌اند. اين مقاله ديدگاه اين دو انديشمند مسلمان و يهودي را مورد بررسي و نقد قرار داده است.

كليدواژه‌ها: الهيّات سلبي، اوصاف الهي، معناشناسي اوصاف الهي، موجود، صفات، واحد، ذات.

مقدّمه

بحث زبان دين يكي از مباحث مهم در حوزه فلسفه دين است كه از جهات متعددي مي‌تواند مورد بررسي قرار گيرد. در اين نوشتار بر آنيم تا به صورت فشرده، چگونگي دلالت الفاظ و استفاده از آنها را در توصيف خداوند بررسي كنيم. مي‌توان از اين بحث به «معناشناسي اوصاف الهي» تعبير نمود. در اين نوشتار، ديدگاه دو تن از انديشمندان يهودي و مسلمان، ابن ميمون و قاضي سعيد قمي در اين مسئله بررسي مي‌شود.

ديدگاه ابن‌ميمون

ابن ميمون از عالمان يهودي قرن دوازدهم ميلادي بوده كه در سرزمين اسلامي اندلس (اسپانيا) در سال 1135م به دنيا آمد و زندگي پر فراز و نشيبي را پشت سر نهاد و در سال 1204م در سن 69 سالگي در مصر وفات نمود و طبق وصيّت خود، به فلسطين منتقل شده و در آنجا مدفون گشت. از ابن ميمون، آثار متعددي بر جاي مانده كه مهم‌ترين آنها كتاب دلالة الحائرين يا راهنماي سرگشتگان است. ديدگاه وي درباره صفات الهي در همين كتاب قابل دست‌يابي است. در ذيل، ابتدا مجموعه مطالب ابن ميمون در بحث صفات خداوند نقل مي‌شود و سپس نقد و بررسي مي‌گردد.

ديدگاه ابن ميمون درباره اوصاف الهي، ديدگاهي سلبي است كه با بررسي مطالب و مباحث او در كتاب مزبور، مي‌توان كمّ و كيف ديدگاه او را به دست آورد. ابن ميمون در فصل پنجاهم جزء اول مي‌نويسد: خدا واحد است و وحدانيت او حقيقي است، به گونه‌اي كه اصلاً تركيبي در او راه ندارد و قابل هيچ‌گونه انقسامي نيست.¹ (اشاره به توحيدي احدي؛ يعني نفي كثرت

درون‌ذاتي از خداوند) در ادامه، وي مي‌نويسد: خداوند هيچ‌گونه صفت ذاتي به وجهي از وجوه و در هيچ حالي ندارد. همان‌گونه كه جسم بودن خداوند ممتنع است، به همين صورت، صفت ذاتي داشتن خداوند نيز ممتنع است. اما كسي كه معتقد باشد كه خداوند واحد است، اما داراي صفاتي است، چنين كسي در واقع، خدا را به زبان واحد خوانده، اما در فكر خود، او را كثير دانسته است. اين شبيه قول نصاراست كه مي‌گويند: خدا واحد است، اما سه‌تاست و هر سه واحدند.

از اين سخن ابن ميمون، اجمالاً مي‌توان استنباط نمود كه از نظر ابن ميمون، اسناد صفات به خداوند، موجب كثرت در ذات الهي مي‌گردد.

در ادامه، ابن ميمون قايلان به «يگانگي خداوند و عينيت ذات الهي و صفات او» را نيز مورد انتقاد قرار مي‌دهد و مي‌نويسد: قول كسي كه خدا را واحد مي‌داند، اما او را صاحب صفات متعدد دانسته، خداوند و صفاتش را يگانه مي‌داند و همچنين مي‌گويد او جسماني نبوده و بسيط محض است، چنين ديدگاهي هم مردود است.²

ابن ميمون در ادامه بحث خود چنين مي‌نگارد: بحث ما در اين است كه چگونه سخن مي‌گوييم، نه اينكه چگونه اعتقاد مي‌ورزيم؛ چون اعتقاد تصديق همان چيزي است كه ابتدا آن را تصور نموده‌ايم. از اين‌رو، اگر از هواها خالي شويد و در سخنان من راجع به نفي صفات توجه كنيد، به ضرورت آن يقين خواهيد نمود.³

وي در ادامه بحث با زمينه‌چيني، مدعي مي‌شود كه نفي صفات از خداوند امري بديهي است و دليل آن را هم توضيح مي‌دهد: در عالمِ وجود، امور زيادي هست كه بيّن و واضح هستند؛ از جمله معقولات اولي و محسوسات. بدين‌روي، اگر انسان خودش باشد و خودش، آنها را بي‌نياز از دليل مي‌بيند؛ مانند وجود حركت، وجود استطاعت براي انسان، تحقق كون و فساد و ...، اما چون راجع به اين مسائل از سوي مغالطه‌كنندگان و يا ديگران نظريه‌هاي عجيبي ابراز شده است، و موجب شبهه گرديده است، اهل علم ناچار به پاسخ‌گويي و استدلال براي اثبات آن امور بديهي شده‌اند.

نفي صفات ذاتي از خداوند نيز از همين قبيل است [يعني امري بديهي است]؛ زيرا اين مطلب جزو معقولات اولي است؛ زيرا صفت غير موصوف است و حالتي براي ذات است. پس صفت عرض است و اگر صفت همان ذات موصوف باشد، صفت تنها چيزي در حدّ تكرار در گفتار و سخن خواهد بود؛ مانند اينكه بگوييد: «انسان همان انسان است»، و يا شرح اسم خواهد بود؛ مثل اينكه بگوييد: «انسان حيوان ناطق است.» «حيوان ناطق» ذات انسان و حقيقت اوست و در آنجا، معناي ديگري غير حيوان نيست و ناطق همان انسان است كه موصوف به حيات و نطق است. معناي اين صفت، شرح‌الاسم است، نه غير! مانند اينكه بگوييد: شيئي كه اسم او انسان است، همان شي‌ء مركّب از حيات و نطق است.

