معرفت

مقدمه
 
علوم اجتماعي مدرن، و به‌طور خاص جامعه‌شناسي، با سوداي آگوست کنت براي بنا نهادن علمي اثباتي در تبيين پديده‌هاي اجتماعي شکل گرفت. کنت با پيشرفت روزافزون علوم طبيعي «مي‌پنداشت که جامع، بشري نيز بايد با همان روشي مورد بررسي قرار گيرد که در جهان طبيعي به‏کار برده می‌شود» (کوزر، 1373، ص 23). اين رويکرد که به پوزيتيويستيم معروف است، ابتدا رويکرد مسلط در علوم اجتماعي بود و توسط خلف کنت، اميل دورکيم، به اوج خود رسيد؛‌ اما ديري نپاييد که ضعف اساسي خود در بررسي پديده‌هاي انساني را آشکار کرد. کشف قوانين کلي با استفاده از داده‌هاي قابل‌مشاهده و تجربي در عالَم انساني، مستلزم نگاهي شيءانگارانه به انسان و در نتيجه، حذف عنصر اساسي مطالعه، يعني نيت و آگاهي انسان می‌شود. بدين جهت، انديشمنداني چون ويلهلم ديلتاي به‌مخالفت با رويکرد پوزيتيويستي در علوم انساني پرداخته و بر تفکيک ميان روش مطالعه انسان و مطالعه طبيعت تأکيد کردند (همان، ص 333؛ بليکي، 1391، ص 32). اين رويکرد دوم که به تفسيرگرايي معروف شد و توسط ماکس وبر در جامعه‌شناسي تثبيت شد، معتقد است که «موضوعات علوم اجتماعي ـ انسان‌ها ـ داراي خصيصه‌اي هستند که ما خودآگاهي مي‏گوييم. آنان مي‏توانند دربارۀ خود و موقعيت و روابطشان بازانديشي کنند. حيات انساني اساساً حيات معنا، حيات زبان و انديشۀ تأملي و ارتباط است» (کرايب و بنتون، 1384، ص 148). بنابراين در تقابل اين دو رويکرد، آگاهي کنشگر، کانون توجه نظريات جامعه‌شناختي قرار گرفته و به يکي از موضوعات مهم بررسي جامعه‌شناختي تبديل گرديد.
مسئلۀ آگاهي، از جهات مختلفي در نظريه جامعه‏شناختي اهميت محوري دارد؛ چراکه هم مرتبط با دوگانه‏هاي اساسي جامعه‏شناختي، يعني خرد / کلان (عامليت / ساختار يا فرد / جامعه) و عيني / ذهني است، و هم در ارتباط با حوزۀ مهم جامعه‏شناسي معرفت و مسئلۀ برساخت آگاهي و حقيقت است؛ علاوه‏ بر اينکه نقش فهم عامه و تصورات کنشگران از واقعيت اجتماعي نيز يکي از مسائل مورد مناقشه در نظريات مختلف اجتماعي است. از اين جهت، بررسي نقش و جايگاه اين مقوله در نظريات جامعه‏شناختي، در مباحث مختلف اين حوزه، قابل کاربرد بوده و از اين جهت، هدف اين پژوهش واقع شده است.
اين موضوع به‏صورت عام، در حوزۀ فلسفه علوم اجتماعي و منابع اين رشته مورد بحث واقع می‌شود؛ اما به‏طور خاص، هنري استيوارت هيوز (1369) در جامعه و آگاهي با بررسي بنيادهاي فکري بنيان‌گذاران علوم انساني مدرن، همچون دورکيم، وبر، فرويد و...، تأثیرات پوزيتيويسم قرن نوزدهمي و نيز ايده‏آليسم در نظريات اين حوزه را روشن کرده، که بخش مهمي از آن به جايگاه آگاهي انساني مربوط می‌شود. شهرستاني (1391) نيز به بررسي تجدد و تراژدي آگاهي، از درک استعلايي تا تبين تجربي پرداخته و با اشاره به بنيان‏هاي فلسفي علم اجتماعي، نتيجه مي‏گيرد که انديشۀ غربي از دورکيم تا پست‏مدرنيسم و فوکو، به فروپاشي سوژۀ انساني و آگاهي او انجاميده است؛ اما اين اثر در طرح منظر ديني به مسئلۀ آگاهي و جامعه، سرنخ‏هايي بسيار کلي و مجمل به‏دست مي‌دهد. در منابع اسلامي نيز منبع ويژه‏اي که به‌بررسي جايگاه آگاهي در نظريه جامعه‏شناختي بپردازد، وجود ندارد؛ اما استاد پارسانيا (1392) در جهان‏هاي اجتماعي، در کنار طرح مباحث مختلف نظريۀ اجتماعي، منظري حکمي به علم اجتماعي مي‏گشايد که به‏نوعي، آگاهي را در کانون نظريه اجتماعي قرار مي‌دهد و در اين پژوهش تلاش می‌شود تا توضيحي مختصر از اين منظر ارائه شود. البته در حوزه جامعه‏شناسي معرفت، منابع مختلفي وجود دارد که گرچه با موضوع اين پژوهش ارتباطي مي‏يابد؛ اما حوزۀ مستقلي است که به رابطۀ معرفت و زمينه‏هاي اجتماعي مي‏پردازد و نه جايگاه آگاهي انساني در نظريۀ اجتماعي.
پژوهش حاضر مي‏کوشد تا اولاً با نگاهي انتقادي از منظر فلسفۀ اسلامي، ظرفيت‏هاي موجود آن را نيز تا حد امکان پژوهش، مطرح کند و ثانياً جايگاه آگاهي را در اکثر نظريات جامعه‏شناختي که ذيل دو رويکرد کلان جامعه‏شناسي، يعني کل‏گرايي و تفسيرگرايي، جاي مي‏گيرند را بررسي مي‏کند. کل‏گرايي، بر حکمراني پديده‏هاي بيروني و کلان اجتماعي و عوامل زيربنايي، مانند ساختارها و نظام‏ها بر فعاليت انساني تأکيد مي‏کند که خارج از ارادۀ کنش‌گران، سرنوشت جامعه را رقم مي‌زند. کل‏گرايي «جامعه را به‏عنوان نظامي ترسيم مي‏کند که چگونگي رفتار و روابط اعضايش را تعيين مي‏کند» (في، 1383، ص 112). نظريات دورکيم، مارکس، کارکردگرايي و ساختارگرايي که محور کار خود را پديده‌هاي کلان اجتماعي قرار مي‌دهند، در اين رويکرد قرار مي‎گيرند. رويکرد دوم، تفسيرگرايي است که با تلقي شيئي‌‌‏انگارانه از انسان و نگاه بيروني کل‏گرايان اثباتي که کنشگر را از مطالعه حذف مي‏کند، مخالفت‌ کرده و بر نقش فعال کنشگر و فعاليت دروني و ذهني او ـ به‏عنوان مهم‏ترين عنصر در مطالعه انسان ـ تأکيد دارد و شامل نظرياتي چون ماکس وبر، مکتب کنش متقابل نمادين و پديدارشناسي می‌شود.
