تعدّد معاني واژه‌ها و عبارت‌هاي قرآن
حسن صادقي
(دانش‌آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد علوم قرآني)
چكيده
مفاهيمي كه خداي متعال از واژه‌ها و عبارت‌هاي قرآن كريم قصد نموده، متعدد است. اين مفاهيم در دو بخش معناي ظاهري و باطني مطرح مي‌شود.
پژوهش حاضر، نخست چيستي «معنا» و «معناي واژه‌ها و عبارت‌هاي قرآن» را بيان مي‌كند و تعدّد معاني ظاهري واژه‌هاي قرآن اعم از معناي حقيقي، مجازي و كنايه را بررسي مي‌كند و در پي آن، معاني متعدّد ظاهري عبارت‌هاي قرآن را منطوق، مفهوم و مدلول سياقي ذكر مي‌كند. سپس برخي رواياتي را كه بر وجود باطن براي تمام آيات دلالت دارد، ذكر كرده و در پايان، به بيان نمونه‌هايي از معاني باطني در روايات مي‌پردازد.
كليدواژه‌ها: واژگان قرآن، عبارت‌هاي قرآن، تعدّد معنا، معناي ظاهري، معناي باطني، منطوق، مفهوم، مدلول سياقي.
مقدّمه
يكي از پرسش‌هاي مهم درباره قرآن كريم اين است كه آيا واژگان و عبارات قرآن كريم يك معنا دارد يا معاني متعدد؟ اهميت اين بحث بدان دليل است كه اگر واژگان و عبارات قرآن كريم داراي يك معنا باشد، معارف قابل استفاده از قرآن بسيار محدودتر از صورتي است كه معنا متعدد باشد. دانشمندان اصول و قرآن‌پژوهان ابعاد گوناگون اين بحث را بررسي كرده‌اند. اين مقاله ضمن بيان ديدگاه دانشمندان در اين‌باره و روشن ساختن مقصود از «معنا» و «معاني واژگان و عبارات قرآن كريم»، تعدد معنا را بر اساس معناي ظاهري و باطني قرآن كريم بررسي مي‌نمايد.
چيستي «معنا»
«معنا» عبارت است از: مفهوم و مقصود.1 ريشه اين واژه به نظر برخي «عني»2 و به نظر برخي ديگر «عنو»3 است. «معنا» هرگاه به سخن اضافه شود، دو كاربرد دارد:
- الف. مفهوم و مدلول سخن، چه گوينده آن را اراده كرده باشد و چه اراده نكرده باشد.4
- ب. مراد و مقصود از سخن. در حقيقت، كاربرد دوم معناي حقيقي «معنا» است؛ زيرا ريشه اين واژه به معناي قصد كردن است و «معناي» هر سخن مقصود از آن است.5 بنابراين، معنا مفهومي است كه از سخن قصد مي‌شود.6
چيستي «معناي واژگان و عبارت‌هاي قرآن»
«معنا» مفهومي است كه مؤلّف آن را قصد كرده و مراد از «معاني واژگان و عبارت‌هاي قرآن» مفاهيمي است كه خداي متعال اراده كرده است. برخي از دلايل صحيح بودن اين ادعا عبارتند از:
الف. توصيف قرآن كريم با اوصافي مانند هدايتگر؛7 از جمله مي‌فرمايد:
«قَدْ جَاءكُم مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَيُخْرِجُهُم مِنِ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلَي صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ»(مائده: 15ـ16)؛ قطعا براي شما از جانب خدا، روشنايي و كتابي روشنگر آمده است. خداوند كساني را كه از خشنودي او پيروي كنند به وسيله آن [كتاب] به راه‌هاي سلامت رهنمون مي‌كند و به توفيق خويش، آنان را از تاريكي‌ها به سوي روشنايي بيرون مي‌برد و به راهي راست هدايتشان مي‌كند.
اين وصف نشان مي‌دهد كه خداي متعال مي‌خواهد انسان‌ها را به وسيله قرآن هدايت كند و در صورتي قرآن هدايتگر خواهد بود كه مفاهيم مورد نظر الهي به انسان‌ها منتقل شود.
ب. روايات متعددي از تفسير قرآن با رأي خويش نهي كرده، نتايج ناگواري براي آن بيان مي‌دارد.8 از اين روايات، به دست مي‌آيد كه تفسير قرآن با نظر خود و بدون در نظر گرفتن مقصود خداي متعال، ناپسند است و از اين‌رو، ملاك در معناي قرآن، مقصود الهي است. حضرت امام رضا عليه‌السلام از پدرانش عليهم‌السلام از رسول اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آلهاز خداي متعال نقل مي‌كنند كه فرمود: كسي كه سخن مرا با رأي خود تفسير كند، به من ايمان نياورده است.9
بنابراين، منظور از «معاني واژگان و عبارت‌هاي قرآن» مفاهيمي است كه خداي متعال از آنها اراده كرده است. بر اين اساس، دانشمندان اسلامي در تعريف «تفسير»، كشف و بيان مقصود الهي را لحاظ كرده‌اند.10
معناي واژگان و عبارت‌هاي قرآن به دو قسم تقسيم مي‌شود: الف. معاني ظاهري؛ ب. معاني باطني.