پس روشن شد كه صفت از دو حال خارج نيست: يا صفت همان ذات موصوف است، پس شرح اسم است و ما اين مطلب را در حق خداوند از اين جهت منع نمي‌كنيم، بلكه از جهت ديگري ـ كه به زودي بيان خواهيم كرد ـ آن را منع مي‌كنيم؛ و يا صفت غيرموصوف است و معنايي زايد بر موصوف است، كه اين منجر به عرض بودن آن صفت براي ذات مي‌شود و با سلب كردن اسم «عرض» از صفات باري تعالي، معناي عرض از آنها سلب نمي‌شود؛ زيرا هر معنايي كه زايد بر ذات باشد لاحق به ذات مي‌شود و مكمّل حقيقت ذات نخواهد بود و معناي «عرض» همين است، علاوه بر اينكه اگر صفات كثير باشند لازم مي‌آيد اشياي كثيري قديم شوند، و حال آنكه در اين صورت، وحدانيتي در كار نخواهد بود، مگر اينكه معتقد شويم: ذات او واحد و بسيط است، نه تركيبي در او هست و نه تكثير معاني، بلكه يك معناي واحدي است، از هر جهت كه او را لحاظ كنيد و به هر اعتباري كه او را اعتبار نماييد او را واحد مي‌يابيد كه به هيچ‌يك از دو معنا قبول قسمت نمي‌كند و در او نه كثرتي در درون ذهن مي‌يابيد و نه در خارج ذهن.⁴

ابن ميمون براي نفي صفات از خداوند، در ادامه بحث مي‌نويسد: هر موصوفي لازم است داراي صفت باشد و گفته مي‌شود كه خدا نيز چنين است. آن صفت به يكي از پنج صورت ذيل قابل تصور است:

1. صفت حدّ موصوف را بيان نمايد؛ يعني آن را توصيف حدّي نمايد؛ مانند توصيف انسان به اينكه حيوان ناطق است. چنين صفتي بر ماهيت شي‌ء و حقيقت آن دلالت مي‌كند و ـ پيش از اين بيان كردم كه ـ چنين توصيفي چيزي جز شرح اسم نيست و اين‌گونه صفات از خداوند منتفي است؛ زيرا خداوند متعال اسباب مقدّم بر ذات ندارد كه آنها سبب وجود او شوند و حدّ او را بيان نمايند. به همين دليل، مشهور است كه خداوند حدّ ندارد.

2. صفت بخشي از حدّ شي‌ء را بيان كند؛ مانند توصيف انسان به حيوان بودن يا ناطق بودن. معناي اين نوع توصيف، التزامي است؛ يعني هنگامي كه ما مي‌گوييم: «هر انساني ناطق است»، معناي آن اين است كه در هر كسي انسانيت يافت شود، ناطقيت هم يافت مي‌شود. اين نوع صفت هم از خداوند منتفي است؛ زيرا اگر خداوند جزئي از ماهيت را داشته باشد پس ماهيت او مركّب خواهد بود و چنين چيزي در خداوند محال است.

3. صفتْ موصوف را با چيزي كه خارج از ذات و حقيقت اوست، توصيف نمايد؛ يعني با چيزي كه مقوّم و مكمّل ذات موصوف نيست. چنين صفتي كيفيتي خواهد بود و در نتيجه، عرضي از اعراض آن موصوف است؛ مانند اينكه بگوييد: فلاني عفيف، حكيم و... است. اكنون اگر خداوند صفاتي از اين دست داشته باشد، محل اعراض خواهد بود و اين معنا از ذات الهي به دور است كه محل اعراض شود. جاي تعجب است كه كساني مي‌گويند: خداوند داراي صفاتي است، اما كيف داشتن را از خداوند نفي مي‌كنند!

4. صفتْ موصوف را از راه نسبت دادن به چيزي ـ مانند زمان و مكان ـ توصيف كند؛ مانند اينكه گفته شود: «زيد پدر فلان شخص است»، يا «در فلان جا ساكن است.» چنين صفاتي موجب تكثّر و تغييري در ذات موصوف نمي‌شود؛ چون در زمان واحد، زيد، كه يك شخص است، مي‌تواند پدر فلان شخص، معلم فلاني، دوستِ خالد و غير آن باشد. در نگاه نخست، به نظر مي‌رسد كه اين‌گونه توصيف در مورد خداوند بدون اشكال باشد؛ اما با دقت نظر، مي‌توان دريافت كه اين نوع توصيف نيز در حق او ممتنع است؛ زيرا خداوند نسبتي با زمان و مكان ندارد؛ چون جسم نيست كه با زمان و مكان نسبتي داشته باشد.

5. صفتْ موصوف را با فعلش توصيف كند. مراد من از «فعل»، ملكه‌اي مانند نجّاري نيست؛ زيرا اينها داخل در كيفيت مي‌شوند ـ كه پيش از اين بيان شد ـ بلكه مقصودم از «فعل» همان كاري است كه از شخص سر مي‌زند؛ مانند اينكه بگوييم: «اين خانه را فلان شخص ساخت.» چنين صفاتي نسبتي با ذات شخص منسوب ندارند و از اين‌رو، نسبت دان اين‌گونه صفات به خداوند اشكالي ندارد. و افعال الهي همگي لذاته هستند و زايد بر ذات او نيستند. بنابراين، صفاتي كه به خداوند نسبت داده مي‌شود، به واسطه كثرت در ذات الهي نيست، بلكه از جهت كثرت افعال اوست.⁵