بنابراين سؤال اصلي پژوهش اين است که: «هريک از دو رويکرد جامعه‏شناختي کل‏گرا و تفسيرگرا و نظرياتي که ذيل هريک قرار مي‏گيرند، در تبيين‌هاي خود از پديده‌هاي اجتماعي، چه نقش و جايگاهي براي آگاهي قائل هستند؟»
سؤال‌هاي فرعي پژوهش نيز عبارتند از:
1. هريک از نظريات کل‏گرا، چه جايگاهي براي آگاهي قائل بوده و آيا آن را عنصري اساسي در نظريه و تبيين وقايع مي‌دانند يا عنصري فرعي و معلول عوامل ديگر (ساختار و...) مي‌دانند؟
2. هريک از نظريات تفسيرگرا چه جايگاهي براي آگاهي قائل هستند؟
3. از منظر فلسفۀ اسلامي، چه نقدهايي به هر دو رويکرد وارد بوده و ظرفيت‏هاي کنت با رويکرد طبيعت‌گرايانه خود به علوم اجتماعي،‌ به دنبال قوانين کلي حاکم بر پديده‌هاي اجتماعي بود. همين رويکرد کل‏گرايانه او بود که زمينه‏اي براي نگاهي کلي‌نگر به پديده‏هاي اجتماعي را فراهم کرد. کنت در جست‌وجوي عاملي بنيادين و زيربنايي در شکل‏گيري انواع جامعه‏ها و تحول آنها بود؛ اما اين را دريافته بود که اين عنصر اساسي، انديشه و شيوه تفکر انسان است و لذا در ارائه مدل تکاملي خود به اين عنصر تکيه کرده و «بر اين نظر بود که نابساماني‏هاي فکري، علت نابساماني‏هاي اجتماعي است» (ريتزر، 1393، ص ‌18). بنابراين، از نظر وي نوع جامعه و تحولات مربوط به آن، مربوط به نوع انديشه و تفکري است که انسان‌ها درباره جهان و علت پديده‏ها دارند و انديشه و تفکر انسان سازنده نوع جامعه است.
1. جايگاه آگاهي در نظريات کل‏گرايانه
به‏تبعيت از روش‏شناسي کنت و اميل دورکيم نيز به‏دنبال کشف قوانين کلي حاکم بر پديده‏هاي اجتماعي بود. دورکيم گرچه «قصد داشت تا از شيوه‏هاي تبيين زندگي اجتماعي مبتني بر تجزيه و ترکيب ايده‏ها فاصله گرفته» (بليکي، 1391، ص ‌255) و اين قوانين را با تجربه و مشاهده افراد به‏دست آورد؛ اما براي پديده‏هاي اجتماعي واقعيتي خارجي قائل بود: «ما بايد پديده‏هاي اجتماعي را به‏عنوان امري تلقي کنيم که نسبت به آگاهي شناسنده‏ها کاملا متمايزند» (الياس، 1392، ص 185). جامعه‏شناسي دورکيم در ضديت تمام با روان‌شناسي‏گرايي و فردگرايي قرار دارد. از نظر وي، موضوع جامعه‏شناسي عبارت است از: «واقعيت‏هاي اجتماعي» (کوزر، 1373، ص ‌187). واقعيت‏هاي اجتماعي نيروها و ساختارهاي اجتماعي هستند که نسبت به فرد خارجي، الزام‏آور و پايدارند. وي اين واقعيت‏هاي اجتماعي را به دو گونه مادي (عيني)، مانند قانون؛ و غيرمادي (ذهني)، مانند هنجارها تقسيم مي‏کند (ريتزر، 1393، ص ‌640). بنابراين اساساً رهيافت دورکيم با پديده‏هاي فردي، چون آگاهي بيگانه است و زماني هم که از پديده‏هاي ذهني و فکري سخن مي‌گويد، اشاره به پديده‏هاي کلان فرهنگي، نظام اعتقادات، اخلاقيات مشترک و آگاهي جمعي دارد. «رابطۀ معرفت و ساختار اجتماعي از ديدگاه دورکيم را مي‏توان با استفاده از تمثيل ارتباط روبنا با زيربنا تشريح کرد. «دورکيم ساختار اجتماعي را بر مقوله‏هاي علمي و شکل‌هاي فکري ارجح مي‌داند» (کنوبلاخ، 1390، ص ‌107). از نظر وي زيربنا عبارت است از ساختار اجتماعي متصلب و وادارکننده، و روبناي آن نيز نظام اعتقادي و فکري به‏عنوان يک پديده کلان و بيروني است و آگاهي فرد نيز توسط اين عوامل رقم مي‏خورد. وي مصر است تا ايده‏ها را پديده‏هايي فرعي نسبت به ساختار سازمان اجتماعي نشان دهد (روبينشتاين، 1386، ص 92). دورکيم جهت وفاداري به معيارهاي علم اثباتي، فهم متعارف را به‏عنوان تصورات پيشين از قلمرو بررسي علمي خود حذف کرده (کرايب، 1389، ص‌ 70و83) و به‏عنوان يک دانشمند به‌دنبال سازوکارها و نظم‏هايي است که خارج از حد فهم عامه و آگاهي کنش‌گران آنها را هدايت مي‏کند. او به صراحت تمام «جامعه» را در مقام خداي خالق هر آنچه در جهان انسان موجود است ـ از جمله آگاهي ـ قرار داده و حتي درصدد است تا براي «مقولات فاهمه» کانتي نيز ـ که چارچوب پيشيني آگاهي و نه متن آگاهي است ـ بنياني جامعه‌شناختي فراهم آورد (شهرستاني، 1391). البته به‌نظر مي‏رسد تأکيد دورکيم بر ساختارهاي نامرئي و پديده‏هاي روحي با رويکرد پوزيتيويستي وي در تناقض است و شايد به‌همين دليل عده‏اي معتقدند که «دورکيم به اين عقيده رسيد که جامعه فقط در ذهن افراد جامعه وجود دارد و بدين ترتيب آن‌قدر عقب رفت که به ورطۀ ايده‏آليسم درغلطيد» (هيوز، 1369، ص ‌253).
