بررسي و نقد مسئله معيار

بررسي و نقد مسئله معيار

از ديدگاه چيزلم

جواد عابديني
(دانش‌آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد فلسفه)

چكيده

مبحث «معيار معرفت» از قديمي‌ترين و مهم‌ترين مباحث معرفت‌شناختي است. مباحث مربوط به معيار، در فلسفه اسلامي تحت عنوان «ارزش شناخت» و در معرفت‌شناسي غربي با عنوان «مسئله معيار» مطرح مي‌شود. اين بحث، پس از دو سه قرن ركود، در قرن بيستم توسط فيلسوف مشهور آمريكايي، رودريك چيزلم، دوباره احيا شد. چيزلم راه‌حل‌هاي ممكن براي مسئله را در سه چيز منحصر مي‌كند: شكاكيت، روش‌گرايي و جزئي‌گرايي. وي گزينه سوم را معقول‌ترين راه‌حل دانسته و آن را برمي‌گزيند. آراء چيزلم در زمينه مسئله معيار پس از او توسط معرفت‌شناسان مورد نقد و بررسي قرار گرفت. مقاله حاضر پس از تبيين ساختار مسئله از ديدگاه چيزلم، راه‌حل پيشنهادي او را مورد ارزيابي قرار خواهد داد.

كليدواژه‌ها: معيار معرفت، شكاكيت، جزئي‌گرايي، روش‌گرايي، ارجحيت معرفت.

مقدّمه

در حوزه معرفت‌شناسي، با اساسي‌ترين و مبنايي‌ترين پرسش‌هاي فلسفي مواجهيم؛ پرسش‌هايي كه مربوط به اصل معرفت و شناخت مي‌باشند. مسائلي نظير ماهيت معرفت، امكان معرفت، منابع معرفت، انواع و اقسام معرفت، مباحث مربوط به باور، صدق، توجيه و مانند آن، شاكله اصلي اين رشته فلسفي را تشكيل مي‌دهند. در اين ميان، مسئله تعيين معيار معرفت از اهميت خاصي برخوردار است. اين مسئله به نوبه خود با مسئله ديگري به نام مسئله «تعيين قلمرو و محدوده معرفت» گره خورده و ارتباط تنگاتنگي با آن دارد. به نظر مي‌رسد پاسخ دادن به هر يك از اين دو مسئله متوقف بر ديگري است. بدون دانستن قلمرو معرفت نمي‌توان معياري براي آن يافت. ابتدا بايد موارد جزئي معرفت را بشناسيم تا بتوانيم با تشخيص ويژگي‌هاي مشترك آنها معيار عامي براي ساير موارد تدارك نماييم. اما از سوي ديگر، بدون به كار بردن يك معيار و ملاك صحيح نمي‌توان موارد معرفت را تشخيص داد. بنابراين، به نظر مي‌رسد دچار يك دور هستيم.

فلاسفه، از زمان يونان باستان با اين مسئله مواجه بوده و آن را تحت عنوان «استدلال دوري»¹ مطرح كرده‌اند.هرچند راه‌حل‌هايي براي برون‌رفت از دور مذكور پيشنهاد گرديده، ولي به اقرار خود معرفت‌شناسان تا به حال راه‌حل كافي و قانع‌كننده‌اي براي اين مشكل مطرح نشده است. مسئله معيار² به رغم اهميت بنيادين آن درمعرفت‌شناسي، همواره و به طور پيوسته مورد بحث و بررسي جدّي معرفت‌شناسان قرار نگرفته است. مي‌توان گفت: در دوران معاصر، فيلسوف آمريكايي، رودريك ميلتون چيزلم (Roderick M. Chisholm)، دوباره اين

مسئله را احيا كرد و توجه معرفت‌شناسان را به آن معطوف نمود. اهميت چيزلم را در مورد اين مسئله عموما به نحوه برخورد او با مسئله مزبور و صورت‌بندي و طرح واضح و آشكار او از مسئله مربوط مي‌دانند. در مقاله حاضر نيز كه به طرح و نقد و بررسي ديدگاه‌هاي وي درباره مسئله معيار اختصاص دارد، ابتدا براي وضوح بيشتر مسئله، مباحثي از باب مقدّمه مطرح مي‌شود، سپس صورت‌بندي چيزلم از مسئله معيار و راه‌حل پيشنهادي او براي مسئله مزبور تبيين مي‌گردد. پس از آن، معياري كه چيزلم براي معرفت ارائه مي‌كند به اجمال بيان مي‌شود و در پايان نيز ديدگاه‌هاي وي مورد نقد و بررسي قرار مي‌گيرد.

1. اهميت و ضرورت مسئله

مسئله معيار در واقع، همان بحث ارزش شناخت است كه از مهم‌ترين مباحث معرفت‌شناسي به شمار مي‌رود. حتي به دليل آنكه تمام بحث‌هاي ديگر نسبت به اين بحث جنبه مقدّماتي و اعدادي دارند، مي‌توان گفت: «مسئله معيار» مهم‌ترين بحث معرفت‌شناسي است. در اين بحث، علاوه بر اينكه بايد معلوم كنيم چگونه و بر اساس چه معياري مي‌توان ارزش معلومات را تعيين كرد، موضع شكاك از غير شكاك نيز متمايز مي‌شود. همچنين در اينجاست كه بايد تصميم بگيريم رئاليست باشيم يا ايده‌آليست. هرگونه نظريه‌پردازي معرفت‌شناسانه متوقف بر وجود يك معيار مناسب و صحيح است. به اعتقاد برخي از معرفت‌شناسان، بدون داشتن يك معيار مناسب براي جداكردن معرفت‌هاي حقيقي از غير آن، اصلاً نمي‌توان معرفت‌شناسي را آغاز كرد؛ چراكه به هر حال آغاز معرفت‌شناسي با يك يا چند معرفت حقيقي پذيرفته شده است.

اهميت اين بحث تا بدانجاست كه به گفته برخي از فيلسوفان «در اثر عطف توجه زياد مدرسيون در آغاز قرن بيستم به مفهوم معيار، واژه معيارشناسي تقريبا معادل معرفت‌شناسي گشت.»³

چيزلم در يكي از كتاب‌هايش بحث خود را با اين جمله آغاز مي‌كند:

به نظر من «مسئله معيار» يكي از مهم‌ترين و دشوارترينِ تمام مسائل فلسفه است. مي‌توان گفت: تا وقتي كه با اين مسئله مواجه نشده و درنيافته باشيم كه چگونه هر يك از پاسخ‌هاي ممكن به آن، در نهايت، نامطلوب است، فلسفيدن را آغاز نكرده‌ايم.⁴

پل موزر نيز درباره مسئله معيار مي‌نويسد: «اين مسئله يكي از دشوارترين مسائل معرفت‌شناختي است و يك معرفت‌شناسي قوي بايد راه‌حلي قابل دفاع براي آن به دست دهد. معرفت‌شناسي معاصر هنوز فاقد يك پاسخ كاملاً پذيرفته شده به اين مسئله اضطراري است.»⁵

دكارت هم دليلي براي نياز به معيار و ضرورت بحث از آن ارائه مي‌كند. وي معتقد بود همان‌گونه كه در يك جعبه سيب، سيب‌هاي فاسد ممكن است بر سيب‌هاي سالم تأثير گذاشته و آنها را فاسد نمايند، در باورهاي ما نيز وضع به همين منوال است؛ باورهاي غلط مي‌توانند بر باورهاي درست تأثير بگذارند. بنابراين، همان‌گونه كه بايد سيب‌هاي فاسد را از سيب‌هاي سالم جدا كرد، بايد با يك نگاه بيروني خيلي دقيق به باورهاي خود، باورهاي نادرست را در صورت امكان كنار بگذاريم. در آن صورت، تنها دسته‌اي از باورهاي صحيح باقي مي‌مانند كه ما مي‌توانيم كاملاً به آنها اعتماد نماييم.⁶

از نكات ياد شده، ضرورت اتخاذ موضع در اين بحث نيز به خوبي احساس مي‌شود.

