معرفت

مقدمه
 
شأنيت يا عدم شأنيت متون ديني براي مداخله در علوم طبيعي و جايگاه اين علوم در ‏قلمرو دين، از ‏مسائل مهمي است ‏که در مسير اسلامي‌سازي علوم تأثيري جدي دارد. يکي از ديدگاه‌هاي قلمرو دين، ديدگاه حداکثري است. از سوي ديگر، قرآن به ‌عنوان مهم‌ترين و اصلي‌ترين منبع ديني مسلمانان، در بيش از 750 آيه به پديده‌هاي ‏طبيعي اشاره مي‌کند. سؤال اصلی که در این خصوص مطرح مي‌شود اين است که هدف از بيان اين‌گونه آيات چيست؟ و با توجه به بيان توصيفي برخي از پديده‌هاي طبيعي در قرآن، آيا مي‌توان نتيجه‌گرفت، که قرآن به‌عنوان يک منبع ديني، قلمرو و گسترۀ‌ دين را شامل امور طبيعي و تحقيق و پژوهش در باب علوم طبيعي مي‌داند؟ 
بدين‌ترتيب در پژوهش حاضر آنچه که از اهمیت بیشتری برخوردار است این است که نوشته پیش‌رو به ‌دنبال بررسي اين مسئله است که براساس رويکردهاي حداکثري قلمرو دين، حکمت بيان طبيعيات در قرآن چه خواهد بود؟ و نیز لازمه این رویکرد در برخورد با این آیات چگونه است؟
بنابراين نخست به تبيين رويکردهاي مختلف حداکثري خواهيم پرداخت و در ادامه استلزامات رويکردهاي مختلف ديدگاه‌ حداکثري قلمرو دين نسبت به حکمت بيان طبيعيات را بیان می‌کنیم. از طرف ديگر، براساس رويکردهاي تفسيري که صاحبان هرکدام از رويکردها دارند؛ حکمت بيان طبيعيات در قرآن را بيان خواهيم کرد. در نهايت با کنار هم قرار دادن بخش نخست، يعني تبيين رويکردها و سوم، که بيان حکمت طبيعيات از زبان ايشان است، به ارزيابي آراء ايشان خواهيم پرداخت.
این پژوهش به تبیین نگاه‌های مختلف دیدگاه‌ حداکثری می‌پردازد و سپس درصدد کشف استلزامات دیدگاه حداکثری نسبت به حکمت بیان طبیعیات در قرآن است. از سوی دیگر حکمت بیان طبیعیات از نظر ایشان را مدنظر قرار می‌دهد و در نهایت به ارزیابی این نگاه‌ها همت می‌گمارد. ازاین‌رو در هیچ‌یک از آثار نوشته‌شدة پیش‌رو این روند یافت نمی‌شود. با این وجود منابعی که در ادامه به آنها توجه می‌شود و در رویکردهای حداکثری استفاده می‌شود می‌توانند به عنوان پیشینة عام ذکر شوند، همچنین منابع دیگری نیز وجود دارد که آنها نیز پیشينة عام برای تحقیق حاضر است از جمله:
مقالة «طرحی نو در چگونگی رویکرد به آیات علمی ‏قرآن» (طالب تاش، 1384)، به پاسخ‌گویی به سه پرسش اساسی در چگونگی رویکرد مسلمان به آیات علمی قرآن پرداخته ‏است. یکی از این پرسش‌ها این است که «هدف از وجود آیات علمی در قرآن چیست»؟
کتاب قرآن و علوم طبیعی (‏رضایی اصفهانی، 1391)، به بحث از اینکه آیا علوم ‏تجربی از قرآن به دست می‌آید یا نه، می‌پردازد.‏
مقالة «بعد علمی قرآن از نگاه دانشمندان» (طالبیان، 1388)، به بررسی آیات علمی ‏قرآن از نظرگاه ‏دانشمندان می‌پردازد. ‏در این مقاله دیدگاه اندیشمندان را با توجه به اینکه آیا قرآن منبع هر دانشی است یا خیر؟ مورد بررسی قرار می‌دهد و در آخر نظر خود ‏را بیان می‌کند.
1. رويکردهاي سه‌گانه قلمرو حداکثري دين
در اين پژوهش به سه رويکرد اصلي و مهم ذيل ديدگاه حداکثري مي‌پردازيم.‌ البته چه‌بسا بتوان از جهات ديگري نيز رويکردها را دسته‌بندي کرد.
1ـ1. رويکرد نخست، ديني بودن همۀ منابع و ابزارهاي معرفتي بشر و رابطۀ آن با حکمت بيان طبيعيات در قرآن
چنان‌که پيش از اين نيز گفته شد؛ ابتدا به تبيين اين رويکرد خواهيم پرداخت و در ادامه ملازمة اين رويکرد با حکمت بيان آيات را خواهيم گفت و در مرحلة سوم حکمت بيان آيات طبيعي را از نگاه ايشان بيان مي‌کنيم و در آخر به ارزيابي اين رويکرد و آنچه که در باب حکمت بيان آيات طبيعي گفته‌اند، مي‌نشينيم.
الف. تبيين ديدگاه
يکي از رويکردها در قبال شمول حداکثري دين، رويکردي است که قائل به ديني بودن همة ابزارهاي معرفتي بشر است؛ به اين معنا که انسان از هر طريقي، نه صرفاً از روش وحياني که موجب يقين و طمأنينه‌ است، به واقع چه آن چيزي که در متون ديني است، يا از جهان پيرامون به‌دست آمده باشد، برسد، در دايرة دين جاي مي‌گيرد؛ زيرا دين در قالب کتاب و سنت، استفادة از همة روش‌هاي کسب معرفت را به‌رسميت شناخته است. در ميان معتقدان به اين رويکرد، آيت‌الله جوادي آملي را مي‌توان يکي از کساني دانست که تأکيد فراواني بر ديني‌بودن همة ابزارها و منابع معرفتي بشر داشته‌اند. منابع و ابزار شناخت بشري گوناگون هستند؛ اما به‌طورکلي مي‌توان مهم‌ترين آنها را به اين صورت دسته‌بندي کرد: 1. حواس ظاهري، 2. حواس باطني (حافظه، تخيل و خيال)، 3. شهود، 4. عقل، 5. دليل نقلي يا گواهي (حسين‌زاده، 1397، ص 61).
به‌طورکلي آيت‌الله جوادي آملي نظريه‌‌اي را ديني مي‌داند که برگرفته از همراهي عقل و نقل باشد. پيش از تبيين ديدگاه آيت‌الله جوادي آملي، لازم است مراد ايشان در خصوص عقل و دين بيان شود.
منظور از عقل در نظر ايشان صرف عقل مصطلح که در فلسفه استفاده مي‌شود نيست؛ بلکه مراد ايشان از عقل، مطلق عقل است؛ به‌طوري که براي عقل چهار معنا ذکر مي‌کنند: (عقل تجربي، تجريدي، نيمه‌تجريدي و ناب)؛ و در معرفت ديني همة آنها را دخيل مي‌دانند (جوادي آملي، 1395، ص 25).
مراد از دين در نگاه ايشان، منحصر در تشريعيات که متون ديني و کتب آسماني بيانگر آن است، نيست؛ بلکه دايرة دين را گسترده دانسته و حوزة بيان تکوينيات را نيز دربر مي‌گيرد (همان، ص 61ـ62).