البته ابن ميمون در ادامه، به اين نكته تصريح مي‌كند كه كساني كه به صفات معتقدند، اين صفات را براي خداوند از جهت كثرت افعال او در نظر نمي‌گيرند، بلكه خداوند را واجد اين صفات مي‌دانند. اين صفاتِ ذاتي مورد ادعا، چهار صفت است كه عبارتند از: حي، قادر، عالم و مريد بودن. ابن ميمون در صدد است اثبات كند كه اين صفات نمي‌توانند ذاتي خداوند و عين ذات او باشند. به همين دليل، مي‌نويسد: معناي «علم» در خداي متعال، عين معناي حيات است؛ زيرا هر موجودي كه ذات خودش را ادراك كند، به يك معنا، هم حي است و هم عالم. اين مطلب هنگامي است كه مقصود از «علم»، ادراك خداوند نسبت به ذات خودش باشد و شكي نيست كه ذات مدرِك عين ذات مدرَك است؛ زيرا ما خداوند را مركّب از دو شي‌ء ـ يعني مدرِك و مدرَك ـ نمي‌دانيم، بر خلاف انسان كه مركّب از نفسِ مدرِك و جسمِ غير مدرِك است. اما كساني كه صفات را ذاتي خداوند مي‌دانند، مقصودشان از «علم الهي»، ادراك مخلوقات است، نه ادراك ذات الهي تا عينيت مدرِك و مدرَك درست شود.

به همين صورت، هريك از«قدرت» و «اراده» نيز براي خداوند، به اعتبار ذاتش موجود نيستند؛ زيرا خداوند قادر بر ذات خود نيست و به واسطة اراده‌اش، ذاتش توصيف نمي‌شود. در واقع، آنان اين صفات را در ارتباط با مخلوقات براي خداوند اثبات مي‌كنند، نه به اعتبار ذاتش.

پس همان‌گونه كه در ذات الهي، معنايي زايد بر ذات نيست كه به واسطه آن خداوند آسمان‌ها را خلق كند و به واسطه معناي زايد ديگري فلان كار را بكند، همچنين در خداوند، معنايي زايد بر ذات نيست كه به واسطه آن قادر باشد و به واسطه معناي زايد ديگري اراده كند و... بلكه او ذات واحد بسيطي است كه به هيچ وجه، در او معنايي زايد بر ذات وجود ندارد، بلكه اين ذاتِ واحد بسيط خلق مي‌كند و مي‌داند و ...⁶

ابن ميمون در فصل پنجاه و هشتم، بحث صفات را ادامه داده، نظر نهايي خود را ارائه كرده و مي‌نويسد: توصيف خداوند با صفات سلبي، توصيف صحيح خداوند است و در آن نه تسامحي هست و نه نقصي بر خداوند وارد مي‌شود؛ اما توصيف خداوند با اوصاف ايجابي، هم موجب شرك است و هم نقايصي دربردارد ـ كه پيش از اين به آنها اشاره نموديم. در ادامه، ابن ميمون راجع به اين مطلب، به سه نكته اشاره مي‌كند:

1. كيفيت صفت بودن سلب‌ها براي خداوند؛

2. وجه تمايز صفات سلبي از صفات ايجابي؛

3. بيان اينكه تنها راه توصيف خداوند، صفات سلبي است.

نكته اول

ابن ميمون در توضيح اين مطلب كه سلب‌ها چگونه مي‌توانند توصيف خداوند باشند، مي‌نگارد: [نبايد گمان كرد كه] صفت آن چيزي است كه تنها موجب تخصيص موصوف مي‌شود و موصوف را از اشتراك با غير خودش در آن صفت بازمي‌دارد، بلكه گاهي صفت، صفتِ موصوف است، هرچند آن موصوف با غير خودش در آن صفت اشتراك داشته باشد و از اين‌رو، تخصيصي [كامل] به واسطه آن صفت براي موصوف حاصل نشود؛ مانند اينكه از دور، انساني را ببيني و سؤال كني: «آن شي‌ء چيست؟» و در پاسخ گفته شود كه حيوان است. اين كلمه ـ يعني: «حيوان» ـ بدون شك، صفتي براي آن شي‌ء مورد رؤيت است، هرچند آن را از همه مشتركاتش جدا نكند؛ اما به هر حال، آن را تخصيص مي‌زند و نشان مي‌دهد كه آن شي‌ء گياه، جماد و يا نوعي ماده معدني نيست.

همچنين اگر در خانه‌اي انساني باشد و شما بدانيد كه در اين خانه جسمي هست، اما ندانيد كه چه جسمي است و درباره آن سؤال كنيد و در پاسخ گفته شود: جسم معدني و گياهي نيست، با اين پاسخ، نوعي تخصيص حاصل مي‌شود و شما درمي‌يابيد كه در اين خانه، حيواني هست، هرچند نوع آن حيوان را ندانيد كه چيست. از اين‌روي، صفات سلبي با صفات ايجابي مشاركت مي‌نمايند؛ چون در آنها هم نوعي تخصيص صورت مي‌گيرد.⁷

نكته دوم

درباره وجه تمايز صفات سلبي از صفات ايجابي، وي چنين مي‌نويسد: صفات ايجابي [ثبوتيه] اگر نتوانند موجب تخصيص شوند، اما به هر حال، بر بخشي از آن چيزي كه در صدد شناخت آن هستيم، دلالت مي‌كنند، حال يا بر جزئي از جوهر و يا بر عرضي از اعراض آن شي‌ء؛ اما صفات سلبي چيزي از ذاتِ شيئي را كه درصدد شناخت آن هستيم، به ما نمي‌شناساند و تنها معرفتي درباره عرضِ آن در اختيار ما مي‌نهند.