تعدّد معاني ظاهري واژگان قرآن
برخي از واژگان به خاطر وضع آنها بر معاني متعدد، يعني اشتراك لفظي11 يا به لحاظ حقيقت و مجاز يا حقيقت و كنايه، معاني متعدد دارند. حال سخن در اين است كه آيا مي‌توان در يك كاربرد، معاني متعدد لفظ را اراده كرد؟ دانشمندان اصول در اين‌باره چند نظر دارند:
- 1. مشهور بين آنها،12 به ويژه متاخّران، اين است كه استعمال يك لفظ در بيش از يك معنا، عقلاً و عرفا امكان ندارد.13
- 2. چنين استعمالي عقلاً ممكن، ولي عرفا ممتنع است.14
- 3. اين‌گونه استعمال عقلاً و عرفا ممكن است و اين مسئله در سخنان شاعران و بليغان واقع شده است.15
- 4. اگر استعمال لفظ در بيش از يك معنا ممكن نباشد، درباره انسان‌هاي عادي است، ولي براي خداي متعال ممكن است؛ زيرا امتناع اراده چند معنا از واژگان به محدوديت گوينده يا مخاطب برمي‌گردد. در گوينده قرآن هيچ‌گونه محدوديتي وجود ندارد. مخاطب اصيل قرآن، حضرت رسول اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آله، از صلاحيت ادراك معاني متعدد در يك استعمال برخوردار است.16
در مواردي كه واژگان معاني متعدد دارند، اگر تعدّد معنايي مقصود گوينده را نپذيريم و قرينه‌اي بر استعمال لفظ در يك معنا و اراده آن وجود نداشته باشد، لفظْ مجمل شده،17 بر هيچ يك از مفاهيمش دلالت نمي‌كند. در صورتي كه اين امكان را بپذيريم، اگر قرينه‌اي بر اراده يك معنا وجود داشته باشد، همان مراد گوينده است. اگر قرينه بر اراده همه آنها وجود داشته باشد، همه آنها مراد گوينده به شمار مي‌روند. اگر قرينه‌اي نباشد، لفظْ مجمل شده، بر هيچ يك از مفاهيمش دلالت نمي‌كند؛ زيرا صرف امكان حمل لفظ بر بيش از يك معنا، دليل بر اراده همه آنها نيست و اراده كردن همه آنها نيازمند دليل است.18 به همين دليل، بسياري از نمونه‌هايي كه ادعا مي‌شود ـ از قبيل استعمال لفظ در بيش از يك معنا در قرآن كريم است ـ ناتمام است.
تحقيق نشان مي‌دهد مصداقي براي استعمال لفظ در بيش از يك معنا در قرآن كريم وجود ندارد و مواردي كه ادعا مي‌شود از باب اشتراك معنوي يا ادعاي بدون دليل است. برخي از اين موارد عبارتند از:
الف. «وَ مَا ذَرَأَ لَكُمْ فِي الأَرْضِ مُخْتَلِفا أَلْوَانُهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ» (نحل: 13)؛ و [همچنين] آنچه را در زمين به رنگ‌هاي گوناگون براي شما پديد آورد [مسخّر شما ساخت ]بي‌ترديد، در اين [امور] براي مردمي كه پند مي‌گيرند، نشانه‌اي است.
واژه «ألْوَانُ» جمع «لون» است و «لون» در لغت، به معناي رنگ و نوع است.19 برخي از مفسّران آن را به معناي نوع20 و برخي به معناي رنگ21 گرفته‌اند.
ب. «أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاء كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفا أَوْ تَأْتِيَ بِاللّهِ وَ الْمَلآئِكَةِ قَبِيلاً» (اسراء: 92)؛ يا چنان‌كه ادعا مي‌كني، آسمان را پاره پاره بر [سر] ما فرو اندازي يا خدا و فرشتگان را در برابر [ما حاضر] آوري.
به نظر برخي از مفسّران، واژه «قَبِيل» به معناي كفيل و ضامن، چيزي كه در مقابل انسان قرار مي‌گيرد و جمع «قبيله» به معناي جماعت تفسير شده است، و چون مفاهيم سه‌گانه با هم منافاتي ندارند، ممكن است همه در مفهوم آيه جمع شوند؛ چراكه استعمال لفظ واحد در بيش از يك معنا، هيچ مانعي ندارد.22
ج. «الزَّانِي لَا يَنكِحُ إلَّا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لَا يَنكِحُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ» (نور: 3)؛ مرد زناكار جز زن زناكار يا مشرك را به همسري نگيرد و زن زناكار جز مرد زناكار يا مشرك را به زني نگيرد.
به نظر برخي از مفسّران، لفظ «نكاح» از الفاظ مشترك است و حقيقت در آن، عقد و جماع است؛ همچنان‌كه در «لا تنكحْ ما نكح ابوك» رواست كه نهي از عقد و جماع هر دو باشد.23
د. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَي رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قيامه: 22و23) چهره‌هايي در آن روز شادابند و به پروردگارشان مي‌نگرند. به نظر برخي «نَاظِرَةٌ» در اين آيه كريمه، به هر دو معناي حقيقي و مجازي به كار رفته است. معناي مجازي اين است كه مؤمنان در روز قيامت، آرزوي پاداش و كرامت از پروردگار خويش دارند و آرزومندي خود را از همه جز او قطع مي‌كنند. و معناي حقيقي چنين است كه به پروردگار خويش با بصيرت‌ها و بينش‌هاي خود نظر مي‌كنند، نه با بصرها و چشم‌ها.24
تعدّد معاني ظاهري عبارت‌هاي قرآن
برخي از عبارت‌هاي قرآن كريم معاني ظاهري متعددي دارد كه در اصطلاح دانش اصول فقه، بدان منطوق، مفهوم و مدلول سياقي گفته مي‌شود.
اقسام معاني ظاهري عبارت‌هاي قرآن
الف. منطوق
مشهور بين دانشمندان اصول اين است كه «منطوق»، معنايي است كه لفظ در محل نطق بر آن دلالت كند.25 البته درباره منطوق، چند ديدگاه وجود دارد:
- 1. منطوق به دو قسم «صريح» و «غيرصريح» تقسيم مي‌شود و منطوق صريح شامل مدلول «مطابقي»، «تضمّني» و «التزامي» و منطوق غيرصريح شامل مدلول «اقتضا»، «تنبيه» و «اشاره» است.
- 2. منطوق صريح شامل مدلول «مطابقي» و «تضمّني» بوده و منطوق غيرصريح شامل مدلول «التزامي» است.
- 3. منطوق به صريح اختصاص دارد و آن در مدلول مطابقي و تضمّني منحصر است.
- 4. منطوق به دلالت مطابقي جمله منحصر است.26
ب. مفهوم
مشهور بين دانشمندان اصول اين است كه «مفهوم» معنايي است كه لفظ بر آن دلالت مي‌كند، بدون آنكه در محل نطق باشد.27 مفهوم به دو قسم تقسيم مي‌شود:
1. مفهوم موافق: مفهوم «موافق» معنايي است كه از جمله استفاده مي‌شود و نفي يا اثبات در آن با نفي يا اثبات در منطوق، همانند است.28 در وجود مفهوم موافق، ترديدي وجود ندارد و دانشمندان اصول در آن اختلافي ندارند؛ مانند آنكه مي‌فرمايد: «فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ.» (اسراء: 23) منطوق آيه شريفه حرمت و لزوم ترك گفتن «افّ» است و مفهوم موافق آن، حرمت و لزوم ترك ناسزا گفتن به پدر و مادر و زدن آنهاست كه اهانت و آزارشان بيش از «افّ» گفتن است.