2. پيشينه بحث

واژه «معيار» ظاهرا براي زبان فلسفي حدود سال 300 پيش از ميلاد، واژه نوظهوري بوده است. دقيقا معلوم نيست چه كسي آن را براي اولين بار به عنوان اصطلاح فني مطرح كرد. امكان دارد اپيكورس كه كتابش «درباره معيار يا ميزان» كاملاً شناخته شده بود عامل رواج اين واژه در اعصار يوناني‌مآبي بعدي باشد. اين واژه كاربردهاي گوناگوني دارد، اما آنچه به بحث ما مربوط مي‌شود و در «مسئله معيار» موردنظر است، همان است كه پيش‌تر توضيح داده شد. آغاز «مسئله معيار» را بايد در يونان باستان و نوشته‌هاي سكستوس امپريكوس (شكاك قرن سوم ميلادي)⁷ جست‌وجو كرد. اين مسئله كه موضوع محوري بحث رواقيان با شكاكان آكادمي بوده است، در قرن شانزدهم توسط مايكل مونتني دوباره احيا شد. در اواخر قرن نوزدهم كاردينال مرسير با نوشتن كتاب معيارشناسي (1884) دوباره اين مسئله را مورد توجه قرار داد. پس از او شاگردش كوفي اين سنّت را با كتاب نظريه معرفت (1917) تا قرن بيستم ادامه داد. در نيمه دوم اين قرن، نيكولاس رشر و رودريك چيزلم مسئول احياي دوباره اين بحث شدند.⁸

3. تفاوت معيار معرفت با تعريف معرفت

بايد ميان معيار معرفت و تعريف⁹ آن تمايز نهاد. عدمتوجه به اين تفاوت موجب خلط بحث‌هايي خواهد شد.¹⁰ اصولاً مبحث تعريف، مربوط به معناي يك واژه و اصطلاح است، در حالي كه بحث معيار مربوط به تعيين مصداق است. در معرفت‌شناسي پس از فراغ از تعريف معرفت و ارائه معناي آن، اين پرسش مطرح مي‌شود كه چگونه و بر اساس چه معياري مي‌توان مصاديق معرفت را مشخص نمود؟ معيار معرفت آزمون و روشي است كه با به كارگيري آن مي‌توان گفت: آيا فلان باور معرفت حقيقي است يا نه؛ يعني آيا تعريف معرفت بر آن صدق مي‌كند يا نه. بهتر است تفاوت مذكور را در قالب يك مثال توضيح دهيم. فرض كنيد اسكناس ده هزار ريالي را با اوصافي نظير سبز بودن، ابعادي خاص و تصوير حضرت امام قدس‌سره بر روي آن تعريف كنيم. آيا دانستن اين اوصاف و نظاير آن براي تشخيص نمونه‌هاي عيني اسكناس ده هزار ريالي كافي است؟ ممكن است يك اسكناس تقلّبي هم تمام اوصاف مذكور را داشته باشد. چگونه مي‌توان معلوم كرد كه يك اسكناس خاص، واقعي است يا تقلّبي؟ به نظر مي‌رسد تعريف اسكناس براي اين كار كافي نيست و ما نيازمند معيار و ضابطه مشخصي مي‌باشيم. مثلاً، اينكه اسكناس مذكور بايد از طريق منبع مناسب و معتبري نظير بانك مركزي وارد شده باشد. همچنين بايد كاركرد اقتصادي معيني داشته باشد؛ مثلاً، براي خريد و فروش مورد استفاده قرار گيرد و نيز اغلب افرادي كه با مسائل اقتصادي سر و كار دارند بتوانند آن را شناسايي كنند.

بنابر اظهار ويتگنشتاين، اينكه بگوييمX  معيار Y است، با اين گفته كه X تعريف Y است يا Y به معناي X است مساوي نيست. براي مثال، رفتار حاكي از درد (مثلاً گريه كردن) ممكن است معياري براي درد باشد، اما واژه «درد» به معناي رفتار حاكي از درد نيست. اين حقيقتي است ضروري كه هرچند رفتار حاكي از درد دليلي بر وجود درد است، اما از اين به دست نمي‌آيد كه واژه «درد» دلالت بر گريه كردن مي‌كند و به معناي آن است، بلكه «بعكس، بيان شفاهي درد جانشين گريه مي‌شود و آن را توصيف نمي‌كند.»¹¹

البته بايد توجه داشت گرچه معيار غير از تعريف است، اما بي‌ارتباط با آن هم نيست. نيكولاس رشر اين ارتباط را به خوبي بيان كرده است. وي با تفكيك ميان دو نوع معيار «تضميني»¹² (خطاناپذير) و «تجويزي»¹³(خطاپذير)، اولي را داراي ارتباط منطقي با تعريف و معنا مي‌داند. به عقيده رشر C معياري تضميني براي X است اگر قضيه «C برقرار است اگر و تنها اگرX  برقرار باشد» بالضروره صادق باشد. اما قاعده مذكور درباره تعريف نيز صادق است؛ يعني D تعريفي از X است اگر قضيه «D برقرار است اگر و تنها اگر X برقرار باشد» ضرورتا صادق باشد. بنابراين، هر تعريفي ارائه‌دهنده معيار تضميني نيز خواهد بود. براي مثال، اگر صدق به معناي مطابقت با واقع باشد، پس ضرورتا اگر «p» مطابق با واقع باشد، «p» صادق است. بنابراين، مطابقت با واقع، يك معيار مصون از خطا است. اما عكس اين مطلب صادق نيست. براي مثال، معياري تضميني براي اينكه عددي بر سه بخش‌پذير باشد آن است كه مجموع رقم‌هاي آن بر سه بخش‌پذير باشد؛ اما اين امر معناي تقسيم‌پذير بودن بر عدد سه را ارائه نمي‌دهد. با اين حال، مي‌توان گفت: معيار تضميني يا خود يك تعريف است و يا نتيجه منطقي يك تعريف. رشر فقط ارتباط ميان معيار تضميني و تعريف را لازم مي‌داند و براي معيار تجويزي قايل به ارتباط نيست، ولي مي‌توان براي اين نوع معيار نيز ارتباطي، هرچند غيرمنطقي (مثلاً ارتباط علّي) قايل شد. براي مثال، فرض كنيد وجود دانه‌هايي خاص معياري تجويزي براي بيماري سرخك باشد. اين معيار گرچه مصون از خطا نيست (زيرا منطقا ضروري نيست كه شخص داراي اين دانه‌هاست اگر و تنها اگر سرخك داشته باشد) ولي با اين حال، ارتباطي علّي ـ هرچند به نحو علت ناقصه ـ بين دانه‌ها و بيماري وجود دارد.¹⁴

4. مسئله معيار و شكاكيت

يكي از مهم‌ترين ادلّه شكاكان بر مذهب خود، همين مسئله معيار است. به عقيده شكاكان، تنها قضايايي را مي‌توان پذيرفت كه صحت آنها با برهان ثابت شده باشد، در حالي كه هرگونه استدلالي در اين مورد دچار دور يا تسلسل باطل است. بيان مطلب اين است كه ارائه هرگونه معياري براي صدق يك قضيه متوقف بر اثبات اين معيار در مرتبه قبل است. از طرفي، صحت و اعتبار خود آن اثبات و دليل، نياز به يك معيار ديگر دارد و همچنين الي غيرالنهايه. بنابراين، هيچ معياري براي حقيقت و در نتيجه، هيچ قضيه يقيني‌اي وجود ندارد.¹⁵

برخي استدلال شكاكان را اين‌گونه بيان كرده‌اند كه چون حواس گاهي ما را فريب مي‌دهند، براي حصول معرفت بايد معياري داشته باشيم تا به وسيله آن بتوانيم موارد خطاي حواس را از مواردي كه گزارش درست مي‌دهند متمايز نماييم. اما خود اين معيار بايد معيار صحيحي‌باشد و ما هيچ‌گاه‌نمي‌توانيم‌صحت‌آن را دريابيم؛ زيرا اين معيار وقتي صحيح است كه موارد مذكور را به درستي از هم جداكند، ولي‌براي دانستن اين مطلب دوباره بايد از حواس‌كمك‌بگيريم‌ودرنتيجه دور لازم مي‌آيد.¹⁶

5. ساختار مسئله

از اين مسئله تبيين‌هاي گوناگوني ارائه شده است.¹⁷ چيزلم مسئله را اين‌گونه مطرح مي‌كند¹⁸ كه ما اغلب قبولداريم كه دامنه باورهايمان بسيار فراتر از دانسته‌هاي حقيقي‌مان است. اموري وجود دارند كه به آنها باور داريم، ولي در واقع آنها را نمي‌دانيم؛ يعني نسبت به آنها معرفت حقيقي¹⁹ نداريم. در مورد بسياري از آنهامي‌توانيم بگوييم: مي‌دانيم كه آنها را نمي‌دانيم. مثلاً، من به اينكه ساسان درستكار است باور دارم، ولي به آن معرفت ندارم و مي‌دانم كه به آن معرفت ندارم. اما اموري هم وجود دارند كه به آنها معرفت نداريم ولي از طرفي نمي‌دانيم كه به آنها معرفت نداريم. مثلاً، هفته گذشته گمان مي‌كردم مي‌دانم كه ساسان درستكار است؛ اما او دزد از كار درآمد. من نمي‌دانستم كه او دزد است و به علاوه، به اين عدم معرفت خود نيز علم نداشتم؛ گمان مي‌كردم كه مي‌دانم او درستكار است.

