معرفت

مقدمه
 
آموزۀ «معاد» يکي از اصول اعتقادي همۀ اديان توحيدي است. در کيفيت تحقق آن، بين متفکران اين حوزه اختلاف‌نظر وجود دارد؛ درعين‌حال تمامي ايشان ديدگاه خود را با آموزه‌هاي قرآني و روايي منطبق مي‌دانند. برخي بر اين باورند که معاد به‌صورت کاملاً روحاني رخ مي‌دهد و هيچ‌گونه جسمي در معاد تحقق نخواهد داشت. بعضي ديگر مانند صدرالمتألهين به معاد با جسم مثالي باور دارند و برخي مانند آقاعلي مدرس و ملانعيما طالقاني آن را با جسم عنصري نيز قابل تبيين مي‌دانند. اصل مسئلۀ معاد از اموري است که صراحتاً در آيات و روايات بيان شده است. ظهور قريب به نص آيات و روايات در جسماني‌ بودن معاد با بدن عنصري است. سؤال اين است که آيا براي اين ايده، تبييني عقلاني و فلسفي مي‌توان ارائه کرد که مؤيد آيات و روايات و روشن‌کنندۀ ابهام برخي نکات در آنها باشد؟ به‌نظر مي‌رسد اثبات و استدلال در اين زمينه، باعث ياري‌دادن نقل به‌وسيلۀ عقل و کنار هم قرار دادن اين دو گوهر است. ثمرۀ بحث آنجا معلوم مي‌شود که اگر حکيمي ـ براي ‌مثال ـ با استدلال عقلي به اين نتيجه رسيد که معاد جسماني با جسم عنصري محال است؛ قطعاً از ظاهر عبارات شريعت با آن حجت عقلي دست برخواهد داشت و ظاهر شريعت را به‌گونه‌اي تأويل خواهد کرد که با دليل عقلي منافات نداشته باشد؛ همان‌گونه که در مواردي مانند «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِم» ‏(فتح: 10)، و «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»‏ (طه: 5)، به ظهور بدوي اين آيات در جسمانيت خداوند تمسک نمي‌شود، و براساس حکم قطعي عقل بر نفي جسمانيت از خدا، معنايي متناسب از آيات يادشده برداشت مي شود. از طرفي، اگر دليل عقلي، ظاهر شريعت را بي‌کم‌وکاست تأیيد کرد، برداشت‌هاي ديگر از آيات و روايات روا نخواهد بود. به‌نظر اين دو حکيم، معاد با جسم عنصري همان معاد بيان شده در قرآن است. ايشان معتقدند که تبييني فلسفي و عقلاني از معاد قرآني ارائه کرده‌اند. به باور ايشان، عقل، علاوه بر نقل بر تحقق معاد عنصري تأکيد دارد. به بيان دقيق‌تر، ايشان درصدد ارائه تبييني عقلاني از معاد قرآني هستند.
در مورد پيشينۀ پژوهش پيش‌رو، تاکنون آثاري نگاشته شده است؛ ازجمله:
كتاب‌هاي شرح بر زاد المسافر صدرالمتألهين (آشتياني، 1381)؛ معاد از ديدگاه حكيم مدرس زنوزي (ابراهيمي ديناني، 1368).
پايان‌نامة بررسي معاد از ديدگاه ملانعيما طالقاني و مقايسه آن با ديدگاه آقاعلي زنوزي (شاهي شاوون، 1384).
مقاله‌هاي «معاد جسماني عنصري از ديدگاه ملانعيما طالقاني» (نبويان، 1400)؛ «تحليل انتقادي ديدگاه مدرس زنوزي دربارۀ معاد جسماني» (کياشمشکي، 1392)؛ «چالش‌هاي اساسي نظريۀ آقاعلي حکيم دربارۀ کيفيت معاد جسماني از ديدگاه سيدجلال‌الدين آشتياني» (ارشادي‌نيا، 1394)؛ «تحليل نقدي استنادات قرآني در نظريۀ معاد جسماني آقاعلي مدرس» (ارشادي‌نيا، 1395)؛ «معاد جسماني از منظر قاضي سعيد و آقاعلي مدرس» (نقيبي و نصري، 1396)؛ «بررسي اشکالات واردشده بر نظريه آقاعلي مدرس زنوزي درباره معاد عنصري» (امامي‌فر و سعيدي، 1396)؛ «نگاهي نو به نوآوري مدرس زنوزي در معاد جسماني و رفع اشکالات صدرا در جسم عنصري» (کرماني و امامي‌فر، 1396).
بررسي آثار مذکور و آثار مشابه، گوياي آن است که هيچ‌يک از آنان، متعرض بررسي تطبيقي و نقد ديدگاه اين دو دانشمند اسلامي در زمينۀ معاد جسماني نشده و به‌صورت مستقل به بررسي و تحليل ديدگاه هريک از آن دو دانشمند پرداخته است. از امتيازات پژوهش پيش‌رو بررسي تطبيقي ـ تحليلي و نقد اين دو ديدگاه است که در ديگر آثار مشابه ملاحظه نمي‌شود. در بررسي، تحليل و نقد دو ديدگاه مذکور، از دلايل عقلي و در برخي موارد از دلايل نقلي نيز استفاده شده است.
1. معاد جسماني از ديدگاه ملانعيما طالقاني
تبيين کلام ايشان در سه مرحله:
مرحله اول: وجوب بازگشت روح به بدن دنيايي براي تدبير آن
ايشان بر اين باور است که معاد جسماني با جسم عنصري تحقق مي‌يابد؛ يعني روح، به همان بدن عنصري دنيوي فعلي ـ با توضيحي که خواهد آمد ـ بازخواهد گشت و بدن از زير خاک بيرون مي‌آيد و معادي کاملاً عنصري تحقق خواهد يافت و درنتيجه شخص بازگشت داده‌شده، همان شخص ابتدائي است؛ هم از حيث بدني و هم از حيث نفساني؛ چراکه شخص اعاده‌شده در مَعاد (مُعاد) بايد همان شخصي باشد که از دنيا رفته است. البته منظور از «عينيت»، اين نيست که همۀ اجزاي بدن اخروي عين اجزاي بدن دنيوي است؛ بلکه همان‌گونه که متکلمان معتقد بودند، اجزاي اصلي بدن در قبر باقي مي‌ماند ـ مقصود از اجزاي اصلي، مبدأ تکون بدن است که با توضيح ايشان يا نطفه است يا مخلوطي است از نطفه با خاک محل تولد فرد. اين اجزا در ديدگاه ايشان به گونه‌اي هستند که نه نابود، نه استحاله، نه تبديل به خاک، و نه جزو بدن حيواني ديگر مي‌شوند. تنها دليل ايشان براي وجود اين اجزا، استناد به رواياتي است که در اين زمينه وجود دارد ـ از حيث صورت و نيز از حيث ماده ـ درحالي‌که بقيۀ اجزاي بدن که به تعبير ايشان «الاجزاء الفضليه» هستند، از بين مي‌روند. بدن اخروي در حقيقت بدني است که همان اجزاي اصلي را داشته باشد و اجزاي زائد در عينيت بدن دخلي ندارند. به‌بيان‌ديگر، عينيت بدن اخروي با بدن دنيوي تنها در يکي بودن اجزاي اصلي است (طالقاني، 1381، ج 1، ص 86).
