معرفت

مقدمه
 
رابطۀ ميان بنده و خداي متعال در قالب دعا و چگونگي تحليل استجابت آن در فرايند نظام خلقت، ازجمله مسائلي است که ذهن دين‌پژوهان را به‌خود مشغول ساخته است. ازآنجاکه نظام حاکم بر طبيعت و آفرينش، که برآمده از نظام علّي و معلولي است، تحقق هر پديده‌اي را از رهگذر علل شناخته‌شدۀ آن مورد تجزيه، تحليل و پذيرش قرار مي‌دهد؛ خروج ازاين ‌روند طبيعي و متوسل‌شدن به امور ماورايي براي رسيدن به درخواست‌ها و اهداف، چالش‌هايي را در پي داشته است؛ و ازآنجاکه در اسلام و از منظر آموزه‌هاي ديني، دعا مي‌تواند مستقلاً سبب اجابت بوده و پديده‌اي صرفاً در اثر دعا و بدون اسباب عادي تحقق پيدا كند؛ تبيين و تحليل اين مدعا از نقشي مهم براي معتقدان مذهبي برخوردار است؛ به‌طوري‌که عدم پاسخ‌گويي به سؤالات در اين زمينه مي‌تواند انحرافات عقيدتي را به‌دنبال داشته باشد. از همين رهگذر، بسياري از دانشمندان علوم اسلامي به تحليل اين مهم همت گمارده‌اند. در اين ميان، علامه مصباح يزدي از شخصيت‌هايي است که در اين عرصه، تلاش فراواني را مبذول داشته است. رجوع به کتبي همچون درس‌هاي معارف قرآن کريم؛ خداشناسي؛ آموزش عقايد و ديگر آثار ايشان، خود شاهدي گويا بر اين مدعاست. اما آنچه در اين ميان مهم است، تحليل دعا و مسئلۀ تضميني اجابت آن از رهاورد قوانين طبيعي است که در صورت عدم مواجه صحيح، ابهاماتي را در نظام اعتقادي به‌دنبال خواهد داشت. بنابراين آنچه شايستۀ تحقيق است آنکه آيا دعا و استجابت آن در پرتوي قوانين طبيعت قابل تجزيه و تحليل است؟ چگونه کسي مي‌تواند حوادث را از منظر قانون علّيت به‌خداوند انتساب دهد، درحالي‌که هر جزئي از نظام طبيعت صرفاً نتيجۀ تعامل علّي علل طبيعي است؟ براي تحليل چنين داده‌اي، ديدگاه‌هاي متفاوتي ازسوي فيلسوفان و متکلمان بيان شده است؛ به‌گونه‌اي‌که برخي منکر قوانين طبيعي شده و برخي نيز نقض قوانين طبيعي از طريق فعاليت خاص الهي را مطرح ساخته‌اند و در نهايت گروهي نيز به پذيرش عامليت خاص الهي و اثرگذاري دعا در بستر قوانين عليت حاکم برجهان روي آورده‌اند. نسبت به پيشينۀ اين بحث نيز مي‌توان به آثاري همچون «رابطۀ استجابت دعا و معجزه با نظام علّيت از نظر شارحان حکمت متعاليه» (رأفتي و ابراهيمي، 1393)؛ «مسئلۀ دعا در انديشۀ ابن‌عربي و ملاصدرا» (رياحي و زارع، 1392)؛ و «بررسي و نقد ديدگاه ونسان برومر در باب تعارض دعا و نظام عالم، با تکيه بر آراء علامه طباطبائي» (نبوي ميبدي و کوچاني، 1390) اشاره کرد. اما به‌نظر مي‌رسد نگرشي جامع به ابعاد دعا، همچون عامليت الهي و تبيين آن در ظرف استجابت و تحليل اين فرايند در عالم طبيعت؛ آن‌هم از منظر براهين علمي، آيات و روايات از ويژگي‌هاي اثر حاضر به‌حساب مي‌آيد. بدين منظور، هدف اين نوشتار ارائۀ پاسخ‌هايي براي سؤالات مطرح‌شده از رهگذر طرح انديشه‌هاي علامه مصباح يزدي است. ازاين‌رو در ادامه بعد از مرور اجمالي در بيان حقيقت دعا، عامليت الهي در جهان هستي تبيين شده و نسبت آن با قانون علّيت مورد بررسي قرار مي‌گيرد و در نهايت کيفيت اثرگذاري دعا در نظام طبيعت تحليل مي‌گردد.
1. واژه‌شناسي مفهوم دعا
دعا در لغت به معناي صدا زدن و ياري طلبيدن است (فيومي، 1412ق، ج 2، ص 194). دعا کلمه‌اي عربي است که به معناي مايل‌ ساختن چيزي به‌سوي خود با صدا و کلام است (ابن‌فارس، 1404ق، ج 2، ص 279). در فرهنگ لغت فارسي نيز دربارۀ واژه «دعا» چنين آمده است: خواندن جمله‌اي مأثور از پيامبر و امامان در اوقات معين براي طلب آمرزش و برآورده ‌شدن حاجت، درخواست حاجت از خدا، نيايش، مدح و ثنا، تحيت، درود، سلام، تضرع، نفرين (عميد، 1382، ج 1، ص 935). بنابراين مي‌توان گفت که دعا به معناي خواندن و صدا زدن خداوند، براي برآورده ‌شدن نياز و حاجت است (مصباح يزدي، 1391الف، ص 329). حقيقت دعا توجه به بارگاه حضرت معبود است و براي مؤمنان نوعي معراج روحي و معنوي به‌حساب مي‌آيد. دعا فقط تلفظ پاره‌اي كلمات و مراعات برخي آداب خاص نيست. حقيقت و روح دعا توجه قلبي انسان به خداوند عالم است و قوت اين توجه به‌ميزان معرفت و محبت انسان به خداوند بستگي دارد (مصباح يزدي، 1382، ص 20). اسامي مبارك خداوند كه بدان خوانده شده و ستايش مي‌شود، همه سرشار از معاني متعدد است و تكرار آنها فوايد بسياري در بر دارد كه ازجملۀ آن فوايد توجه به معاني وصفي آنها و تكميل معرفت انسان نسبت به خداوند است. دعاكننده با تدبر و تعمق در اين صفات، خود را مرتبط با خدايي مي‌بيند كه هيچ چيزي در برابر قدرت او مشكل نيست و فرايند چنين نگاهي اميد و نشاط تازه براي شخصي است كه از همه جا نااميد شده است (مصباح يزدي، 1382، ص 41).