اكنون مسئله اين است كه چگونه بايد معرفت‌هاي حقيقي را از مواردي كه صرفا به نظر مي‌رسد معرفت‌اند، متمايز كرد؟ يا به عبارت ديگر، چگونه و بر اساس چه معياري مي‌توانيم در هر مورد خاص، معلوم كنيم كه آيا نمونه‌اي حقيقي از معرفت داريم يا نه؟ مثلاً روانكاو ادعا مي‌كند كه مي‌داند برخي از رفتارهاي عصبي معلول برخي حوادث تكان‌دهنده در دوران كودكي است. جن‌گير مدعي است كه مي‌داند همان رفتار معلول تسخير شيطاني است. كدام‌يك راست مي‌گويد؟ مسيحيان نيز مدعي‌اند كه مي‌دانند كتاب مقدّس كلام معتبر خداست؛ از سوي ديگر، مسلمانان ادعا مي‌كنند كه قرآن كلام معتبر خداست. كدام‌يك درست مي‌گويد؟

مشكل خاصي كه در اينجا با آن مواجه هستيم مسئله دور است. ما مي‌خواهيم باورهاي درست²⁰ ـ يعنيباورهايي كه معرفت حقيقي‌اند ـ را از باورهاي نادرست ـ يعني آنچه كه صرفا به نظر مي‌رسد معرفت است ـ جدا كنيم. براي اين كار بايد ضابطه و معيار مناسبي در دست داشته باشيم؛ يعني بايد راهي براي تشخيص باورهاي درست يا دست‌كم باورهاي نادرست داشته باشيم. اما خود اين معيار مي‌تواند صحيح يا ناصحيح باشد. بنابراين، بايد معيار ديگري داشته باشيم تا بتوانيم بر اساس آن، معيارهاي صحيح معرفت را تشخيص دهيم. به عقيده چيزلم، اين معيار دوم عبارت است از نتيجه‌بخش بودن معيار اول؛ يعني براي اينكه بدانيم معيار معرفت، معيار مناسبي است يا نه بايد ببينيم آيا در تمايز نهادن ميان معرفت‌هاي حقيقي و معرفت‌هاي ادعايي درست عمل مي‌كند و موفق است يا نه. آيا ما را به تمايز نهادن ميان معرفت‌هاي حقيقي و غير آن قادر مي‌سازد؟ روشن است كه براي تشخيص اين امر بايد قبلاً معرفت‌هاي حقيقي را بشناسيم. اينجاست كه دچار دور مي‌شويم. ابتدا مي‌خواستيم بدانيم كدام معرفت‌ها حقيقي‌اند و كدام‌يك تقلّبي؛ اين كار متوقف بر يك معيار مناسب است، اما تشخيص خود اين معيار متوقف است بر شناختن معرفت‌هاي حقيقي. درست مثل اينكه يك جعبه سيب داريم و مي‌خواهيم سيب‌هاي سالم را از سيب‌هاي فاسد جدا كنيم. براي اين كار بايد سيب‌هاي سالم را بشناسيم؛ يعني بايد معياري داشته باشيم كه بر اساس آن بتوانيم سيب‌هاي سالم را جدا كنيم. در مورد سيب‌ها اين معيار به سادگي قابل دسترس است. سيب‌هاي سالم مزه، بو و ظاهر خاصي دارند. اما در مورد باورها مسئله به اين سادگي نيست.

چيزلم، همين مشكل دور را در قالبي ديگر و با بياني فني‌تر تلخيص مي‌كند.²¹ به عقيده او، ما به طور كلي با دوپرسش اساسي روبه‌رو هستيم: 1. قلمرو معرفت ما چه اندازه است؟ 2. معيار معرفت چيست؟

پاسخ دادن به پرسش اول متوقف بر پاسخ به پرسش دوم است و بعكس؛ يعني براي اينكه قلمرو و دامنه معرفتمان را تعيين كنيم و بدانيم چه مي‌دانيم و به عبارت ديگر، براي مشخص كردن موارد معرفت بايد معياري در دست داشته باشيم تا بتوانيم بر اساس آن، موارد معرفت را از غير آن تشخيص دهيم. اما از سوي ديگر، براي تعيين معيار معرفت، بايد قبلاً موارد معرفت را شناخته باشيم؛ زيرا همان‌گونه كه بيان گرديد، معيار بايد صحيح و مناسب باشد و معيار مناسب معياري است كه در تمايز نهادن ميان موارد معرفت و غير معرفت موفق باشد و اين معلوم نمي‌شود، مگر اينكه از قبل بدانيم معرفت كدام است و غيرمعرفت كدام.

البته بايد توجه داشت كه مسئله معيار گرچه مسئله‌اي معرفت‌شناختي است، اما در زمينه‌هاي ديگر هم قابل طرح است، هرچند در اين‌گونه موارد نيز با دور مذكور يا چيزي شبيه آن مواجه هستيم. «مسئله معيار منحصر به معرفت و توجيه معرفتي²² نيست، بلكه در هر تلاشي براي صورت‌بندي اصول عام فلسفه و منطق مطرح مي‌شود.»²³ براي نمونه، به يك مورد اشاره مي‌كنيم.²⁴در علوم طبيعي اين بحث مطرح است كه جايگاه طبيعت‌گرايي روش‌شناختي²⁵ در اين علوم چيست؟مقصود از طبيعت‌گرايي روش‌شناختي اين ديدگاه است كه در تحقيق علمي صرفا بايد بر تبيين‌هاي طبيعت‌گرايانه از پديدارها متمركز شويم. بر اساس اين ديدگاه، تحقيقي علمي محسوب مي‌شود كه تبيين‌هاي ماوراء طبيعي در توضيح پديدارها را كنار بگذارد. از اين‌رو ـ براي مثال ـ پديدارها را نمي‌توان به معجزه مستند كرد؛ زيرا معجزه تبيين علمي مناسبي محسوب نمي‌شود. بنابراين، معيار علمي بودن يك تحقيق اين است كه صرفا از تبيين‌هاي طبيعت‌گرايانه استفاده كند. اما چگونه مي‌توان اين معيار را معيار صحيح و مناسبي دانست؟ اگر آن را به موارد خاص و تبيين‌هاي جزئي مستند كنيم اين سؤال مطرح مي‌شود كه خود آن تبيين‌ها به چه دليل علمي محسوب مي‌شوند؟ مثلاً، چرا معجزه تبيين علمي تلقّي نمي‌شود؟

6. راه‌حل مسئله معيار

راه‌حل اين مشكل چيست؟ آيا راهي براي خروج از اين دور وجود دارد؟ به اعتقاد چيزلم سه ديدگاه محتمل در قبال اين مشكل قابل طرح است كه هر سه ديدگاه در تاريخ فلسفه طرف‌داراني داشته و دارند.