از منظر ملانعيما، نفس انساني، «مجرد تام» نيست و به تعبير ايشان «بدني» است و با بدن داراي ارتباطي تنگاتنگ است؛ به‌گونه‌اي‌که در افعال و ادراکات خود به بدن نياز دارد. آن بدن، به‌نوعي ابزار براي تصرفات نفس است. از ديدگاه وي نفس نمي‌تواند به جسم عنصري ديگر يا نوع ديگري از جسم، تعلق بگيرد. همچنين آن بدن نمي‌تواند مجرد عقلاني باشد؛ چراکه ممکن نيست جوهري عقلاني، بدن براي جوهر نفساني باشد. بدن در قيامت نمي‌تواند بدن مثالي باشد؛ چراکه بدن مثالي مختص برزخ است و در اين نکته اتفاق آرا وجود دارد که آخرت غير از برزخ است؛ درنتيجه بايد عود روح در قيامت کبرا به بدن عنصري دنيوي باشد؛ همان‌گونه که شريعت به آن اشاره کرده است (همان، ج 3، ص 161).
ملانعيما براساس همين عينيت بدن اخروي با بدن دنيوي و اينکه بدن در معاد در حقيقت همان اجزاي اصلي بدن دنيوي است، شبهه معروف آکل و مأکول را (چگونه ممکن است بدني که توسط درندگان، چرندگان و ماهي‌ها خورده شده و جزئي از بدن آنها شده، بازگردد و بدن موجود سابق را تشکيل دهد؟) پاسخ مي‌دهد و مي‌گويد:
آنچه در معاد بازمي‌گردد، اجزاي اصلي بدن است که از اول تا آخر عمر باقي هستند و اجزاي فرعي، در تشخص و فرديت فرد ملاک نيستند. حال اگر اجزاي اصلي توسط حيوان ديگري خورده شوند، اين اجزا جزء بدن آنها نمي‌شوند و در قيامت برمي‌گردند؛ دليل ايشان در اين زمينه نقلي است و تبيين عقلاني در اين زمينه ندارند (طالقاني، 1381، ج 3، ص 172ـ173).
مرحله دوم: امکان وقوعي معاد جسماني عنصري، يعني عدم وقوع تناقض عقلي در صورت وقوع معاد جسماني عنصري
ايشان معتقد است انساني که شريعت به آن اشاره کرده و از معادش سخن گفته، مجموع نفس و بدن است؛ نه هيچ‌يک از نفس يا بدن به‌تنهايي؛ يعني انسان همان بدن مخصوصي است که نفس به آن تعلق گرفته و هويت و تشخص آن نفس، به تشخصي است که حاصل براي مجموع اين دو (نفس و بدن) است. البته منظور از بدن، همان‌گونه که قبلاً بيان شد؛ اجزاي اصلي است، نه همۀ بدن. ايشان بر اين باور است که بدن انساني در طول عمر با انسان همراه است و اجزاي اصلي هيچ تفاوتي نمي‌کنند. به‌همين دليل فردي را که سال‌ها قبل، جنايتي مرتکب شده، دستگير و مجازات مي‌کنند؛ چراکه هم بدن او يکي است و هم نفس او. اين استناد وحدت به انسان، تنها به‌دليل نفس نيست؛ يعني اين‌گونه نيست که وحدت انسان در طول عمر به اين دليل است که ‌نفس واحد دارد؛ بلکه هم به‌دليل نفس واحد است و هم به‌دليل بدن واحد؛ چراکه بدن، به‌نوعي «ماده»؛ و نفس به اعتباري «صورت» براي بدن است و انسان، مرکب است از هر دو (طالقاني، 1381، ج 3، ص 162ـ163).
از منظر ايشان تعلق نفس در قيامت به همين بدن دنيايي که قبلاً به آن تعلق داشته، موجب تناسخِ محال نيست؛ آنچه موجب تناسخ محال است، تعلق نفس به بدن ديگري غير از بدن دنيايي است. از منظر ايشان، آنچه در تناسخ محال مي‌باشد، آن است که يک‌نفس به دو بدن تعلق گيرد و يا يک بدن، محلي باشد براي دو نفس؛ يا اينکه فعليت به قوه بازگشت کند. اين سه دليل، عمده‌ترين دليل‌هاي محال بودن تناسخ است و براساس ادعاي ملانعيما، هيچ‌کدام از اين سه دليل، در مورد معاد جسماني موردنظر ايشان صادق نيست. توضيح آنکه، چون بدن دوم عين بدن اول است اين خود، نوعي رجحان براي تعلق نفس به همين بدن است و نياز به بدن ديگري نيست تا استعداد پذيرش نفس را داشته باشد و درنتيجه تعلق نفس به هريک از آن‌ دو بدن مستلزم «ترجيح بلامرجح» شود. از طرفي، چون بدن اخروي به‌وسيلۀ اجزاي اصلي‌ که در آن محفوظ است، همان بدن دنيوي است، ديگر مشکل تعلق موجود بالفعل (نفس) به موجود بالقوه (بدن) وجود نخواهد داشت؛ چراکه اساساً تعلق جديدي صورت نگرفته؛ بلکه ارتباط دوباره برقرارشده است و حتي اگر تعلق را به بدن اول دنيوي تعلقي جديد بدانيم، به‌دليل ارتباط قبلي اين دو با يکديگر، مرجحي وجود خواهد داشت که نفس مجدداً به همين بدن تعلق بگيرد، نه به بدني ديگر (طالقاني، 1381، ج 3، ص 165ـ166و174).
درنتيجه معاد جسماني به معناي بازگشت نفس در قيامت به همان بدن دنيايي و عينيت بدن اخروي با بدن دنيوي، هيچ‌گونه استحاله عقلي ندارد.
مرحله سوم: استدلال عقلي بر معاد جسماني عنصري
آنچه تاکنون مورد بحث قرار گرفت، امکان تحقق معاد جسماني عنصري بود؛ يعني امکان تعلق نفس به بدني که از آن مفارقت کرده است؛ اما صرف امکان وقوع امري، براي تحقق آن کافي نيست و وقوع چنين معادي به اثبات و اقامه دليل نياز دارد. ملانعيما در بخش سوم کتاب خويش، قصد اثبات نکته مذکور را دارد و هدف از نوشتن کتاب خود، يعني منهج‌الرشاد را همين بخش مي‌داند (طالقاني، 1381، ج 3، ص 161).