2. جايگاه عامليت الهي و نظام عليت در هندسة خلقت
براي بررسي جايگاه خالق هستي در نظام خلقت و همچنين تبيين جايگاه نظام علّيت، لازم است هريک از اين عناوين جداگانه تبیین شود.
1ـ2. گسترة عامليت و تدبير الهي در نظام خلقت
گسترۀ عامليت الهي در دعاي صحيفه سجاديه چنين به‌تصوير کشيده شده است: «ذَلَّتْ لِقُدْرَتِك الصِّعَابُ وَ‌تَسَبَّبَتْ بِلُطْفِك الْأسْبَابُ وَ‌جَرَي بِقُدرَتِك الْقَضَاءُ وَ‌مَضَتْ عَلَي إِرَادَتِك الْأشْياءُ فَهِي بِمَشِيتِك دُونَ قَوْلِك مُؤْتَمِرَةٌ وَ‌بِإِرَادَتِك دُونَ نَهْيك مُنْزَجِرَة» (صحيفه سجاديه، 1376، دعاي 24)؛ كارهاي دشوار به‌ نيروي تو آسان شده و به‌لطف تو، اسباب [هركاري] سبب گرديده‌اند و به‌قدرت تو، قضاي الهي جاري شده است و اشيا طبق ارادة تو به‌كار رفته‌اند؛ پس آن اشيا به‌خواست تو، بي‌گفتنت، فرمان‌بردار و به‌ ارادة تو، بي‌نهي تو بازداشته‌اند. از ديدگاه قرآن کريم نيز قلمرو خالقيت و تدبير الهي بسيار گسترده است و همۀ موجودات و پديده‎هاي عالم را دربرمي‎گيرد. آيات بيان‌گر اين حقيقت را مي‌توان به دو دستة كلي تقسيم كرد: دستة اول، آياتي كه به‌طوركلي همه ‌چيز را آفريدة خدا و در قلمرو تدبير الهي مي‌دانند؛ آياتي همچون «و خدا هر چيزي را آفريده است» (انعام: 101؛ فرقان: 2)؛ «بگو خداوند آفرينندة هر چيزي است» (رعد: 16)؛ «اين است الله، خداوندگار شما، آفرينندة هر چيز» (غافر: 62). از مجموع اين آيات به‌دست مي‌آيد كه خالقيت و ربوبيت خدا، در تمام شئون هستي جريان دارند. دستة دوم، آياتي‌اند كه پديده‌هاي جهان هستي را به‌تفصيل ذكر کرده و عامل آن را خداي متعال معرفي مي‌کنند. براي نمونه، به چند آيه اشاره مي‌كنيم: «به‌راستي در آفرينش آسمان‌ها و زمين و در پي يكديگر آمدن شب و روز و كشتي‌هايي كه در دريا روان‌اند، با آنچه به‌مردم سود مي‏رساند و [همچنين] آبي كه خدا از آسمان فرو فرستاده و با آن زمين را پس از مردنش زنده گردانيده و در آن، هرگونه جنبنده‏اي را پراكنده كرده است و [نيز در] گردانيدن بادها و ابري كه ميان آسمان و زمين رام شده است، براي گروهي كه مي‏انديشند، واقعاً نشانه‏هايي [گويا] وجود دارد» (بقره: 164). دربارۀ ساده‌ترين امور، مانند شكافته‌شدن پوست دانه و برآمدن گياه مي‌فرمايد: «خداوند، شكافندة دانه و هسته است؛ زنده را از [دل] مرده بيرون مي‌كشد و مرده را از زنده بيرون مي‌كشد؛ اين است خدا» (انعام: 95). در كارهاي اختياري انسان نيز خلق و تدبير الهي حضور دارد: و شما نبودید که آنان را کشتيد؛ بلكه خدا آنان را كشت و چون [ريگ به‌سوي آنان] افكندي، تو نيفكندي؛ بلكه خدا افكند. [آري خدا چنين‌ كرد تا كافران را مغلوب كند] و بدين‌وسيله، مؤمنان را به آزمايشي نيكو بيازمايد؛ قطعاً خدا شنواي داناست» (انفال: ‌17). خداوند در اين آيۀ شريفه، در همان حال كه «رمي» را كار پيامبر مي‎داند، آن را به ‌خود نسبت مي‌دهد. با توجه به اين آيات، مي‌توان گفت كه از ديدگاه قرآن، تمام پديده‌هاي هستي وابسته به خدايند و هيچ موجودي در هيچ زمان، مكان و جهتي از خدا بي‌نياز نيست (مصباح يزدي، 1389، ص 307 به بعد). براين‌اساس، عامليت الهي در تمام ساحت‌هاي زندگي انسان حضوري فعال و مستمر دارد.