الف. روش‌گرايي

ديدگاه اول كه چيزلم آن را «روش‌گرايي»²⁶ مي‌نامد،معتقد است: ما پاسخ پرسش دوم را مي‌دانيم و بر اساس آن مي‌توانيم پاسخي براي پرسش اول بيابيم. به عقيده طرف‌داران اين نگرش، ابتدا بايد معيار كلي معرفت را يافت و سپس بر اساس آن معيار، موارد معرفت را معين كرد. بدون داشتن معيار، هيچ معرفتي نخواهيم داشت؛ يعني از داشتن آن آگاه نخواهيم بود. به اعتقاد چيزلم، تجربه‌گرايان، نظير لاك و هيوم، از اين دسته هستند. آنها با يك معيار كلي، كه همان معيار تجربي است، آغاز مي‌كنند و سپس آن را براي تشخيص معرفت‌هاي حقيقي به كار مي‌برند. مثلاً، جان لاك، بنا به نقل چيزلم، اظهار مي‌دارد: «روشي كه شما بر اساس آن معلوم مي‌كنيد كه آيا يك باور، باور درستي است يا نه ـ يعني روشي كه بر اساس آن معلوم مي‌كنيد كه آيا يك باور احتمالاً بايد معرفت حقيقي باشد يا نه ـ عبارت است از دانستن اين مطلب كه آيا آن باور از تجربه حسي به دست آمده است يا نه. براي مثال، آيا با احساسات شما رابطه‌اي دارد يا نه.»²⁷

معيار تجربي، از ديدگاه چيزلم، با دو اشكال مواجه است. «اشكال اول، كه به تمام اَشكال روش‌گرايي وارد است، اين است كه اين معيار خيلي باز²⁸ و دور ازدسترس²⁹ و در عين حال، كاملاً دلبخواهي³⁰ است.چگونه مي‌توان با يك تعميم³¹ وسيع آغاز كرد؟ بسيارعجيب به نظر مي‌رسد كه تجربه‌گرا ـ كه مي‌خواهد با احتياط و گام به گام از تجربه آغاز كند ـ با چنين تعميمي شروع مي‌نمايد. تجربه‌گرا، تا آنجا كه مربوط مي‌شود به دلايلي كه ممكن است براي برگزيدن اين معيار خاص به جاي معيارهاي ديگر داشته باشد، ما را كاملاً در يك ابهام و تاريكي رها مي‌كند.»³² بنابراين، اشكال روش‌گرايياين است كه اولاً، از همان ابتدا با يك معيار كلي و عام آغاز مي‌كند؛ ثانيا، هيچ دليل منطقي براي آن ارائه نمي‌كند و توضيح نمي‌دهد كه چگونه به آن دست يافته است. ديويد فابر، دلبخواهي بودن پاسخ روش‌گرايان به پرسش دوم را با يك مثال نشان مي‌دهد.³³ او مي‌گويد: فرضكنيد «انگليسيسم» معياري است فرضي براي معرفت؛ بدين مضمون كه تمام گزاره‌هاي مربوط به واقع كه در بين سال‌هاي 1957ـ1981 و در قالب جملات انگليسي، اظهار شده‌اند موارد معرفت هستند. حال چه دليلي داريم بر اينكه تجربه‌گرايي به عنوان يك معيار، موجه‌تر از انگليسيسم است، در حالي كه خود انگليسيسم هم قطعا معياري براي معرفت به شمار نمي‌آيد؟ بنابراين، وقتي انگليسيسم كمتر از تجربه‌گرايي موجّه نيست انتخاب هر يك از آنها دلبخواهي خواهد بود. اشكال دوم فقط به تجربه‌گرايي‌وارد است كه‌ازذكر آن خودداري مي‌كنيم.³⁴

ب. جزئي‌گرايي

چيزلم، دومين ديدگاه درباره مسئله معيار را «جزئي‌گرايي»³⁵ مي‌نامد. موضع جزئي‌گرايان، درستعكس موضع روش‌گرايان است؛ يعني اينها گمان مي‌كنند پاسخ پرسش اول را مي‌دانند و بر اساس آن مي‌توانند پاسخ دوم را بيابند. به اعتقاد چيزلم، فيلسوفاني نظير توماس ريد و جورج ادوارد مور، جزئي‌گرا بودند.

ج. شكاكيت

ديدگاه سوم، شكاكيت³⁶ است. بر اساس اين ديدگاه،پاسخ دادن به هر يك از دو پرسش متوقف بر پاسخ دادن به ديگري است، در نتيجه، نمي‌توان به هيچ‌يك از آن دو پاسخ داد. در واقع، شكاكان دور را پذيرفته‌اند و معتقدند: ما نه مي‌دانيم چه معرفت‌هايي داريم و نه معياري براي اين كار وجود دارد. به عقيده اين گروه، براي تحصيل معرفت نيازمند معياريم و چون چنين معياري وجود ندارد ـ در واقع ـ هيچ معرفتي نداريم و اگر هم داشته باشيم نمي‌توانيم بدانيم كه داريم.

چيزلم، شكاكيت را به دليل اينكه بر خلاف شهودهاي متعارف ما است، باطل مي‌داند. اين مطلب در ادامه مقاله روشن خواهد شد.

راه‌حل چيزلم

چيزلم، از ميان سه احتمال مذكور، جزئي‌گرايي را معقول‌ترين احتمال مي‌داند و خود را جزئي‌گرا معرفي مي‌نمايد. او معتقد است: «امور زيادي وجود دارد كه به طور كاملاً بديهي مي‌دانيم كه صادق‌اند.»³⁷ مثلاً «براياينكه بفهميد آيا به اينكه آن شي‌ء يك دست است علم داريد يا نه، لازم نيست هيچ آزمون يا معياري به كار ببريد... با موارد خاص معرفت آغاز مي‌كنيم و سپس از آنها معيارهاي كلي صحت ـ معيارهايي كه به ما مي‌گويند چه چيزي يك باور را از نظر معرفت‌شناختي معتبر³⁸مي‌گرداند ـ را نتيجه گرفته و صورت‌بندي مي‌كنيم.»³⁹معرفت‌هايي كه او با آنها آغاز مي‌كند عبارتند از گزاره‌هاي عقل متعارف.⁴⁰ به اعتقاد چيزلم، آنچه كه به طور معمول و بر حسب فهم متعارفمان مي‌دانيم و به آن علم داريم در واقع، نخستين معرفت‌هاي ما هستند كه اساس و پايه معيارشناسي ما را تشكيل مي‌دهند. براي مثال، گزاره‌هاي مربوط به حواس و حافظه همين وضعيت را دارند. به اعتقاد او، گزارش‌هاي حواس و حافظه را به رغم احتمال وجود خطا در آنها بايد صحيح دانست، مگر اينكه دليل خاصي بر نادرستي آنها وجود داشته باشد؛ مثلاً، متوجه شويم كه بيهوش يا هيپنوتيزم شده‌ايم.

اگر اشيايي را كه اكنون مي‌بينم و مي‌شنوم و احساس مي‌كنم ـ يا اگر شما ترجيح مي‌دهيد، اشيايي را كه الان گمان مي‌كنم مي‌بينم و مي‌شنوم و احساس مي‌كنم ـ براي شما گزارش نمايم، ممكن است كه گزارش من صحيح باشد؛ من به شما چيزي را گفته‌ام كه به آن علم دارم. و از اين‌رو، همين‌گونه است اگر شما اشيايي را كه گمان مي‌كنيد اكنون مي‌بينيد و مي‌شنويد و احساس مي‌كنيد، گزارش دهيد. [با اينكه ]بي‌ترديد، توهّمات⁴¹ وخطاهاي حسّي⁴² وجود دارند. مردم غالباچيزهايي را كه در واقع نمي‌بينند يا نمي‌شنوند يا احساس نمي‌كنند، گمان مي‌كنند مي‌بينند يا مي‌شنوند يا احساس مي‌كنند. اما از اين واقعيت كه حواس ما گاهي ما را فريب مي‌دهد به سختي مي‌توان نتيجه گرفت كه حواس شما و من، در حال حاضر ما را فريب مي‌دهد. همين سخنان را درباره آنچه كه به خاطر مي‌آوريم نيز مي‌توان گفت.⁴³

بنابراين، چيزلم در مورد حواس و حافظه معتقد به يك اصل است و آن اينكه «اعتماد كردن به حواس از بي‌اعتمادي به آنها معقول‌تر است؛ حتي اگر خطاهاي حسي و توهّمات وجود داشته باشند. زماني كه همه چيز كاملاً صحيح به نظر مي‌رسد، عاقلانه اين است كه گواهي حواس را بپذيريم.»⁴⁴ البته همان‌گونه كه خود او تذكرمي‌دهد، اين اصل معرفت‌شناختي پيش از او توسط آگوستين مطرح شده بود.