2. مفهوم مخالف: «مفهوم مخالف» معنايي است كه از جمله استفاده مي‌شود و نفي يا اثبات در آن با نفي يا اثبات در منطوق همانند نيست.29 موارد مهم مفهوم مخالف، كه در دانش اصول مورد بحث قرار گرفته، عبارتند از: 1. مفهوم شرط؛ 2. مفهوم وصف؛ 3. مفهوم غايت؛ 4. مفهوم حصر؛ 5. مفهوم عدد؛ 6. مفهوم لقب؛ 7. مفهوم زمان؛ 8. مفهوم مكان.
از ميان مفاهيم يادشده، مفهوم شرط، غايت و حصر به نظر مشهور دانشمندان اصول فقه، حجّت است و مفاهيم ديگر (مفهوم وصف،30 مفهوم لقب،31 مفهوم عدد،32 مفهوم زمان،33 مفهوم مكان34) حجّت نيست. از اين‌رو، تنها مفاهيم معتبر به نظر مشهور ذكر مي‌شود:
1. مفهوم شرط: جمله شرطيه كه به اصطلاح دانشمندان منطق، «قضيه شرطيه» ناميده مي‌شود، جمله‌اي است كه در آن، به وجود يا عدم نسبت بين دو قضيه حكم شود؛ مانند: «اگر خورشيد طلوع كند، پس روز موجود است»؛ «اگر انسان سخن‌چين باشد، مورد اعتماد نيست.»35
مشهور بين دانشمندان اصول آن است كه جمله شرطيه بر مفهوم و انتفاي سنخ حكم جزا هنگام انتفاي شرط دلالت مي‌كند.36
قول دوم آن است كه جمله شرطيه بر مفهوم و انتفاي سنخ حكم جزا هنگام انتفاي شرط دلالت نمي‌كند.37
قول سوم آن است كه جمله شرطيه در شرع، بر مفهوم دلالت نمي‌كند.38
قول چهارم آن است كه جمله شرطيه در خبر، بر مفهوم دلالت نمي‌كند.39 قرآن كريم مي‌فرمايد:
«وَ ابْتَلُواْ الْيَتَامَي حَتَّي إِذَا بَلَغُواْ النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُم مِنْهُمْ رُشْدا فَادْفَعُواْ إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ» (نساء: 6)؛ و يتيمان را بيازماييد تا وقتي به [سن ]زناشويي برسند؛ پس اگر در ايشان رشد [فكري ]يافتيد، اموالشان را به آنان رد كنيد.
منطوق جمله شرطيه اين است كه هرگاه در يتيمان رشد مشاهده شود، دفع اموالشان به آنان لازم است (بر اساس آنكه صيغه امر ظهور در وجوب دارد.) بر مبناي نظر مشهور، مفهوم جمله شرطيه اين است كه در صورت عدم مشاهده رشد در يتيمان، دفع اموال به آنان لازم نيست.40 نيز مي‌فرمايد:
«إِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا» (نور: 54)؛ اگر اطاعتش كنيد راه خواهيد يافت.
منطوق جمله شرطيه اين است كه هرگاه انسان‌ها از رسول اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آله اطاعت كنند، هدايت مي‌يابند. مفهوم جمله شرطيه اين است كه انسان‌ها در صورت اطاعت نكردن از رسول اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آلهگم‌راه مي‌شوند.
2. مفهوم غايت: «غايت» در لغت، به معناي پايان و نهايت به كار مي‌رود.41 گاهي جمله‌هاي خبري يا انشايي با كلماتي مانند «الي» و «حتي» و مانند آن در عربي يا «تا» در فارسي همراه هستند كه بر غايت دلالت مي‌كنند؛ مانند اينكه گفته مي‌شود: «من از قم تا مشهد مسافرت كردم.» مشهور بين متقدّمان آن است كه غايت مفهوم دارد و بر ارتفاع سنخ حكم از چيزي كه پس از غايت قرار دارد، دلالت مي‌كند.42 به نظر برخي از متأخّران، هرگاه غايت به حسب قواعد عربي، قيد حكم باشد، مفهوم دارد و اگر قيد موضوع باشد، مفهوم ندارد.43 هرگاه غايت پس از جمله قرار گيرد، ظاهرش آن است كه قيد به مفاد هيأت جمله و ثبوت محمول براي موضوع برمي‌گردد، و هرگاه در ميان موضوع و پيش از ذكر حكم بيان شود، ظاهرش آن است كه قيد موضوع است.44
قرآن كريم مي‌فرمايد:
«قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّي يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ» (توبه: 29)؛ با كساني از اهل كتاب كه به خدا و روز بازپسين ايمان نمي‌آورند و آنچه را خدا و فرستاده‌اش حرام گردانيده‌اند، حرام نمي‌دارند و متديّن به دين حق نمي‌گردند، كارزار كنيد، تا با [كمال] خواري به دست خود، جزيه دهند.
منطوق آيه اين است كه جنگ با اهل كتاب تا هنگامي كه با خواري به دست خود جزيه دهند، واجب است. با توجه به آنكه غايت، «حَتَّي يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ...» پس از ذكر لزوم قتال با اهل كتاب بيان شده است، استفاده مي‌شود كه قيد حكم است و بر اساس هر دو مبنا، دلالت مي‌كند كه وقتي اهل كتاب با خواري به دست خود جزيه دهند، كارزار با آنان واجب نيست.