2ـ2.  جايگاه قانون علّيت در نظام خلقت
علت در مفهوم عرفي آن، معمولاً به ‌معناي هدف و مقصد فاعل است؛ اما علت در اصطلاح فلسفي، يك مفهوم عام و يك مفهوم خاص دارد. علت به‌معناي عام، به‌چيزي گفته مي‎شود كه تحقق چيز ديگر، به‌گونه‌اي بر آن توقف دارد و به آن وابسته است. براي نمونه، نوشته‌شدن يك نامه، به عوامل متعددي همچون وجود يك نويسنده، انديشه، ارادة نوشتن، انقباض عضلات دست، حركت انگشتان و وجود كاغذ و قلم بستگي دارد. به‌هر‌يك از اينها در اصطلاح عام فلسفي، علت گفته مي‎شود. علت به‌معناي خاص نيز تنها به فاعل يا علت فاعلي ايجادكنندة فعل گفته مي‌شود. در مثال قبل، هر‌چند نوشتن، افزون بر وجود نويسنده، به قلم، كاغذ و امور ديگر نياز دارد؛ ولي در اين اصطلاح، علت، تنها بر نويسنده اطلاق مي‎شود و امور ديگر، سبب، مقتضي، شرط و مُعِدّ به‌شمار مي‌آيند (مصباح يزدي، 1389، ص 319). بر همين اساس، اصل علّيت عبارت است از قضيه‌اي كه بيانگر نيازمندي معلول به علت است و لازمۀ‌ اين فرايند آن خواهد بود كه معلول بدون علت تحقق نيابد. در پرتو چنين نگاهي؛ وجود معلول كاشف از اين است كه علتي آن را به‌وجود آورده است (مصباح يزدي، 1394، ج 2، ص 46).
با عنايت به آنچه گذشت، اين سؤال مطرح مي‌شود که آيا پذيرش احاطة افعال الهي بر تمام ابعاد و شئون هستي، مستلزم اين است كه جز ارادة خداوند، هيچ علت ديگري در پديده‌هاي جهان مؤثر نبوده و جريان اصل علّيت در ميان پديده‌هاي عالم انكار شود؟ پاسخ به اين سؤال مبتني بر تصويري است که از علت ارائه مي‌گردد. بدين معنا که اگر علت به معناي فاعل و ايجادکننده باشد، برايند آن، اصل علّيتي خواهد بود که با آيات قرآني هماهنگ بوده و ارکان توحيد افعالي براساس آن بنيان نهاده شده است. اما درصورتي‌که علت به معناي مؤثر در پيدايش پديده‌ها (اعم از مقتضي، سبب، شرايط و معدات) مدنظر باشد؛ در اين ‌صورت گسترۀ آن شامل تمامي علت‌هاي شناخته شده مي‌شود (مصباح يزدي، 1389، ص 320). در پايان لازم است که به اين نکته توجه شود که اصل علّيت يك اصل ضروري و استثناناپذير است و پذيرش چنين اصلي نقشي بنيادين در مواجهه با علت‌شناسي پديده‌ها دارد؛ به‌طوري‌که در پرتو آن اگر نتوان علت يک پديدۀ خاص را نشان داد، مربوط به نقص دستگاه معرفتي است و به معناي عدم وجود علت براي آن پديده نيست (مصباح يزدي، 1361، درس شانزدهم).
3ـ2. برآيند توحيد افعالي و نظام علّيت در هندسۀ نظام هستي
نظام هستي به‌عنوان يک نظام احسن شناخته مي‌شود. بر همين اساس لازم است که تا جايگاه عامليت الهي در تدبير نظام خلقت، با در نظر گرفتن اصل قرآني علّيت مورد تحليل قرار گيرد. از همين رهگذر، آيت‌الله مصباح يزدي ارتباط ميان پديده‌ها را چنين تبيين مي‌کند که: گاهي چند علت، اجزاي علت تامه‌اند؛ يعني هنگامي‌كه با هم اجتماع كنند، آن پديده تحقق مي‌يابد و در صورت نبود يكي از آنها، پديده تحقق نمي‌يابد. گاهي استناد يك پديده به دو عامل، به‌صورت جانشيني است؛ يعني يا اين عامل بايد اثر كند يا آن عامل؛ اگر يكي اثر كند، ديگري اثر نمي‎كند. در برخي حالات نيز اثرگذاري دو عامل در طول يکديگر است؛ يعني دو عامل در دو سطح مختلف تأثير مي‎كنند؛ بدين‌شکل که يكي بر ديگري اثر مي‎گذارد و آن دومي واسطه مي‌شود تا اثر عامل اول را به‌شكلي خاص به معلول منتقل كند. اين‌گونه تأثير در امور ماوراي طبيعي وجود دارد؛ يعني تأثير فاعل ماوراي طبيعي در عرض فاعل طبيعي نيست؛ بلكه تأثيري در طول آن است (مصباح يزدي، 1384، ص 138)؛ بدين‌ترتيب كه فاعل ماورايي، فاعل طبيعي را ايجاد مي‌كند و آن را براي ايجاد پديدة طبيعي ديگر به‌كار مي‎گيرد؛ نه اينكه يكي جاي ديگري بنشيند؛ بنابراين، نسبت پديده به هر دو، به‌صورت حقيقي درست است.