از طرفي ايشان دين را ميزاني براي سنجش قوانين علمي مي‌دانند. به‌همين دليل انسان‌ها موظف هستند القائات اولياي دين را به‌عنوان اصل ثابت حرکت‌هاي علمي و عملي خود در نظر گرفته و پژوهش‌هاي خود را حول محور آن اصول شکل دهند (جوادي آملي، 1378، ص 149ـ150)؛ و در خصوص متون دين، مانند قرآن، جنبة هدايت‌گري آن را عام دانسته، مي‌نويسند:
مصداق هدايت در اين زمينه بعد از القاء اصول و کليات از ناحيه‌ صاحبان وحي که قرآن به آن اشاره فرموده: «الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» (عنکبوت: 69)؛ هدايت به راه‌هاي فرعي‌تر در کشف مسائل مختلف علمي است؛ و هدايت قرآني منحصر به هدايتي نيست که رهاورد تلاش در زمينه‌هاي خاص باشد. بنابراين هرکس در اصول و قواعد القاء شده اجتهاد کند فروع فراواني را از طريق آنها مي‌تواند استنباط کند» (همان، ص 150-151).
نکتة آخر اينکه ايشان قضاياي ديني که در خصوص امور ديگري غير از سعادت اخروي، مانند سنت‌هاي تاريخي، اجتماعي و طبيعي آمده‌اند را اصول و ضوابط بنيادين براي هدايت و شکل‌گيري ساير علوم، ازجمله علوم تجربي مي‌دانند (همان، ص 153ـ155). «براين‌اساس دين نه‌تنها تشويق به فراگيري علوم را عهده‌دار است؛ بلکه علاوه بر آن، خطوط کلي بسياري از علوم را ارائه کرده و مباني جامع بسياري از دانش‌هاي تجربي، صنعتي، نظامي و مانند آن را تعليم داده است» (جوادي آملي، 1395، ص 79).
ايشان همة منابع معرفتي بشر را ديني مي‌دانند، و از تقابل عقل و دين به شدت رويگردان هستند؛ ازاين‌رو اين تصور را يک تصور غلط و ناصواب مي‌دانند که عقل را از دايرة دين بيرون است و آن را مقابل دين قرار دهيم و تنها نقل را درون دين باقي ‌گذاريم (جوادي آملي، 1395، ص 109). براين‌اساس چنان‌که که نقل منبع معرفتي دين است، عقل نيز منبع ديگري از دين مي‌باشد؛ زيرا به‌مدد عقل و نقل، مراد خداوند و آنچه را که در مجموع دين قرار داده، مي‌‌فهميم (همان، ص 52). به تعبير ديگر، ايشان دين و معرفت ديني را از يکديگر متمايز دانسته و دين در عالم ثبوت اراده تکويني و تشريعي خداوند را شامل مي‌شود و در مقام اثبات و معرفت عقل و نقل را ابزارهايي براي دين معرفي مي‌کنند.
ب. ملازمه اين رويکرد ايشان با طبيعيات در قرآن
براساس نکات ذکرشدة فوق، با فرض ديني ‌بودن همة ابزارهاي معرفتي بشر، لازمة ديدگاه آيت‌الله جوادي آملي در خصوص حکمت بيان طبيعيات در قرآن چه خواهد بود؟
در نگاه استاد، دين در مقام ثبوت، قول و فعل خداوند را شامل مي‌شد. به تعبير ديگر دين شامل ارادة تکويني و تشريعي است. خداوند با ارادة تکويني خود جهان را خلق و با ارادة تشريعي، تقنين، ضوابط بندگي و راه رسيدن به ‌سعادت را تشريع و وضع مي‌کند. در مقام اثبات، ابزارهاي معرفتي دين، نقل و عقل (به معناي عامش که پيش از اين توضيح داديم) است؛ که با اين ابزارها ارادة خداوند معلوم مي‌گردد. از سوي ديگر ايشان هدايت‌گري دين را عام دانسته‌اند؛ زيرا دين علاوه بر توجه به سعادت اخروي بشر، به شئون مختلف زندگي انسان نيز توجه دارد (جوادي آملي، 1380، ص 121).
از طرف ديگر، قرآن به‌عنوان متن ديني مسلمانان، بيانگر قول و فعل خداست. به‌بيان ديگر، در قرآن تشريع قوانين الهي نظير احکام و دستورالعمل‌هاي فقهي و حقوقي و اخلاقيات آمده است و همچنين آيات فراواني به توصيف جهان خلقت مي‌پردازند که بيانگر ارادة تکويني اوست؛ نظير آياتي که به‌ نحوه آفرينش انسان نظر دارد؛ مانند اين آيات: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً في‏ قَرارٍ مَكينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقينَ» (مؤمنون: 12ـ14). طبق مبناي ايشان اين آيات حاوي کلياتي است که مي‌توان از آن فروعات بسياري را در علوم مختلف کشف کرد.
بدين‌ترتيب آنچه که از کلام ايشان دانسته مي‌شود اين است که آيات طبيعي قرآن که به‌توصيف جهان و انسان مي‌پردازند، به کشف علوم مختلف هدايت مي‌کنند و مي‌توانند منبع توليد دانش‌هاي تجربي و طبيعي باشند؛ زيرا اين آيات بيانگر واقعيت جهان و ارادة تکويني خداوند است و راه فهم آن نيز عقل است؛ که يکي از مصاديق عقل، عقل تجربي است. بنابراين اگر با عقل تجربي به سراغ اين آيات برويم، مي‌توانيم علوم مختلفي را توليد کنيم. به ‌بيان ديگر ايشان گسترة دين را حداکثري دانسته و تبيين و توصيف طبيعيات را نيز از اموري مي‌داند که دين در آن ورود کرده است. براساس اين مبنا، با مراجعه به قرآن به‌عنوان يک متن ديني اولاً اين رويکرد که دين به‌توصيف طبيعيات پرداخته، تأييد مي‌شود؛ ثانياً با ابزاهاي مختلفي که ديني هستند مي‌توان علوم مختلفي را کشف کرد. بنابراين لازمة اين رويکرد در خصوص حکمت بيان طبيعيات، مي‌تواند کشف و توليد دانش طبيعي و تجربي باشد.
ج. حکمت بيان طبيعيات در قرآن از نگاه ايشان
1. ايشان يکي از اهداف بيان طبيعيات در قرآن را رنگ و صبغة ديني‌ بخشيدن به امور طبيعي و صناعي مي‌دانند و بيان مي‌کنند که صبغة ديني‌ بخشيدن به اين امور بدين جهت است که انسان‌ها را با توحيد و مبدأ فاعلي و غايي نعمت‌ها آشنا و مرتبط سازد.  به‌همين نحو انسان را به علوم اسلامي هدايت می‌کند (جوادي آملي، 1397، ج 47، ص 140ـ141). در جاي ديگري مي‌نويسند که هدف از بيان آيات طبيعي، به‌عنوان مثال آياتي که به کشت و زرع و کشاورزي مي‌پردازد اين نيست که رشته‌هاي مختلف کشاورزي و باغ‌داري را بياموزد؛ بلکه قرآن مي‌خواهد انسان را متوجه مدبر و کارگردان عالم کند (جوادي آملي، 1383، ج 2، ص 102).