نكته سوم

دو نكته قبلي حكم مقدّمه را براي نكته سوم دارند. در اين نكته، ابن ميمون مي‌خواهد بيان كند كه چرا در توصيف خداوند، راهي جز توصيف با صفات سلبي نداريم؛ به همين دليل، چنين آورده است: در جاي خود ثابت شده كه خداوند واجب‌الوجود است و تركيبي در او نيست و ما تنها اِنيّت او را درك مي‌كنيم، نا ماهيت او را. از اين‌رو، محال است كه خداوند صفت ايجابي داشته باشد؛ زيرا خداوند انيّتي خارج از ماهيتش ندارد تا صفت بر يكي از آن دو دلالت كند. و ماهيت خداوند مركّب نيست كه صفت او بر يكي از دو جزء آن دلالت نمايد. و خداوند داراي اعراض نيز نيست كه صفت خداوند بر آن دلالت كند. از اين‌رو، به هيچ وجه خداوند صفات ايجابي ندارد.

اما صفات سلبي مي‌توانند ذهن را به آنچه سزاوار است درباره خداوند معتقد باشيم، ارشاد كنند و سبب هيچ‌گونه تركيبي در خداوند نمي‌شوند و اين صفات سلبي نهايت چيزي است كه انسان مي‌تواند درباره خداوند درك كند، بدين‌روي، اگر مي‌گوييم: «او موجود است»؛ يعني عدم او محال است، و اگر مي‌گوييم: «او حي است»، يعني ميّت نيست.⁸

نقد ديدگاه ابن ميمون

يكم. ابن‌ميمون در ابتدا اعتقاد به صفت داشتن خداوند را مانند جسم داشتن خداوند ممتنع مي‌شمارد و اسناد صفات را به خداوند و در عين حال، يگانه دانستن او را «توحيد در زبان» مي‌داند، اما در انديشه چنين كسي، خدا يگانه نخواهد بود. از اين بيان او، استفاده مي‌شود كه او اسناد صفات به خداوند را موجب كثرت مي‌داند، در حالي كه چنين نيست كه هرگونه اسناد صفاتي موجب كثرت شود، هرچند او در ادامه بحث، نظريه «عينيت صفات و ذات» را نيز نمي‌پذيرد.

دوم. او نفي صفات از خداوند را امري بديهي و بيّن مي‌داند؛ زيرا مي‌نويسد: صفت غير موصوف است و حالتي براي موصوف، در نتيجه، عرض است. به عبارت ديگر، اگر صفت عين ذات باشد، لازم مي‌آيد كه صفت چيزي در حدّ شرح‌الاسم باشد و تنها تكرار موصوف باشد، و اگر صفت غير موصوف باشد، لازم مي‌آيد كه عرض و زايد بر ذات باشد.

ما مي‌گوييم: صفت عين ذات است، اما لازم نمي‌آيد كه شرح‌الاسم باشد؛ زيرا ذات به حقيقتي بسيط اشاره دارد، اما خود همين ذات بسيط بتمامه علم، حيات، قدرت و مانند آن است و صفات نشانگر اموري غير از اصل هستي و وجود خداوند هستند، اما غيريتِ ذات و صفات، غيريّتِ مفهومي است، نه غيريّتِ مصداقي. بنابراين، كثرتي پيش نمي‌آيد.

سوم. او اعتقاد به صفات را موجب تعدد قديم و نافي وحدت مي‌شمارد، در حالي كه همه صورت‌هاي فرضِ صفات براي خداوند، چنين لازمه‌اي در پي ندارند. بله، فرض زايد بودن صفات بر ذات، چنين تالي فاسدي در پي دارد.

چهارم. او معتقد است: اگر خداوند بخواهد صفت داشته باشد، صفت به يكي از پنج صورت متصوّر است، و او تنها صورت پنجم را پذيرفته كه توصيف موصوف به واسطه فعل اوست. ما مي‌گوييم: صفت مي‌تواند حقيقت موصوف را بيان كند (يعني: همان قسم اول)، اما موجب نشود كه خداوند محدود گردد؛ زيرا خدا ماهيت به معناي «حدّ وجود» ندارد، ولي‌ماهيت‌به‌معناي «حقيقت و چيستي وجود» دارد و چنين توصيفي شرح‌الاسم نخواهد بود.

پنجم. در ادامه بحث، ابن ميمون مدعي شده بود: قايلان به عينيت ذات و صفات، چهار صفت را در نظر دارند. وي سپس تلاش نمود ثابت كند معناي «علم» خداوند عين معناي «حيات» است؛ زيرا هر موجودي كه ذات خود را ادراك كند، حي است. در ادامه، ادعا كرد: مراد قايلان به عينيت، ادراك ذات نيست، بلكه ادراك مخلوقات است.

ما مي‌گوييم: اولاً، ما نيز علم به ذات را در علم خداوند در نظر داريم و علم خداوند را تنها در علم به مخلوقات منحصر نمي‌كنيم. ثانيا، علم به مخلوقات، از سنخ علم حضوري بوده و عين ذات است و موجب كثرت هم نيست؛ زيرا چون ذات خداوند علت مخلوقات است و خدا به ذاتش علم دارد. بنابراين، به مخلوقات هم، كه معلول اويند، علم دارد؛ زيرا علم به علت، عين علم به معلول است كه عين‌الربط به علت است. بدين‌روي، در علم خداوند به مخلوقات، نيازي نداريم كه اثبات كنيم مدرِك (خدا) با مدرَك (مخلوقات) يكي است.

ممكن است به اين استدلال اشكال شود كه علم خدا به مخلوقات قبل از خلقت، علمِ در مرتبه ذات و علم به ذات است، اما علم به مخلوقات پس از خلقت، علم به موجودات تعيّن و تشؤون يافته است و مقصود شما در مقدّمه اول استدلال، علم به وجود علمي مخلوقات است و در مقدّمه دوم، علم به وجود عيني مخلوقات؛ بنابراين، استدلال ناتمام است.