با ملاحظۀ مطالب بيان‌شده، استناد پديده‌هاي اين جهان به عوامل طبيعي و به خدا، در يك سطح نيست؛ يعني اين‌گونه نيست كه خدا و طبيعت با همكاري يكديگر كاري را انجام دهند. چنين خدايي كه براي انجام كارهايش نيازمند به غير خودش است، در‌واقع خدا نيست. افزون بر اين، چنين اعتقادي شرك به‌ خداست. از ‌نظر قرآن، تأثير ارادة خداوند در بالاترين سطح قرار مي‎گيرد و در طول عوامل ديگر است، نه در عرض و به‌صورت جانشيني. ازاين‌رو مراد از اختلاف مراتبِ تأثير، اين است كه تأثير اَصالي و استقلالي از آنِ خداست و اشياي ديگر در شعاع تأثير او و به‌اندازه‌اي كه اراده‌اش تعلق گرفته، مؤثرند و اگر ارادة‎ خدا برداشته شود، همة‎ عوامل ديگر به‌معناي واقعي هيچ‌اند؛ نه اينكه هستند، ولي تأثيري ندارند. البته استناد پديده‎ها به‌خدا، به‌معناي نفي تأثير علل و عوامل ديگر نيست. به‌طور مثال اگر گفته‌ مي‌شود که خدا مريضي را شفا داد، بدين معنا نيست كه هيچ عامل مادي در آنجا اثر نمي‌كند؛ چه‌كسي جز خدا، اين نظام هماهنگ را كه اين نتايج را مي‎دهد، آفريده و برقرار كرده است؟ بنابراين تأثير خدا در پيدايش پديده‌ها، در عرض عوامل ديگر و به‌جاي آنها نيست؛ بلكه ساير عوامل در طول ارادة الهي قرار مي‌گيرند. در نتيجه كليد حل مسئلۀ استناد يك پديده به ‌خدا و ساير عوامل طبيعي و ماورايي به اين است كه رابطۀ خدا با اين عوامل، به‌صورت طولي ديده شود و تأثير ارادة‎ او را در سطحي فراتر از سطح تأثير عوامل مادي و غير‌مادي دانسته شود. بايد توجه داشت كه‌ هر سببي در اين عالم، آفريدة‎ خداست و خداوند آن را براي تحقق امر ديگري، سبب قرار داده و در‌هر‌حال، اصل هستي و تأثير آن، لحظه‌به‌لحظه به وجود خدا و ارادة‎ او وابسته است (مصباح يزدي، 1389، ص 338).
3. فرايند استجابت دعا در پرتو قوانين حاکم بر طبيعت
بعد از آنکه عامليت الهي در بستر قوانين حاکم بر طبيعت مورد پذيرش قرار گرفت؛ اين سؤال مطرح مي‌شود؛ که در جهاني با قواعد و انتظامات خدشه‌ناپذير که امورش جز در چارچوب قوانين علّي و معلولي نمي‌گنجد، چگونه بايد اثر امري چون دعا را توجيه کرد؟ هر حادثه‌اي در ظرف مکاني و زماني ويژه‌اي شکل مي‌گيرد که تنها به آن تعلق دارد و در آن ظرف ويژه، حادثۀ ديگري جز اين حادثه رخ نمي‌دهد. علاوه بر آن قوانين و نظمي که در عالم هست، اجازۀ بروز هيچ استثنايي را نمي‌دهد و امور جز در اين مجرا در مجراي ديگري پديد نمي‌آيند. با وجود چنين وضعيتي، تأثير دعا را چگونه بايد توجيه کرد؟ آيا چنين نيست که اگر دعا نمي‌شد هم، روال امور به‌همان منوال منظم هميشه بود؟ اگر چنين است که جريان‌هاي عالم اموري کاملاً مشخص هستند و تحت سيطرة قوانين معين رخ مي‌دهند؛ به‌طوري‌که هرگز تخطي به‌چشم نمي‌خورد، دعاي ما انسان‌ها در کجاي اين فرايند جاي مي‌گيرد؟ پاسخ‌هايي براي سؤالات ذکرشده، بيان گرديده است که در ادامه به طرح و بررسي آنها مي‌پردازيم.
1ـ3. استجابت دعا و نقض قوانين طبيعت
از نگاه برخي، قوانين حاکم بر طبيعت از وضع و قرارداد الهي نشئت گرفته است؛ به‌طوري‌که ربط و ضرورت علّي و معلولي ميان آنها جاري نبوده و خداوند متعال به اقتضاي حکمت خود مي‌تواند وضع و قرارداد خود را نقض کند. براين‌اساس، ديدگاه غالب متفکران غربي در اموري هم‌سنخ دعا، مانند معجزه آن است که نظم طبيعي مورد نقض قرار مي‌گيرد و استثنايي است که با مداخله عامل فوق طبيعي حاصل مي‌شود. به‌طور مثال، هيوم در تعريف معجزه به‌صراحت بر مفهوم نقض قانون طبيعت و تخلف از آن تأکيد کرده ‌است، وي با اين اعتقاد مي‌نگارد: «معجزه تخلف از يک قانون طبيعت به‌وسيلۀ اراده خاص خداوند يا به‌وسيلۀ يک عامل نامرئي است» (ر.ک: احمدي، 1389، ص 44). هلوي نيز با همين رويکرد، در تعريف معجزه مي‌گويد: «معجزه آن است که به‌منظور هدايت يک انسان يا يک امت و براي پايبندي آنان به مقررات ديني، در نظام طبيعي جهان تغييري صورت گيرد؛ يعني خداوند به پيامبرش اجازه مي‌دهد در قانون طبيعت تغيير ايجاد کند و با خبر قبلي آن را به‌حال اول برگرداند (ر.ک: ميمنه، 1387). همان‌گونه که واضح است اساس اين ديدگاه بر آن مبتني شده است که سازوکار طبيعت عاري از هر‌گونه سببيت، تأثير و تأثر واقعي بين اجزاي آن است. به‌ديگر سخن، نظم مشهود در طبيعت و حوادث متوالي صرفاً توالي حوادث است که خداوند مستقيماً هر حادثه را مي‌آفريند؛ نه اينکه طبيعت اشياء مؤثر بوده و علّيتي در کار باشد (ر.ک: احمدي، 1385). اشاعره و اهل حديث را نيز مي‌توان از قائلين به اين ديدگاه قلمداد کرد؛ زيرا ايشان به‌خاطر اعتقاد به توحيد افعالي خداوند، قانون علّي ـ معلولي را يک قرارداد بشري مي‌دانند که درواقع «عادة الله» است (ايجي، بي‌تا، ج 8، ص 341). مقصود آنان از «عادت» اين است که علت، تنها توالي دو شيء است كه عادت خداوند بر آن تعلق گرفته است؛ ازاين‌رو معمولاً با آمدن يكي، ديگري هم مي‌آيد. آنچه در وقايعي مانند معجزات رخ مي‌دهد اين است كه كاري برخلاف عادت خدا واقع مي‌شود و وقوع امر خلاف عادت، محال نيست. براي مثال، عادت خداوند بر اين است كه با وجود آتش و نبود مانع، هر مادة سوختني بسوزد؛ ولي آتش، حضرت ابراهيم را برخلاف عادت خداوند، نسوزاند. به همين ترتيب در هر معجزه‌اي خدا برخلاف عادت پيشين خود عمل مي‌كند که اين امور نيز با اراده و مشيت الهي انجام مي‌گيرد (ر.