يکي از نظريه‏هاي کلان که آن نيز ريشه در انديشه‏هاي کنت و دورکيم دارد، کارکردگرايي ساختاري است. «کارکردگرايان ساختاري موضوعات کلان‌‏مقياسي، چون نظام‏هاي اجتماعي، خرده‌نظام‏ها، روابط بين خرده‌نظام‏ها و نظام‏ها، توازن و دگرگوني نظام‏مند را مورد بررسي قرار مي‌دهند» (ريتزر و گودمن، 1390، ص ‌181). جامعه به‏عنوان يک کل ارگانيستي مانند يک موجود زنده، داراي نيازهايي است که توسط اجزاي آن و روابط متقابل اين اجزاء فراهم می‌شود. اجزاي سازنده اين کل، نه افراد، بلکه نظام‏ها و خرده‌نظام‏هايي هستند که در يک ساختار منسجم به‌ هم پيوند مي‏خورند. «هر ساختار تفکيک‏يافته، کارکرد متمايزي براي حفظ زندگي کل نظام دارد» (ترنر، 1393، ص 67)؛ بنابراين هر عضوي از جامعه بايد نيازي از نيازهاي کل را برطرف سازد. اساساً زماني‌که جامعه به‏عنوان موجودي زنده در نظر گرفته شود که داراي کارکردها و سازوکارهاي دروني براي بقاي خود بوده و نيازهاي خود را برآورده مي‏کند. فرد و اراده و آگاهي فردي هيچ نقشي نخواهد داشت و جامعه تعيين‏کنندۀ کنش‏هاي افراد مي‌گردد. اين موضوع، زماني شديدتر می‌شود که رابرت مرتون ميان کارکرد پنهان و کارکرد آشکار تمايز مي‏نهد (گروثرز، 1378، ص ‌85)؛ چراکه اين به آن معناست که «نهاد مي‏تواند با نحوه‏اي که اعضايش آن را درک مي‏کنند، متفاوت باشد. آنان ممکن است به يک دليل از آن حمايت کنند؛ حال آنکه چه‌بسا درواقعيت داراي کارکردهايي کاملاً متفاوت باشد» (تريگ، 1386، ص ‌242)؛ بنابراين اولاً آگاهي فرد از نحوه عملکرد و کارکردهاي ساختار اجتماعي چندان ارتباطي به واقعيت عملکرد آن نداشته و ثانياً اين کل نظام اجتماعي است که اهميت داشته و براي بقاي خود در فرايند جامعه‏پذيري نوع آگاهي فرد را معين مي‏کند.
ساختارگرايي يکي ديگر از چشم‌اندازهاي کلان است که «به وجود لايۀ عميق‏تري از واقعيت، در سطحي به‌مراتب ژرف‏تر از سطح ظاهري پديده‏هاي قابل مشاهده اذعان مي‏کند» (برت، 1389، ص ‌33). ساختارگرايي يک مدل نظري است و «بسياري از انديشمندان در قلمروهاي مختلف علوم انساني آگاهانه يا ناآگاهانه از روش ساختارگرايي استفاده مي‏کنند» (عبدي، 1391، ص ‌89)؛ بنابراين دورکيم و کارکردگرايان نيز درواقع ساختارگرا محسوب مي‏شوند؛ با اين تفاوت که کارکردگرايي با تأکيد بر نظام فرهنگي به‏عنوان تأمين‏کننده نياز حفظ الگو (اسکيدمور، 1385، ص ‌212) و دورکيم نيز ـ گرچه به هر دو سطح ساختار عيني و ذهني مي‏پردازد ـ لااقل در اواخر کار خود با توجه ويژه به پديده‏هاي روحي، بيشتر به عامليت پديده‏هاي کلان ذهني مايل‏اند. اما ساختارگرايان بيشتر بر عامليت ساختارهاي عيني تأکيد دارند که به‏وسيله پارامترهاي آن نظير سن، جنس، نژاد، پايگاه اقتصادي ـ اجتماعي توصيف می‌شود. به‌طورکلي، دو گونه ساختارگرايي مطرح است؛ «يکي به جامعه‏شناسي دورکيم برمي‌گردد و ديگري به زبان‌شناسي ساختارگراي سوسور. در جريان اول، ساختار اجتماعي به‏منزله ساختاري الزام‏آور در نظر گرفته می‌شود که افکار و واکنش‏هاي افراد را تحت الگوي خاصي درمي‏آورد» (برت، 1389، ص ‌34). گونۀ دوم محل بحث ما نيست؛ اما در گونۀ اول «کار پيتر بلاو را بايد به‏عنوان مهم‏ترين نمونۀ اين نوع ساختارگرايي به‌شمار آورد. بلاو (در تعريف خود از وظيفه جامعه‏شناسي)، متغيرهاي سطح فرهنگي و فردي را صريحاً از جامعه‏شناسي حذف مي‏کند. از ديدگاه بلاو، اجزاي جامعه، گروه‏ها يا طبقات مردم‏اند، نه کنش‌گران و انديشه‏ها و کنش‏هايشان» (ريتزر، 1393، ص ‌569). منظور بلاو از ساختارهاي اجتماعي، نه ساختارهاي نامرئي که لوي اشتراوس مدعي بود؛ بلکه جنبه‏هاي مشاهده‏پذير و تجربي زندگي اجتماعي‏ است. «ساختار کلان اجتماعي از طريق ايجاد يا محدود ساختن فرصت‏هاي کنش متقابل فيمابيني، اين کنش‌ها را تحت تثیر الزام‏آور خود قرار مي‌دهد» (همان، ص ‌574). بنابراين بلاو نيز معتقد است که جنبه‏هاي فردي، از جمله آگاهي و انديشۀ کنش‌گران را بايد تحت سلطه ساختار کلان اجتماعي ديده و با رجوع به آن تبيين کرد. لوي اشتراوس نيز يکي ديگر از ساختارگراياني است که به بررسي ساختارهاي مسلط بر انسان علاقه‌مند است؛ اما تلاش دارد تا با بررسي ساختار اجتماعي به ساختارهاي مسلط ذهني که مهم‌ترين ساختارهاي موردنظر اوست، دست يابد؛ لذا «به نظر او، انسان‌ها تحت الزام ساختارهاي ذهن به‌سر مي‏برند» (همان، ص‌ 547). به‌طورکلي، ساختارگرايان مي‏خواهند انسان‌ها را از کانون علوم اجتماعي بيرون برانند و ساختارهاي گوناگوني همچون ساختار منطقي ذهن، زبان، عناصر مختلف سازندۀ جامعه يا جامعه به معناي عام آن را جايگزين انسان‌ها سازند (همان، ص ‌549).