در پاسخ مي‌گوييم: اولاً، هر دو علم، علم خداوند است؛ و ثانيا، هر دو علم حضوري است؛ و ثالثا، علم خدا عين ذات خداست و حقيقت علم الهي يكي است. بنابراين، استدلال تمام است، هرچند متعلَّقِ علم، دو مقامِ مخلوقات باشد: يكي مقام و وجود علمي آنها و ديگري مقام و وجود عيني آنها. با توجه به اينكه مقام عيني موجودات چيزي بر علم خداوند نسبت به مرتبه پيشين نمي‌افزايد، بنابراين، اشكالي بر استدلال وارد نمي‌شود.

برخي از محققان به مطلبي اشاره كرده‌اند كه مؤيّد كلام مزبور است:

... علم حق تعالي به حقايق ممكنات عين علمِ خودش باشد به ذات و شئون ذاتيه خودش، و اين است معني آنكه مي‌گويند: علم حق ـ سبحانه و تعالي ـ به عالَم، عين علم اوست به ذات خويش.⁹

اشكال ديگر ايشان اين است كه معني صفات را از خداوند سلب نموده و نظريه عينيت را مردود شمرده، در حالي كه وي علم خداوند به ذاتش را پذيرفته و در چنين علمي، ذاتِ مدرِك و مدرَك را عين هم دانسته است.

در ادامه، دو صفت «قدرت» و «اراده» را نيز مورد اشكال قرار داده و گفته است: خداوند قادر بر ذاتش نيست و نيز به واسطه اراده‌اش، توصيف نمي‌شود. ما مي‌گوييم: چه كسي گفته كه معناي «قدرت»، قادر بودن بر ذات است، يا معناي «اراده»، اراده نمودنِ خود ذات است؟

ششم. ابن ميمون توصيف خداوند با صفات سلبي را بهترين راه دانست؛ چون موجب تسامح و يا نقصي در خداوند نمي‌شود؛ اما معتقد است: توصيف ايجابي موجب شرك و نقص در خداوند است. ما مي‌گوييم: توصيف سلبي به توصيف ايجابي برمي‌گردد؛ زيرا سلبِ جهل از خداوند، به معناي اثباتِ علم است؛ زيرا «جهل» عدمِ علم است و سلبِ عدم علم به معناي اثبات علم است؛ چون نفي نفي مساوي با اثبات است. همچنين دليل او بر اينكه تنها راه توصيف خداوند روشِ سلبي است، اشكال دارد؛ زيرا بر فرض كه انيّت خداوند خارج از ماهيت او نباشد، اما چون اين دو (انيّت و ماهيت خداوند) يكي هستند، پس لازم نمي‌آيد كه بگوييم: صفت تنها بر يكي دلالت دارد و خدا مركّب نيست كه صفت بر يك جزء آن دلالت كند و يا عرض ندارد كه صفت بر آن دلالت نمايد.

ديدگاه قاضي سعيد قمي

قاضي سعيد يكي از علماي شيعه در نيمه دوم قرن يازدهم ميلادي بوده است. او در 1049ق در قم متولّد شد و در نوجواني، علم طب را از پدرش آموخت و سپس به اصفهان رفت و از درس عالمان بزرگي از جمله فيض كاشاني بهره برد و پس از چندي، طبيب دربار صفوي شد و از طرف دربار، مدتي هم قاضي قم بود. به همين دليل، به قاضي سعيد مشهور گرديد. در نهايت، وي در قم ساكن شد و در همين شهر، در حدود 1103ق از دنيا رفت و همين‌جا مدفون گرديد.

از او آثاري برجاي مانده است؛ از جمله كتاب كليد بهشت كه در آن مباحثي از مبدأ و معاد را در شانزده فصل سامان داده است. البته اين كتاب برخي مباحث عامّه فلسفي را نيز دربر مي‌گيرد كه اين مباحث در بخش اول، و مباحث اعتقادي در بخش دوم آن آمده است. بحث ما درباره ديدگاه قاضي سعيد بر همين كتاب متمركز است.

ايشان در فصل پنجم بخش اول مي‌نويسد: موجود بماهو موجود در نگاه نخست، به دو قسم ـ يعني واجب‌الوجود و ممكن‌الوجود ـ تقسيم مي‌شود؛ زيرا طبيعت موجود بماهو موجود اگر بخواهد در خارج تحقق يابد يا محتاج غير است كه ممكن خواهد بود، و يا محتاج به غير نيست كه واجب خواهد بود.¹⁰ در ادامه، مي‌نويسد: اينكه گفتيم: طبيعت موجود بماهو بر دو قسم مي‌شود، اين تنها در لفظ است؛ اما بر حسب تحقيق، اشتراك معنوي واجب و ممكن در هيچ وصفي از اوصاف، حتي در مفهوم «موجود» نيز ممكن نيست.¹¹

وي در بخش دوم كتابش، ابتدا در فصل اول براي اثبات واجب‌الوجود، دو برهان اقامه مي‌كند و در فصل دوم، بحث صفات سلبيه راپي‌گيري‌مي‌نمايد.او مي‌نويسد:

جمهور علما و متأخّرين در نفي صفات سلبيه از خداوند، از روش‌هاي متعددي بهره برده‌اند و براي نفي شريك و نفي جسمانيت و... جداگانه برهان اقامه نموده‌اند؛ اما من از روشي كه در نهايتِ اختصار و اتقان و خوبي است، بهره خواهم برد و از اصول مبرهن، برهاني استخراج مي‌كنم كه براي نفي همه صفات سلبيه كافي است و نيازي به براهين متعدد براي نفي هر يك از صفات سلبيه نيست. اين ادعا متوقّف بر بيان يك مقدّمه است و آن اينكه «مفهومِ موجود بما هو موجود مساوي‌الصدق با مفهوم ممكن است»؛ يعني هر چه موجود به اين معناست البته ممكن‌الوجود است؛ زيرا معناي «موجود» به اين معنا (موجود بماهو موجود) چيزي است صاحب وجود؛ مانند مفهوم «ابيض» كه معناي آن چيزي است صاحب بياض، و چنين موجودي وجودش مغاير با ذاتش خواهد بود تا اتصاف ذات به آن (وجود) و حمل وجود بر آن (ذات) معقول باشد؛ زيرا حمل شي‌ء بر خودش معقول نيست. وقتي وجودِ چيزي غير از ذاتش باشد، علت مي‌خواهد؛ چون ذات و ذاتي است كه علت نمي‌خواهد. آن علت يا خود ذات است كه محال است؛ چون شي‌ء نمي‌تواند علت خود باشد. پس علت آن غير ذات است و لذا، اين ذات ممكن‌الوجود است. چون ممكن در وجودش نياز به غير دارد و همين مطلوب ماست. (پايان مقدّمه)

از اين مقدّمه، به دست مي‌آيد كه مفهوم «موجود» به معناي مشهور، مساوي با مفهوم «ممكن» است و واجب تعالي داخل در تحت اين مفهوم نخواهد بود، بلكه موجود به وجودي اشرف از اين خواهد بود و اتصافش به وجود از اين مقوله نخواهد بود، وگرنه ممكن‌الوجود مي‌شود، و اين محال است. لذا، چون واجب تعالي خارج از اين مفهوم است، بنابراين، ثابت مي‌شود كه خداوند متعدد، جوهر، عرض و ساير امور مشهور نيست؛ زيرا همه اينها صفات موجود به معناي مشهور هستند. بنابراين، هر چيزي كه موجود به معناي مشهور نباشد اين صفات را نخواهد داشت. از اين مطالب، روشن مي‌شود كه اتصاف واجب تعالي به هيچ امري ممكن نيست. لذا، او نه به معناي مشهور، كثير است و نه واحد؛ زيرا «واحد» به معناي مشهور، وحدت عددي دارد؛ يعني وحدتش غير ذات است. اما وحدت واجب‌الوجود وحدت عددي نيست، بلكه وحدتش عين ذات اوست. اين روش براي نفي صفات سلبيه، بهترين روش است.¹²

قاضي سعيد در ادامه همين بحث، يكي از فوايد تحقيق خود را اين‌گونه برمي‌شمارد كه واجب‌الوجود تحتِ هيچ علمي از علوم قرار نمي‌گيرد، حتي در علم الهي آن‌گونه كه مشهور است، قرار نمي‌گيرد؛ زيرا موضوع علم الهي مفهومِ «موجود» به معناي مشهور است و ـ پيش از اين بيان شد كه ـ واجب تعالي از اين مفهوم خارج است. از اين‌رو، نمي‌تواند داخل در علم الهي باشد. نهايت چيزي كه در علم الهي مي‌تواند ثابت شود، همان وجود خداست؛ زيرا در اين علم گفته مي‌شود: در نفس‌الامر، بايد غيرممكني باشد تا ممكن‌الوجود بتواند موجود باشد. بيش از اين چيزي معلوم نمي‌شود؛ زيرا بالاتر از علم الهي، علم ديگري نيست تا زايد بر آن بتوان چيزي تحصيل كرد.

در ادامه، قاضي سعيد مي‌نويسد: اينكه انبيا يا علما صفاتي را براي خداوند بيان كرده‌اند، يك كار ظاهري است، وگرنه خودشان به عجز و قصور از معرفت الهي اعتراف نموده‌اند و غايت معرفت را منزّه دانستن او از جميع صفات و حدود دانسته‌اند و تنها تصريح كرده‌اند كه خداوند علت جميع اوصاف و صفات است، و حق اين است كه خداوند را بيش از اين نمي‌توان شناخت و غايت معرفت همين است و هركه اين‌قدر فهميده است، خوب فهميده و رحمت بر انصاف و ادراك‌ش باد!¹³

ايشان در فصل چهارم بخش دوم، بحث صفات ثبوتيه را پي‌گيري مي‌كند و مي‌نويسد: درباره صفات ثبوتي، ديدگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد:

1. صفات ثبوتيه مانند «وجود، قدرت، علم» همگي زايد بر ذاتند؛ يعني غير از ذات او هستند. اين ديدگاه بسيار قبيح و شنيع است؛ زيرا مطابق با اين ديدگاه، دو احتمال وجود دارد: يكي اينكه واجب‌الوجود مجموع ذات و صفات باشد؛ ديگر اينكه واجب‌الوجود ذات باشد و صفات خارج از ذات باشند و هيچ‌گونه دخالتي در تحقق حقيقتِ وجوبِ وجود نداشته باشند. احتمال اول مستلزمِ تركيب است كه در خداوند محال است؛ چون او واحد از جميع جهات است. احتمال دوم مستلزمِ آن است كه واجب در وجود و ساير صفات كماليه‌اش نيازمند و محتاج به غير ذاتش باشد كه اين هم امر محالي است.