3. مفهوم حصر: «حصر» در لغت، به معناي حبس كردن،45 محدود كردن، احاطه كردن و بسنده كردن است.46 «حصر» در اصطلاح دانش اصول فقه، همان «قصر» در اصطلاح علم بلاغت است.47
بيشتر دانشمندان اصول عقيده دارند كه واژگان ذيل بر مفهوم حصر دلالت مي‌كنند: الف. «بل» اضرابيه؛48 ب. «الاّ» استثنائيه؛49 ج. «إنّما».50 قرآن كريم مي‌فرمايد:
الف. «وَ قَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدا سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ.»(انبياء: 26) منطوق (بل...) اين است كه فرشتگان، بندگاني ارجمندند، و مفهوم آن اين است كه فرشتگان جز بندگان ارجمند نيستند.
ب. «فَجَعَلَهُمْ جُذَاذا إِلَّا كَبِيرا لَهُمْ» (انبياء: 58) منطوق آيه اين است كه حضرت ابراهيم عليه‌السلام جز بزرگ‌ترشان را ريز ريز كرد و مفهوم آن اين است كه حضرت ابراهيم عليه‌السلامبت بزرگ را قطعه قطعه نكرد.
ج. «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ» (مائده: 55) منطوق آيه اين است كه ولي انسان‌ها تنها خدا و پيامبر او و مؤمنان با ويژگي‌هاي ياد شده است و مفهوم «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ...» اين است كه كسي جز خدا و پيامبر و مؤمنان با ويژگي‌هاي ياد شده، ولي مومنان نيست.
ج. مدلول سياقي: برخي از عبارت‌ها افزون بر منطوق و مفهوم، مدلول يا مدلول‌هايي دارند كه در هيچ‌يك از آن دو نمي‌گنجد.51 به اين نوع از مدلول، «مدلول سياقي» گفته مي‌شود؛52 چراكه سياق بر آن دلالت مي‌كند. مدلول سياقي بر سه قسم است:
1. مدلول اقتضائي: عبارت است از: معنايي كه گوينده لفظي براي آن ذكر نكرده، ولي از آن‌رو كه صدق سخن يا صحّت عقلي يا شرعي كلام وي در گرو آن است، آن معنا به نظر عرف، مقصود گوينده به شمار مي‌رود.53 قرآن كريم مي‌فرمايد:
«وَ قَالَ الَّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَاْ أُنَبِّئُكُم بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدِّيقُ أَفْتِنَا...»(يوسف: 45ـ46)؛ و آن كس از آن دو [زنداني ]كه نجات يافته و پس از چندي [يوسف را] به خاطر آورده بود، گفت: مرا به [زندان ]بفرستيد تا شما را از تعبير آن خبر دهم. اي يوسف! اي مرد راستگوي! درباره [اين خواب ]اظهار نظر كن ...
عبارت «يُوسُفُ أَيُّهَا...» نمي‌تواند بلافاصله پس از «فَأَرْسِلُونِ»قرار گيرد؛ زيرا گوينده عبارت «فَأَرْسِلُونِ»را در قصر، خطاب به پادشاه گفت و عبارت «يُوسُفُ أَيُّهَا...» را در زندان و خطاب به حضرت يوسف گفت و وي خواب را تعبير نمود.54 بنابراين، صحّت عقلي آيه دوم يعني «يُوسُفُ أَيُّهَا...»اقتضا مي‌كند كه پيش از آنْ عبارتي مانند: «فارسل فأتي يوسف في السجن»55 يا «فارسلوه الي يوسف فاتاه فقال»56 در تقدير باشد. نيز مي‌فرمايد:
«فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِيمٍ فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَي فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَي قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ»(صافات: 101ـ102)؛ پس او را به پسري بردبار مژده داديم و وقتي با او به جايگاه سعي رسيد، گفت: پسركم! در خواب [چنين] مي‌بينم كه تو را سر مي‌برم. پس ببين چه به نظرت مي‌آيد؟ گفت: اي پدر! آنچه را مأموري بكن؛ ان‌شاء اللّه مرا از شكيبايان خواهي يافت.
از اينكه قرآن كريم پس از بيان بشارت غلام حليم براي حضرت ابراهيم عليه‌السلام رسيدن فرزند او به جايگاه سعي و بلوغ را بيان مي‌كند، روشن مي‌شود كه در بين اين دو سخن، تولّد يافتن و رشد يافتن او مقصود قرآن كريم بوده و صحّت عقلي «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْي...» بدان وابسته است. بنابراين، عبارت «فلما ولد له و نشأ» در تقدير است.57
2. مدلول تنبيهي: عبارت است از: معنايي كه گوينده لفظي براي آن ذكر نكرده و صدق سخن يا صحّت آن در گرو آن معنا نيست؛ اما سياق سخن نشان مي‌دهد كه گوينده معنايي را كه لازمه سخن اوست، اراده كرده و يا بسيار بعيد است آن را اراده نكرده باشد. براي مثال، هنگامي كه فقيه در پاسخ كسي كه از شك در ركعات نماز دو ركعتي پرسيده، مي‌گويد: «نمازت را اعاده كن»، سخن او دلالت تنبيهي دارد بر اينكه شك ياد شده موجب بطلان نماز است.58 قرآن كريم مي‌فرمايد:
«وَ شَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَي اللّهِ»(آل‌عمران: 159)؛ و در كار[ها] با آنان مشورت كن و چون تصميم گرفتي بر خدا توكّل كن.
لازمه تقارن «شَاوِرْهُمْ فِي الاَمْر» با «فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَي اللّهِ» آن است كه متعلّق «عَزَمْتَ» و «فَتَوَكَّلْ» نيز «الاَمْر»باشد. بنابراين، تقدير چنين است: «فَإِذَا عَزَمْتَ عَلي الاَمْر فَتَوَكَّلْ في الاَمْر عَلَي اللّهِ.» از لازمه يادشده، استفاده مي‌شود كه قرآن كريم نيز همين را اراده كرده يا اراده نكردن چنين لازمه‌اي بعيد است. و نيز مي‌فرمايد:
«فَإِن لَمْ يَكُن لَهُ وَلَدٌ وَوَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلاُمِّهِ الثُّلُثُ»(نساء: 11)؛ ولي اگر فرزندي نداشته باشد و [تنها] پدر و مادرش از او ارث ببرند، براي مادرش يك سوم است.