ک: مصباح يزدي، 1397، ص 187). واکاوي ديدگاه قائلين به جريان نقض طبيعت در راستاي استجابت دعا نشان مي‌دهد که ايشان به استناد ظواهر دسته‌اي از آيات و روايات، بكلي از علل متوسطه سلب تأثير کرده و اساساً منكر علّيت و تأثير براي آنها شده‌اند و خداي متعالي را فاعل بي‌واسطه براي هر پديده‌اي قلمداد كرده‌اند و معتقدند كه عادت الهي بر اين جاري شده كه در شرايط خاصي پديدۀ معيني را به‌وجود بياورد وگرنه اسباب و شرايط، هيچ تأثيري در پيدايش آن ندارند» (مصباح يزدي، 1394، ج 2، ص 449). از همين رهگذر، از نظرگاه برخي، بعضي وقايع (مانند مستجاب شدن دعا يا شفا يافتن) وجود دارد که اگر خداوند مستقيماً در آنها دخالت نکرده بود؛ يعني جلوي نظم هميشگي علت و معلول را نمي‌گرفت، يا آن را تغيير نمي‌داد؛ اين وقايع عيناً به اين نحوي که رخ داده‌اند، واقع نمي‌شدند و به‌بيان ديگر، حوادثي يافت مي‌شوند که افعال مستقيم خداوند بوده و ناقض قوانين طبيعي به حساب مي‌آيند (ر.ک: هاسکر و همکاران، 1390، ص 287ـ288).
بررسي و نقد
بخشي از ديدگاه ارائه‌شده امري درست و صحيح است؛ زيرا علل متوسطه چون خودشان معلول خداي متعالي هستند، هيچ‌گونه استقلالي ندارند و اساساً افاضه وجود به ‌معناي دقيق كلمه، مختص به‌خداي متعال است و ساير علت‌ها به‌منزلۀ مجاري فيض وجود هستند كه با اختلاف مراتبي كه دارند، نقش وسايط را بين سرچشمه اصلي وجود و ديگر مخلوقات ايفا مي‌كنند. ازهمين‌رو معناي عبارت معروف «لامؤثر في‌الوجود الاّ اللّه‌»، آن است كه تأثير استقلالي و افاضه وجود مخصوص به خداي متعال است؛ و اين حقيقتي است كه در لسان آيات و روايات به‌صورت منوط‌بودن همه‌چيز حتي افعال اختياري انسان به اذن و مشيت و اراده و تقدير و قضاي الهي بيان شده است (مصباح يزدي، 1394، ج 2، ص 450). اما بايد در نظر داشت که استناد پديده‎ها به‌خدا، به ‌معناي نفي تأثير علل و عوامل ديگر نيست؛ همان‌گونه که قرآن کريم نيز خارج ‌شدن از روال طبيعي را امري نامقبول معرفي مي‌کند. شاهد بر اين مطلب نيز آن است که حضرت ابراهيم در آيۀ 126 سورۀ مبارکۀ «بقره» از خداوند مي‌خواهد تا روزي را اختصاص به مؤمنان اهل مکه قرار دهد: «وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هذَا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرَاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ»؛ و خداوند متعال در پاسخ وي مي‌فرمايد: «به آنها هم كه ايمان نمي‏آورند، چند صباحي روزي مي‏دهم»: «‏قَالَ وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلَي عَذَابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ». علامه طباطبائي در توضيح اين پاسخ مي‌نگارد: «از دعاي حضرت ابراهيم آنچه بر طبق جريان عادي و قانون طبيعت است، مستجاب مي‌گردد و خداوند در استجابت دعايش خرق‏ عادت نمي‌كند و ظاهر حكم طبيعت را باطل نمي‏سازد» (طباطبائي، 1393، ج 1، ص 282).
2ـ3. استجابت دعا و تغيير‌ناپذيري نظام طبيعت
در تحليل فرايند استجابت دعا در بستر نظام طبيعت، اين نکته از نقشي بنيادين برخوردار است که بين پذيرفتن اصل علّيت با پذيرفتن علت‌هاي خاص در هر مورد و منحصر دانستن علت به ‌علت‌هاي شناخته‌شده، تقاوت وجود دارد. اصل علّيت كه بديهي و انكارناپذير مي‌باشد، بيانگر آن است که برخي موجودات عالم هستي به وجود موجودات ديگر نيازمندند و بدون آنها وجودشان محقق نمي‌گردد. اين قاعده بديهي و غيرقابل تشكيك است و براين‌اساس، هر دانشمندي در هر علمي به‌دنبال يافتن علت پديده‌هاست (مصباح يزدي، 1382، ص 25). بر همين اساس، اشتباهي كه در اين زمينه صورت گرفته، دربارۀ شناخت علل خاص است؛ يعني پس از پذيرش اين اصل كه معلول نمي‌تواند بدون علت باشد، نوبت به تعيين علت‌هاي خاص براي معلول‌هاي خاص مي‌رسد؛ شناخت علت خاص هر پديده از محدودۀ كار فلسفه خارج و در حيطۀ علم است كه با تجربه علت‌ها را بشناسد. به‌ديگر سخن، اصل علّيت به‌عنوان يك قانون عقلي مي‌گويد بايد در وراي موجوداتي كه محدود، مشروط و نيازمند هستند، چيز ديگري باشد كه به‌وسيلۀ ارتباط با آن، وجود آنها تحقق يابد؛ اما اينكه ويژگي‌هاي آن چيز چيست و چه اثري مي‌تواند داشته باشد، با قانون علّيت اثبات نمي‌شود. مسئلۀ مهم اين است كه آيا با تجربه مي‌توان علت منحصر پديده‌اي را شناخت؟ در پاسخ بايد گفت که آزمايش و تجربه (علم) نمي‌تواند علت منحصربه‌فرد اشيا را به بشر بياموزد. تجربه، تنها آنچه را كه در حوزۀ احساس انسان واقع مي‌شود، اثبات مي‌كند و حق نفي ماوراي آن را ندارد. هر معلول طبيعي يک علت طبيعي لازم دارد؛ ولي نمي‌توان ملتزم شد که علت طبيعي، همين چيزهايي است که به‌عنوان علل طبيعي شناخته شده است. بنابراين اين ادعا كه علم مسائلي را كه انبيا فرموده‌اند يا تأثير دعاها را به‌طور مستقل نفي مي‌كند، سخني بي‌اساس است. اساساً تجربه هيچ‌گاه نمي‌تواند محال‌بودن را اثبات كند. محال بودن مفهومي تجربي نيست؛ بلكه مفهومي فلسفي است كه فقط از راه عقل به اثبات مي‌رسد. آنچه از راه تجربه اثبات مي‌شود عدم وقوع است؛ اما محال بودن آن دور از دسترس تجربه است. پس هر علمي هرقدر هم كه پيشرفت كند، نمي‌تواند مسائلي مانند اعجاز، تأثير دعا و امثال آن را نفي كند و بگويد كه چنين چيزي محال است (مصباح يزدي، 1382، ص 29).