بنابراين، مي‌توان گفت: چيزلم دو پيش‌فرض دارد:

پيش‌فرض اول او اين است كه ما چيزهايي مي‌دانيم و معرفت‌هايي داريم. در واقع، او با اين پيش‌فرض از همان ابتدا شكاكيت را كنار مي‌زند.

در اينجا ممكن است اشكالي به ذهن خواننده برسد و آن اينكه جزئي‌گرايي، آن‌گونه كه چيزلم مطرح مي‌كند، مصادره به مطلوب است؛ زيرا همان چيزي را كه از ابتدا در پي اثباتش بود مسلم مي‌گيرد. هدف ما تعيين محدوده معرفت و به عبارت ديگر، موارد معرفت بود و گفتيم كه براي اين كار نيازمند معيار هستيم، در حالي كه چيزلم براي يافتن اين معيار از ابتدا مسلم مي‌گيرد كه ما معرفت‌هايي داريم. البته خود او متوجه اين اشكال است و به نوعي آن را مي‌پذيرد.

آنچه كه عده كمي از فيلسوفان جرئت اذعان به آن را داشته‌اند، اين است كه مسئله مزبور را تنها با مصادره به مطلوب مي‌توان حل كرد. به نظر من، اگر اين حقيقت را به درستي فهم كنيم، در آن صورت سعي بي‌جا نخواهيم كرد كه نشان دهيم قضيه از اين قرار نيست.⁴⁵

بدين‌سان، به نظر مي‌رسد كه شكاكيت ثابت مي‌شود و چيزلم بايد آن را بپذيرد؛ زيرا به گفته خود او، بيش از سه احتمال وجود ندارد و چون احتمال اول و دوم دچار مشكل شدند، احتمال سوم تثبيت مي‌شود. اما او تن به اين نتيجه نداده و اظهار مي‌دارد:

ممكن است كسي اعتراض كند: بنابراين آيا اين به معني محقّ بودن شكاك نيست؟ پاسخ من اين است: ابدا؛ ديدگاه او تنها يكي از سه ديدگاه ممكن است و في حد ذاته، واجد چيزي بيش از آنچه ساير ديدگاه‌ها دارند، نيست. اين حقيقت كه ما به رغم همه چيز، خيلي چيزها را مي‌دانيم، مؤيّد ديدگاه ماست.⁴⁶

پاسخ چيزلم تقريبا اين است كه شكاكيت، روش‌گرايي و جزئي‌گرايي همه نامطلوبند: شكاكيت نامعقول است، روش‌گرايي دلبخواهي است و جزئي‌گرايي، مصادره به مطلوب. از اين‌رو، هيچ راه‌حلي بيشتر يا كمتر از راه‌حل ديگر معقول نيست. بنابراين، جزئي‌گرا بودن نامعقول نيست.

پيش‌فرض دوم او اين است كه بر مبناي مواردي كه شهودا به عنوان نمونه‌هاي معرفت مي‌شناسيم ـ نظير باورهايمان راجع به آنچه كه مي‌بينيم، مي‌شنويم، احساس مي‌كنيم و به خاطر مي‌آوريم ـ مي‌توانيم معيار معرفت را كشف و صورت‌بندي كنيم.

... به عنوان موجودات عاقل مسلّم مي‌گيريم كه به واسطه بررسي اين موارد مي‌توانيم معيارهايي را صورت‌بندي كنيم كه هر موردي كه قرار است تأييد شود بايد آنها را برآورده كند و مي‌توانيم معيارهاي ديگري را صورت‌بندي كنيم كه هر موردي كه قرار است رد يا منع شود بايد آنها را برآورده نمايد.⁴⁷

7. معيار معرفت از نظر چيزلم

چيزلم پس از مباحث روش‌شناختي، معيار پيشنهادي خود را براي معرفت مطرح مي‌كند. از ديدگاه او، معيار معرفت «بداهت»⁴⁸ است:

... نمي‌توان به يك قضيه معرفت پيدا كرد، مگر اينكه بديهي باشد و ما بدان باور داشته باشيم... .⁴⁹

او پيش از طرح نظريه بداهت، مفهومي را معرفي مي‌كند كه به گفته خودش مي‌توان آن را اصل موضوع و مبناي نظامي از منطق معرفتي دانست كه بيانگر روابط ميان مفاهيم گوناگون نظريه بداهت است.⁵⁰ اين مفهوم عبارتاست از مفهوم ارجحيت معرفتي؛⁵¹ يعني اينكه حالتي ازذهن به لحاظ معرفتي راجح‌تر و بهتر از حالتي ديگر باشد. توضيح مطلب اين است كه حالات ذهني و نفساني ما داراي ارزش و اعتبار يكسان نيستند. و اين خود به دو گونه است: گاهي حالات ذهني را به لحاظ شخصي و روان‌شناختي مورد سنجش قرار مي‌دهيم. براي مثال، برخي از منكران وجود خدا معتقدند: گرچه خدا وجود ندارد، اما پذيرش وجود او به لحاظ رواني براي ما بهتر است. اما گاهي ارجحيت يك حالت بر حالت ديگر به حالات رواني و شخصي ما مربوط نمي‌شود، بلكه به لحاظ معرفت‌شناختي است. ارجحيت معرفتي بر خلاف ارجحيت رواني، يك مفهوم عيني است.

اگر حالتي از ذهن مانند  Aبايد بر حالتي ديگر از ذهن مانند B ترجيح داده شود، يعني اگر، همان‌گونه كه من مايلم بگويم، A ذاتا ارجح از  Bباشد، در آن صورت هر كسي كه B را بر A ترجيح دهد، در ترجيحش دچار خطا شده است.⁵²

چيزلم پس از معرفي مفهوم ارجحيت معرفتي، مفاهيم اساسي نظريه بداهت خود را تبيين مي‌كند. مهم‌ترين اين مفاهيم عبارتند از: قضيه بديهي⁵³ و قضيه يقيني.⁵⁴ قضيهبديهي قضيه‌اي است كه باور آن به لحاظ معرفتي بهتر از تعليق⁵⁵ آن است. مقصود از تعليق اين است كه قضيه رانه بپذيريم و نه رد كنيم. مثالي كه چيزلم براي اين نوع قضيه مي‌زند، قضيه «اكنون افراد زيادي در اينجا حضور دارند» است. قضيه يقيني قضيه‌اي است كه اولاً بديهي باشد و ثانيا باور به هيچ قضيه ديگري به لحاظ معرفتي بهتر از باور به آن قضيه نباشد. مثال چيزلم براي قضيه يقيني، قضيه «به نظر مي‌رسد افراد زيادي در اينجا حضور دارند» يا 12= 5+7 است.

چيزلم قضيه بديهي را به تبع لايب نيتس به دو نوع «بديهي بي‌واسطه» و «بديهي باواسطه» تقسيم مي‌كند. آن‌گاه بديهي بي‌واسطه را نيز به دو دسته تقسيم مي‌نمايد: «حقايق اوّلي واقع» و «حقايق اوّلي عقل». حقايق واقع قضايايي‌اند كه تنها توجيه‌كننده علم ما به آنها خود آنها هستند. مثلاً، در قضيه «گمان مي‌كنم كه اميدوارم رخ X رخ دهد» تنها توجيه من بر اين ادعا و گمان، همين است كه اميدوارم X رخ دهد. چيزلم آنها را به تبع ماينونگ «خودنمون»⁵⁶ مي‌نامد. قضاياي خودنمون حاكي ازحالات نفساني‌اند؛ حالاتي نظير پذيرش يك باور يا بودن در يك وضعيت خاص حسي يا عاطفي. چيزلم در تعريف اين حالات مي‌گويد:

بودن شخص در وضعيتي خاص، تنها در صورتي براي او در زماني معين «خودنمون» است كه اولاً او در آن زمان، در آن وضعيت باشد و ثانيا اين مطلب ضرورتا صادق باشد كه اگر او در آن زمان، در آن حالت باشد، براي او بديهي است كه در آن زمان در آن حالت است ... اين حالات خود را مي‌نمايند و مي‌توان گفت: معيار بداهتِ خود هستند. آنها نمي‌توانند وجود داشته باشند، مگر اينكه وجودشان بديهي باشد.⁵⁷

حقايق اولي عقل از نظر چيزلم دو ويژگي دارند: ضرورت و بداهت.