به‏عنوان آخرين رويکرد کل‏گرايانه ساختارگرا، مي‏توان به مارکس و وارثان آن اشاره کرد. در رابطه با مارکس، قرائت‏هاي متعددي وجود دارد. عده‏اي با تأکيد به کارهاي اوليه او، سعي در ارائۀ تصويري انسان‏گرايانه از او دارند. اما قرائت مشهور، تصويري جبرگرايانه از او به‏دست مي‌دهد که تأکيد مي‏کند «دريافت ماترياليستي او از تاريخ، ايده‏ها را، از نظام‏هاي فلسفي گرفته تا فهم متعارف، محصول مناسبات اجتماعي و اقتصادي و نه برخلاف آن تلقي مي‌کرد» (کرايب و بنتون، 1384، ص‌ 204). «در اين خوانش مارکس، ايدئولوژي‌ها و ايده‏ها صرفاً پديده‏هاي فرعي‏اند» (روبينشتاين، 1386، ص ‌94). مارکس فهم متعارف ـ که دورکيم تصورات پيشين مي‌خواند ـ را به‏عنوان ايدئولوژي گمراه‏کننده از بررسي علمي خود کنار مي‏نهد (کرايب، 1389، ص ‌83) و آنها را در بهترين شرايط، فقط بازتاباننده ساختارهاي اجتماعي عيني و در بدترين شرايط، تحريف‏گر واقعيت اجتماعي مي‌داند (روبينشتاين، 1386). هرچند برخي، از جمله ديويد روبينشتاين، تلاش دارند تا مثلاً با نسبت‌دادن آگاهي و معنا به پراکسيس اجتماعي، به ادغامي از ذهن و عين در نظرات مارکس دست يابند؛ اما جمله‏اي مشهور از مارکس که نظاير آن بسيار است، طيفي از نظريه‏پردازان ساختارگراي دترمينيست را به‏وجود آورده است: «آگاهي انسان‌ها وجود آنان را تعيين نکرده؛ بلکه وجود اجتماعي‏شان، آگاهي آنان را تعيين مي‏کند» (مارکس، 1358، ص ‌2). «مارکس در اين تعبير تاريخي، تنها زيربنا را از روبنا تفکيک نمي‏کند؛ بلکه واقعيت اجتماعي را نيز در برابر آگاهي قرار مي‌دهد» (آرون، 1390، ص ‌174). مارکس يا لااقل مارکس پير، انسان را اسير ساختارهاي خودساخته‏اي مي‏بيند که اساس آن با فعاليت مادي شکل مي‌گيرد. اين فعاليت مادي انسان ابتدايي، به‌تدريج مستلزم مناسبات اجتماعي چون مالکيت، دستمزد و... مي‌گردد و اين مناسبات اقتصادي ـ اجتماعي مقتضي يک روساختار توجيه‏گري چون دين يا دولت می‌شود که به‏عنوان چشم‏بندهايي، منافع راستين افراد را پنهان مي‏دارد. «(جامعه) در دل خود دو طبقه‌ي ممتاز را مي‌پروراند و انديشۀ آن، حرير نرمي است که اين حقيقت را با تمام خشونتش پنهان مي‏کند» (شهرستاني، 1391). اين روبناي ايدئولوژيکي يا سياسي، تمام آگاهي و انديشۀ فردي و تصور او از جهان را رقم مي‌زند. لويي آلتوسر، نيکوس پولانزاس و موريس گودليه ازجمله کساني‏اند که ساختارگرايان مارکسسيتي را شکل مي‌دهند (ريتزر، 1393، ص ‌215). اينان برداشت انسان‌گرايانه و ذهن‏گرايانه از مارکسيسم را به‌شدت رد کردند (همان، ص 217) و گرايش به بررسي ساختارهاي پنهان و مسلط جامعه سرمايه‏داري دارند. گرچه «مارکسيست‌ها هميشه گرايش به اين داشته‏اند که اقتصاد را مقوله‏اي تلقي کنند که نوعي نفوذ علي خطي و ساده بر همۀ چيزهاي ديگر اعمال مي‏کند» (کرايب، 1386، ص‌ 201)؛ اما آلتوسر براي ساختارهاي ايدئولوژي و سياست نيز عليت قائل بود. به نظر وي، «ايدئولوژي در هر جامعه‏اي اجتناب‏ناپذير است، تا به انسان‌ها شکل دهد، تغيير دهد و آماده پاسخ‌گويي به مقتضيات حيات سازد. فقط از طريق و درون ايدئولوژي است که سوژه آگاه وجود دارد» (گيدنز، 1384، ص ‌173). به هر تقدير، ساختارگرايان اجتماعي، اعم از مارکسيست و غيرآن با گردن نهادن به تسلط کامل ساختارهاي عيني بر کنش‌گران، آگاهي فردي را زاييده اين ساختارهاي اقتصادي يا ايدئولوژيکي يا سياسي يا اجتماعي مي‌دانند.
2. جايگاه آگاهي در نظريات تفسيرگرايانه
درحالي‌که رويکردهاي کل‏گرا، آگاهي را پديده‏اي فرعي و معلول ساختارها و نظام‏هاي اجتماعي کلان مي‏بينند که احتمال کاذب بودن آن هم وجود دارد؛ رويکرد تفسيري مدعي است که آگاهي را به‏عنوان عاملي اساسي و تعيين‏‌كننده جهان اجتماعي، بر تارک خود نهاده و در قلب نظريه اجتماعي جاي مي‌دهد. اين رويکرد با مخالفت ايده‏آليسم کانتي آلمان (توسط کساني چون ديلتاي، ريکرت، ويندلباند و...) با رويکرد پوزيتيويستي به علوم انساني شکل گرفت و سپس توسط وبر تئوريزه و تثبيت شد. چکيدۀ ادعاي اين افراد، تأکيد بر روح و ذهن به‏عنوان بعد اصلي وجود انسان است که توسط معيارهاي پوزيتيويستي قابل مطالعه نبوده و تحت قوانين کلي و علمي درنمي‏آيد. رگه‏اي از اين اهميت دادن به ذهن در تمام نظريات وبر نمايان است. در همين راستا وبر به معناداري رفتارهاي انساني توجه کرده و بررسي جامعه‏شناختي را به فهم و تفسير همين وجه ذهني رفتار فردي فرو مي‏کاهد و موضوع آن را کنش اجتماعي معنادار مي‌داند (کرايب، 1389، ص ‌97)؛ بنابراين مي‏توان ادعا کرد که جامعه‏شناسي وبر، واکاوي ذهن و آگاهي معنابخش افراد در کنش‏هاي اجتماعي‏شان است. همچنين وبر در تحليل خود از سرمايه‌داري، بر عامل فکري و ذهني آن، يعني تفکر عقلاني برخاسته از جهان‏بيني کالوينيتسي انگشت گذاشته و ثابت کرد که چگونه ممکن است يک طرز تفکر مسير کنش‌ها را مشخص کرده (آرون، 1390، ص ‌614) و يک نظام اقتصادي بر پايه آن شکل گيرد. نظريۀ بوروکراسي، انواع اقتدار و... او نيز بر محور عنصر فکري عقلاني ـ غيرعقلاني شکل گرفته است.