با توجه به اين مقدمه، روشن مي‌گردد كه پذيرش اعجاز يا هر امر خارق عادتي به‌هيچ‌وجه به معناي انكار اصل علّيت يا پذيرفتن استثنا در اصل علّيت نيست؛ چون اين امور مستند به‌ خدا هستند که علت مفيضه هستي‌بخش را در خود دارند؛ يعني فرض پذيرش اين امور فرض پذيرفتن علّيت خداست. اما دربارۀ علل طبيعي، اگر معلولي بدون علت طبيعي شناخته‌شده‌اي به‌وجود آيد، آيا اين به معناي نقض قانون علّيت است؟ همآن‌گونه که ملاحظه شد، گرچه نظام هستي بر محور قانون عليت استوار است؛ اما بايد توجه داشت که علت هيچ پديده‌اي منحصر به علت‌هاي شناخته‌شدۀ آن نيست تا در صورت عدم آن، تحقق معلول، محال باشد؛ بلکه ممکن است علت يا علت‌هاي ناشناختۀ ديگري براي آن معلول وجود داشته باشد و بتواند باعث پديد آمدن آن گردد. براي به ‌رسميت شناختن هم‌زمان عامليت الهي، قانون علّيت و استجابت دعا دو تقرير مطرح است:
1ـ2ـ3. استجابت دعا در فرايند علل طبيعي ناشناخته
با آزمايش‌هاي گوناگون مي‌توان به اسباب و علل پديده‌هاي جهان هستي دست ‌يافت؛ همانند دست‌ يافتن به علل تشکيل‌دهندۀ پديده‌هاي فزيکي و شيميايي؛ اما آنچه در اين ميان وجود دارد، پديده‌هايي است که با آزمايش‌هاي متداول قابل ره‌گيري و شناسايي نيست؛ مانند کارهايی که به‌وسيلۀ مرتضان انجام مي‌شود. واکاوي‌هاي دانشمندان گواه از آن است که ماهيت ساختاري چنين پديده‌هايي بر قوانين مادي و تجربي بنا نشده است. ازاين‌رو وقايعي با اين فرايند را عداد امور خارق‌العاده، جاي مي‌گيرند. در ‌گونه‌شناسي امور خارق‌العاده نيز برخي هرچند که اسباب عادي ندارند؛ اما علل غيرعادي آنها در دسترس بشر قرار دارد و مي‌توان با تمرين و آموزش بدان دست يافت که کارهاي مرتاضان از اين قبيل است. در مقابل، برخي ديگر از امور خارق‌العاده تنها با اذن الهي تحقق يافته و اختيار آنها تنها در دست کساني است که با خداي متعال در ارتباط هستند (مصباح يزدي، 1384، ص 222). در اين راستا برخي از نويسندگان با تکيه بر نگاه بيان شده، يکي از ناشناخته‌ترين علل طبيعي را قدرت روح و نفس آدمي دانسته و معتقدند که قدرت برخي از نفوس، بسيار فراتر از قواي طبيعي است و از اين طريق سعي در توجیه برخي از امور همانند معجزه و کرامت را دارند (ر.ک: رودگر، 1399). برخي از آيات (بقره: 102) را نيز مي‌توان مؤيدي بر اين نگاه دانست که تمامي امور خارق‌العاده، سحر، معجزه و چه غير آن، مانند كرامت‌هاي اولياء و ساير خصالي كه با رياضت و مجاهده به‌دست مي‏آيد، همه مستند بهمبادي نفساني بوده و از مقتضياتي ارادي برخوردار است؛ چنان‌كه كلام خداي تعالي تصريح دارد به اينكه آن مبدئي كه در نفوس انبياء، اولياء، رسولان خدا و مؤمنان هست، مبدئي است مافوق تمامي اسباب ظاهري و غالب بر آنها در همۀ احوال؛ و آن تصريح اين است كه مي‏فرمايد: «كلمه ما دربارۀ بندگان مرسل، سبقت‌ يافته است؛ كه ايشان، آري تنها ايشان ياري خواهند شد؛ و به‌درستي كه لشگريان ما تنها غالب‌اند: «وَ إِنَّ جُنْدَنَا لَهُمُ الْغَالِبُونَ» (صافات: 173). و يا آيۀ خدا چنين نوشته كه من و فرستادگانم به‌طور مسلم غالب هستیم: «كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ» (مجادله: 21). از اينجا ممكن است نتيجه گرفت كه مبدأ موجود در نفوس انبياء كه همواره از طرف خدا منصور و ياري شده است، امري غيرطبيعي و مافوق عالم طبيعت و ماده است؛ چون اگر مادي بود مانند همۀ امور مادي، مقدر و محدود بود و درنتيجه در برابر مادي قوي‏تري مقهور و مغلوب مي‌شد (ر.ک: طباطبائي، ۱۳۹۳، ج 1، ص 80).