يك قضيه براي شخص معين در زمان معين، اصل بديهي⁵⁸ است تنها اگر (1) آن قضيه، قضيه‌اي باشد كه ضرورتا صادق است و (2) اين مطلب هم ضرورتا صادق باشد كه اگر شخص، آن قضيه را باور كرد قضيه براي او بديهي باشد.⁵⁹

چيزلم ظاهرا قضيه يقيني را با بديهي بي‌واسطه يكي مي‌داند. او اظهار مي‌دارد:

من در توصيف حقايق اولي واقع و حقايق اولي عقل، اصطلاح «بديهي» را به كار بردم؛ اما به عقيده من، واضح است كه چنين حقايقي نه تنها بديهي‌اند، بلكه يقيني هم هستند. مي‌توان گفت: اين حقايق، مستقيما⁶⁰ بديهي يا بي‌واسطه⁶¹ بديهي‌اند.⁶²

اما بديهيات باواسطه عبارتند از قضاياي مربوط به حواس و حافظه كه پيش از اين، از آنها بحث كرديم. به عقيده چيزلم، واسطه در اين قضايا همان حالات خودنمون هستند. اينكه گمان مي‌كنم مي‌بينم يا به نظرم مي‌رسد كه به خاطر مي‌آورم، حالت‌هاي خودنموني هستند كه مي‌توان آنها را «تابلوهاي مهمان‌سراي بداهت غيرمستقيم»⁶³ محسوب كرد.

خلاصه مطالب مذكور اين است كه به عقيده چيزلم معيار معرفت بودن يك قضيه، بديهي بودن آن است و قضيه بديهي خود اقسامي دارد كه مي‌توان آن را بدين صورت نمايش داد:

 

همان‌گونه كه نمودار نشان مي‌دهد، معيار نهايي معرفت عبارت است از قضيه خودنمون و حقيقت اولي عقل؛ يعني قضيه در صورتي معرفت محسوب مي‌شود كه (1) بديهي ضروري باشد يا (2) خودنمون باشد و يا (3) بديهي باواسطه خودنمون باشد.

8. مسئله معيار؛ معرفت‌شناختي يا فرامعرفت‌شناختي؟

مطلب مهم ديگري كه در اينجا وجود دارد اين است كه آيا مسئله معيار مسئله‌اي معرفت‌شناختي است يا فرامعرفت‌شناختي؟⁶⁴ به عبارت ديگر، آيا ما به دنباليافتن معيار معرفت درجه اول هستيم يا معرفت درجه دوم؟ به عبارت سوم، آيا بحث در معيار حصول علم است يا در معيار علم به علم؛ يعني علم مضاعف؟ موضع‌گيري ما در اين مسئله هم ساختار مسئله معيار را مشخص مي‌كند و هم در راه‌حل ما براي آن دخالت تام خواهد داشت. بررسي تفصيلي اين مسئله در حد نوشتار حاضر نبوده و تحقيق مستقلي را مي‌طلبد. ما در اين قسمت فقط صورت مسئله را طرح و موضع اختلاف را مشخص مي‌كنيم و از ورود به نقل و نقد تك تك آراء خودداري مي‌نماييم.⁶⁵

پيش‌تر گفتيم كه چيزلم مسئله معيار را در قالب دو پرسش (قلمرو معرفت چيست؟ و معيار معرفت كدام است؟) مطرح مي‌كند كه به نظر مي‌رسد پاسخ دادن به هر يك از آن دو متوقف بر پاسخ دادن به ديگري است. اما همان‌گونه كه منتقدان چيزلم متذكر شده‌اند، اين روش طرح مسئله بر حسب مجموعه‌اي از پرسش‌ها داراي ابهام است. مقصود از اينكه پاسخ دادن به پرسشي نظير «قلمرو معرفت چيست؟» مبتني است بر اينكه قبلاً معيارهاي معرفت را بدانيم، دقيقا چيست؟ در اينجا دو احتمال وجود دارد:

الف. بدون اينكه از قبل معيار معرفت را بدانيم نمي‌توانيم قلمرو معرفت را مشخص كنيم و بعكس.

ب. بدون داشتن معيار معرفت نمي‌توانيم به قضيه‌اي معرفت پيدا كنيم و بعكس.

بنابر احتمال اول، مسئله اين است كه ما معرفت‌هايي داريم و براي اينكه آنها را مشخص كنيم و به عبارت ديگر، بدانيم كه چه مي‌دانيم و به عبارت سوم، در مقام حصول علم به علم و كسب معرفت درجه دوم، نيازمند دانستن معيار معرفت هستيم و همچنين براي پي بردن به معيار معرفت بايد به معرفت‌هاي خود علم داشته باشيم. طبق اين تفسير، مسئله معيار، مسئله‌اي فرامعرفت‌شناختي است. اما بر اساس احتمال دوم، مسئله صرفا اين است كه براي اينكه معرفت‌هايي داشته باشيم، يعني صرفا براي حصول معرفت درجه اول، بايد واجد معيارهايي براي معرفت باشيم و بعكس. بنابراين تفسير، مسئله معيار مسأله‌اي معرفت‌شناختي خواهد بود.

در اين‌باره، ميان معرفت‌شناسان اختلاف است. بعضي از آنها مسئله را معرفت‌شناختي و دسته‌اي ديگر آن را فرامعرفت‌شناختي مي‌دانند. در اظهارات چيزلم، براي هر يك از دو احتمال قرائني وجود دارد. زماني كه عباراتي همچون «اگر ندانيد كه چگونه بايد معلوم كنيد كه آيا معرفت يا داريد يا نه ...»⁶⁶ يا «براي اينكه بفهميم آيا بهاينكه آن شي‌ء يك دست است علم داريم يا نه ...»⁶⁷ را بهكار مي‌برد، به نظر مي‌رسد كه مسئله را فرامعرفت‌شناختي دانسته است. اما هنگامي كه به تبع اسپينوزا مي‌گويد: «براي دانستن، هيچ نيازي نيست كه بدانيم كه مي‌دانيم»،⁶⁸مسئله را معرفت‌شناختي محسوب مي‌كند.

9. ارزيابي نظريه چيزلم

ارزيابي نظريه چيزلم را مي‌توان در دو مرحله و مقام انجام داد. مقام اول مربوط مي‌شود به جنبه سلبي نظريه او؛ يعني نقدهاي او بر روش‌گرايي. در مقام دوم مي‌توان جنبه اثباتي نظريه او را كه شامل صورت‌بندي او از مسئله معيار و راه‌حل جزئي‌گرايانه اوست، بررسي كرد.

مقام اول: همان‌گونه كه گذشت، چيزلم روش‌گرايي را، دست‌كم، از دو زاويه مورد اعتراض قرار داده است. اشكال اول او بر روش‌گرايي اين بود كه معيارهايي كه روش‌گرايان معرفي مي‌كنند بسيار كلي است و چنين معياري كه شامل همه موارد معرفت شود معمولاً دور از دسترس بوده و دست‌يابي به آن دشوار است. يكي از اعتراض‌هايي كه به چيزلم كرده‌اند⁶⁹ اين است كه كليبودن معيار را، في‌نفسه، نمي‌توان اشكال محسوب كرد. بعكس، مطلوب‌تر اين است كه معيار تا حد ممكن موارد بيشتري از معرفت را پوشش دهد. كلي بودن براي معيار يك مزيّت است نه نقص. علاوه بر اين، معيار پيشنهادي خود چيزلم، يعني بداهت، به اندازه كافي كلّيت و عموميت دارد و از اين‌رو، اگر كلّيت معيار، اعتراضي را متوجه روش‌گرايان مي‌كند اين اعتراض بر خود او هم وارد است.