لازمه ذكر وجود پدر و مادر براي مرده و سپس اختصاص دادن يك سوم به مادر و نام نبردن از ارث پدر، آن است كه بقيه مال و دو سوم متعلّق به پدر است.59 از لازمه ياد شده، استفاده مي‌شود كه قرآن كريم نيز همين را اراده كرده يا آنكه اراده نكردن اين لازمه بعيد است.
3. مدلول اشاري: عبارت است از: معنايي كه لازمه مدلول سخن است و آن لازمه به حسب عرف و با قصد استعمالي قصد نشده و لزومش از قبيل لزوم بيّن به معناي اعمّ يا لزوم غير بيّن باشد. مدلول اشاري گاه از لوازم معناي يك كلام است و گاهي از لوازم معناي دو كلام.60
برخي از آياتي كه مدلول اشاري از آنها استفاده مي‌شود، عبارتند از:
الف. «الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» (حمد: 2)؛ ستايش خدايي را كه پروردگار جهانيان است.
عبارت «رَبِّ الْعَالَمِينَ» بر آفريدگار جهانيان بودنِ خداي متعال دلالت مي‌كند؛ زيرا با تصور ربّ61 جهانيان بودن خداوند از يك‌سو، و آفريدگار بودن وي از سوي ديگر، و اينكه تدبير جهانيان در صورتي ممكن است كه آفريده حق تعالي باشند، ملازمه بين ربّ جهانيان بودن خداوند و آفريدگار بودن وي قطعي مي‌شود. بنابراين، لازمه (بيّن به معناي اعم) ربّ جهانيان بودن خداي متعال اين است كه او، آفريدگار جهانيان باشد.
ب. «وَ حَمْلُهُ وَ فِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شهْرا» (احقاف: 15)؛ و بار برداشتن و از شيرگرفتن او سي ماه است. «وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ»(بقره: 233)؛ و مادران فرزندان خود را دو سال تمام شير دهند.
از جمع بين دو آيه شريفه، كمترين مدت بارداري استفاده مي‌شود؛ زيرا آيه نخست دلالت مي‌كند بر اينكه بارداري و از شيرگرفتن كودك سي ماه است و آيه دوم دلالت مي‌كند بر اينكه و مادران، فرزندان خود را دو سال تمام شير دهند. در نتيجه، شش ماه كمترين مدت بارداري زن است. حضرت علي عليه‌السلام بر اساس روايات متواتر، از آيه مزبور چنين استفاده نموده‌اند.62
تعدّد معاني باطني واژگان و عبارت‌هاي قرآن
از روايات گوناگون به دست مي‌آيد كه واژه‌ها و عبارت‌هاي قرآن كريم معاني باطني متعددي دارند. برخي از اين روايات عبارتند از:
الف. از رسول اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آلهروايت شده است:
«ما انزل اللّه ـ عزوجل ـ آية إلاّ لها ظهرٌ و بطنْ»؛63 خداي متعال هيچ آيه‌اي از قرآن نازل نكرده است، جز آنكه ظاهر و باطني دارد.
ب. از پيامبر اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آله نقل شده است:
«له ظهر و بطن فظاهره حكم و باطنه علم، ظاهره أنيقٌ و باطنه عميقٌ»؛64 قرآن ظاهر و و باطني دارد. پس ظاهر آن، حكم و باطنش علم است؛ ظاهر آن زيبا و باطنش ژرف است.
ج. امام باقر عليه‌السلام فرموده‌اند:
«إنّ للقرآن بطنا و للبطن بطنا و له ظهرٌ و للظهر ظهرٌ»؛65 قرآن را باطني است و براي بطن آن نيز باطني است و آن را ظاهري است و ظهر آن هم ظاهري دارد.
د. از امام علي66 و امام حسين67 و امام صادق عليهم‌السلام68 روايت شده است:
«أنّ كتاب اللّه علي أربعة أشياء، علي العبارة والاشارة واللطائف والحقائق. فالعبارة للعوام والاشارة للخواص واللطائف للاولياء والحقائق للانبياء»؛ كتاب خداوند بر چهار چيز مشتمل است: عبارت، اشارت، لطايف و حقايق. عبارت براي عوام، اشارت براي خواص، لطايف براي اوليا، و حقايق براي انبياست.
استفاده تعدّد معاني باطني واژگان و عبارت‌هاي قرآن از روايات مربوط به باطن قرآن مشروط به اين است كه باطن قرآن يك امر مفهومي، يا مفهومي و مصداقي باهم باشد؛ زيرا هرگاه مراد از «باطن»، مصداق‌هاي پنهان باشد، آيات قرآن مصاديق متعدد خواهند داشت.