بر پايه نکات فوق، عده‏اي وبر را «همچون کسي معرفي مي‏کنند که تأکيد شديد بر نقش مستقل ايده‏ها در زندگي اجتماعي مي‏ورزد» (پارکين، 1384، ص‌ 55). وبر به‌لحاظ روش‏شناختي بر نقش آگاهي و ذهن در کنش تأکيد مي‏کند و در تحليل‌هاي جامعه‏شناختي خود نيز بر اين عنصر اهميت مي‌دهد. وي دو تأثير را براي افکار مذهبي پروتستان تشخيص‌ داد: يکي گسترش کنش عقلاني و نظام سرمايه‌داري و ديگري تسريع روند افسون‌زدايي از طريق گرايش به فهم نظم طبيعي به‌جاي توسل به مناسک (آرون، 1390، ص ‌608). وي برخلاف گرايش مارکسيستي و داروينيستي، اصرار داشت که ايده‏ها و رفتارهاي فردي بعدي کاهش‌ناپذير نيز دارند (بنديکس، 1382، ص ‌513) و «در اعتراض به مارکس و نيچه، بر اين باور بود که افکار تنها بازتاب‌هاي علايق رواني يا اجتماعي نيستند» (کوزر، 1373، ص ‌339). با همۀ اين تأکيدات، وي در تحليل‌هاي خود، آگاهي فردي را به حاشيه رانده و به‌گونۀ فاجعه‌بارتري از مارکس، کنشگر و آگاهي فردي را گرفتار ساختارهاي خودساخته مي‌کند. «جامعه‏شناسي وبر آنتي‌تز بنياديي در برابر هر ديدگاهي که تاريح را تحقق ايده‏ها يا ثمره تلاش‌هاي آگاهانه آدميان يا گروه‌ها مي‌داند، به‏دست مي‌دهد.» (برگر، 1393، ص‌ 55). وبر معتقد است که «نه افکار، بلکه علايق مادي و آرماني‏اند که بر رفتار انسان‌ها مستقيماً تسلط دارند. بنابراين اين نه خودِ افکار، بلکه منافع انسان‌ها هستند که دگرگوني را برمي انگيزند» (هميلتون، 1390، ص ‌242). به‌علاوه تأکيد وبر بر عامليت افکار در کار اخلاق پروتستان و روح سرمايه‌داري، نه تأکيد بر اهميت آگاهي فردي؛ بلکه تأکيد بر عامليت نظام فکري حاکم بر جامعه به‏عنوان پديده‏اي کلان و بيروني است که اين طرز فکر (عقلانيت) از آنجا نشئت مي‏گيرد و به‌صورت جبري همۀ وجوه جهان اجتماعي را درنورديده و کنش‌ها و آگاهي فردي را تسخير مي‏کند و فرد، راه گريزي از آن ندارد. «اينجا دترمينيسم حيرت‌آوري را در ديدگاه وبر مي‏يابيم. (اين) فرايند عقلانيت است که همه چيز را تعيين مي‏کند» (کرايب، 1389، ص ‌230و244). بنابراين چه تفاوتي ميان وبر فردگرا و پارسونز کارکردگرا بايد ديد، که فرهنگ را به‏عنوان مهم‌ترين نظام اجتماعي تعين‌بخش نظام‏هاي ديگر و کنش‌ها و انديشۀ فردي مي‌داند؟ اگر آگاهي فردي عامليت دارد؛ اين آگاهي آيا مي‏تواند ساحت مستقلي از جامعه داشته باشد؟ وبر پاسخ منفي مي‌دهد و به‌عبارت ديگر «اساساً کل پروژۀ او را مي‏توان در بازنمايي دادوستد سازندۀ آگاهي و نظم اجتماعي خلاصه کرد؛ آن هم نه آگاهي استعلائي کانتي، که آگاهي محدود به حدود اجتماعي و تاريخي» (شهرستاني، 1391؛ فروند، 1362، ص‌220). درواقع وبر با تحليل‌هاي خود مي‌خواهد بفهماند که تحليل‌هاي ماترياليستي و تحليل‌هاي ايده‌آليستي هيچ‌يک به‌تنهايي نمي‏تواند ادعاي واقع‌نمايي تمام را داشته باشد (فروند، 1362، ص ‌220)؛ همين و نه بيشتر. به‌علاوه اگر کنشگر خلاق و آزاد است، چرا بايد انسان مدرن در قفس آهنين خودساخته‏اي گرفتار شده و راهي براي خروج از آن نيابد؟ «مي‏توانيم در آثار وبر برخلاف سخنان صريح او، دريافتي از جامعه بيابيم که فراتر از افرادي است که آن‌ را تشکيل مي‌دهند» (کرايب، 1389، ص‌ 414).
يکي از ويژگي‌هاي اصلي تفسيرگرايان، تأکيد آنان بر ساخته‏شدن دنياي اجتماعي توسط کنشگر و ذهن اوست. کولي بينانگذار مکتب کنش متقابل نمادين، معتقد است که جامعه در روح من و نتيجۀ ارتباط و تأثير افکار معين است (کنوبلاخ، 1390، ص ‌194). به همين‌سان، پيتر وينچ معتقد است که «جامعه ـ يا مناسبات اجتماعي ـ و شيوه‏اي که ما مناسبات اجتماعي را درک مي‏کنيم، يک چيز واحدند؛ و تشريح شکلي از زندگي، تشريح قواعد حاکم... بر شيوه‏اي است که ما دنياي خود را درک و خلق مي‏کنيم» (کرايب، 1386، ص ‌129). از ديدگاه وي «علوم اجتماعي به‌خلاف علوم طبيعي داراي قواعدي است که خلق و نه کشف می‌شود (ابراهيمي‏پور، 1390)؛ بنابراين در اين ديدگاه، تقدمي رتبي براي آگاهي کنشگر بر ساختار و مناسبات اجتماعي لحاظ می‌شود. اين تأکيد بر نقش کنشگر و آگاهي، اين رويکرد را به توجه به فهم متعارف به‏عنوان منبع اصلي شناخت اجتماعي سوق داده است. درحالي‌که کل‏گرايان بر اتخاذ رويکردي علمي براي شناخت اجتماعي و طرد فهم عامه از نظريه به‏عنوان ايده‏هاي گمراه‌کننده پافشاري مي‌کردند، تفسيرگرايان دقيقاً برعکس اين موضع، واقعيت اجتماعي و شناخت علمي جامعه را اساساً مبتني بر تصورات کنش‌گران اجتماعي، و وظيفۀ علم اجتماعي را بازسازي اين تصورات دانسته و اصطلاحات تکنيکي علم اجتماعي چون ساختار و کارکرد را تحريف‌کنندۀ واقعيت اجتماعي مي‌دانند (روبينشتاين، 1386، ص ‌35و36). بلومر مکتب کنش متقابل نمادين را بررسي فعاليت گروهي از ميان نگاه و تجربه مردمي که آن فعاليت را توسعه داده‌اند، مي‌داند و کولي مي‌گويد: تصوراتي که مردم از يکديگر دارند واقعيت‏هاي محض جامعه‌اند (همان، ص ‌133و134).