به نظر مي‌رسد در دفاع از چيزلم مي‌توان گفت: مقصود او اين نيست كه كلّيت في‌نفسه يك نقص است، بلكه آنچه موجب مي‌شود كلي بودن معيار نقص محسوب شود، دور از دسترس بودن آن است. معيار پيشنهادي خود چيزلم هم دچار اين مشكل نيست؛ زيرا همان‌گونه كه توضيح داده شد، او نه يك معيار، بلكه دست‌كم دو معيار مختلف مطرح مي‌كند كه هر كدام از آنها دسته‌اي از معرفت‌هاي ما را تحت پوشش خود درمي‌آورد. اين دو معيار ـ همان‌گونه كه اشاره شد ـ عبارتند از: قضيه خودنمون و حقايق اولي عقل.

در اين زمينه، برخي از منتقدان چيزلم احتمال ديگري را مطرح كرده‌اند و آن اينكه شايد تأكيد و تكيه چيزلم در عبارت «چگونه مي‌توان با يك تعميم وسيع آغاز كرد؟»، بر واژه «آغاز كردن» است نه «وسيع». اعتراض او اين است كه آغاز كار ما نمي‌تواند با معيار باشد؛ زيرا براي به كار بردن معيار بايد قبلاً از اعتبار آن مطمئن باشيم و معتبر بودن معيار هم به معناي موفق بودن آن در تمايز نهادن ميان معرفت‌هاي حقيقي و غيرحقيقي است، در حالي كه براي پي بردن به اين مطلب بايد نسبت به موارد جزئي معرفت علم داشته باشيم.⁷⁰ با توجه به اصطلاح «دور ازدسترس» كه چيزلم به كار برده است، به نظر مي‌رسد جايي براي اين احتمال باقي نمي‌ماند؛ يعني با وجود اين قرينه، احتمال اينكه تكيه چيزلم بر كلّيت و عموميت معيار باشد بيش از احتمال مذكور تقويت مي‌شود.

اعتراض دوم چيزلم به روش‌گرايان، دلبخواهي بودن معيار آنهاست. اين اعتراض نيز از سوي منتقدان مورد نقد قرار گرفته است. اگر روش‌گرايان واقعا هيچ دليلي براي انتخاب يك معيار خاص نداشته باشند و انتخاب آنان كاملاً دلبخواهي باشد اشكال چيزلم وارد است، اما لزوما اين‌گونه نيست. روش‌گرا، علي‌القاعده، براي انتخاب خود دليل دارد. البته ممكن است دلايل او به نظر چيزلم قانع‌كننده نباشند ـ كه اين بحث بايد در جاي خود مورد بررسي قرار گيرد ـ ولي صرفا به اين دليل كه دلايل روش‌گرا ممكن است نادرست باشند نمي‌توان از همان ابتدا او را به انتخاب دلبخواهي معيار متهم كرد.

مقام دوم: در اين مقام نيز چندين اشكال متوجه چيزلم است:

1. تبيين او از ساختار مسئله معيار داراي ابهام است. دقيقا معلوم نيست كه مسئله معيار را مسئله‌اي معرفت‌شناختي مي‌داند يا فرامعرفت‌شناختي. آنجا كه مي‌گويد: «براي اينكه بفهميد آيا به اينكه آن شي‌ء يك دست است علم داريد يا نه، لازم نيست هيچ آزمون يا معياري به كار ببريد» دقيقا معلوم نيست مقصودش چيست. آيا مقصود او از واژه «فهميدن» ـ چنان‌كه ظاهر عبارت او نشان مي‌دهد ـ «دانستن» است يا معناي ديگر؟ اگر احتمال اول صحيح باشد، در اين صورت، كلام او مربوط مي‌شود به حصول علم به علم، و مسئلهْ فرامعرفت‌شناختي خواهد بود. اما بر اساس اين احتمال، كلام مذكور با سخن بعدي او كه اظهار مي‌دارد: «اسپينوزا دقيقا همين را مي‌گويد. او اظهار مي‌دارد: "براي دانستن، هيچ نيازي نيست كه بدانيم كه مي‌دانيم"» ناسازگار خواهد بود؛ زيرا محتواي جمله اول او اين است كه براي حصول معرفت درجه دوم، به كار بردن معيار لازم نيست، در حالي كه كلام اسپينوزا بيانگر اين مطلب است كه براي حصول علم و معرفت، معرفت درجه دوم لازم نيست و اين كاملاً با اظهار اوليه چيزلم متفاوت است. براي رفع اين تهافت بايد بگوييم: مقصود او از جمله اول صرف دانستن است نه علم به علم؛ يعني مراد او حصول معرفت درجه اول است نه معرفت درجه دوم. بنابراين احتمال، مسئله معرفت‌شناختي خواهد بود.

2. چيزلم اقرار مي‌كند كه راه‌حل او مصادره به مطلوب است و مدعي است مسئله معيار را تنها با مصادره به مطلوب مي‌توان حل كرد. بايد از او پرسيد: اين چه حل كردني است كه مصادره به مطلوب است؟ آيا مصادره به مطلوب را مي‌توان راه‌حلي براي مسئله دانست؟ اگر پاسخ مثبت است، مقصود او از «حل كردن» چه مي‌تواند باشد؟⁷¹ وانگهي اگر جزئي‌گرايي مبتلا به اين مشكلاست پس چه مزيتي بر روش‌گرايي دارد؟ اشكالاتي كه چيزلم بر روش‌گرايي وارد مي‌دانست نه تنها قوي‌تر از مصادره به مطلوب نيستند، بلكه به مراتب ضعيف‌تر از آنند. از اين‌رو، روش‌گرا مي‌تواند ادعا كند كه ديدگاه او دلبخواهي‌تر از ديدگاه‌هاي ديگر نيست.

3. چيزلم مدعي است كه ديدگاه او با آنچه كه به طور متعارف بدان معرفت داريم هماهنگ است و اين را مزيتي براي نظريه خود محسوب مي‌كند. او خود را مدافع مكتب اصالت عقل متعارف مي‌داند.⁷² اما به نظر نمي‌رسد كه مطابقت با فهم متعارف به خودي خود مزيتي محسوب شود. در طول تاريخ موارد بسياري بوده است كه بر طبق فهم عمومي، درست تلقّي مي‌شده‌اند، در حالي كه بعدها معلوم شده است كه خطا بوده‌اند. مثلاً، ارسطو معتقد بود كه شي‌ء سنگين‌تر زودتر از شي‌ء سبك‌تر سقوط مي‌كند و اين مطابق با فهم متعارف بود، ولي قرن‌ها بعد دانشمندان نادرستي آن را اثبات كردند. علاوه بر اين، اين مزيت او را فقط از تجربه‌گرايان متمايز مي‌كند نه از همه روش‌گرايان؛ زيرا روش‌گرايان هم مي‌توانند اين ادعا را داشته باشند و مانعي از امكان سازگاري روش‌گرايي با باورهاي عقل متعارف وجود ندارد.⁷³

4. اشكال ديگري كه بر چيزلم وارد است اين است كه او براي معرفت‌هاي نخستين يا توجيه دارد و يا ندارد. اگر بگويد هيچ توجيهي براي آنها ندارد، در آن صورت حرف خودش را نقض كرده و دچار تناقض‌گويي شده است؛ زيرا از طرفي ادعا مي‌كند كه موارد مذكور معرفت حقيقي‌اند و از طرفي هيچ توجيهي هم براي آنها ندارد و از اين‌رو، باورهاي غيرموجّه بوده و معرفت محسوب نمي‌شوند و اگر بگويد توجيه دارد و ـ مثلاً ـ بداهت آنهاست، در آن صورت روش‌گرا خواهد بود نه جزئي‌گرا؛ چون پيش از پذيرش آن موارد، يك معيار را پذيرفته است. او از يك‌سو، ادعا مي‌كند: «براي اينكه بفهميد آيا به اينكه آن شي‌ء يك دست است علم داريد يا نه، لازم نيست هيچ آزمون يا معياري به كار ببريد»؛ يعني معتقد است معرفت‌هاي نخستين را بدون معيار مي‌پذيريم و از سوي ديگر، خود را پيرو مكتب اصالت عقل متعارف مي‌داند و مدعي است جزئي‌گرايي او با اين مكتب هماهنگ است. همچنين از سوي ديگر، بداهت معرفت‌هاي نخستين را مطرح مي‌كند. اينها نشان مي‌دهند كه او پيش از پذيرفتن موارد مذكور، معيارهاي كلي عقل متعارف و بداهت را پذيرفته است.