به نظر گروهي از انديشمندان، باطن قرآن از سنخ معنا و مفهوم است. برخي باطن را معناي مطابقي دانسته و معتقدند: معاني مطابقي گوناگوني دارد كه لفظ بر هر يك از آنها بالمطابقه دلالت مي‌كند و البته آنها در طول هم هستند.69 برخي ديگر باطن را معناي كلي مي‌دانند كه در زمان‌هاي گوناگون، بر مصاديق متعدد صدق مي‌كند.70 برخي باطن را مدلول التزامي و ملازم معنا شمرده‌اند.71 برخي ديگر باطن را معناي مجازي و استعاري مي‌دانند.72
گروهي ديگر از انديشمندان، باطن را امري مصداقي دانند. به نظر برخي از ايشان، بطون قرآن، مصداق‌هاي مفهوم كلي است؛ همچنان‌كه ظاهر قرآن، مصداق ظاهري است.73 كساني نيز بطون را مصداق‌هاي پنهان براي مفهوم كلي مي‌دانند.74
به نظر برخي، از مجموع روايات وارد شده در باطن قرآن با صرف‌نظر از صحّت و ضعف سند آنها، استفاده مي‌شود كه باطن قرآن، معاني و مصاديقي است كه دلالت و انطباق آيات بر آنها آشكار نيست.75
نمونه‌هايي از معاني باطني در روايات
در روايات زيادي، معاني باطني آيات ذكر شده است. برخي از آنها عبارتند از:
1. از امام باقر عليه‌السلام درباره آيه شريفه «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الَّذِينَ كَفَرُواْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ» (انفال: 55)؛ (بي‌ترديد، بدترين جنبندگان نزد خدا كساني‌اند كه كفر ورزيدند و ايمان نمي‌آورند) سؤال شد. ايشان فرمودند: اين آيه درباره بني‌اميّه نازل شد. آنان بدترين آفريده خدا هستند، آنان كساني هستند كه در باطن قرآن كفر ورزيدند و آنان كساني هستند كه ايمان نمي‌آورند.76
2. از امام صادق عليه‌السلام درباره آيه «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَّا يَبْغِيَانِ» (رحمن: 19ـ20)؛ (دو دريا را [به گونه‌اي] روان كرد [كه] با هم برخورد كنند؛ ميان آن دو حايلي است كه به هم تجاوز نمي‌كنند) روايت شده است: «علي و فاطمه ـ عليهما السلام ـ دو درياي عميق علم هستند كه يكي بر ديگري تجاوز نمي‌كند» و نيز از ايشان درباره آيه «يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ» (رحمن: 22)؛ (آز آن دو، مرواريد و مرجان بيرون مي‌آيد) روايت شده است: «اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ» حسن وحسين ـ عليهماالسلام ـ هستند.77
3. ذريح محاربي به امام صادق عليه‌السلام عرض كرد: خداوند در كتابش مرا به امري سفارش كرده است كه دوست دارم آن را انجام دهم. امام فرمودند: آن عمل كدام است؟ عرض كرد: سخن خداي عزوجل كه مي‌فرمايد: «ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ» (حج: 29)؛ (بايد آلودگي خود را بزدايند و به نذرهاي خود وفا كنند). امام عليه‌السلامفرمودند: منظور از «تَفَثَهُمْ» (ملاقات كردن امام است؛ يعني پس از حج، به حضور امام مشرف شدن. و مقصود از «نُذُورَهُمْ»همان مناسك (انجام دادن مناسك حج) است.78
عبداللّه‌بن سنان، كه اين روايت را از ذريح شنيده، مي‌گويد: خدمت امام صادق عليه‌السلام رسيدم و معناي آيه «ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ» را پرسيدم، امام فرمودند: منظور كم كردن موي شارب و چيدن ناخن است. سپس به ايشان عرض كردم: ذريح محاربي از شما نقل مي‌كند كه فرموديد: منظور از «تَفَثَهُمْ»ملاقات كردن امام است و مقصود از «نُذُورَهُمْ» همان مناسك است. امام فرمودند: هم ذريح راست گفته و هم خبر شما راست است. قرآن ظاهر و باطني دارد، و چه كسي حمل مي‌كند آنچه را كه ذريح حمل مي‌كند؟79
4. آيه شريفه «وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانا» (نساء: 36) (و به پدر و مادر احسان كنيد) به لزوم نيكي به پدر و مادر دستور مي‌دهد. از امام باقر و امام صادق عليهماالسلامروايت شده است: رسول خدا صلي‌الله‌عليه‌و‌آلهيكي از والدين و حضرت علي عليه‌السلاموالد ديگر است.80 از پيامبر اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آلهروايت شده است: من و علي پدران اين امّتيم.81
پدر و والد، مبدأ بشري براي وجود انسان است و مربّي او. معلّم انسان و مربّي او در كمالات نيز پدر اوست. بنابراين، پيامبر و حضرت علي عليهماالسلامنسبت به پدر جسماني، كه جايگاهي جز مبدئيت و تربيت جسماني ندارد، شايسته‌تر است كه پدر براي مؤمني باشد كه از انوار علوم و معارف اقتباس كرده است. پس پيامبر و حضرت علي عليهماالسلامهردو پدر هستند و آيات قرآن، كه به نيكي فرزندان به والدين سفارش مي‌كند، به حسب باطن، شامل ايشان مي‌شود، گرچه به حسب ظاهر، از والدين جسماني تجاوز نمي‌كنند.82
از مجموع روايات، استفاده مي‌شود آيات قرآن كريم معاني در طول هم دارند. البته بايد يادآور شد اين معاني مشخص و محدود است و آنچه بيان شد شاهد بر نظريه تكثّر قرائت‌ها نيست؛ زيرا اثبات تعدّد معاني براي آن نظريه كفايت نمي‌كند، بلكه از جمله مباني آن اين است كه اولاً، مفسّرمحور است، نه مؤلف‌محور؛83 و ثانيا معاني واژگان و عبارات قرآن از پيش معيّن نيست، و حال آنكه اولاً، فهم و تفسير مؤلّف‌محور است و در عمل تفسير، بايد دنبال مراد الهي بود. ثانيا، مراد الهي از آيات قرآن معيّن است.84
نتيجه‌گيري
نتايج مطالب طرح شده، عبارت است از:
- 1. به رغم آنكه برخي واژگان قرآن كريم مفاد ظاهري متعددي دارند، ولي تمام آنها مراد الهي نيست، اما برخي از عبارت‌ها معاني متعددي دارند كه «مفهوم» و «مدلول سياقي» ناميده مي‌شوند و خداوند آنها را اراده فرموده است.
- 2. واژگان و عبارت‌هاي قرآن معاني باطني متعددي دارند و آنها مراد الهي‌اند.
-
پى نوشت ها
1ـ على‌اكبر دهخدا، لغت‌نامه تهران، دانشگاه تهران، بى‌تا، ماده «معنى».
2ـ احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغة بيروت، مكتب الاعلام الاسلامى، 1404، ج 4، ص 146 / فخرالدين طريحى، مجمع‌البحرين (بى‌جا، مكتبة النشر الثقافة الاسلاميه، 1408)، ج 3، ص 254ـ265.
3ـ اسماعيل‌بن حمّاد جوهرى، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، ط. الرابعة بيروت، دارالعلم للملايين، 1407، ج 6، ص 2440 / ابن منظور، لسان العرب (قم، ادب‌الحوزه، 1405)، ج 15، ص 101ـ105.
4ـ «معنى الكلام ما يدلّ عليه اللفظ» محمّد مرتضى زبيدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس بيروت، منشورات دارمكتبة الحياة، بى‌تا، ج 10، ص 258 / سعيد خورى شرتونى، اقرب الموارد فى فصح العربية والشوارد (قم، كتاب‌خانه آيه‌اللّه مرعشى نجفى، بى‌تا)، ج 2، ص 842.