ملانعيما قبل از بيان براهين خود در اين زمينه، مقدماتي را ذکر مي‌کند که در ذيل به آنها اشاره مي‌شود:
الف) نفس انساني حقيقتي است داراي مراتب که مرتبه‌اي از آن، انساني، مرتبه‌اي حيواني و مرتبۀ ديگر آن نباتي است. به‌بيان‌ديگر، سه نفس وجود ندارد؛ بلکه حقيقتي است واحد که داراي شئون، مراتب و قواي مختلف است؛
ب) افعال و کارهاي جزئي نفس، به‌وسيلۀ قواي نفساني از نفس انساني صادر مي‌شوند؛ يعني اگرچه نفس، بسيط و واحد است؛ اما داراي قواي متعددي است که به‌وسيلۀ آنها کارهايش را انجام مي‌دهد. به‌بيان‌ديگر، اولاً و بالذات، افعال جزئي، از قواي نفساني صادر مي‌شوند و ثانياً و بالتوسط، از نفس صادر مي‌شوند. حاصل اين مقدمه آن است که خود قوا در افعال و ادراک مدرَکات نفس بي‌نصيب نيستند؛
ج) نفس انسان، نوع واحدي است که حقيقت آن در افراد، يکي است. آنچه موجب تکثر و تمايز انسان‌ها و نفوس انساني از همديگر مي‌شود؛ بدن‌هاي خاص آنهاست و اساس تشخص اين افراد، يعني زيد و عمر و بکر، به‌وسيلۀ هيئات و عوارض بدني است که مخصوص هرکدام از آنهاست؛
د) تناسخ، يعني بازگشت نفس به بدن ديگري غير از بدني که با اجزاي اصلي بدن دنيوي ساخته‌شده، محال است (همان، ج 3، ص 175ـ176).
ملانعيما، بعد از بيان مقدمات مذکور، پنج استدلال عقلي براي اثبات مدعاي خويش، يعني بازگشت روح به همان بدن عنصري دنيوي مطرح مي‌کند. از منظر وي، هرکدام از اين دلايل براي اثبات مدعايش کافي است. در ذيل پس از نقل دلايل مذکور، به بررسي و نقد آنها مي‌پردازيم:
دليل اول: ظالمانه ‌بودن ثواب و عقاب در صورت يکسان نبودن بدن دنيوي و اخروي
تبيين منطقي استدلال:
1. قيامت محل برقراري عدل و عدالت و دادن جزا و پاداش عادلانه است؛
2. جزا و پاداش بايد دقيقاً به همان فردي داده شود که مرتکب کار خوب و بد شده است؛
3. انسان مجموع نفس و بدن است، نه نفس به‌تنهايي؛
5. اگر ثواب و عقاب به انسان با همان نفس و بدن دنيوي تعلق نگيرد، ظلم است؛
6. خداوند متعال عاري از هرگونه ظلم و ستم است؛
نتيجه: پس بايد نفس و بدن دنيوي، عين همان نفس و بدن اخروي باشد (طالقاني، 1381، ج 3، ص 176).
بررسي و نقد
پايه اصلي استدلال مذکور، مقدمه سوم است مبني بر اينکه انسان مجموع نفس و بدن خاص دنيوي است و تشخص انسان به بدن خاص اوست؛ براي مثال اگر حسين، حسين است، به‌دليل بدن و عوارض بدني خاص خود اوست؛ درحالي‌که براساس آنچه حکماي بزرگ اسلام تبيين کرده‌اند، تمام حقيقت شيء به «‌صورت» اوست؛ يعني ازآنجاکه فصل اخير هر شيء تمام کمالات آن شيء را داراست و فصل، در حقيقت، همان «صورت لابشرط»، و صورت، همان «فصل به‌شرط لا» است؛ تمامي کمالات هر شيء، در همان «صورت» وي وجود دارد؛ و اساساً شيئيت شيء به همان صورت اخير آن است. صدرالمتألهين مي‌گويد:
آنچه قوام و حقيقت شيء به آن است و شيء به‌وسيلۀ آن، موجود مي‌شود (چه آن شيء بسيط باشد و چه مرکب) تنها فصل اخير آن است و ساير فصول و صوري که با صورت اخير متحد مي‌باشند، به‌منزله قوا و شرايط و ابزارها براي وجود همين فصل اخير هستند؛ بدون اينکه بر تقرر ذات و قوام حقيقت آن تأثيري داشته باشند (صدرالمتالهين، 1382، ص 134).
مرحوم سبزواري در شرح المنظومه مي‌گويد: شيئيت شيء تنها به‌صورت آن است، نه به مادۀ آن و فعليات فصول سابق و تحصل‌هاي اجناس سابق، همگي در اين صورت اخير موجودند (سبزواري، 1379، ج 1، ص 207).
علامه طباطبائي نيز در رسالۀ انسان از آغاز تا انجام بر اين باور است که از روايات ما همين نکته استفاده مي‌شود که شيئيت شيء، به‌صورت آن است (طباطبائي، 1388، ص 96).
حال که تمام حقيقت شيء به «صورت» آن است و صورت انسان همان نفس انساني اوست؛ اگر بدن خاص، يعني همين بدن دنيوي در ثواب و عقاب همراه نفس نباشد؛ مشکلي پيش نمي‌آيد و آنچه حقيقتاً مورد ثواب و عقاب قرار مي‌گيرد، همان نفس است که تمام حقيقت انسان مي‌باشد. به‌بيان‌ديگر، وقتي بدن در حقيقت انسان دخالتي ندارد؛ اگر بدن، مورد ثواب و عقاب قرار نگيرد، به هيچ انساني ظلم و اجحافي صورت نگرفته است؛ چراکه آنچه مورد ثواب و عقاب قرار گرفته، همان حقيقت انساني، يعني نفس اوست و بدن در آن دخالتي ندارد. بر اين اساس، هر بدني که نفس را در عوالم بعد از اين دنيا همراهي کند، اشکال ملانعيما پيش نخواهد آمد.
دليل دوم: لزوم تناسخ
تبيين منطقي استدلال
نفس انساني در قيامت بايد با بدن همراه باشد؛ چراکه حقيقت نفس، بدني و همراه بدن بودن است. اين بدن اخروي نمي‌تواند بدن مثالي باشد؛ زيرا ظهور قريب به نص آيات قرآن، در جسماني ‌بودن معاد است. همچنين اين بدن اخروي نمي‌تواند بدن عنصري جديدي باشد؛ زيرا لازمۀ‌ آن، تناسخ است و تناسخ باطل است.
نتيجه: بدن اخروي بايد همان بدن اولي دنيوي باشد تا تناسخ پيش نيايد (طالقاني، 1381، ج 3، ص 176).
ملانعيما در پاسخ به اين اشکال که اگر اين تناسخ را شرع مقدس اجازه دهد، در تحقق آن ايرادي نيست؛ مي‌گويد: تناسخ محال عقلي است؛ و با دليل نقلي نمي‌توان عقل قطعي را ناديده گرفت؛ يعني اگر بپذيريم که تحقق تناسخ از منظر عقلي غيرممکن است؛ آنگاه اگر ظاهر آيه و يا روايتي خلاف آن دليل عقلي باشد، بايد ظهور آن آيه و روايت را به شکلي معقول که با دليل عقلي منافاتي نداشته باشد، توجيه کرد؛ همان‌گونه که در آياتي نظير «يَدُاللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِمْ» (فتح: 42)، از ظهور ابتدايي «يد» دست برمي‌داريم و آن را به «قدرت» معنا مي‌کنيم، نه دست ظاهري بدن (طالقاني، 1381، ج 3، ص 177).
در اين بخش، ملانعيما اشکال ديگري را طرح مي‌کند، مبني بر اينکه ممکن است گفته شود، محال بودن تعلق نفس به بدن و لازم آمدن تناسخ در مواد دنيوي است؛ درحالي‌که شايد در مواد آخرت، تعلق نفس به بدن و تناسخ، محال عقلي نباشد.