در اين ميان، روايت پديدارشناختي و به‌تبع آن، روش‏شناسي مردم‏نگر از آگاهي جالب توجه است. پيش فرض اصلي آن، اين است که «دنيايي که ما در آن زندگي مي‏کنيم، در آگاهي ما يا در کله‏هاي ما خلق شده است» (کرايب، 1386، ص ‌124). بنابراين ما بايد به بررسي چگونگي خلق يا به‌عبارتي معنادهي اين جهان اندرون، آگاهي بپردازيم و براي چنين بررسي مرحله اپوخه (در پرانتز نهادن هرگونه معرفت قبلي) را ضروري مي‌داند. درواقع پديدارشناسي، جامعه‏شناسي است که بررسي جامعه را با بررسي آگاهي برابر مي‌داند (روبينشتاين، 1386، ص‌ 110). آلفرد شوتس تلاش مي‏کند تا با درآميختن بينش‌هاي وبر دربارۀ کنش با فلسفۀ پديدارشناختي و بينش‌هاي پراگماتيستي، به تبييني از اين مکانيسم دست يابد. کنش اجتماعي و به‌تبع آن دنياي اجتماعي، طي فرايندي به‌نام «سنخ‌بندي» در آگاهي کنشگر خلق می‌شود. ما در تجربۀ حسي خود با پديدارهاي مختلفي مواجه مي‌شويم که درمي‌يابيم برخي با برخي ديگر تمايزات يا اشتراکاتي دارند و از طريق همين تمايز و اشتراک، آنها را طبقه‏بندي و دسته‏بندي و چيزي به‌نام «بافت معنا» را ايجاد مي‏کنيم؛ مجموعه معيارهايي که به‌وسيلۀ آنها تجارب حسي خود را در قالبي معنادار سازماندهي کرده و ذخيره‏هاي معرفت‏مان را شکل مي‌دهند و اين ذخيره معرفتي، نه دربارۀ جهان؛ بلکه به‌لحاظ مقصد عملي، خودِ جهان‌اند (کرايب، 1386، ص ‌126). بنابراين کنش و کنش اجتماعي در آگاهي رخ مي‌دهد نه در جهان؛ کنش «کرداري است که از پيش به‌وسيلۀ کنشگر طراحي شده است» (روبينشتاين، 1386، ص ‌127)؛ اما شوتس، سپس که در بيان منشأ اين ذخيره معرفتي بحث زيستِ جهان، وابستگي به وضعيت، زبان و نمونه‌سازي‌ها را مطرح مي‏کند؛ آن آگاهي نابي که هوسرل دنبال مي‌کرد را «تحت ساخت و سرشتي اجتماعي فهم مي‏کند و بنيان استعلايي آن را به محاق مي‌برد» (شهرستاني، 1391) و همانند وبر وجود منبعي مستقل از جامعه را براي انديشه و آگاهي فرد مورد مناقشه قرار مي‌دهد. وي زماني‌که به بررسي قلمروهاي فرهنگي مي‌پردازد، عملاً فرد را تحت الزام‌هاي فرهنگي قرار مي‌دهد (ريتزر، 1393، ص ‌94و349). اما همين تقدمي که وي به آگاهي مي‌دهد، کافي بود تا برگر و لاکمن ادعا کنند: «جامعه تنها ازآنجاکه افراد از آن آگاهند وجود دارد» (برگر و لاکمن، 1387، ص ‌112)؛ و در يک نگرشي ايده‌آليستي عين و ذهن را يکي کرده و نه‌تنها جهان اجتماعي، بلکه اصل واقعيت را ساختۀ آگاهي و ذهن بدانند و از سوي ديگر آگاهي و معرفت را نيز در سلطۀ جهان خودساختۀ انسان بدانند. آنان معتقدند که انسان‌ها گرايش دارند تا زندگي روزانه که فرايندي ذهني است را به‏عنوان واقعيتي سامانمند و عيني که مستقل از درک آنان است، در نظر گيرند (ريتزر، 1393، ص ‌349). بنابراين هرگونه واقعيت اجتماعي فرايندي ذهني است که توسط انسان و ذهن او عينيت مي‏يابد. برگر در اثر ديگرش با تأکيد بر اينکه «ساختارهاي جامعه ساختارهاي آگاهي ما مي‌شوند» (برگر، 1393، ص ‌142)، «خود» و آگاهي را بازتاب جامعه مي‌داند و جامعه را نيز به درون «خود» منتقل کرده و اين دو را به وحدت مي‌رساند؛ و هرچند تلاش مي‏کند تا اختيار کنشگر را ثابت کند، نهايتاً نتيجه مي‏گيرد که جامعه ازيک‌سو نيرنگي است براي فرار انسان از آزادي و از سوي ديگر توجيه‌گر جهاني بي‏معنا و هولناک است که «با درز گرفتن پرسش‏هاي متافيزيکي که روياروي ما مي‏ايستند، ما را به زندگي کردن دروغين توانمند مي‏سازد (همان، ص ‌171).
3. تحليل و جمع‏بندي
مي‏توان گفت منشأ ديدگاه‏هاي کل‏گرايانه، واکنشي بود به ماترياليسم ـ پوزيتيويسم قرن نوزدهم که همۀ وجوه انساني، چون آگاهي را با ارجاع به طبيعت مادي يا ارگانيسم زيستي تبيين مي‎‏‎کردند. بنیان‌گذاران علوم اجتماعي عليه اين موضع خشک، شوريدند و جامعه را به‏عنوان سطح ميانجي بين لايۀ آشکار آگاهي با لايۀ پنهان و زيربنايي هستي طبيعي ـ مادي انسان مطرح کردند که طبق آن، جهان انساني ديگر پژواک مستقيم مکانيکي شرايط مادي نيست؛ بلکه لايه‏اي مياني وجود دارد که گرچه خود بر بنيادي مادي متکي است؛ ليکن مبنايي براي خصلت ويژۀ حيات انساني فراهم مي‏کند و بدين ترتيب، وجدان جمعي دورکيم، ايدئولوژي مارکس و در روان‌کاوي ضمير ناخودآگاه فرويد، سه نمونه از اين سطح ميانجي به‏ دست دادند (شهرستاني، 1391). اين ديدگاه‏ها گرچه نگاه خشک مکانيکي را تعديل کردند؛ اما در چارچوب آن باقي‌مانده و نگاه طبيعت‌انگارانه و بررسي انسان با روش‏هاي علوم طبيعي را سرلوحه کار خود قرار دادند. بنابراين در رويکرد کل‏گرايان، گرچه ماده و طبيعت، علت مستقيم آگاهي و فعاليت انسان نيست؛ اما علت باواسطه و تعيين‏کنندۀ آن است. اين رويکرد به‏دليل پايبندي به معيارهاي پوزيتيويستي ـ ماترياليستي علم، از تبيين و بررسي ذهن و آگاهي به‏عنوان پديده‏اي غيرقابل بررسي علمي، طفره رفته و همواره آن را براساس متغيري ديگر و به‏عنوان پديده‏اي فرعي و ساخته علل ديگر مطرح مي‏کند.