2. از سويي ديگر بر طبق آية شريفه «نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ء» (نحل: 89)؛ بيان مي‌کنند که حقيقت قرآن کريم روشن‌کنندة همة معارف و علوم است. يعني آنچه که بشر تا قيامت بدان نيازمند است، در قرآن کريم وجود دارد (جوادي آملي، 1397، ج 47، ص 213ـ214). با اين وجود، عرضه مي‌دارند که روشن‌کننده بودن همة معارف، به معناي آن نيست که همة علوم در قرآن باشد (همان، ص 217)؛ که در توضيح اين نکته مي‌نويسند:
همان‌گونه که دربارة برائت نقلي، استصحاب و... آيه و روايت هست و در مورد آنها بحث‌هاي عميق اصولي انجام شده و در پرتو فهم عقل، فروع فراواني به‌دست آمده است؛ که هيچ‌يک از آنها در خود آيات و روايات نيست؛ دربارة کيهان‌شناسي، زمين‌شناسي، فيزيک، شيمي و علوم و فنون روز ديگر ده‌ها آيه و روايت داريم که اگر روش‌مندانه و مجتهدانه و دقيق با عقل ارزيابي گردند، هريک کتاب و جزوه‌اي علمي مي‌شود و فروعي به کمک عقل به‌دست مي‌آيند» (همان، ص 217-218).
به‌عنوان مثال، بيان مي‌کنند وجود آياتي در خصوص پرندگان و روايات در اين زمينه اقتضا مي‌کند دانش پرنده‌شناسي از علوم ديني باشد (جوادي آملي، 1397، ج 47، ص 119)؛ زيرا کلياتي در خصوص پرندگان در قرآن و روايات بيان شده است که مي‌توان با کمک عقل به جزئيات و فروعات پرنده‌شناسي پي برد و دانش پرنده‌شناسي اسلامي را توليد کرد. بدين ترتيب حکمت ديگر بيان مجموع آيات طبيعي را نقش‌آفريني در هدايت، رشد، تشويق و تحقيق بشر مي‌دانند تا از اين اصول کلي علوم الهي را استنباط کنند (همان، ص 221).
3. يکي ديگر از اهداف آيات علمي قرآن در نظر ايشان، تأثيرگذاري وحي در علوم مختلف است. آيت‌‌الله جوادي آملي علوم بشري را به دو دستة کليِ از علوم تقسيم مي‌کند؛ که برخي از علوم فطري بشر هستند؛ مانند معرفت به خدا و گروه دوم علوم، از عوارض بيروني بشر يعني فطري انسان نيستند؛ بلکه با تأمل و نظر، بدان‌ها مي‌رسد؛ مانند علوم تجربي و انساني. براي هرکدام از اين علوم، درجاتي قائل‌اند. برخي از علوم به‌فعليت رسيده است که منظور از آن در علوم تجربي اين است که انسان با عقل و تجربة خود، آن را حاصل و توليد کرده است؛ و برخي ديگر هنوز بدين درجه و رتبه نرسيده‌ است و نياز به تلاش دارد تا چنين علمي توليد شود؛ و برخي علوم، بشر توانايي کشف آنها را ندارد. البته در اين خصوص توضيحي نمي‌دهند که دقيقاً اين علومي که بشر توانايي توليد آن را ندارند در مباحث تجربي و انساني کدام علوم هستند. بنابراين تأثير وحي در آنها را بدين صورت توضيح مي‌دهند: وحي، علومي که به‌درجة فعليت رسيده است را تأييد، تسديد و تقويت مي‌کند؛ مانند توسعة آسمان که در معرض ديد علمي اخترشناسان است، با اين آيه شريفه «وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُون‏» (ذاريات: 47) تأييد مي‌شود. و علومي را که نزديک به فعليت است را تسريع و تسهيل مي‌کند و علومي که در نهايت خفاست را در دسترس قرار مي‌دهد (جوادي آملي، 1385، ج 14، ص 156ـ158).
د. ارزيابي
پس از آنکه به‌تبيين ديدگاه آيت‌الله جوادي آملي در خصوص قلمرو دين پرداخته ‌شد و دانسته ‌شد که ايشان رويکرد حداکثري دارند و در ادامه حکمت بيان آيات طبيعي از نگاه ايشان نيز مورد بررسي قرار گرفت؛ سازگاري يا عدم سازگاري رويکرد کلي ايشان با حکمت بيان طبيعيات در قرآن مي‌پردازيم. آنچه که در اين پژوهش به آن پرداخته شده است، نشان از آن دارد که بين رويکرد آيت‌الله جوادي آملي در خصوص قلمرو حداکثري دين با حکمت بيان طبيعيات، سازگاري وجود دارد؛ زيرا چنان‌که پيش از اين آمد، ايشان دين را اعم از حوزة تشريع دانسته و شامل تکوينيات نيز مي‌داند؛ و دو ابزار شناخت، عقل و نقل را راه فهم آنها مي‌دانند. بنابراين آيات طبيعي نازل شده نيز علاوه بر جنبه‌هاي هنجاري، در دايرة شناخت تکوينيات با ابزارهاي مزبور نيز هدفي است که هم در مسير خداشناسي و سعادت اخروي کمک مي‌کند و هم سبب تشويق و توليد علم ديني مي‌شود.
بااين‌حال يکي از ملاحظات ديدگاه ايشان اين است که ارادة تکويني خداوند را داخل در حوزۀ دين دانستن، اول بحث است و نياز به دليل دارد. علاوه بر آن، خود آيت‌الله جوادي آملي دين را به‌‌گونه‌اي ديگر تعريف کرده‌اند؛ که صرفاً به حوزة تشريعيات و رفتارهاي اختياري انسان و برخي توصيفات که عقايد و باورهاي انسان وابستة به آن است، منحصر است.
«دين مجموعة عقايد، اخلاق و قوانين و مقرراتي است كه براي ادارة فرد و جامعة انساني و پرورش انسان‌ها از طريق وحي و عقل در اختيار آنان قرار دارد» (جوادي آملي، 1387، ص 27ـ28).
ازاين‌رو مباحث توصيفي که به‌بررسي فعل خداوند در عرصۀ ارادة تکويني است را نمي‌توان ديني دانست؛ اگرچه در قرآن نيز آمده‌اند. بنابراين نمي‌توان حکمت بيان آيات طبيعي در قرآن را توليد علم ديني دانست؛ با اين وجود ديگر حکمت‌هاي بيان شده نفي نمي‌شود.
2ـ1. رويکرد دوم، شمول‌گرايي حداکثري متون ديني و رابطۀ آن با حکمت بيان طبيعيات در قرآن
رويکرد ديگر در خصوص قلمرو حداکثري دين، رويکردي‌ است که معتقد است دين به‌عنوان ما انزل‌الله يا همان وحي الهي، محدود به حوزة سعادت اخروي انسان نيست؛ بلکه در حوزة زندگي و حيات مادي‌اش داراي برنامه‌هايي از جزئي‌ترين و ساده‌ترين امور معيشتي تا پيچيده‌ترين آن، مانند علوم‌ است که از طريق انبياء و رسولان به انسان‌ آموخته است (نصيري، 1387، ص 46). ازهمين‌رو علمي را علم صحيح قلمداد مي‌کنند که برگرفته از کتاب و سنت است؛ و به‌ بيان ديگر همه‌ چيز در نصوص آمده و تنها علومي را بايد به‌رسميت شناخت که از زبان معصوم مأثور است؛ به‌عبارت ديگر علوم، توقيفي هستند. نويسندة کتاب معنا، امکان و راهکارهاي تحقق علم ديني در اين رابطه گزارش مي‌دهد:
مبناي اصلي اين رويکرد اين است که عقل بشر و دستاورد‌هاي آن را تنها زماني مفيد مي‌دانند که به شرع و دين هدايت کند؛ و زماني‌که انسان به حقيقت دين رسيد، کتاب و سنت او را کفايت مي‌کند و علومي که به‌غير از اين دو به‌دست آمده است، محصول عقل خطاکار انسان خواهد بود و نه‌تنها اعتباري ندارد؛ بلکه به‌نوعي دام شيطان است که انسان را از خدا دور نگه مي‌دارد (سوزنچي، 1389، ص 197).