5ـ «معنى كل كلام و معناته و معنيّته مقصده» و «عنيت بالقول كذا اردت و قصدت» و «عنيت فلانا عنيا قصدته» و «من تعنى بقولك من تقصد.» ر.ك. اسماعيل‌بن حمّاد جوهرى، پيشين / ابن منظور، پيشين، ج 15، ص 105ـ106.
6ـ ر.ك. سعيد خورى شرتونى، پيشين، ج 2، ص 842.
7ـ مانند جاثيه: 11 / بقره: 85 / انعام: 88 و 157 / زمر: 23 / جن: 13.
8ـ ر.ك. محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ط. الثانيه بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403، ج 89، ص 102ـ107.
9ـ محمّدبن على صدوق، عيون اخبارالرضا ع (بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1404)، ج 2، ص 107.
10ـ مانند «التفسير فى عرف العلماء كشف معانى القرآن و بيان المراد» (جلال‌الدين سيوطى، الاتقان فى علوم القرآن «بيروت، دارالفكر، 1416»، ج 2، ص 461) «التفسير هو بيان معانى الآيات القرآنية والكشف عن مقاصدها ومداليلها.» (سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن «قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى‌تا»، ج 1، ص 4.)
11ـ «اشتراك لفظى» دلالت لفظ بر معانى متعدد بر حسب وضع است. ر.ك. جعفربن حسن حلّى، معارج الاصول (بى‌جا، مؤسسة آل‌البيت لاحياء التراث، 1403)، ص 50 / حسن‌بن يوسف حلّى، مبادى‌ء الوصول الى علم‌الاصول، ط. الثانيه (طهران، المطبعة العلمية، 1404)، ص 69 / حسن‌بن زين‌الدين، معالم‌الدين و ملاذ المجتهدين (قم، موسسه‌النشر الاسلامى، بى‌تا)، ص 34 / محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ط. الثانيه (قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1415)، ج 1، ص 38. در برابر اشتراك لفظى، «اشتراك معنوى» قرار دارد كه عبارت از آن است كه لفظ براى معناى جامعى وضع شده باشد و بر همه افرادش دلالت كند و صدق آن بر مفاهيم متعدد از باب صدق كلى بر جزئيات و مفهوم جامع بر افراد باشد. ر.ك. ميرزا ابوالقاسم قمى، قوانين الاصول (قم، المكتبة العلمية الاسلاميه، 1378ق)، ج 1، ص 210.
12ـ سيدمحمّد مجاهد، مفاتيح الاصول قم، مؤسسة آل‌البيت، بى‌تا، ص 24.
13ـ محمّدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ط. الثانيه بيروت، مؤسسة آل‌البيت لاحياء التراث، 1412، ص 36 / محمّدتقى بروجردى، (تقريرات درس مرحوم آقا ضياء عراقى)، نهايه‌الافكار (قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1405)، ج 1ـ2، ص 103ـ107 / ابوالحسن مشكينى، حواشى المشكينى (قم، مكتبة لقمان، 1413)، ج 1، ص 207 / سيدحسين بروجردى، الحاشية على الكفاية (قم، انصاريان، 1412)، ج 1، ص 106 / محمّدحسين غروى، نهاية الدراية (قم، مكتبة سيدالشهداء، 1374)، ج 1، ص 103ـ104 / محمّدرضا مظفّر، پيشين، ج 1، ص 29.
14ـ جعفربن حسن حلّى، پيشين، ص 53 / حبيب‌اللّه رشتى، بدائع الافكار قم، مؤسسة آل‌البيت، 1413، ص 163.
15ـ سيدمرتضى علم‌الهدى، الذريعة الى اصول الشريعه تهران، دانشگاه تهران، 1348، ج 1، ص 17ـ18 / عبدالكريم حائرى، درر الفوائد، ط. الخامسة (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1408)، ج 1ـ2، ص 55 / جعفر سبحانى، تهذيب الاصول (تقريرات درس مرحوم امام خمينى قدس‌سره) (قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1405)، ج 1، ص 131ـ136 / محمّداسحاق فيّاضى، محاضرات فى اصول الفقه (تقريرات درس مرحوم خوئى)، ط. الثالثه (قم، دارالهادى، 1410)، ج 1، ص 210.
16ـ عبداللّه جوادى آملى، تسنيم، تفسير قرآن كريم قم، اسراء، 1381، ج 1، ص 129ـ130.
17ـ لجنة تأليف القواعد الفقهية و الاصولية التابعة لمجمع فقه اهل‌البيت ع، قواعد اصول الفقه على مذهب الامامية (بى‌جا، مركز الطباعة و النشر لمجمع العالمى لاهل‌البيت، 1423)، ص 53.
18ـ ر.ك. على‌اكبر بابايى و ديگران، روش‌شناسى تفسير قرآن قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379، ص 86ـ87.
19ـ اسماعيل‌بن حمّاد جوهرى، پيشين، ج 6، ص 2197 / حسين‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب‌القرآن، ط. الثانيه قم، دفتر نشر كتاب، 1404، ص 457 / ابن منظور، پيشين، ج 13، ص 393.
20ـ محمّدبن جرير طبرى، جامع‌البيان عن تأويل عن آى‌القرآن بيروت، دارالمعرفة، 1412، ج 14، ص 60 / محمود زمخشرى، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ط. الثالثه (بيروت، دارالكتاب العربى، 1407)، ج 2، ص 598 / رشيدالدين ميبدى، كشف‌الاسرار و عده‌الابرار، چ پنجم (تهران، اميركبير، 1371)، ج 5، ص 366 / محمود آلوسى، روح‌المعانى فى تفسير القرآن العظيم (بيروت، دارالكتب العلميه، 1413)، ج 7، ص 353 / سيدعبداللّه شبّر، الجوهر الثمين فى تفسير الكتاب المبين (كويت، مكتبه‌الالفين، 1407)، ج 3، ص 403 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 12، ص 215.
21ـ رشيدالدين ميبدى، پيشين، ج 5، ص 362 / محمود آلوسى، پيشين، ج 7، ص 353.
22ـ ر.ك. ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه تهران، اسلاميه، 1374، ج 12، ص 282ـ283.