بررسي و نقد
اين مطلب که استجابت دعا به‌نحوي به قدرت روحي دعاکننده برمي‌گردد و هرچه روح وي از قدرت بيشتري برخوردار باشد، ميزان تسلط آن بر طبيعت نيز بيشتر خواهد بود، امري درست است؛ چراکه براي پديده‌هاي مادي، ممکن است علت فوق‌مادي و مجردي باشد و در نتيجه ممکن است نفس پيغمبر و ارادۀ پيغمبر يا ولي ديگر خدا در پيدايش يک پديده‌اي مؤثر باشد؛ و هيچ قانون علمي اين را نمي‌تواند نفي کند؛ چون قوانين علمي تنها در ساحت خويش مي‌توانند به ارائه نظر بپردازند (مصباح يزدي، 1391ب، ص 138)؛ اما با توجه به‌دستور همگاني به دعا و تضمين اجابت آن از سوي خالق هستي: «وَ قَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (غافر: 60)، نمي‌توان از آن به‌عنوان راهکاري در ابعاد گستره بهره ‌برد؛ زيرا همان‌گونه که از تبيين استدلال بيان شده به‌وضوح قابل دريافت است، دستيابي به چنين قدرت روحي و سپس تأثيرگذاري بر عوالم طبيعت، تنها براي اوحدي از انسان‌ها امکان‌پذیر است و اين در حالي است که خداوند متعال که خود امر به‌دعا فرموده و اجابت را ضمانت کرده و عنايات ويژه‌اش را به دعا و انابه موکول کرده است (مصباح يزدي، 1397، ص 179).
2ـ2ـ3. استجابت دعا در فرايند علل فراطبيعي
با نگاهي به قرآن کريم اين نکته قابل دستيابي است که دعا مي‌تواند مستقلاً سبب اجابت باشد و پديده‌اي صرفاً در اثر دعا و بدون اسباب عادي تحقق پيدا كند. در قرآن نمونه‌هايي ذكر شده است كه بدون استفاده از اسباب ظاهري، دعا سبب تحقق امري شده است؛ ازجمله دعاي حضرت زكريا «هُنَالِكَ دَعَا زَكَرِيَّا رَبَّهُ قَالَ رَبِّ هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً إِنَّكَ سَمِيعُ الدُّعَاءِ» (آل‌عمران: 38) كه موجب شد خداوند در پيري فرزندي (يحيي) به ايشان عطا فرمايد: «فَنَادَتْهُ الْمَلاَئِكَةُ وَ هُوَ قَائِمٌ يُصَلِّي فِي الْمِحْرَابِ أَنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيَي مُصَدِّقاً بِكَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ سَيِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِيّاً مِنَ الصَّالِحِين». پس اين مطلب از نظر قرآن قابل انكار نيست (مصباح يزدي، 1382، ص 22). ازاين‌رو يكي از سنت‌هاي الهي اين است كه هرگاه مصالح اقتضا كند كاري از غير مجراي طبيعي انجام مي‌گيرد. علم يا فلسفه كجا اثبات كرده است كه سنت خدا چنين است كه هر پديدۀ طبيعي بايد فقط از راه علت مادي و عادي به وجود آيد؟ بنابراين اثبات معجزه و تأثير دعاها به معناي نفي علت در پديده واقع شده نيست؛ بلكه به معناي اثبات علتي وراي علت‌هايي است كه عموم مردم مي‌شناسند (مصباح يزدي، 1382، ص 30). اينکه خداوند قادر است فراتر از علل و اسباب طبيعي در هر چيزي تصرف کند، تعارض عقلي با قوانين معهود و مأنوس مادي ندارد (رک: طباطبائي، 1417ق، ج 1، ص 73ـ77). هيچ اشکال عقلي به‌وجود نمي‌آيد، اگر خداوند به‌منظور آشکار ساختن حقيقتي به‌طور مستقيم يا به واسطة انبيا و اوليا در نظام طبيعت دخالت و تصرف کند. هرگاه نتوانيم علتي طبيعي براي يک معلول بيابيم؛ يا به‌خاطر جهل ما در شناخت تمام علل طبيعي است و يا به اين خاطر که آن معلول داراي علل فراطبيعي است و نه طبيعي. بنابراين فقدان علل طبيعي به معناي فقدان علت به‌طور مطلق نيست؛ بلکه نهايتاً دال بر فقدان علل مادي است (سبحاني، 1425ق، ج 1، ص 26).