اما رويکرد تفسيري که تلاش دارد آگاهي و کنشگر را به‏عنوان خالق اصلي جهان اجتماعي مطرح کند، ازيک‌سو گرفتار همان رويکرد غالب پوزيتيويستي شده و نهايتاً آگاهي که قرار بود خالق باشد، در اين رويکرد نيز بنيادي اجتماعي يافته و استقلال ـ يا به‏عبارتي، بنيان استعلايي ـ آن محو می‌شود و از سوي ديگر، منجر به نوعي ايده‌آليسم و نفي واقعيت عيني مي‌گردد. علاوه بر اينکه مشکلات ديگري از جمله مسئلۀ فهم افراد و جامعه‏هاي ديگر را خواهد داشت؛ به‌ويژه زماني‌که ويژگي بين‏الاذهاني بودن آگاهي مورد مناقشه قرار گيرد. به‏نظر مي‏رسد هر دو رويکرد از پرداختن به مسئلۀ آگاهي طفره رفته‏اند. «گويي آگاهي بنا نيست بيشتر تبيين شود؛ چه پديدآورندۀ جامعه باشد، چه از رهگذر آن پديد آيد» (تريگ، 1386، ص ‌101). کل‏گرايان که اساساً آن را ناديده مي‏گيرند و تفسيرگرايان نيز آگاهي را سرآغاز قرار مي‌دهند؛ اما چيزي دربارۀ ماهيت و چيستي آن نمي‌گويند و بنابراين دچار چالش‌هاي فراواني، چون نسبيت، انعکاس‏پذيري و... مي‌گردند.
4. نگاهي انتقادي به مسئله از منظر فلسفة اسلامي
به‏نظر مي‏رسد ابهام در ماهيت جامعه و چگونگي تعامل آگاهي با آن، ناشي از ابهام در ماهيت انسان است که در اين خصوص، مباحث مطرح‏شده در فلسفۀ اسلامي، همچون چيستي نفس و رابطۀ آن با بدن و خارج و نحوۀ ارتباط اذهان با يکديگر، ماهيت مجرد ادراک و صور علمي و مکانيسم حصول علم، اتحاد عالم و معلوم، انواع ادراک، وجود حوزۀ مستقلي براي معرفت عقلي، وجود حوزۀ مشترکي مانند ادراکات فطري براي انسان‌ها و... مي‏تواند راهگشاي مسائل مربوط به آگاهي در حوزۀ جامعه‏شناسي باشد؛ که در عين تأکيد بر بعد ذهني جامعه و پديده‏هاي انساني، از ايده‏آليسم و ذهن‏گرايي مطلق نيز اجتناب مي‏ورزد. اگر واقعيت، مساوي با ماديت و قابل تجربه‌بودن لحاظ نشده و وجود نفس مجرد و احکام خاص آن در کنار ماده پذيرفته شود؛ آگاهي انسان تبيين مناسبي يافته و نقش محوري در نظريۀ اجتماعي پيدا خواهد کرد. گرچه در اين مقال، مجال کافي براي بحث تفصيلي در اين‌باره وجود ندارد؛ اما به برخي ظرفيت‏ها و يافته‏ها اشاره می‌شود.
جهان اجتماعي و پديده‏هاي آن، در هر حال، محصول کنش اجتماعي افراد است و هستۀ اصلي کنش اجتماعي نيز فعل ارادي انسان است. طبق فلسفۀ اسلامي، در ميان مبادي فعل ارادي، علم و آگاهي، عنصري محوري و مقدم بر همۀ مبادي ديگر؛ يعني ميل، اراده و قوه فاعله است و انسان نسبت به افعال ارادي خويش، فاعلي علمي است (طباطبائي، بي‌تا، ص 122؛ جوادي ‏آملي، 1386، ج 2ـ4، ص 245)؛ يعني با ابزار علم فعاليت مي‎کند و اساسي‏ترين مرحله صدور افعال ارادي، علم انسان به فعل، هدف و مطلوبيت آن است. ازاين‏رو هرگونه کنش فردي انسان وابسته به درک و تجزيه و تحليل ذهني او از محيط و متعلقات فعل خويش است. اما کنش متقابل اجتماعي، از آگاهي مضاعف و دوسويه برخوردار است؛ چراکه انسان در قلمرو اجتماعي، برخلاف قلمرو طبيعي، با ساير انسان‌ها سروکار دارد که همچون او داراي ذهن، آگاهي و انگيزه‌هاي دروني بوده و کنش متقابل افراد با يکديگر منوط به فهم و آگاهي از اين ابعاد دروني و سردرآوردن از کارها، اهداف و مقاصد يکديگر است. با اين بيان، برخلاف نگاه کل‏گرايان و پوزيتيويست‏ها، انسان‌‎ها همچون اجزاي ماشيني نيستند که به اجبار پيچ و مهره يا هر عامل خارجي ديگر به‌هم بپيوندند؛ بلکه جهان اجتماعي اساساً جهان آگاهي و پيوند آگاهي‌هاي افراد است؛ و به‎عبارت ديگر، پيچ و مهره اين جهان (اعتباريات، معاني، ارزش‏ها...) از سنخ آگاهي و علم است (مفيد بجنوردي، 1396، ص ‌157).