ملانعيما در پاسخ مي‌گويد: گرچه مواد دنيوي و اخروي متفاوت‌اند؛ ولي اين مسئله نمي‌تواند ناقض ادعاي ما باشد؛ زيرا آن مادۀ اخروي که قرار است بدن ديگري غير از بدن اول از آن پديد آيد، اگر خود، مستعد پذيرش نفس نباشد، در اين صورت، هيچ نفسي به آن تعلق نمي‌گيرد و در حقيقت از لحاظ فلسفي اطلاق بدن بر آن صحيح نيست؛ و اگر مستعد قبول نفس باشد، عقل فعال، نفسي متناسب براي او ايجاد مي‌کند. حال اشکالي که به ذهن متبادر مي‌شود، اشکال «ترجيح بلا مرجح» است (که پيش‌تر به آن اشاره شد)؛ بدين معنا که کدام نفس در تعلق به اين بدن اولويت دارد: نفس قبلي يا نفسي که تازه ايجاد شده است؟ اين نيز يکي از اشکالاتي است که در تناسخ، يعني رجوع نفس به بدن ديگر پيش مي‌آيد (همان، ص 176).
نحوه استدلال ملانعيما در اينکه مادۀ اخروي غير از مادۀ دنيوي است، شبيه استدلال مدرس زنوزي است که در آينده نقل خواهد شد؛ با اين تفاوت که توضيحات و دقت‌هايي که مدرس زنوزي در بحث خود براساس مباني صدرايي و تشکيک وجود دارد، اينجا ملاحظه نمي‌شود.
بررسي و نقد
نمي‌توان در پاسخ ملانعيما گفت: آنچه نياز است در قيامت با نفس آدمي همراه باشد، بدن است؛ و اين بدن مي‌تواند بدن مثالي باشد که در اين‌صورت تناسخ رخ نخواهد داد؛ زيرا جسماني بودن معاد با بدن عنصري، اصلي است مسلم که ظهور قريب به نص آيات و روايات بر آن دلالت دارد. براي نمونه دو آيه از قرآن و يک نمونه از روايات را که خود ملانعيما به آنها تمسک کرده است، نقل مي‌کنيم (ر.ک: طالقاني، 1381، ج 3، ص 168):
1. «أَيَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِّيَ بَنَانَهُ» (قيامت: 3و4)؛ آيا انسان مى ‏پندارد كه هرگز استخوان‌هاى او را جمع نخواهيم كرد! آرى قادريم كه حتى خطوط سر انگشتان او را موزون و مرتب كنيم.
2. «وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ» (يس: 78و79)؛ و براى ما مثلى آورد و آفرينش خود را فراموش كرد؛ گفت چه كسى اين استخوان‌ها را كه چنين پوسيده است، زندگى مى‌‏بخشد؟! بگو همان كسى كه نخستين‏ بار آن را پديد آورد و اوست كه به هر [گونه] آفرينشى داناست.
روايت: «عَنْ هِشَامِ‌بْنِ الْحَكَمِ أَنَّهُ قَالَ الزِّنْدِيقُ لِلصَّادِقِ أَنَّى لِلرُّوحِ بِالْبَعْثِ وَ الْبَدَنُ قَدْ بَلِيَ وَ الْأَعْضَاءُ قَدْ تَفَرَّقَتْ فَعُضْوٌ فِي بَلْدَةٍ تَأْكُلُهَا سِبَاعُهَا وَ عُضْوٌ بِأُخْرَى تَمْزِقُهُ هَوَامُّهَا وَ عُضْوٌ قَدْ صَارَ تُرَاباً بُنِيَ بِهِ مَعَ الطِّينِ حَائِطٌ قَالَ إِنَّ الَّذِي أَنْشَأَهُ مِنْ غَيْرِ شَيْ‏ءٍ وَ صَوَّرَهُ عَلَى غَيْرِ مِثَالٍ كَانَ سَبَقَ إِلَيْهِ قَادِرٌ أَنْ يُعِيدَهُ كَمَا بَدَأَه»‏ (مجلسي، 1403ق، ج 7، ص 38)؛ امام صادق ـ در پاسخ به زنديقى كه گفت: كجا روح زنده مى‌شود درحالى‌كه بدن پوسيده و اعضا متلاشى و پراكنده شده‌اند؛ يك عضو در شهرى طعمه درند‌گان شده و عضوى در شهرى ديگر به وسيلۀ حشرات و خزندگان تكه‌تكه شده و عضو ديگر خاك و از گل آن ديوارى ساخته شده است؟ ـ فرمود: همان كسى كه آن را از ناچيز آفريد و بدون در دست داشتن نمونۀ قبلى، به آن شكل و صورت داد، مى‌تواند دوباره او را برگرداند و زنده كند؛ همچنان‌كه در آغاز وى را آفريد.
بر اين اساس، نمي‌توان از طريق مثالي بودن بدن اخروي به استدلال ايشان پاسخ داد.
استدلال ملانعيما را مي‌توان چنين پاسخ داد:
اولاً، فلاسفه، ازجمله صدرالمتألهين، يکي از مصاديقي که براي تناسخ ذکر کرده‌اند، بازگشت و تعلق نفس پس از مفارقت از بدن اول مادي، به بدن دوم مادي است. براين ‌اساس لازمۀ نظريۀ ملانعيما نيز که تعلق نفس در آخرت به همان بدن دنيوي است؛ تناسخ خواهد بود (صدرالمتألهين، 1981، ج 9، ص 205).
ثانياً، گرچه اجزاي اصلي بدن اول در بدن آخرت محفوظ باشد؛ ولي بدن آخرت که تنها اجزاي اصلي نيست؛ بلکه علاوه بر اجزاي اصلي، اجزاي جديد ديگري بايد اضافه شوند و با ترکيب از اجزاي اصلي و اين اجزاي جديد، بدن دوم به‌وجود آيد. براين‌اساس، بدن دوم عين بدن اول نخواهد بود؛ بلکه مثل و مشابه آن است.
ثالثاً، دليلي که در بيانات ايشان براي استحالۀ تعلق نفس به بدن ديگر غير از بدن دنيايي آمده، محال بودن رجوع از فعليت به قوه است؛ يعني نفسي که فعليت پيدا کرد، نمي‌تواند به بدني که قوۀ محض است، تعلق گيرد؛ زيرا ترکيب طبيعي و اتحادي بين شيء بالفعل و شي‌ء بالقوه محال است (طالقاني، 1381، ج 3، ص 56).
به‌نظر مي‌رسد اين دليل نيز ناتمام است؛ چراکه:
اولاً، اگر روح انسان در قيامت به بدني مشابه بدن دنيا وارد شود، اين بازگشت از فعل به قوه نيست؛ زيرا بدن دوم نيز مانند نفس، امري بالفعل است و لذا هر دو بالفعل‌اند (فياضي، 1393، ص 497).
ثانياً، در بازگشت روح عزير پيامبر (بقره: 259) که از بدن قبلي خارج شده بود و پس از صدسال به بدنش بازگشت؛ همچنين حيواني که همراه وي بود، استحاله‌اي که برخي فلاسفه بيان مي‌کنند، در عمل رخ نداده است. مهم‌ترين دليل بر امکان يک شيء و محال نبودن آن، وقوع آن است که به تعبير قرآن کريم در داستان عزير پيامبر اتفاق افتاد (فياضي، 1393، ص 477).