2. صفات واجب تعالي همگي عين ذات او هستند. شناعت اين ديدگاه از ديدگاه پيشين كمتر است؛ اما در نفس‌الامر، اين ديدگاه نيز معقول نيست؛ زيرا اگر كسي معناي صفات و ذات را درست بفهمد، هرگز نمي‌گويد كه صفت عين ذات است؛ زيرا صفت امري است كه تابع و فرع بر ذات است و ذات حقيقتي است كه اصل و متبوع است. لذا، اگر صفت عين ذات باشد لازمه‌اش اين است كه تابع، عين متبوع باشد و يا لازم، عين ملزوم باشد و شناعت اين قول بر جميع عاقلان روشن است.¹⁴

وي در ادامه همين بحث مي‌نويسد:

اين بحث مناقشه‌اي لفظي بود و براي ابطال اين ديدگاه، تحقيق مطلب همان است كه در بحث صفات سلبيه گفتيم و آن اينكه اتصاف واجب‌الوجود به هيچ امري از امور، ممكن نيست، خواه آن امور سلبي باشد و يا ايجابي. حاصل آنكه مجموع اين صفات به موجود به معناي مشهور ملحق مي‌شوند، در حالي كه واجب‌الوجود موجود به اين معنا نيست؛ در نتيجه، در هيچ وصفي با ممكن‌الوجود مشترك نيست، مگر در لفظ. اما توصيف خداوند از سوي انبيا و حكماي بزرگ، به جهت قصورِ فهمِ عوام است، نه اينكه واجب را واقعا متصف به اين اوصاف بدانند، بلكه مقصود ايشان اين بوده كه واجب‌الوجود متصف به نقيض آن وصف نيست. بنابراين، مقصود از «عالِم» اين است كه او جاهل نيست و «قادر» يعني: او عاجز نيست. نتيجه اينكه صفات ثبوتيه در حقيقت، به سلب برمي‌گردد.¹⁵

در پايان بحث هم نكته‌اي را يادآوري مي‌كند مبني بر اينكه در روايات معصومان عليهم‌السلام هم بيان شده كه خدا فوق توصيفِ توصيف‌كنندگان است و خداوند شيئي است نه مانند اشيا.¹⁶

نقد و بررسي ديدگاه قاضي سعيد

يكم. ايشان در ابتداي فصل پنجم از بخش اول، موجود را در نگاه نخست، به واجب و ممكن تقسيم نمود، اما اولاً، ايشان مقصود خود را از نگاه نخست (بادي‌النظر) بيان نمي‌كند، اگرچه روشن است كه نگاه نخست يعني بماهو و نفس‌الامر، فارغ از اينكه آن شي‌ء در خارج موجود باشد يا خير، امكان تحقق داشته باشد يا نداشته باشد. به عبارت ديگر، مقصود همان حالتِ لابشرط است؛ اما هنگامي كه مي‌خواهد براي تقسيم خود استدلال كند، مي‌نويسد: زيرا اگر طبيعت موجود بماهو بخواهد در خارج موجود شود يا محتاج به غير است يا خير. اين استدلال با توجه به عالمِ خارج است، اما اصل تقسيم بر حسب نفس‌الامر و نگاهِ نخست است. جالب‌تر اينكه در ادامه مي‌نويسد: اين تقسيم بر حسب لفظ است. اگر اين تقسيم يك تقسيم لفظي است، چرا به عالم خارج تمسّك مي‌كنيد؛ چراكه موجود بماهو، لابشرط است و همچنين عالَم لفظ كاري به عالَم خارج ندارد.

دوم. در فصل دوم از بخش دوم در بحث صفات سلبيه اظهار نموده است كه من يك برهان براي نفي صفات سلبيه مي‌آورم و اين برهان بر يك مقدّمه متوقّف است. در آن مقدّمه گفته: مفهوم «موجود بماهو موجود» مساوي‌الصدق با مفهوم «ممكن» است، در حالي كه در تقسيم قبلي گفت: موجود بما هو دو قسم است، و دليل اين مساوي‌الصدق بودن را اين‌گونه بيان كرد: زيرا مفهوم «موجود» يعني شي‌ءِ صاحب وجود، و به همين دليل، وجودش مغاير با ذاتش است. از اين‌رو، علت مي‌خواهد. از اين مقدّمه، استفاده مي‌كند كه مفهوم واجب داخل در مفهوم موجود بماهو موجود نيست. اشكال اين است كه اين اول كلام است؛ زيرا مفهوم «واجب» از اول هم از مفهوم «موجود بماهو» خارج نبود تا بتوانيد خروج او را از اين مفهوم فرض كنيد و بگوييد: مفهوم موجود بماهو مساوي‌الصدق با ممكن است؛ چون معناي آن يعني: صاحب وجود.

سوم. اشكال ديگر اينكه ايشان در ادامه بحث مدعي شده: صفات ثبوتيه براي خدا ثابت نيست و قايلان به عينيت را محكوم كرد؛ اما ايشان در آخر فصل دوم مي‌نويسد: خدا ـ به معناي مشهورِ وجود ـ نه كثير است و نه واحد؛ زيرا «واحد» به معناي مشهور، وحدت عددي است و خدا وحدت عددي ندارد، بلكه وحدتش عين ذاتش است. سؤال اين است كه چرا در مورد صفتِ «وحدت» عينيت آن را با ذات مطرح مي‌كند، اما در مورد ساير صفات، عينيت را محكوم مي‌نمايد؟ اين يك استثنا در نفي عينيت است كه دليلي بر آن اقامه نكرده است.

چهارم. در بحث صفات ثبوتيه در ردّ قول به زيادتِ صفات بر ذات، هنگام استدلال مي‌نويسد:

يا واجب‌الوجود مجموع ذات و صفات است كه اين مستلزم تركيب است، و يا واجب‌الوجود فقط ذات است و صفات دخالتي در تحقق حقيقتِ وجوبِ وجود ندارند. بنابر اين فرض، لازم مي‌آيد كه واجب‌الوجود در وجود و ساير صفات و كمالات ضروريه خود، محتاج به غير ذات خود باشد و اين با علوّ شأن واجب منافات دارد؛ زيرا استكمال واجب به غير خود محال است.¹⁷