اين رويکرد، همان معنايي است که از دين حداکثري مشهور است و ميان منتقدان علم ديني شايع است (همان، ص 196).
اين نظريه، قرآن را بيانگر تمام واقعيات هستي مي‌داند و آن را يک کتاب کامل، نه فقط در بحث شناخت مسائل فقهي، کلامي و اخلاقي؛ بلکه مسائل علمي، همچون ستاره‌شناسي، زمين‌شناسي، جانورشناسي، پزشکي، فيزيک، شيمي و... معرفي مي‌کند. ازاين‌رو اين رويکرد را مي‌توان به دو رويکرد جزئي‌تر تقسيم کرد: کساني که فارغ از علوم بشري و محدوديت‌هاي ذاتي آنها، معتقدند که علم صحيح، علمي است که از خود قرآن و متون ديني به‌دست مي‌آيد و اعتنايي به علوم جديد ندارند؛ و رويکرد دوم رأي کساني است که سعي مي‌کنند قرآن را بر علوم موجود تطبيق دهند و از اين طريق به اعجاز علمي آن پي‌ ببرند. به‌همين‌رو هر دو رويکرد مطرح و به‌سخنان انديشمندان ذيل آن توجه خواهد شد.
1ـ2ـ1. رأي و نظر کساني که متون ديني را منبع توليد علم مي‌دانند
الف. تبيين ديدگاه
نصيري معتقد است متون ديني منبع توليد دانش است و از طرفي براي علوم تجربي بشري اصالتي قائل نيستند. ايشان بيان مي‌کند که آنچه از آيات و قرآن به‌دست مي‌آيد اين است که خودِ خداوند به و‌اسطة انبياء، انسان را در امور دنيوي و معيشتي هدايت کرده است؛ چنان‌که هادي او در امور اخروي است. و تا آنجا پيش مي‌رود که هيچ نقشي براي خلاقيت و تجربۀ انساني قائل نيست و منشأ تمدن‌ و صنعت و اختراعات را انبياء الهي مي‌داند، نه تجربۀ شخصي انسان‌ها (نصيري، 1387، ص 46). ازاين‌رو در اين‌باره مي‌نويسد:
منشأ و موجد همة علوم و فنون که نقش سامان‌بخشي و تدارک حيات مادي انسان را بر عهده دارند، وحي الهي است و انبياء، آموزگاران اين فنون به انسان‌ها بوده‌اند. اولين معلمان و آموزگاران زبان، خط، نجوم، طب، حساب، نجاري، کشاورزي، خياطي، دام‌پروري، آهن‌گري، تجارت و... انبياء الهي‌اند و از همان آغاز آفرينش انسان، يعني دوران حضرت آدم، اين علوم پا به عرصة حيات گذاشته‌اند و همراه و ياور انسان بوده‌اند (همان، ص 47).
وي معتقد است که پيشرفت‌هاي بعد از رنسانس، متکي به‌همين دانسته‌هاي وحياني است و البته بخشي ديگر اين پيشرفت‌ها را نتيجة آموزه‌هاي شيطاني مي‌داند و اين پيشرفت‌ها بلاي جان انسان شده است (همان، ص 47ـ48). بنابراين علم مطلوب علمي خواهد بود که از دل متون ديني به‌دست آمده است؛ بر خلاف علوم متجدد بعد از رنسانس. به تعبير ديگر، علوم، توقيفي خواهند بود. وي معناي توقيفي‌بودن را چنين بيان مي‌کند: «امور توقيفيه يعني اموري که ضروري است از قِبل شارع القاء شود» (همان، ص 76؛ نائيني، 1376، ج 3، ص 194). وي براي مدعاي خودش که منشأ علوم و فنون وحي است، به آياتي از قرآن و روايات تمسک مي‌جويد و آن را مؤيد ديدگاه خود مي‌داند (ر.ک: نصيري، 1387، ص 47ـ100).
نصيري براي اثبات مدعاي خود، به «محدوديت قواي ادراکي انسان» اشاره و بيان مي‌کند:
قواي ادراکي انسان ناتوان‌تر از آن است که مستقل و بدون اتکاي به وحي و آموزه‌هاي انبياء به کشف، استنباط و اختراع دست ‌يازد. تنها دانشي که انسان به‌صورت مستقل مي‌تواند داشته باشد معلومات بديهي حسي و عقلي است که آن‌هم بدون معلومات قبلي که از ناحية انبياء الهي باشد کارساز نخواهد بود». وي مؤيداتي براي اين نکته نيز مي‌آورد: ازجمله سرگشتگي و تحير موجود در تاريخ‌نويسي‌هاي جديد در شکل‌گيري تمدن‌ها، همه از آنجا نشأت مي‌گيرد که خواسته‌اند انسان را خودمختار و بدون پشتوانه به هدايت الهي قلمداد کنند (همان، ص 78ـ79).
نکتة آخري که او در کتاب اسلام و تجدد بر آن پافشاري مي‌کند، تقابل تام اسلام و تجدد در مقام نظر است و علوم و تمدن جديد را سرتاپا خطا مي‌داند و بيان مي‌کند: «علمي را که بايد از وحي و دين گرفت آن علمي نيست که تمدن جديد پي‌ريزي کرده است؛ زيرا اين علم حاصل تمدن نوين علمي خودسرانه و خارج از مدار مصلحت و سعادت دنيوي و اخروي انسان‌هاست و در نهايت به زيان مردم خواهد بود» (همان، ص 364).
ب. ملازمه اين رويکرد با حکمت بيان طبيعيات در قرآن
چنان‌که مشاهده شد، اين رويکرد علوم را توقيفي دانسته و سرچشمۀ علوم را وحي معرفي مي‌کند. طبق اين رويکرد، هدف دين همة شئون انسان را در برگرفته و محدوده‌ و قلمرو دين بسيار وسيع است؛ به‌طوري‌که حتي نحوة ساخت سپر را دين به انسان آموزش داده است: «وَ عَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ لَبُوس لَّکُمْ لِتُحْصِنَکُمْ مِّنْ بِأْسِکُمْ فَهَلْ اَنْتُمْ شَاکِرُونَ» (انبياء: 80). با اين توصيفات، وقتي سراغ آيات علمي قرآن که مظاهر طبيعت را به‌گونه‌هاي مختلف تبيين مي‌کند مي‌رويم؛ مثل آية «وَ هُوَ الَّذي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْآياتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ وَ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراكِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِيَةٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَيْرَ مُتَشابِهٍ انْظُرُوا إِلى‏ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ يَنْعِهِ إِنَّ في‏ ذلِكُمْ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ» (انعام: 98ـ99)؛ متوجه اين نکته مي‌شويم که چون ذيل اين آيات از تفکر و تعقل سخن به‌ميان مي‌آيد؛ يا اينکه مخاطب خود را با صفاتي مانند صاحبان عقل مي‌خواند؛ صرفاً نگاه و تفکر سطحي نمي‌تواند باشد. بنابراين دقت در مظاهر طبيعت با روش‌هاي خاص خود همراه است. ازاين‌رو براساس نکات ذکرشدة مزبور و با فرض اينکه دين مولد دانش است؛ لازمة بيان آيات طبيعي در قرآن، القاء علم و دانش به بشر است و همچنين هدف اين آيات، دوري از دانش‌هاي اکتسابي منهاي دين و تمسک به علوم ديني و قرآني است که انسان ملزم به‌پيروي از اين دانش‌هاست.