ثالثاً،ً بر فرض اینکه بدن دوم بالقوه و نفس، بالفعل باشد؛ ترکيب بالفعل و بالقوه مانعي ندارد. اگر ترکيب از بالفعل و بالقوه ناممکن باشد، بايد ترکيب هيولا و صورت جسماني نيز که به اعتقاد فلاسفه ترکيب حقيقي و اتحادي است، محال باشد؛ زيرا هيولا بالقوه و صورت، بالفعل است (همان، ص 479).
دليل سوم: دخيل بودن قواي حيواني و نباتي در هويت انسان
تبيين منطقي استدلال
1. نفس انساني اگرچه از حيث عدد واحد است، ولي قواي آن مراتبي دارد که برخي انساني، بعضي حيواني و برخي نباتي هستند؛
2. شکي نيست که قواي حيواني و نباتي، بدني و مادي هستند؛ يعني در ضمن بدن خاص تحقق مي‌يابند؛
3. در صورت تعلق نفس به بدني غير از بدن دنيوي، اگر آن قوا و مراتب بدن دنيوي در بدن دوم وجود نداشته باشند، لازمه‌اش آن است که نفس متعلق به بدن دوم در معاد، غير از نفس متعلق به بدن اول در دنيا باشد؛ که اين، امري است محال. و اگر آن قوا و مراتب بدن دنيوي در بدن دوم وجود داشته باشند، اين نيز محال است؛ چراکه اين قوا و مراتب خاص، مختص بدني خاص هستند و قوا و مراتب مطلقي نيستند که در ضمن هر بدني حاصل شوند؛
4. حصول عقاب و ثواب بر نفسي که به بدني غير از بدن اول متعلق است، ظلم است؛
5. خداوند از هرگونه ظلم و ستم عاري است.
نتيجه: بايد بدن اخروي با مراتب و قواي خودش که در دنيا بوده، يکي باشد. طبيعتاً نفس بايد به‌همان بدن اصلي خودش بازگردد (طالقاني، 1381، ج 3، ص 177).
بررسي و نقد
اشکالي که در مورد استدلال اول مطرح شد، به اين استدلال نيز، وارد است. توضيح اينکه اگر تشخص انسان به نفس او باشد، همۀ ثواب‌ها و عقاب‌ها به نفس مربوط خواهد بود. در اين صورت، ديگر لزومي ندارد بدن دنيوي و قواي حيواني خاص آن، در آخرت، همراه بدن باشند. به‌بيان‌ديگر، بدن خاص و قواي بدني خاص، در تشخص و هويت انسان هيچ نقشي ندارند و مهم نفس است که در هر دو نشئه يکي است و همين نکته براي اينکه ثواب و عقاب، عادلانه براي شخص اجرا شود، کافي است.
دليل چهارم: مخالف حکمت بودن تعلق نفس به بدني غير از بدن دنيوي
تبيين منطقي استدلال
1. نفس انساني افعال جزئي خود را به‌واسطۀ قوا و مشاعر و حواس بدني که در حقيقت همان اجزاي بدن او هستند، انجام مي‌دهد؛
2. اجزاي بدن او در اجراي اين افعال داراي حظ و بهره‌اي هستند؛
3. بدون شک در آخرت، سعادت و شقاوت حسي، علاوه بر شقاوت و سعادت عقلاني وجود خواهد داشت؛
4. حکمت الهي اقتضا دارد که براي اين حواس که منشأ افعال جزئي هستند، بهره‌اي از ثواب و عقاب حسي وجود داشته باشد. ايشان در اين قسمت به کلام صدرالمتألهين در الشواهد الربوبيه استناد مي‌کند (صدرالمتالهين، 1382، ص 278ـ279)؛
5. لازمۀ اينکه نفس به بدن اصلي بازگشت نکند، آن است که لذات و آلام حسي به بدني مرتبط شود که غير از بدن اولي است و اين، با حکمت خداوند منافات دارد؛
نتيجه: حکمت خداوند متعال اقتضا مي‌کند که بدن اول را بازگشت دهد تا همان بدن مشمول عقاب و ثواب باشد (طالقاني، 1381، ج 3، ص 178ـ180).
بررسي و نقد
براساس توضيحات گذشته، روشن شد که تشخص انسان و حقيقت انساني به نفس اوست که فصل اخير انسان است و اعضاي بدن، در هويت انساني هيچ‌گونه نقشي ندارند. آنچه حقيقت انسان را تشکيل مي‌دهد، نفس اوست. بر اين اساس، ثواب و عقاب آخرت به نفس مربوط‌ است. درک‌کنندۀ لذت‌ها و رنج‌ها، نفس است که حقيقت انسان است و اعضا و قواي بدني، ابزار و وسيلۀ درک لذت‌ها و رنج‌های نفس هستند؛ درنتيجه مسئله‌اي به‌نام خلاف حکمت خداوند در اينجا به‌وجود نمي‌آيد.
دليل پنجم: سببيت بدن در تمايز و تشخص انسان
تبيين منطقي استدلال
1. نفوس انساني از حيث نوع و معنا واحد و متفق هستند؛
2. تکثر و تشخص اين نفوس به‌وسيله بدن‌هاي مخصوص است؛
3. بازگشت نفس در قيامت به بدني غير از بدن اول (فاعل خيرات و شرور) خلاف حکمت الهي و ظلم است؛
4. خداوند حکيم و عادل است؛
نتيجه: ضروري است نفس در قيامت به همان بدني بازگشت کند که در دنيا با آن همراه بوده است (طالقاني، 1381، ج 3، ص 180).
ملانعيما بعد از ارائه دلايل پنج‌گانه خود، مي‌گويد: با اين براهين بيان‌شده، روشن شد که ثواب و عقاب براي هر دوی نفس و بدن است (همان).
بررسي و نقد
اولاً، پاسخي که به استدلال‌هاي قبلي داده شد، در اين استدلال نيز جاري است و به توضيحي ديگر براي پاسخ به اين استدلال نيازي نيست.
ثانياً، اگرچه ملانعيما اين دليل را به‌صورت مستقل مطرح کرده است؛ اما نمي‌توان آن را استدلالي مستقل دانست؛ زيرا ترکيبي از دليل اول و چهارم است؛ در دليل اول، بحث ظلم و در دليل چهارم بحث حکمت مطرح شده است.
اشکال و جواب
ملانعيما بعد از بحث‌هاي پيش‌گفته، به طرح دو اشکال و پاسخ به آنها مي‌پردازد:
اشکال اول: براساس براهين مذکور، نفس پس از مرگ حتماً بايد به بدن دنيايي تعلق بگيرد؛ درحالي‌که بدني که در برزخ وجود دارد بدني مثالي است و غير از بدني است که در دنيا وجود داشته که بدني عنصري است. زماني‌که نفس به بدن مثالي تعلق مي‌گيرد، از بدن مادي قطع تعلق شده است و هيچ‌کدام از حواس و مشاعر بدني و عوارض بدني که شما ادعا کرديد بايد در جزا و پاداش همراه نفس باشد؛ همراه نفس نيست؛ بااينکه در برزخ يا همان عالم مثال منفصل، جزا و پاداش وجود دارد. بنابراين شما چاره‌اي نداريد جز اينکه بپذيريد يا بدن عنصري اولي در تشخص و تمايز فرد دخالت ندارد و اين خصوصيت تنها به نفس مربوط است و بدن مانند ابزاري در دست آن است؛ يا اینکه بپذيريد جايز است ثواب و عقاب به بدني غير از بدن اولي تعلق گيرد و اين ظلم نيست (طالقاني، 1381، ج 3، ص 182ـ183).