به‌تعبير شهيد مطهري، فرق است ميان نقض يک قانون و حکومت‌ کردن يک قانون بر قانون ديگر (مطهري، 1420ق، ج 4، ص 461). قوانين بالادستی مي‌توانند قوانين پايين‌ دستی را تخصيص بزنند؛ هرچند براي کساني که با قوانين پايين‌دستِ طبيعي خو گرفته‌اند، امري محيرالعقول، خلاف عقل و خرد به‌نظر آيد. بنابراين پذيرش اصل علّيت با پذيرفتن علت‌هاي خاص در هر مورد و منحصر دانستن علت به علت‌هاي شناخته‌شده، متفاوت بوده و منشأ ايجاد اشتباه در مباحث خواهد بود. به‌ديگر سخن، گرچه نظام هستي بر محور قانون علّيت استوار است؛ اما بايد توجه داشت که علت هيچ پديده‌اي منحصر به علت‌هاي شناخته‌شده آن نيست تا در صورت عدم آن، تحقق معلول، محال باشد؛ بلکه ممکن است علت يا علت‌هاي ناشناخته ديگري براي آن معلول وجود داشته باشد و بتواند باعث پديد آمدن آن گردد. معجزات انبياي الهي و کرامات اولياي خدا که همگي از راه علل ناشناخته و نامأنوس تحقق مي‌يابد، از اين قبيل است (جوادي آملي، 1388، ج ۳، ص ۳۵۸). به‌ديگر سخن، گاهي اسباب ماوراي طبيعي ممكن است جانشين سبب طبيعي شوند (غير از الله تبارك‌و‌تعالي)؛ و نيز گاهي ممكن است به‌جاي يك عامل طبيعي، عامل ماوراي طبيعي كار كند؛ مثل شفاي بيماران توسط حضرت عيسي. همچنين، وقتي حضرت عيسي به مرده‌اي كه زير خاك بود، مي‌فرمود: «قم باذن الله»؛ در آنجا عامل طبيعي براي زندگاني آن مرده وجود نداشت؛ مگر اينكه عامل طبيعي را همان ارتباط با شخص حضرت عيسي كه بدني جسماني داشت، حساب كنيم؛ وگرنه قوانين طبيعي براي زنده شدن مرده، موجود نبود و اگر بود، ديگر معجزه نمي‌بود (مصباح يزدي، 1389، ص 342).
بررسي و نقد
طبق تقريرِ گذشته، بايد قائل به يک علت فراطبيعي براي برخي از معلول‌هاي طبيعي بود و چنين چيزي عقلاً باطل است؛ زيرا علت و معلول طبق يک قاعدۀ مشهور عقلي بايد با يکديگر سنخيت داشته باشند. اصل سنخيت علت و معلول ايجاب مي‌کند که براي معلول‌هاي طبيعي، قائل به عللي طبيعي باشيم. صدور هر معلولي را نمي‌توان به هر علتي منتسب کرد. چنين چيزي عقلاً غيرقابل قبول بوده، موجب هرج و مرج شده، و در نتیجه مي‌توان هر پديده‌اي را به هر چيز موهوم، ناشناخته و ناهمگون با آن پديده نسبت داد.
در پاسخ اين اشکال، علامه طباطبائي بر اين عقيده است که معقول نيست معلولي طبيعي، علت طبيعي نداشته باشد؛ لذا اگر از طريق معجزه درخت خشکي سبز و بارور شد؛ از آن‌جهت که موجودي است طبيعي، بايد علتي طبيعي داشته باشد؛ چه ما آن علت را بشناسيم و چه نشناسيم. وي با استفاده از آيه ۳ سورة «طلاق» (و هركس از خدا پروا كند، [خدا] براي او راه بيرون‌شدني قرار مي‌دهد و از جايي‌كه حسابش را نمي‌كند، به او روزي مي‌رساند، و هركس بر خدا اعتماد كند او براي وي بس است. خدا فرمانش را به انجام ‌رساننده است. به‌راستي خدا براي هر چيزي اندازه‌اي مقرر كرده است)؛ مي‌فرمايد: امور خارق‌العاده چه در ناحيه شرور، مانند سحر و کهانت و چه در ناحيه خيرات، مانند استجابت دعا و امثال آن و چه معجزات، مستند به اسباب طبيعي عادي نيستند؛ بلکه مستند به اسباب طبيعي غيرعادي‌اند؛ يعني اسبابي که براي عموم قابل لمس نيست و آن اسباب طبيعي غيرعادي نيز مقارن با سبب حقيقي و باطني و در آخر مستند به اذن و اراده خدا هستند و تفاوتي که ميان سحر و کهانت از يک طرف و استجابت دعا و کرامات اوليا و معجزات انبيا از طرفي ديگر هست، اينکه در اولي اسباب مغلوب مي‌شوند، ولي در دو قسم اخير نمي‌شوند (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج ۱، ص ۷۶ـ۸۳). نتيجه اينکه سبب قريب امر مادي، مادي است؛ و لو اينکه سبب بعيد آن غيرمادي باشد؛ زيرا ممکن نيست موجود مادي بدون سبب مادي پديد آيد. ازاين‌رو سببيت اسباب معنوي در پيدايي بلاهاي طبيعي يا دفع و رفع اين‌گونه بلاها نيز با استخدام علل و عوامل طبيعي است (ترخان، 1399) و بر همين اساس، دعا سنتي حاكم بر سنت‌هاي طبيعي و عادي محسوب مي‌شود (مصباح يزدي، 1382، ص 22).
نتيجه‌گيري
در اين نوشتار چگونگي تحليل فرايند استجابت دعا با توجه به طبيعت و قوانين علّيت از منظر آيت‌الله مصباح يزدي مورد واکاوي قرار گرفت و براي چالش‌هاي مطرح‌شده در مواجهه آن نتايج ذيل به‌دست آمد:
1. از اصول و سنت‌هاي الهي در تدبير جهان جريان و اتکاي آن بر نظام علّيت و سببيت است.
2. اثرگذاري دعا به‌عنوان بستري از عامليت الهي در جهان هستي و تحقق پديده‌اي در پرتو آن امري انکارناپذير است.
3. امور معنوي مانند دعا مي‌تواند مستقلاً سبب اجابت باشد و پديده‌اي صرفاً در اثر دعا و بدون اسباب عادي تحقق پيدا كند. اما بايد به اين نکته توجه داشت که سبب قريب امر مادي، مادي است؛ ولو اينکه سبب بعيد آن غيرمادي باشد؛ زيرا ممکن نيست موجود مادي بدون سبب مادي پديد آيد. ازاين‌رو سببيت اسباب معنوي در پيدايي بلاهاي طبيعي يا دفع و رفع اين‌گونه بلاها نيز با استخدام علل و عوامل طبيعي است. به‌بيان ديگر، دعا سنتي حاكم بر سنت‌هاي طبيعي و عادي محسوب مي‌شود.