ج. حکمت بيان طبيعيات در قرآن در نظر صاحب اين انديشه
حکمت آيات طبيعي در قرآن از نگاه صاحب اين انديشه بدين بيان است:
اولاً «خداوند از مظاهر خلقت و طبيعت، با عنوان آيه يا آيات ياد کرده است. با توجه به معناي لغوي آيه (طريحي‏، 1375، ج 1، ص 39) درمي‌يابيم که مظاهر خلقت و طبيعت، از اين جهت که نشانگر حقيقتي ديگر هستند و مايه عبرت و پندآموزي، مورد سفارش به مطالعه و تفکر قرار گرفته‌اند و نه به‌عنوان موضوعي مستقل و يا به مقصود استفاده و بهره‌‌برداري از طبيعت» (همان، ص 119ـ120).
بدين‌ترتيب او حکمت بيان اين آيات را خداشناسي، معادباوري، سپاسگزاري، انابه به درگاه خداوند و پرهيزکاري مي‌داند (همان).
ثانياً مي‌توان گفت اين آيات جهت توليد علم مطلوب که دين است، نازل شده؛ نه علوم جديدي که بعد از رنسانس پديد آمده‌اند. چنان‌که مي‌نويسد: «علمي را که بايد از وحي و دين گرفت آن علمي نيست که تمدن جديد پي‌ريزي کرده؛ زيرا اين علم حاصل تمدن نوين علمي خودسرانه و خارج از مدار مصلحت و سعادت دنيوي و اخروي انسان‌هاست و در نهايت به زيان مردم خواهد بود» (همان، ص 364).
علت اينکه او حکمت بيان اين آيات را توليد دانش مدرن نمي‌داند، از اين جهت است که اساساً علم جديد را متضمن تصرف در طبيعت مي‌شمارد. ازهمين‌رو او شأن اين آيات را توليد چنين علمي نمي‌داند؛ زيرا علم جديد حاصل تجدد و تمدن نوين است که بعد از رنسانس توسعه يافته است، و علم حاصل از آن را مخرب، زيان‌آور، خلاف مصلحت و سعادت دنيوي و اخروي انسان مي‌داند.
د. ارزيابي
آنچه که نصيري بيان مي‌کند مبتني بر تفصيل بين علم مورد تعليم الهي و علم جديد بعد از رنسانس است. اساساً او علم اخير را علم مطلوب نمي‌داند؛ بااين‌حال تمام علومي که بشر مي‌داند؛ براي آن منشأ وحياني و الهي در نظر دارد و علت آن را عدم توانايي بشر در تحصيل چنين علومي مي‌داند. اين بيان مخدوش است، زيرا:
اولاً اعتقاد به‌ عدم توانايي بشر به کسب علوم، خلاف وجدان است؛ اگرچه تعاليم انبياء را مي‌توان يکي از منشأ‌هاي پيدايش علم دانست؛ بااين‌حال نمي‌توان اين ادعا که علم صرفاً ريشه در تعاليم انبياء دارد و اگر انبياء نبودند، نه‌تنها علم هيچ‌ پيشرفتي نداشت؛ بلکه اساساً علمي نمي‌بود؛ پذيرفت. اين ادعا چيزي جز ناديده ‌گرفتن توانايي‌هاي بشر نيست. ممکن است بشر در کاربرد برخي توانايي‌هاي خود به خطا رود؛ اما همين مقداري که توانايي توليد دارد ولو اينکه آن را نامطلوب بدانيم، نشان از عدم صحت گفتار ايشان است.
ثانياً او مي‌گويد علم صحيح را بايد از وحي گرفت؛ لکن توضيح نمي‌دهد علمي که وحي تعليم داده، دقيقاً چه تفاوتي با علم بعد از رنسانس دارد؟ چرا اين علم را صحيح مي‌داند، اما آن علم را نوعي تلقي شيطاني؟ چگونه علم تا پيش از رنسانس مطلوب بوده و دقيقاً همان چيزي است که وحي تعليم داد؛ اما علم مدرني که محصول تمدن جديد است، کاملا شيطاني است؟ درحالي‌که برخي تمدن‌هاي باستاني از پيشرفت علمي بسيار قوي برخوردار بوده‌اند؛ مانند تمدن عاد، ثمود و مصر. اما اقوامي طغيان‌گر بودند، چنان‌که قرآن در خصوص تمدن آنها مي‌فرمايد: «الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهَا فِي الْبِلَادِ» (فجر: 8). بااين‌حال نويسندة کتاب اسلام و تجدد، اين‌ تمدن‌ها و علوم‌شان را شيطاني قلمداد نمي‌کند؛ و حال آنکه تمدن مدرن را شيطاني مي‌داند.
2ـ2ـ1. نظر کساني که درصدد تطبيق آيات قرآن بر علم جديد هستند
الف. تبيين ديدگاه
افرادي مانند طنطاوي براساس پيش‌‌دانسته‌هاي خود، به سراغ قرآن مي‌روند و سعي مي‌کنند آيات قرآن را با اين دانسته‌ها تطبيق دهند و هر کجا آيه‌اي را مخالف ديدند، آن را به تأويل برند. علي‌اکبريان در اين رابطه گزارش مي‌دهد:
گروه ديگري که دانسته‌هاي خود را بر قرآن تحميل کردند، علم‌زدگاني بودند که مي‌خواستند قرآن را با نظر‌هاي علمي جديد تطبيق دهند؛ براي مثال يکي از آنها در بارة ضبط صوت، اين آيه را مثال مي‌زند: «أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لَا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ بَلَى وَرُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ» (زخرف: 80)؛ آيا مى‌پندارند كه ما راز آنها و نجوايشان را نمى‌شنويم؟ چرا، و فرشتگان ما پيش آنان [حاضرند و] ثبت مى‌كنند. دربارة مسائل فيزيک اين آيه را مي‌آورد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ» (توبه: 38)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، شما را چه شده است كه چون به‌شما گفته مى‌شود: «در راه خدا بسيج شويد»، كندى به‌خرج مى‌دهيد؟ بي‌ترديد اين فرد مي‌خواهد نيروي جاذبة زمين را از کلمة «اثاقلتم» اثبات کند...» (علي‌اکبريان، 1378، ص 206ـ207).
اين عقيده در ميان متقدمان به اين عنوان بيان مي‌شد که تمام علومِ اولين و آخرين در قرآن آمده است و قرآن را منبع دانش معرفي مي‌کردند (غزالي، 1409ق، ص 32ـ33؛ سيوطي، 1421ق، ج 2، ص 258) و در ميان متأخرين با شدت و حدت بيشتري به اين بحث پرداخته‌اند؛ يکي از انديشمندان متأخر جناب طنطاوي است. او تفسيري دارد که در خصوص علوم طبيعي و آيات طبيعي بحث مي‌کند. به‌همين‌رو او علوم را به دو قسم علوم آفاقي و انفسي (که تفسير خود را بر همين پايه قرار داده) و علوم شرعي، تقسيم مي‌کند. در اين رابطه مي‌نويسد: آيات طبيعي 750 آيه است که لازم است مسلمانان اين آيات را مورد بررسي قرار دهند؛ چنان‌که احکام شريعت را مورد بررسي و تفقه قرار داده‌اند. درحالي‌که آيات طبيعي ذکرشان از آيات‌الاحکام بيشتر است؛ بنابراين مي‌طلبد مسلمانان عنايت و توجه بيشتري نسبت به آنها داشته باشند و علوم هيئت، فلک، حساب، هندسه، معدن، نباتات، حيوانات و ساير علوم را مورد مطالعه خويش قرار دهند (طنطاوي، 1353، ج 1، ص 7).