ملانعيما در پاسخ به اشکال مذکور مي‌گويد: نمي‌توان پذيرفت که نفس بعد از مرگ و در عالم برزخ بکلي از بدن منقطع مي‌شود؛ يعني درست است که نفس از صورت بدني منقطع شده و آن صورتي که باعث مي‌شد بدن يک اجتماع خاص اجزا کنار هم داشته باشد، ديگر همراه آن نيست؛ اما در مورد مادۀ بدني که ازجمله آنها مادۀ اجزاي اصلي بدن است، چنين چيزي پذيرفتني نيست؛ يعني نفس بعد از مرگ نيز با ماده بدني خود مرتبط است و همين باعث مي‌شود که تشخص نفس به‌وسيلۀ بدن حفظ شود. اجزاي اصلي، تمام خصوصيات بدن را همراه خود دارند و در حقيقت، اتصال نفس به اين بدن از حيث ماده برقرار است؛ اما در برزخ به دليل اينکه نفس، موجودي است که در افعالش به بدن نياز دارد و بدن اول فعلاً در دسترس آن نيست؛ حکمت الهي اقتضا دارد که اين نفس به بدن مثالي‌ تعلق گيرد که شبيه بدن دنيوي است (با تفاوت‌هاي خاص). براي مثال، قواي نباتي که باعث رشد و تغذيه و توليدمثل مي‌شود، در بدن مثالي وجود ندارد. با توجه به مطالب پيش‌گفته، تعلق نفس به اجزاي بدني از بين نمي‌رود (طالقاني، 1381، ج 3، ص 183ـ184).
بررسي و نقد
اين ادعا که نفس بعد از مرگ ارتباط خود را با اجزاي اصلي بدن حفظ مي‌کند و تشخص به‌وسيله بدن حفظ مي‌شود، دو ادعايي هستند که ايشان هيچ دليلي براي اثبات آنها ارائه نکرده است.
اشکال دوم: چگونه ممکن است ‌نفس واحد به دو بدن تعلق بگيرد؛ بدان معنا که هم بدن اصلي دنيوي را از حيث مادۀ آن مديريت ‌کند و هم بدن مثالي را؟
ملانعيما در پاسخ مي‌گويد: چنين تدبيري از سوي نفس نسبت به دو بدن اشکالي ندارد؛ چراکه تعلق نفس انساني که در ذات خود امري مجرد است، به امور مادي به‌نحو انطباع و حلول در ماده نيست که نتواند به بيش‌تر از يک ماده تعلق بگيرد؛ بلکه تعلق آن به امور مادي از نوع تصرف و تدبير است که در اين صورت جايز است به بيش از يک مورد تعلق گيرد (طالقاني، 1381، ج 3، ص 184ـ185).
بررسي و نقد
در پاسخ به ملانعيما مي‌گوييم: براساس فرض ايشان، چنانچه نفس مي‌تواند هم‌زمان دو بدن را تدبير کند، پس منطقاً چه اشکالي دارد نفس قبل از مرگ، بدن مادي و بعد از مرگ بدن ديگري مشابه آن بدن مادي را تدبير کند؟ پس چرا ايشان تعلق نفس، بعد از مرگ انسان به بدني ديگر را محال و تناسخ مي‌پندارد.
ممکن است از طرف ملانعيما اينچنين پاسخ داد که ايشان تعلق به بدن مادي (اجزاي اصلي بدن دنيوي) را شرط لازم براي نفس مي‌داند؛ چه تنها به آن تعلق بگيرد و چه همراه آن به بدن مثالي نيز تعلق داشته باشد.
در پاسخ مي‌گوييم ارتباط بين نفس و بدن، يا اجزاي اصلي بدن همان‌طور که در بيان مدرس زنوزي نيز آمده، دليل قابل اعتنايي ندارد؛ يعني براي ارتباط داشتن و شرط بودن تعلق به اجزاي اصلي بدن، خصوصاً بعد از مرگ، دليلي فلسفي و برهاني منطقي از طرف ايشان بيان نشده است؛ در نتيجه توانايي نفس براي تعلق به دو بدن به‌صورت تدبيري همچنان وجود دارد و به‌نظر بدون اشکال است. به‌نظر مي رسد، جسم خاص و اجزاي اصلي اين بدن همان‌طور که صدرالمتألهين نيز در برخي عبارت خود اشاره کرده، هيچ دليل و ويژگي خاصي ندارد و اصل جسماني بودن، شرط است که با تحقق هر جسمي و تعلق نفس به آن، قابل تحقق است (صدرالمتألهين، ‏1981، ج 9، ص 200).
جمع‌بندي
اگرچه اصل ادعاي ملانعيما در باب معاد جسماني با جسم عنصري مورد تأييد و تأکيد ما نيز هست؛ ولي به‌نظر مي‌رسد دلايل عقلي ايشان در اثبات لزوم محشور شدن با جسم عنصري دنيوي در معاد، وافي به مقصود ايشان نيستند.
2. معاد جسماني از ديدگاه مدرس زنوزي
از ديدگاه آقاعلي مدرس زنوزي، جسمي که در معاد است به‌هيچ‌وجه نمي‌تواند جسم عنصري دنيوي با همين حالت فعلي او باشد؛ چه فرض را بر اين بگذاريم که داراي نفس مجردي هستيم و چه خلاف اين را باور داشته باشيم؛ در هر دو صورت، معاد با جسم عنصري دنيوي داراي محذور عقلي است. تبيين محذور عقلي به اين صورت است که اگر نفس مجردي در کار نباشد، معاد جز اعاده معدوم چيز ديگري نخواهد بود؛ يعني همان بدني که از بين رفته و نابود شده، بازگردد و اين از مسائلي است که فلاسفه آن را اعاده معدوم و باطل مي‌دانند (صدرالمتألهين، 1422ق، ص 446)؛ و چنانچه داراي نفس مجردي باشيم، بازگشت روح مجرد به‌همين جسم در زير خاک، تکرار همين نشئه دنياست و اين، در حالي است که براساس نص قرآن نشئه دنيا غير از آخرت است (مدرس تهراني، 1378، ص 92ـ93).