نتيجه‌گيري

نتيجه مباحث گذشته را در ضمن چند جمله مي‌توان بدين صورت بيان كرد:

1. چيزلم دليل قاطعي براي ردّ ديگر مواضع (دست‌كم روش‌گرايي) ارائه نمي‌كند.

2. استدلال قانع‌كننده‌اي براي موضع خودش، در قبال ساير مواضع، به دست نمي‌دهد.

3. موضع او مصادره به مطلوب است.

البته خود چيزلم در پاسخ به برخي از منتقدانش اعتراف مي‌كند كه در جريان بحث از مسئله معيار درپي حل آن نبوده است و اصولاً اين مسئله را لاينحل مي‌داند. ولي با وجود اين، مدعي است كه نمي‌توان از تلاش براي پاسخ دادن به پرسش‌هايي نظير پرسش‌هاي ذيل شانه خالي كرد:

من چه مي‌توانم بدانم؟ چگونه مي‌توانم چيزهايي را كه در باور به آنها موجه هستم از چيزهايي كه در باور به آنها موجه نيستم جدا كنم؟ براي جايگزين كردن باورهاي موجه به جاي باورهاي غيرموجهي كه مربوط به همان موضوع هستند، چه كاري مي‌توانم انجام دهم؟ براي جايگزيني باورهاي كمتر موجه با باورهاي موجه‌تر چه كاري بايد انجام دهم؟ و از همه پرسش‌ها معماگونه‌تر اين است: چگونه مي‌توانم به نحو معقولي درباره نحوه اقدام به انجام اين امور تصميم بگيرم؟⁷⁴

ادعاي چيزلم اين است كه با شيوه جزئي‌گرايي مي‌توان پاسخ‌هاي قانع‌كننده‌اي براي پرسش‌هاي مزبور فراهم نمود ولي با روش‌گرايي و شكاكيت هيچ پيشرفتي حاصل نمي‌شود.⁷⁵

---

• پى نوشت ها

  1. Diallelus.

  2. The Problem of the Criterion.

  3ـ ر.ك. پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، چ پنجم تهران، دانشگاه تهران، 1377، ص 42 و

  Anthony Kenny, "Criterion" in: The Encyclopedia of Philosophy, Edwards, Paul, 1972, V. 1-2, P. 258.

  4. Roderick M. Chisholm, The Problem of the Criterion, Marquette University Press, 1996, p. 1.

  5. Paul Moser, "Epistemology", Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi (Cambridge, Cambridge University Press, 1995), P. 238

  به نقل از:

  David S. Faber, Modernism, Postmodernism, and the Problem of the Criterion, 2001, www, p. 2.

  6. Roderick, M. Chisholm, op.cit, p. 8.

  7ـ آثار سكستوس مهم‌ترين و اصلى‌ترين منبع باقى‌مانده براى دست‌يابى به آراء يونانيان مى‌باشد.

  8. Robert P. Amico, The Problem of the Criterion, (U.S.A, Rowman & Littlefield Publishers, Inc, 1993), p. 2.

  9. Definition.

  10ـ ر.ك. موزر، مولدر و تروت، درآمدى موضوعى بر معرفت‌شناسى معاصر، ترجمه رحمت‌اللّه رضايى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385، ص 123.

  11ـ به نقل از:

  Anthony Kenny, op.cit, p. 260.

  12. Guaranteeing.

  13. Authorising.

  14ـ ر.ك. سوزان هاك، فلسفه منطق، ترجمه سيد محمّدعلى حجتى قم، طه، 1382، ص 145ـ147.

  15ـ ر.ك. پل فولكيه، پيشين، ص 62 و

  Hamid Vahid, Epistemic Justification and the Skeptical Challenge, Palgrave Macmillan, 2005, p. 85.

  16. Michael Huemer, Epistemology, Contemporary Readings (Routledge, 2002), p. 510.

  17ـ براى اطلاع از تبيين‌هاى ديگر و مقايسه آنها با تبيين چيزلم، ر. ك. محمّدتقى فعالى، درآمدى بر معرفت‌شناسى دينى و معاصر، چ دوم قم، معارف، 1379، ص 107 و

  Robert P. Amico, op.cit, p. 73, 87-89 / Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 3-6, 8-10, 12-14 / Hamid Vahid, op.cit, p. 90.

  18. Rodeick M. Chisholm, op.cit, p. 5.

  19. Genuine knowledge.

  20. Good beliefs.

  21. Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 12.

  22ـ مسئله معيار را به جاى مفهوم معرفت مى‌توان بر حسب اصطلاحات مربوط به مفهوم توجيه نيز تبيين كرد. براى نمونه، ر.ك.

  Hamid Vahid, op.cit, p. 86 / Matthias Steup, "Problem of the Criterion", A Companion to Epistemology, edited by Jonathan Dancy and Ernest Sosa, (Blackwell, 1992), p. 378-380.

  23. Matthias Steup, op.cit, p. 380.

  24ـ اين مثال برگرفته از منبع ذيل است:

  David S. Faber, Modernism, Postmodernism, and the Problem of the Criterion, www, 2001, p. 4

  براى اطلاع از نمونه‌هاى بيشتر، ر.ك. رودريك چيزلم، نظريه شناخت، ترجمه مهدى دهباشى تهران، حكمت، 1378، ص 299ـ322 و

  Matthias Steup, op.cit, p. 380.

  25. Methodological naturalism.

  26. Methodism.

  27. Roderick M. Chisholm, op. cit, p. 15-16.

  28. Broad.

  29. Far-reaching.

  30. Arbitrary.

  31. Generalization.

  32. Roderich Chisholm, op.cit, p. 17.

  33. David Faber, op.cit, p. 3.

  34. C. F. Roderick Chisholm, op.cit, p. 17.

  35. Particularism.

  36. Skepticism.

  37. Roderick Chisholm, op.cit, p. 22.

  38. Respectable.

  39. Roderick Chisholm, op.cit, p. 24.

  40ـ براى توضيح بيشتر، ر.ك. رودريك چيزلم، نظريه شناخت، ص 294ـ296.

  41. Hallucinations.

  42. Illusions.

  43. Roderick Chisholm, op.cit, p. 22.

  44. Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 23.

  45. Ibid, p. 37.

  46. Ibid, p. 37.

  47. Ibid, p. 35-36.

  48. Evidence.

  49. Roderick Chisholm, op. cit, p. 32.

  50. Ibid, p. 28.

  51. Epistemic Preferability.

  52. Ibid, p. 25.

  53. Evident.

  54. Certain.

  55. Withholding.

  56. Self presenting.

  57. Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 29-30.

  58ـ لايب نيتس گاهى از حقايق اولى عقل به «اصول بديهى» (Axioms) تعبير مى‌كند.

  59. Roderick Chisholm, op.cit, p 32.

  60. Directly.

  61. Immediately.

  62. Roderick Chisholm, op. cit, p. 33.

  63. Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 34.

  64. Metaepistemological.

  65ـ براى اطلاع از تفصيل برخى آراء در اين زمينه مى‌توانيد به منابع زير مراجعه كنيد:

  Hamid Vahid, op.cit, p. 90-94 / Robert p. Amico, op.cit, p. 87-89.

  66. Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 13.

  67. Ibid, p. 22.

  68. Ibid, p. 22.

  69. Robert P. Amico, op.cit, p. 78.

  70. Ibid, p. 79.

  71. C. F. Robert P. Amico, op. cit, p. 82-83.

  72ـ ر.ك. رورديك چيزلم، نظريه شناخت، ص 295 و

  Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 11.

  73. C.F. Robert P. Amico, op.cit, p. 83-84.

  74. Roderick M. Chisholm, "Reply to Amico on the Problem of the Criterion", Philosophical Papers 17, no. 3 (Nov. 1988), p. 231

  به نقل از:

  Robert P. Amico, op.cit, p. 86.

  75. Robert P. Amico, op.cit, p. 86.