بدين‌صورت، اين ديدگاه معتقد است هر چيزي که علم روز کشف مي‌کند در دين و متون دين آمده است؛ و به‌نوعي متون ديني تأييدکنندة علوم جديد است.
ب. ملازمۀ اين رويکرد با طبيعيات در قرآن
روشن است که طرفداران اين ديدگاه بيان حکمت طبيعيات را با توجه به مبناي خود ـ تطبيق و عرضة آيات قرآن بر علوم جديد ـ تأييد علوم جديد مي‌داند و قرآن را بيانگر همة علوم معرفي مي‌کند. براي اثبات مدعاي خود که تمام علوم در قرآن يافت مي‌شود، به آيات مختلفي استناد مي‌کنند؛ نظير آياتي که قرآن را تبيان همه چيز «نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمين»‏ (نحل: 89) و جامع «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ» (انعام: 38) معرفي مي‌کند؛ همچنين آيات مورد بحث، يعني آيات طبيعي در قرآن را به‌عنوان مؤيد مدعاي خود مي‌آورند. بنابراين لازمة کلام ايشان در خصوص آيات ناظر به مظاهر طبيعي در قرآن، علاوه بر کشف و توليد دانش، تأييد و تصديق علوم جديد مي‌دانند و هيچ ابايي ندارند که بگويند مي‌توان بمب اتم را هم از قرآن به‌دست آورد. گويا ايشان وقتي سراغ اين آيات مي‌روند، هدف اصلي نزول اين آيات که مباحث توحيدي و معرفت و هدايت ديني باشد را فراموش مي‌کنند و يکي از اهدافي که براي آيات در نظر دارند، کشف علم است؛ به‌طوري‌که اعتراض مي‌کنند چگونه از آيات الاحکام که از نظر شماره کمتر از آيات طبيعي هستند؛ علم فقه را توليد مي‌کنيد اما علم طبيعي و تجربي را نمي‌توان کسب کرد؟! ازاين‌رو فزوني اين آيات را دليل بر توجه دين به علم تجربي و طبيعي مي‌دانند.
ج. حکمت بيان طبيعيات در نظر صاحبان اين تفکر
در خصوص حکمت بيان طبيعيات در قرآن به برخي از ديدگاه‌ها در اين بخش اشاره مي‌شود. عبدالرحمن کواکبي مي‌نويسد:
در قرن جديد، علم حقايقي را روشن کرده است که به کاشفين آنها که اروپايي يا آمريکايي هستند، نسبت داده مي‌شود. اما آنهايي که در قرآن تدبر مي‌کنند، مي‌يابند که غالب اين حقايق به‌طور صريح يا ضمني در سيزده قرن قبل در قرآن آمده است. و اينها مستور نماند؛ مگر آنکه با کشف آنها معجزۀ قران آشکار شود. و اينکه آن کلام پرودگاري است که غير از او کسي به غيب آگاهي ندارد (کواکبي، 2007، ص 42).
ازاين‌رو او در ادامه مثال‌هايي را بيان مي‌کند که اکنون کشف شده؛ اما قرآن قرن‌ها قبل از آن، صحبت کرده است.
بدين‌ترتيب حکمت بيان اين آيات در نگاه صاحبان اين ديدگاه، کشف علوم است که طبق اين مبنا عده‌اي که پيش از اين نام برديم به‌طور کلي در مورد آيات به بحث پرداخته‌اند و علم به معنای عام را اثبات کرده‌اند؛ و برخي با توجه به موضوع‌بندي آيات، علوم خاص را به‌رشتة تحرير در آورده‌اند؛ مانند طب قرآني، تحت عناويني مانند: من علم الطب القرآني، نوشتة عدنان شريف.
د. ارزيابي
اين گروه معتقد به شمول حداکثري قرآن نسبت به علوم هستند و هدف آيات ناظر به طبيعيات در قرآن را نيز توليد دانش مي‌دانند. اما اين ديدگاه مخدوش و مورد مناقشه جدي است و جامعيت قرآن به اين معنا قابل پذيرش نيست؛ زيرا اولاً ادله‌اي که ايشان به آن استناد مي‌کنند (ر.ک: طنطاوي، 1353، ج 1، ص 7؛ کواکبي، 2007، ص 42) عموميت آيات و رواياتي است که موجب چنين گماني شده است؛ مانند: آيه‌ای که به تبيان معروف است، «نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمين»‏ (نحل: 89)؛ ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز، و مايۀ هدايت و رحمت و بشارت براى مسلمانان است.
تقريباً اکثر مفسران، معناي تبيان در آيه را اموري که مربوط به دين است، مي‌دانند؛ مانند: تفسير مقاتل‌بن سليمان معروف به تفسير کبير. مقاتل در خصوص مراد از «تبياناً لکل شيء»، نوشته که: «مراد از شيء که قرآن بيانگر آن است، امر و نهي، وعد و عيد و خبر از امت‌هاي گذشته است» (مقاتل‌بن سليمان، 1423ق، ج 2، ص 483). در تفسير يحيي‌بن سلام التيمي آمده است: «قرآن بيان‌کنندۀ حلال و حرام، کفر و ايمان، امر و نهي و کل ما انزل الله است». او همچنين کلامي از ابي‌الدرداء نقل مي‌کند: «قرآن بر شش دسته آيات نازل شده است: آيات بشارت، آيات انذاردهنده، آيات فريضه، آيات امرکننده، آيات نهي‌کننده و آيات اخبار و قصص» (تيمي، 1425ق، ج 1، ص 83). طبري در تفسير خودش در اين خصوص مي‌نويسد: «قرآن نازل شده براي بيان هر آنچه بشر بدان نياز دارد؛ از معارف حلال و حرام ثواب و عقاب» (طبري، 1412ق، ج 14، ص 108). طبراني در تفسير کبير بيان مي‌کند مراد از آيه، «بيان‌کنندۀ هر چيزي است که مربوط به امور دين است» (طبراني، 2008، ج 4، ص 78). دينوري مي‌نويسد: «تبياناً لکل شئ»، يعني بيان‌کنندۀ حلال و حرام و امر و نهي» (دينوري، 1424ق، ج 1، ص 442). ثعلبي نيز مي‌نويسد: «بيان‌کنندۀ هر چيزي که از امر و نهي، حلال و حرام و حدود و احکام است» (ثعلبي، 1422ق، ج 6، ص 37). طبرسي هم مي‌نويسد: منظور از اين آيه بيان‌کنندۀ هرچيزي است که خلق بدان در امور شرع و دين‌شان احتياج دارند» (طبرسي، 1372‏، ج 6، ص 586). در کل با توجه به ديدگاه‌هاي مخالف، نمي‌توان از اين آيات مراد اين گروه را اثبات کرد.
ثانياً علم به‌مرحلة نهايي نرسيده است؛ بنابراين درست نيست که قرآن را با تئوري‌هاي زودگذر علم تطبيق دهيم. تطبيق قرآن بر نظريه‌هاي ناپايدار علم، اين خطر را به‌دنبال دارد که حقايق قرآني را مورد تعرض قرار مي‌دهد و راه را براي تعابير نامعقول باز مي‌کند (گلشني، 1392، ص 116).