صدرالمتألهين در بحث معاد جسماني، به معاد با جسم مثالي تصريح دارد (صدرالمتألهين، 1363،‏ ص 617؛ همو، 1361، ص 251). ايشان با توجه به محذورهايي که در جسم عنصري ملاحظه مي‌کرد، به اين نظريه قائل شد. وي معتقد است نفس، بدني مثالي را در عالم مثال براي خود ايجاد مي‌کند که قيامي صدوري به نفس دارد (يعني معلول نفس است) که مجرد از عروض حالات و صور و کمالات و تجدد حرکات است (صدرالمتألهين،‏ 1981، ج 9، ص 200؛ کرماني، 1391، ص 329ـ336). ديدگاه ايشان قطعاً مورد پذيرش حکيم زنوزي نيست. دليل عمدۀ‌ حکيم زنوزي مبني بر عدم موافقت با ديدگاه صدرالمتألهين عدم انطباق اين ديدگاه با ظاهر شريعت است. از منظر مدرس زنوزي معاد با جسم عنصري از مسائل قطعي ديني است؛ ملانعيما طالقاني نيز چنين ديدگاهي داشت (مدرس تهراني، 1378، ج 2، ص 92ـ93).
از ديدگاه مدرس زنوزي، عالم هستي، از بالاترين موجود هستي به سمت پايين، داراي سلسله‌مراتب و متصل مي‌باشد. در مرتبۀ بالاي آن، ذات باري‌تعالي است و پايين‌ترين مرتبۀ آن، هيولاي اولي يا مادۀ اولي. به‌همين ترتيب، قوسي از صعود و نزول به‌وجود مي‌آيد که موجودات از عالم بالا به پايين افاضه مي‌شوند و به‌صورت صعودي از ماده به سمت شريف‌ترين مراتب، تکامل پيدا مي‌کنند (همان، ج 2، ص 229).
اين سير تکاملي در موجودات مختلف، متفاوت است و اين تفاوت به علت اختلاف در ذات آنهاست. ماده‌اي که سير نهايي‌اش اين است که به انساني با کمالات تبديل شود، متفاوت است با ماده‌اي که قرار است به اسب يا درخت مبدل گردد. ماده‌اي که قرار است به انسان تبديل شود، از همان ابتداي تکوين، تحت تدبير نفس کلي که همان مدبر و فاعل اصلي آن است، قرار مي‌گيرد تا در ادامۀ حرکت جوهري به کمالات خود برسد و ازآنجاکه در اين مراتب به‌نوعي اتصال وجود دارد، نوعي اتحاد حقيقه و رقيقه بين اين نفس جزئي و آن نفس کلي برقرار است (همان، ص 138).
از منظر مدرس زنوزي، همان‌گونه که قوا و اعضاي انسان در اختيار و تحت تسخير او هستند، در مرتبۀ بالاتر به علت همان اتحادي که ذکر شد، در تسخير نفس کلي نيز قرار دارند. به‌بيان ‌ديگر، نفس کلي در مرتبۀ بالاتر خود، داراي نوعي تدبير نسبت به مرتبه پايين و قواي آن ‌نيز هست (همان).
از ديدگاه ايشان، همان‌گونه که در بيان ملانعيما نيز ملاحظه شد، نفس و بدن داراي ترکيب اتحادي هستند. اين ترکيب در تمام حقيقت وجودي انسان تبلور دارد. به‌دليل همين اتحاد است که نفس انساني ودايعي از خود در بدن به يادگار دارد و حتي بعد از مفارقت نفس از بدن، بدن تحت تدبير نفس کلي قرار مي‌گيرد و ارتباط نفس با بدن از طريق اتحاد با نفس کلي، منقطع نمي‌شود. اين تدبير به‌وسيلۀ نفس کلي باعث مي‌شود که بدن بعد از مفارقت از نفس به حرکت صعودي خود ادامه دهد و به بدني متناسب با نفس اخروي که لايق پذيرش آن نفس باشد، تبديل گردد؛ همان‌گونه که مراتب جمادي، نباتي و حيواني را پيموده تا در اين نشئه لايق نفس انساني شود (همان).
مدرس زنوزي بر اين باور است که ترکيب اتحادي نفس و بدن مرجحي است براي اينکه بدن ودايعي از نفس را در خود داشته باشد. به بيان دقيق‌تر، بدن همان تجلي و بروز نفس است در مرحله مادي، و نفس همان بدن است در مرتبه مجرد آن. به‌بيان ‌ديگر، نفس و بدن حقيقتي ممتد و کش‌دار طولي هستند که از مرتبه مجرد آن به «نفس» و از مرتبۀ مادي آن به «بدن» تعبير مي‌شود. همين مسئله باعث مي‌شود که نفس با بدن ديگري امکان ارتباط نداشته باشد؛ چراکه اين ارتباط، اعتباري و جعلي نيست، بلکه ارتباطي است تکويني و حقيقي (همان، ص 107؛ کرماني و امامي‌فر، 1396؛ امامي‌فر و سعيدي، 1396).
1ـ2. تدبير نفس نسبت به بدن، قبل و بعد از مرگ
مدرس زنوزي به‌منظور ارائه فهم بهتر مقوله تدبير بدن بعد از مرگ، مثالي از قواي نفس عنوان مي‌کند. وي اصل قواي حسي را قوۀ خيال مي‌داند و رابطه آنها را علي و معلولي تفسير مي‌کند؛ يعني حس را معلول خيال مي‌داند. زماني‌که قواي حسي فاقد کارايي شوند، قواي خيالي فعال مي‌گردند؛ همان‌گونه که در خواب چنين اتفاقي رخ مي‌دهد. اين مسئله از باب مراجعه معلول به علت و فرع به اصل است. به‌همين ترتيب، وقتي نفس از بدن جدا مي‌شود، به اصل خود که همان نفس کلي است، مراجعه کرده و بدن از طريق همان نفس تدبير مي‌شود؛ با اين تفاوت که نفس، موجودي است مجرد و مستقل و قوا اموري هستند وابسته به نفس (مدرس تهراني، 1378، ج 2، ص 91).
قبل از مرگ، نفس از طريق بسط پيدا کردن در بدن، بدن را تدبير مي‌کند و بعد از مرگ، به‌صورت طولي از طريق نفس کلي به تدبير آن مي‌پردازد (همان، ص 103).
ايشان معتقد است که نفس بعد از مرگ، با تشخصات و صورت‌هاي اعمالي که در زندگي مادي پيموده، به سمت نفس کلي سوق پيدا مي‌کند. به‌همين شکل، وقتي نفس با حفظ خصوصيات جزئي خود، به سمت نفس کلي مي‌رود، هيچ منعي ندارد که ماده و بدن نيز با حفظ مراتب و خصوصيات، به سمت اصل خود حرکت کند (همان، ص 108). وي مدعي است که در روايات نيز مؤيداتي براي کلام ايشان وجود دارد (مجلسي، 1403ق، ج ‏7، ص 37ـ38).
معاد از منظر مدرس زنوزي، در حقيقت بازگشت بدن به مرتبۀ نفس است، نه بازگشت نفس به دنيا که بدن، ثابت بوده باشد و روح به سمت آن بيايد (مدرس تهراني، 1378، ج 2، ص 94).