اشكال اين است كه اولاً، در تقرير فرض دوم گفت: واجب همان ذات است و صفات در تحقق حقيقتِ وجوبِ وجود دخالتي ندارند، اما در ادامه، براي ردّ همين فرض دوم، مي‌گويد: اين فرض مستلزم نيازمندي واجب به غير ذات خود در وجود و ساير صفات است. اگر «غير ذات» همان صفات باشد، اشكالش اين است كه بنابر فرض دوم، صفات دخالتي در تحقق ذات ندارند، و اگر غير ذات چيزي غير صفات باشد ـ چنان‌كه مي‌گويد ـ واجب در وجود و صفات و كمالات ضروري‌اش محتاج غير مي‌شود، در حالي كه واجب هيچ نيازي به غير ندارد و قايلان به زيادت صفات نيز خدا را در اصل وجودش بي‌نياز مي‌دانند. بله، در تحقق صفاتِ واجب، نياز به غير پيدا مي‌شود و هرگونه نيازمندي در او قبيح است؛ اما نبايد گفت: در تحقق وجود و صفات، احتياج به غير ذات پيش مي‌آيد. اشكال ديگر اينكه گويا «وجود» را صفتي در كنارِ ساير صفات مي‌داند؛ چون در ردّ فرض دوم گفت: لازم مي‌آيد واجب در وجود و ساير صفات، محتاج غير ذاتش باشد، در حالي كه هرگونه صفتي را از خداوند نفي مي‌كند. بنابراين، چگونه وجود را صفتي در كنار ساير صفات مي‌شمارد؟

پنجم. در ردّ نظريه «عينيت ذات و صفات» گفت: اين نظريه درست نيست؛ زيرا صفت تابع و فرعِ بر ذات و موصوف است. اشكال اين است كه گرچه برخي صفات اين‌گونه‌اند؛ اما گاهي امر واحدي هست كه مي‌توان از آن امر واحد صفاتي انتزاع نموده و بدان نسبت داد. چه كسي گفته است كه صفت هميشه غير از متبوع و فرع بر آن است؟ به عبارت ديگر، صفت در انتزاع نمودن تابع ذات است، اما هميشه غيريّت ضروري نيست؛ زيرا صفت مي‌تواند مفهوما غير ذات باشد، اما وجودا چنين نباشد.

ششم. مي‌گويد: صفات ثبوتي به سلبي برمي‌گردند. لذا، خدا عالم است؛ يعني جاهل نيست. اشكال اين است كه خود صفات‌سلبي هم‌به‌صفاتِ ايجابي برمي‌گردند؛ زيرا جهل يعني: عدمِ علم. بنابراين، سلبِ عدمِ علم از خدا يعني:اثبات عالم‌بودن؛چون‌سلبِ‌سلب،همان‌ايجاب‌است.

سخن پاياني

از بررسي نظريه ابن ميمون و قاضي سعيد روشن گرديد كه هر دو درباره صفات الهي داراي ديدگاه سلبي هستند، گرچه تبيين آنها متفاوت است. بنابراين، اولاً آنها صفات انساني را غير از صفات الهي مي‌دانند. ثانيا، به صورت حقيقي خداوند را متصف به صفات نمي‌دانند و اسناد صفات به خداوند را ظاهري مي‌دانند، هرچند قاضي سعيد خواسته يا ناخواسته صفت «وحدت» را به خداوند اسناد داده، آن را عين ذاتِ الهي مي‌داند.

اشكالات مشتركي نيز به ديدگاه سلبي وارد است كه محققان به آنها اشاره كرده‌اند:

1. مرحوم علّامه طباطبائي در نهاية الحكمة به ديدگاه سلبي اشكال مي‌كند. بدين صورت كه معتقد است: لازمه اين ديدگاه اين است كه ذات فاقد كمال باشد، و اين امر محالي است؛ زيرا ذاتِ (واجب) فيّاضِ هر كمالي است.¹⁸

2. اصرار به كارگيري روش سلبي هر نوع رهيافت معرفت‌بخش به خداوند را ريشه‌كن مي‌كند.¹⁹

3. اين ديدگاه با متون اديان نيز در تعارض است؛ زيرا در آنها با سخن ايجابي راجع به خداوند سخن گفته شده است.

4. خود قايلان به ديدگاه سلبي با بيان ايجابي نيز درباره خداوند سخن مي‌گويند؛ از جمله خدا را داراي وجود دانسته، موجود مي‌شمارند. روشن است كه اسناد «وجود» به خداوند، توصيف ايجابي خداوند است و اگر هر نوع سخن ايجابي راجع به خداوند ممتنع باشد، نمي‌توان خداوند را موجود دانست و خود اين استثنايي بر مبناي سلبي‌هاست.

---

• پى نوشت ها

  1ـ موسى‌بن ميمون، دلالة الحائرين، ترجمه حسين اتاى بى‌جا، مكتبة الثقافة الدينيه، بى‌تا، جز اول، فصل 50، ص 114ـ115.

  2ـ همان.

  3ـ همان، فصل 50، ص 115.

  4ـ همان، فصل 50، ص 116ـ117.

  5ـ همان، فصل 52، ص 118ـ122.

  6ـ همان، فصل 53، ص 125ـ126.

  7ـ همان، فصل 58، ص 136ـ137.

  8ـ همان، فصل 58، ص 137ـ138.

  9ـ عبدالرحمن‌بن احمد جامى، اشعة اللمعات، تصحيح حامد ربّانى تهران، گنجينه، 1352، ص 7.

  10ـ قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، مقدّمه و تصحيح محمّد مشكوة تهران، الزهرا، 1362، بخش اول، فصل 5، ص 54ـ55.

  11ـ همان.

  12ـ همان، بخش دوم، فصل دوم، ص 63ـ66.

  13ـ همان، بخش دوم، فصل دوم، ص 67.

  14ـ همان، بخش دوم، فصل چهارم، ص 68ـ73.

  15ـ همان.

  16ـ همان.

  17ـ همان، فصل 4، ص 69.

  18ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، چ دوم قم، جامعه مدرسين، بى‌تا، ص 287.

  19. Dan R. Stiver, The philosophy of Religious Language, Sign, symbol and Story (uk, Blackwell, 1998), p 18.