3ـ2ـ1. رويکرد سوم، سرپرستي و مديريت دين در همۀ شئون انساني
الف. تبيين ديدگاه
رويکرد سوم دين حداکثري، رويکرد طرفداران سرپرستي و مديريت دين در تمام شئون انساني است. صاحبان اين انديشه غالباً فرهنگستان علوم اسلامي هستند. ازاين‌رو حداکثري‌شدن دين را با ذکر نکاتي يادآور مي‌شوند: اولاً حداکثري‌بودن دين به معناي دائرةالمعارفي ‌بودن دين نيست؛ و بيان مي‌کنند که نبايد چنين تصور شود که همه چيز در نصوص ديني آمده و بايد علوم نقلي شوند و ثانياً به معناي توقيفي‌شدن علوم نيست؛ يعني تنها علومي پذيرفته‌اند که در زمان حيات معصوم رايج بوده و ايشان يا آن را تأييد يا دست‌کم در خصوص آن سکوت کرده‌اند و يا توسط خود ايشان القا شده‌اند (ميرباقري، 1396، ص 19).
دين در نظر ايشان
تلقي ايشان از دين که مستلزم حداکثري‌شدن آن است، عبارت است از:
مجموعه هدايت‌هايي که همة عرصه‌هاي حيات انسان را دربرمي‌گيرد و مي‌بايد هم بپوشاند... ممکن نيست دين عرصه‌اي از حيات انسان را تحت تأثير قرار دهد، بدون آنکه توجه به ساير عرصه‌ها و حوزه‌ها نداشته باشد» (ميرباقري، 1393الف، ص 80).
ايشان حقيقت دين را جريان ولايت الهيه مي‌دانند که بر اين مبنا مي‌توان گفت گسترة دين هرجايي را که ولايت الهي و اولياي معصوم حضور دارند، دربرمي‌گيرد (ميرباقري، 1393ب، ص 60) و توحيد را در سرتاسر عالم از کوچک‌ترين ذرة عالم مادي تا ملکوت و بالاتر از ملکوت جاري و الوهيت خداوند را مدار همة خلقت مي‌دانند (همان، ص 55؛ همو، 1394، ص 46ـ47). ايشان، هم ديدگاه کساني را که دين را شخصي و منحصر در امور فردي مي‌دانند، نمي‌پذيرند؛ زيرا اين مبنا ساير حوزه‌هاي زندگي تحت ولايت و سرپرستي طاغوت قرار مي‌‌دهد (ميرباقري، 1393ب، ص 60) و هم نظريۀ ميانه را؛ زيرا با تفکيک جهاني که تحت سرپرستي ولايت الهي است، از جهان تحت سرپرستي ولايت اولياء کفر؛ بيان مي‌کنند که انسان در هر جهاني که قرار بگيرد ملزم به‌رعايت ضوابط آن خواهد شد و بايد متناسب با آن زندگي کند (همان، ص 51). ازاين‌رو تشکيل يک جهان ديگر، مابين اين دو جهان مردود است. به‌همين جهت، در رد نظر کساني که به جهان‌ سومي مابين اين دو جهان اعتقاد دارند، مي‌نويسند: ايشان از دنياي غرب و مديريت دين تصور صحيحي ندارند (ميرباقري، 1396، ص 18).
عقلانيت صحيح در نگاه صاحبان اين رويکرد
طرف‌داران اين رويکرد، ديدگاه‌هاي مدرنيته و مدرنيزاسيون و اصلاح قرائت ديني به نفع واقعيت عيني را قبول ندارند (ميرباقري، 1394، ص 38)؛ زيرا روح مدرنيته و تجدد را روح انسان‌محوري و سرکشي در مقابل خداي متعال مي‌دانند، نه حرکت به‌سوي خدا (ميرباقري، 1393الف، ص 76). بر همين مبنا به اصلاح عقلانيت موجود پرداخته و معتقدند که عقلانيت، جهت‌دار شده و تحت سرپرستي انگيزه‌هاي غيرديني قرار مي‌گيرد؛ بنابراين استفاده از محصول چنين عقلانيتي براي ما ممنوع است (ميرباقري، 1396، ص 9ـ10). البته اين نکته سبب تعطيلي عقلانيت نيست؛ بلکه عقلانيتي مطلوب است که تحت ولايت الهي و هدايت دين دربيايد (ميرباقري، 1393الف، ص 82). بنابراين عقلانيت صحيحي که منجر به توليد دانش و علم ديني مي‌شود، عقلانيتي است که وحي بر آن حاکم بوده و زير نظر مديريت دين هدايت يافته است.
ايشان در تبيين اين مطلب بيان مي‌کنند که عقل و حس در مسير تکامل، لازم و ضروري است و نمي‌توان از آن دست کشيد؛ ولي به هدايت و رهبري الهي نيازمندند. ايشان براي عقل دو نوع کارکرد معتقدند: يکي عملکرد در تولي به ولايت الهي، و ديگري عملکرد در تولي به ولايت شيطان. هرکدام معرفت به‌دست مي‌دهد؛ اما اولي در راستاي تقرب الهي است و دومي مقابل خواست خداوند است. لذا تنها معرفت صحيح همان اولي خواهد بود (ميرباقري، 1387، ص 84ـ86).
آنچه مسلم است چيزي که به‌عنوان وحي در اختيار بشر موجود است، کتاب خدا يا همان قرآن است. بنابراين عقلانيت هدايت‌شده عقلانيتي است که از رهنمون‌هاي قرآن مستفيض شده باشد.
برداشت ايشان از دين حداکثري
برداشت ايشان از دين حداکثري منوط به ذکر نکاتي است؛ ازجمله اينکه يکي از پيش‌فرض‌هاي دين حداکثري، عبور از اين معناست که علم و معرفت کشف از واقع است (همان)؛ چراکه اگر علم واقع را عيان کند اين علم ديني و غيرديني نخواهد بود. اما براي ساخت علم ديني بايد گفت علم کشف از واقع نيست (ميرباقري، 1396، ص 42ـ43)؛ و علت آن، اين است که در نظرية کشف، فاعليت و اراده حذف شده است؛ درحالي‌که با وجود فاعليت، فهم متفاوت خواهد شد (ميرباقري، 1389، ص 40). بنابراين با دخالت اختيار و ارادة انسان، عقلانيت و توليد دانش جهت‌دار خواهند بود؛ در اين صورت جهت اختيار انسان يا حق است يا باطل (ميرباقري، 1396، ص 43). طبق اين مبنا تمام علومي که از ارادة الهي سرچشمه بگيرند، ديني خواهند بود.
نکتة دوم اين است که دين نسبت به همة عرصه‌هاي زندگي انسان، هدايت داشته و راه قرب به خداي متعال و سعادت وي و معيشتش را نشان مي‌دهد (ميرباقري، 1393الف، ص 81؛ همو، 1387، ص 70ـ72). دين حداکثري ديدگاهي است که ولايت الهيه را که از ولايت پيامبر اکرم و ائمه معصوم مي‌گذرد، بر تمام مناسبات و عرصه‌هاي دنيوي و اخروي، بشر را حاکم مي‌داند.
ازهمين‌رو مي‌توان گفت همة علوم بايد تحت مديريت دين توليد شوند؛ اما نه به معناي نقلي دانستن علوم؛ بلکه به اين معنا که همة علوم در نصوصي مثل قرآن آمده است. همچنين حاکميت دين بر عقلانيت منحصر در ارزش‌گذاري نيست (ميرباقري، 1396، ص 20ـ23).
ب. ملازمۀ اين رويکرد با حکمت بيان آيات طبيعي در قرآن
بنابراين آنچه از اين نظريه در رابطة با حکمت بيان طبيعيات در قرآن به‌دست مي‌آيد را به اين نحو مي‌توان تبيين کرد:
اولاً آيات موسوم به آيات طبيعي، مانند ديگر آيات قرآن، براي هدايت بشر در پرستش خداي متعال نازل شده‌اند.