برخي انديشمندان کوشيده‏اند تا با بهره‏گيري از مباحث حکمت صدرايي، توضيح دهند که فرايند شکل‏گيري آگاهي در جهان اجتماعي و نحوۀ فهم افراد از يکديگر و فهم جامعه و ساختار اجتماعي چگونه است. از نگاه آنان، انسان‏‎ها در جريان حرکت جوهري خود، پس از پشت سر نهادن حيات نباتي و حيواني، وارد جهان انساني شده و به ادراک صور و معاني متنوعي که در اين قلمرو قابل وصول است، مي‏پردازند و طبق نظريه «اتحاد علم و عالم و معلوم»، نفوس انساني با اين معاني متحد شده و از اين رهگذر، هم اين معاني را به عرصۀ حيات انساني وارد مي‏کنند و هم از طريق اتحاد با معلوم خود، با يکديگر وحدت پيدا مي‏کنند. بنابراين آگاهي‏ها و معرفت‏هاي عام اجتماعي، نقطۀ اتصال و وحدت افراد جامعه و در حکم روح واحدي براي نفوس متعددي خواهد بود که با آنها اتصال وجودي يافته‏اند (پارسانيا، 1392، ص 120). با اين بيان، جامعه صورت نوعيه‏اي است که افراد با آن وحدت پيدا کرده و اين صورت نوعي، افراد متکثر را تحت پوشش خود قرار مي‌دهد. طبق اصل تجرد علم و آگاهي، صور علمي مقيد به امور مادي نبوده و تغيير و حرکتي در آنها راه ندارد. بنابراين صورت نوعيه (جامعه) نيز که صورتي از آگاهي است که به‏واسطه افراد به عرصۀ آگاهي مشترک اجتماعي راه يافته، محکوم به احکام مادي نيست (همان، ص 120، 121و125).
درواقع، صور علمي داراي سه مرتبه هستند؛ مرتبۀ اول، نفس‎الامر و ذات اين صور است که احکام و مناسباتي فارغ از زمان و مکان خاص دارند؛ در مرتبه دوم، افراد با حرکت جوهري خود در فرايند گفت‏وگو، تفکر و...، به آن صور آگاهي يافته و با آنها متحد مي‏شوند و ازآنجاکه کنش انساني مسبوق به علم و آگاهي اوست، اين معاني، مبناي کنش فرد و در عرصه رفتار و عمل انسان قرار مي‎گيرند؛ در مرتبه سوم، اين معاني و صور علمي به‌واسطۀ کنش متقابل افراد، به عرصه زندگي مشترک انسان‎ها وارد شده و با يافتن هويتي بين‏الاذهاني و عمومي، از گوشه ذهن و رفتار فرد خارج و به متن زندگي و رفتار اجتماعي وارد مي‏شوند و باورها، عادت‏ها، نهادها و کنش‏هاي اجتماعي را تسخير مي‏کنند (همان، ص 125). بنابراين همان‏گونه که تداوم حيات فردي به آگاهي شخصي وابسته است، تداوم حيات اجتماعي نيز به آگاهي مشترک و جمعي وابسته است (همان، ص 127).
با اين تحليل، برخلاف رويکرد کل‏گرايانه که آگاهي انساني را عنصري فرعي لحاظ کرده و براي آن جايگاهي در نظريه اجتماعي قائل نيست، آگاهي نه‏تنها بخش مهمي از نظريه اجتماعي است؛ بلکه اساساً وجود جامعه، خود سنخي از آگاهي بوده و هرگونه تحليل و نظريه‏پردازي دربارۀ هستي و ماهيت جامعه و جهان اجتماعي، ناگزير بايد به تحليل اين عنصر و احکام مختلف آن بپردازد. به‌همين‌سان، برخلاف رويکرد تفسيرگرايي که به‏جهت کاستي در تحليل آگاهي و ارتباط آن با واقعيت و نفس‏الامر، دچار ايده‏آليسم و تقليل جامعه و ساختار اجتماعي به ذهن افراد شد، جامعه به‏مثابه صورتي از آگاهي، ساخته ذهن افراد نيست؛ بلکه صورت تنزل‏يافته معنا و آگاهي به جهان مشترک انساني است و بدين لحاظ، در همان حالي که توسط افراد وارد جهان اجتماعي می‌شود، در مرتبۀ اول، داراي نفس‏الامر و واقعيتي است که آثار و پيامدهايي مستقل از فهم افراد به‌همراه دارد و زماني‌که يک نظام معنايي از مسير آگاهي و اراده افراد تحقق اجتماعي يابد، الزامات اجتماعي خود را داشته و يک جهان اجتماعي با پيامدهاي تاريخي خود شکل مي‌دهد (همان، ص 145)؛ بدين لحاظ، برخلاف ديدگاه تفسيرگرايان که جهان اجتماعي را به فهم کنش‌گران آن تقليل مي‌دهند، جهان اجتماعي و ساختارهاي آن لزوماً منطبق با فهمي نيست که کنش‌گران از آن داشته و اين علم اجتماعي است که بايد پيامدهاي معاني اجتماعي را تبيين کند. بنابراين علم اجتماعي، دانشي است که به شناخت احکام و مناسبات معاني و صور آگاهي موجود در جهان اجتماعي مي‏پردازد (همان، ص 137).
نتيجه‌گيري
آگاهی به‏عنوان یکی از وجوه تمایز انسان با سایر موجودات، یکی از بنیادی‏ترین مسئله‏ها در علوم انسانی، به‏ویژه علوم اجتماعی است و تحلیل و نظريه‌پردازی در خصوص آن، مسیر بسیاری از مسائل این علوم را مشخص خواهد کرد. دو رویکرد کل‏گرایانه و تفسیرگرایی مبتنی بر دوگانه‏انگاری‏های فلسفه‏های غربی، از تحلیل بایسته و صحیح این مسئله عاجز بوده و هریک، مسیری را پیش رفته‏اند که یا به نفی ابعاد غیرتجربی آگاهی یا به نفی حقیقت و تأکید بر برساختگی آن انجامیده است. فلسفه اسلامی با رویکرد وحدت‏گرایانه و تأکید بر ارتباط خاص نفس و بدن و ذهن و عین و نحوه اتصال انسان به معانی و صورت‏های علمی به‏عنوان بخشی از آگاهی‏های انسانی، می‌تواند تحلیلی منسجم و بسنده از این مسئله ارائه کرده و نتایج پربار و بی‏سابقه‏ای در تحلیل جهان اجتماعی و پدیده‏های آن به‏دست دهد که البته این موضوع، هم نیازمند کندوکاوهای بیشتر فلسفی در ماهیت آگاهی و گشودن گره‏های موجود در این عرصه است و هم نیاز به بسط مباحث اجتماعیِ مبتنی بر آن و نظريه‌پردازی در حوزه جامعه‏شناسی و سطوح مختلف تجربی، تاریخی و عقلانی جهان اجتماعی دارد. به‏نظر می‌رسد نظریه اعتباریات اجتماعی علامه طباطبائي امتدادبخش مباحث فلسفه اسلامی به حوزة اجتماعی و پدیده‏های مهمی همچون زبان، نمادها و ارتباطات اجتماعی باشد که همگی در حوزه آگاهی قرار دارند.