کلام ايشان را مي‌توان در عبارات زير جمع‌بندي کرد:
1. نفس نه‌تنها با قواي مجرد، بلکه با بدن و قواي مادي و طبيعي و اندام‌هايي که محل قواي مجرد هستند نيز متحد است؛
2. بدن عنصري، تحت تدبير نفس کلي، پس از مرگ نيز به تکامل جوهري خود ادامه مي‌دهد تا به بدني تبديل شود که صلاحيت صعود به نفس جزئي و اتحاد مجدد با آن را پيدا ‌کند؛
3. نفس هنگام جداشدن از بدن، برخي از ويژگي‌هاي خود را در بدن به وديعه مي‌گذارد و حتي اگر ترکيب نفس و بدن، اتحادي نباشد، بازهم باقي ماندن آثار نفس در بدن ممکن است؛
4. به اعتقاد مدرس زنوزي، بدن عنصري، با حفظ ماديت خود، تکامل پيدا کرده، به‌سوي جايگاه نفس جزئي حرکت مي‌کند. انسان، هم در دنيا و هم در آخرت، حقيقتي مادي‌‌ ـ مجرد است و ملحق شدن بدن مادي به نفس جزئي مجرد در آخرت، مستلزم مادي شدن نفس مجرد يا تجرد بدن مادي نيست؛
5. مرگ صرفاً کاهش تدبير نفس جزئي نسبت به بدن عنصري است، نه قطع کامل ارتباط آنها؛ همان‌گونه که خوابْ، ترک موقت تدبير تفصيلي بدن توسط نفس است؛ مرگ نيز ترک موقت تدبير تفصيلي بدن توسط نفس جزئي است؛
6. به اعتقاد مدرس زنوزي، نفس هنگام مرگ، فقط جنبه انفعال از عالم ماده را از دست مي‌دهد و از اين حيث مجرد مي‌شود؛ نه از تمام حيثيات قابلي و فاعلي؛
7. با فرض پذيرش اين نکته که نفس، تدبير بدن را به‌صورت کامل رها نمي‌کند، بازگشت نفس و بدن به يکديگر را نمي‌توان بازگشت از فعليت محض به قوه تلقي کرد. نفس هنگام مرگ، جنبه ماديت خود را به‌صورت کامل از دست نمي‌دهد و مجرد تام نمي‌شود تا لازم باشد دوباره آن را به دست بياورد؛ بلکه صرفاً رابطه نفس با بدن در برزخ ضعيف و در قيامت، قوي مي‌شود (کرماني و امامي‌فر، 1396؛ امامي‌فر و سعيدي، 1396).
بررسي و نقد کلام مدرس زنوزي
اولاً، مي‌توان گفت ترکيب نفس و بدن ترکيب اتحادي نيست؛ ترکيب اتحادي براساس ديدگاه صدرالمتألهين است که نفس را صورت بدن مي‌داند؛ درحالي‌که نفس انساني، صورت بدن نيست؛ چون نفس در مرحلۀ انساني، مجرد است و بدن ابزار آن است، نه مادۀ آن. رابطۀ نفس انساني با بدن از نوع رابطۀ صورت و ماده نيست؛ بلکه از نوع رابطۀ مدِبر و مدَبر و راکب و مرکوب است و لذا ترکيب بين بدن و نفس ترکيب طبيعي و اتحادي نيست؛ زيرا در ترکيب طبيعي و اتحادي، آنها از هم قابل ‌تفکيک نيستند؛ درحالي‌که روح انساني از بدن قابل انفکاک است؛ هم در خواب و هم با مرگ؛ نفسي که با بدن ترکيب اتحادي دارد نفس نباتي است نه نفس انساني (فياضي، 1393، ص 476، 479و487). البته اين اشکالي است مبنايي که به هر دو حکيم طالقاني و زنوزي وارد است.
ثانياً، در کلمات ايشان ادعاهايي مطرح‌شده که حتي اگر بخش اول، يعني ترکيب اتحادي نفس و بدن را بپذيريم، دليلي منطقي از سوي ايشان براي پذيرش آن ادعا‌ها مطرح نشده است. ادعاهايي که ايشان مطرح کرده است، عبارتند از:
1. به‌دليل اتحاد نفس و بدن، نفس انساني ودايعي از خود در بدن باقي مي‌گذارد؛
2. بعد از مفارقت نفس از بدن، بدن تحت تدبير نفس کلي قرار مي‌گيرد؛
3. ارتباط نفس با بدن از طريق اتحاد نفس با نفس کلي، منقطع نمي‌شود. قبل از مرگ، نفس از طريق بسط پيدا کردن در بدن، آن را تدبير مي‌کند و بعد از مرگ، به‌صورت طولي از طريق نفس کلي به تدبير بدن مي‌پردازد؛
4. تدبير بدن به‌وسيلۀ نفس از طريق اتحاد با نفس کلي، باعث مي‌شود بدن بعد از مفارقت از نفس، به حرکت جوهري و صعودي خود ادامه دهد و به بدني متناسب با نفس اخروي تبديل شود؛ همان‌گونه که مراتب جمادي و نباتي و حيواني را طي کرده تا در نشئۀ دنيوي لايق نفس انساني شود.
حکيم زنوزي براي اثبات هيچ‌يک از اين ادعاها دليل نقلي و عقلي ارائه نکرده و به‌صرف ادعا نمي‌توان مسئله‌اي فلسفي و ديني را حل‌وفصل و نتيجه‌گيري کرد.
نتيجه‌گيري
در اين مقاله به بررسي ديدگاه دو فيلسوف صدرايي در بحث معاد جسماني پرداختيم؛ يافته‌هاي پژوهش را مي‌توان در موارد ذيل، بيان کرد:
1. هر دو فيلسوف، به معاد جسماني با بدن عنصري معتقد هستند.
2. هر دوی ايشان، اصل معاد جسماني را از شريعت پذيرفته و درصدد تبيين عقلاني آن هستند.
3. هر دو فيلسوف، با معاد مثالي صدرالمتألهين، مخالف و آن را ناکافي براي تبيين معاد شريعت مي‌دانند.
4. ملانعيما طالقاني پنج دليل براي تبيين معاد جسماني عنصري ارائه کرد: دليل اول: ظالمانه‌بودن ثواب و عقاب در صورت يکسان نبودن بدن دنيوي و اخروي؛ دليل دوم: لزوم تناسخ؛ دليل سوم: دخيل بودن قواي حيواني و نباتي در هويت انسان؛ دليل چهارم: مخالف حکمت بودن تعلق نفس به بدني غير از بدن دنيوي؛ دليل پنجم: سببيت بدن در تمايز و تشخص انسان.
6. هيچ‌کدام از اين دلايل از ديدگاه ما، کافي براي اثبات و تبيين عقلاني معاد جسماني عنصري نيستند و با نقدهايي مواجهه هستند که به‌تفصيل در متن اشاره شد.
5. مدرس زنوزي با اتکاء بيشتر بر مباني صدرايي، خصوصاً حرکت جوهري و ارتباط نفس و بدن حتي بعد از مفارقت نفس از بدن، تلاش در تبيين معاد جسماني عنصري داشت.
6. بيانات مدرس زنوزي مشتمل بر ادعاهايي هستند که دست‌کم، براي توجيه آنها در کلام ايشان، دلايل منطقي نيافتيم.
7. در نهايت مي‌گوييم اگرچه معاد جسماني با بدن عنصري، ادعايي صحيح و مطابق با ظواهر آيات و روايات است؛ اما اينکه اين دو ديدگاه توانسته باشند از اين امر خطير تبييني عقلاني ارائه کنند؛ امري است که نمي‌توان درستي آن را احراز کرد.