ثانياً هدايت وحياني يا همان هدايت قرآن که بشر را ملزم به پرستش خدا مي‌خواند منحصر به سعادت ابدي انسان نيست؛ بلکه اين پرستش همة حرکت‌هاي انسان را دربرگرفته و معيشت او را نيز شامل مي‌شود.
ثالثاً فهم ما از جهان هستي ذيل فهم قرآن، مؤمنانه خواهد شد و ازاين‌رو علم توليدشدة در اين دستگاه علمي، ديني است؛ برخلاف ساير علوم که ذاتاً سکولار هستند.
رابعاً اين آيات به جهت تغيير رويکرد ما از جهان هستي از يک رويکرد انسان‌محور به يک رويکرد خدامحور نازل شده‌اند.
بنابراين قرآن کريم به‌عنوان وحي الهي به‌جهت نظام‌سازي و گسترش ولايت الهي و سرپرستي دين در تمام شئون بشر (روحي، ذهني و حسي) نازل شده است و علوم بايد تحت ولايت آن، به‌تکامل برسند؛ مانند فقه، که از همين طريق به‌عنوان يک علم ديني به‌حساب مي‌آيد.
ج. ارزيابي
رويکرد سوم ديدگاه حداکثري نيز با اشکالات اساسي روبه‌روست.
1. تربيت و تکامل عقل زير نظر وحي صحيح است؛ لکن چه دليلي وجود دارد که اگر عقل تحت تربيت کفر باشد هميشه نتايج شيطاني به‌دست آورد؟ علاوه بر اينکه افرادي که در نظام کفر تربيت يافته‌اند، قاعدتاً نبايد هيچ عملکرد مثبت و مورد تأييد دين داشته باشند؛ يا اينکه نبايستي هيچ‌گاه هدايت شوند؛ اما وجود چنين افراد و عملکردهاي آنها که دين بر آنها مهر صحت زده است، بسيار وجود دارند. به‌تعبير ديگر طبق مبناي ايشان حتي اگر عقلانيتي که زير نظر سرپرستي ولايت شيطان باشد به‌معرفتي دست‌يابد که از دين و وحي نيز چنين معرفتي به‌دست مي‌آيد، باطل خواهد بود؛ زيرا چنين عقلانيتي اساساً تربيت‌‌يافتة کفر است و از ريشه باطل است؛ درحالي‌که اين رويکرد با مباني ديني سازگار نيست؛ چنان‌‌که در روايات داريم، علم را حتي در چين يافتيد آن را به‌دست آوريد (ابن ابي‌جمهور، 1405ق، ص 70). اين روايت مطلق است و تفکيکي بين دو جهان در کسب علوم ديده نمي‌شود. همچنين مي‌توان يافته‌هايي که تحت ولايت شيطاني به‌دست آمده‌اند را با مباني ديني بسنجيم، اگر مخالفتي با وحي نداشت آنها را بپذيريم؛ نه اينکه به‌طور کامل آن را نفي‌کنيم و بگوييم چون در محيط غير الهي رشد کرده است از اساس باطل است.
2. ايشان ادعا مي‌کنند که علم به معناي کشف واقع نيست؛ چون قبل از فهم واقع، ارادة انسان در عقلانيت او تأثيرگذار گذاشته و آن را جهت‌‌دار مي‌کند. ازاين‌رو آنچه که او اختيار مي‌کند، به حق و باطل تقسيم مي‌شود، نه کاذب و صادق. بنابراين اولاً اين رويکرد به نسبيت معرفت‌شناختي و به‌تبع آن، به نسبيت ارزشي منجر مي‌شود. اگر علم را کاشف از واقع ندانستيم؛ بلکه تابع اراده و اختيار افراد باشد، در اين‌صورت نسبيت معرفت‌شناختي بروز خواهد کرد؛ زيرا علم واقع‌نما نخواهد بود و وابسته به فهم هر شخص و اراده‌اي که پس آن وجود دارد قرار مي‌گيرد. ازاين‌رو به‌هيچ معرفتي نمي‌توان اطمينان کرد؛ زيرا زماني يک معرفت، اطمينان‌‌بخش است که رابطه‌اش با واقع مشخص و معلوم گردد که اين معرفت هماني است که واقع را نشان مي‌دهد.
3. جهت‌داري علوم ممکن است صحيح باشد؛ اما آيا مي‌توان آن را در هر حوزه‌ و علمي جهت‌دار دانست و از جهت‌داري به‌طور مطلق دفاع کرد؟ به‌عنوان مثال، علوم انساني را مي‌توان جهت‌دار دانست و آنها را به اسلامي و غيراسلامي تقسيم کرد؛ زيرا در اين علوم مباني و پيش‌فرض‌هايي دخيل‌اند که سبب جهت‌داري آنها مي‌شود؛ مانند مباحث ارزشي که در اين علوم وجود دارد. لکن آيا علوم تجربي و طبيعي را مي‌توان جهت‌دار دانست؟ برخي از انديشمندان نقش‌ پيش‌فرض‌هاي ديني و غيرديني را در اين علوم انکار مي‌کنند و بيان مي‌کنند علوم توصيفي که به تبيين پديده‌هاي طبيعي مي‌پردازد، مانند فيزيک، چه فرد، مسلمان باشد و چه غيرمسلمان، نتيجه واحد است (مصباح‌ يزدي، 1392، ص 262). نکتة بعدي اينکه حق بودن يا نبودن در اين علوم اصلاً جايگاهي ندارد؛ زيرا حق و باطل ناظر به حوزة رفتاري انسان و مباحث ارزشي است، نه روابط طبيعي.
نتيجه‌گيري
از بررسي و تبيين رويکردهاي سه‌گانه حداکثري در خصوص قلمرو دين و استلزام ديدگاه ايشان با حکمت بيان طبيعيات به‌دست آمد که ازجمله اهداف دين و به‌ويژه قرآن، توليد علم ديني هم در حوزۀ علوم انساني و هم در حوزۀ علوم طبيعي است. با اين‌وجود در چگونگي توليد دانش و روش به‌دست آمدن آن، نظر يکساني نداشتند. رويکرد اول که به ديني‌بودن همه منابع و ابزارهاي معرفتي بشر، مانند عقل و نقل معتقد بود، علم ديني را علمي مي‌دانست که با ابزارهاي متداول و در اختيار بشر به‌بررسي قول و فعل خدا بپردازد. رويکرد ديگري که به شمول‌گرايي حداکثري متون ديني پايند بود؛ علم را برگرفته از کتاب و سنت مي‌دانست و معتقد بود که وحي و قرآن منشأ و بيانگر همۀ علوم است و آخرين رويکردي که مورد بررسي قرار گرفت، اعتقادي به توقيفي بودن و آمدن همه چيز در متون ديني نبود؛ اما بيان مي‌کرد براي ديني‌ دانستن علوم بايد عقلانيت را جهت‌دار دانست و اگر عقلانيت تحت ولايت الهي قرار گيرد، علم حاصل از آن، ديني خواهد بود. اين سه گروه، آيات طبيعي در قرآن را مؤيد نظر خود آورده‌اند و بر ديدگاه خود تأکيد کردند. بااين‌حال در ارزيابي صورت‌گرفته، رويکردهاي فوق در بيان نظرية خود قدرت کافي را نداشتند و هرکدام با نقدهايي مواجه شدند.