23ـ ر.ك. ابوالفتوح رازى، روض‌الجنان و روح‌الجنان فى تفسيرالقرآن مشهد، بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1408، ج 14، ص 83.
24ـ سيد محمّدتقى مدرّسى، من هدى القرآن تهران، محبّى‌الحسين، 1419، ج 17، ص 154.
25ـ «المنطوق ما دلّ عليه اللفظ فى محل النطق.» ر.ك. محمّدحسين اصفهانى، الفصول الغروية بى‌جا، دار احياء العلوم الاسلاميه، 1404، ص 146 / محمّدعلى كاظمى، فوائدالاصول (تقريرات درس مرحوم محمّدحسين نائينى) (قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1409)، ج 1ـ2، ص 477ـ488 / سيدحسين بروجردى، پيشين، ج 1، ص 429 / محمّدرضا مظفّر، پيشين ، ج 1، ص 112.
26ـ ر.ك. يوسف بحرانى، حدائق الناضرة فى احكام العترة الطاهرة قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، بى‌تا، ج 1، ص 55ـ56 / محمّدتقى رازى، هداية المسترشدين (قم، مؤسسة آل‌البيت، بى‌تا)، ج 2، ص 415ـ416 / سيدمرتضى فيروزآبادى، عناية الاصول (قم، فيروزآبادى، 1400)، ج 2، ص 162ـ164 / محمّدرضا مظفّر، پيشين، ج 1، ص 112.
27ـ «ما دل عليه اللفظ لا فى محل النطق.» ر.ك. همان.
28ـ محمّدكاظم خراسانى، پيشين، ص 194 / محمّدعلى كاظمى، پيشين، ج 1ـ2، ص 555 / جعفر سبحانى، پيشين، ج 1، ص 512.
29ـ محمّدكاظم خراسانى، پيشين، ص 194.
30ـ سيد مرتضى علم‌الهدى، پيشين، ج 1، ص 392 / جعفربن حسن حلّى، پيشين، ص 70 / حسن‌بن زين‌الدين، پيشين، ص 79 / محمّدكاظم خراسانى، پيشين، ص 206 / محمّدعلى كاظمى، پيشين، ج 1ـ2، ص 502 / محمّدتقى بروجردى، پيشين، ج 1ـ2، ص 499 / عبدالكريم حائرى، پيشين، ج 1، ص 200ـ201 / محمّداسحاق فيّاض، پيشين، ج 5، ص 129 / جعفر سبحانى، پيشين، ج 1، ص 453 / محمّدرضا مظفّر، پيشين، ج 1، ص 123 / سيد محمّدباقر صدر، دروس فى علم الاصول قم، مركز الابحاث لدراسات التخصيصه للشهيد الصدر، 1421، ج 2، ص 134.
31ـ حسن‌بن زين‌الدين، پيشين، ص 79.
32ـ سيدمحمّد مجاهد، پيشين، ص 217 / محمّدكاظم خراسانى، پيشين، ص 212/ محمّدتقى بروجردى، پيشين، ج 1ـ2، ص 502 / محمّدرضا مظفّر، پيشين، ج 1، ص 129.
33ـ سيدمحمّد مجاهد، پيشين، ص 217.
34ـ همان.
35ـ ر.ك. محمّدرضا مظفّر، المنطق قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى‌تا، ص 154ـ156.
36ـ جعفربن حسن حلّى، پيشين، ص 68 / حسن‌بن زين‌الدين، پيشين، ص 77 / محمّدعلى كاظمى، پيشين، ج 1ـ2، ص 479ـ484 / محمّدتقى بروجردى، پيشين، ج 1ـ2، ص 478ـ482 / محمّداسحاق فيّاض، پيشين، ج 5، ص 71ـ83 / حسينعلى منتظرى، نهايه‌الاصول تقريرات درس مرحوم بروجردى (قم، تفكر، 1415)، ص 300 / محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 115 / سيد محمّدباقر صدر، پيشين، ج 2، ص 131.
37ـ سيدمرتضى علم‌الهدى، پيشين، ج 1، ص 406 / حسن‌بن زين‌الدين، پيشين، ص 77 / محمّدكاظم خراسانى، پيشين، ص 194ـ198 / جعفر سبحانى، پيشين، ج 1، ص 427ـ431.
38ـ سيدمحمّد مجاهد، پيشين، ص 207.
39ـ همان.
40ـ ر.ك. احمدبن محمّد اردبيلى، زبده‌البيان فى احكام‌القرآن تهران، مرتضوى، بى‌تا، ص 482.
41ـ على‌اكبر دهخدا، پيشين، ماده «غايت».
42ـ حسن‌بن زين‌الدين، پيشين، ص 81 / مرتضى انصارى، مطارح الانظار بى‌جا، مؤسسة آل‌البيت للطباعة و النشر، بى‌تا، ص 186.
43ـ ر.ك. محمّدكاظم خراسانى، پيشين، ص 208ـ209 / محمّد اسحاق فيّاض، پيشين، ج 5، ص 140 / محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 126.
44ـ ر.ك. على ايروانى، نهاية النهاية قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1370، ج 1، ص 269.
45ـ احمدبن فارس، پيشين، ج 5، ص 96 / اسماعيل بن حمّاد جوهرى، پيشين، ج 2، ص 749.
46ـ على‌اكبر دهخدا، پيشين، ماده «حصر».
47ـ به نظر برخى از دانشمندان، «حصر» در اصول فقه اعم از «قصر» در علم بلاغت است؛ زيرا حصر در اصول فقه، شامل استثنا مى‌شود، در صورتى كه استثنا در اصطلاح اهل بلاغت، قصر ناميده نمى‌شود. ر.ك. محمّدرضا مظفّر، پيشين، ج 1، ص 127. اما به نظر مى‌رسد تعريف آنها يكى است و فرقشان در برخى از راه‌هاى قصر است.
48ـ محمّدكاظم خراسانى، ص 211 / محمّدتقى بروجردى، پيشين، ج 1ـ2، ص 502 / محمّدرضا مظفّر، پيشين، ج 1، ص 128ـ129.
49ـ محمّدكاظم خراسانى، پيشين، ص 209 / محمّدتقى بروجردى، پيشين، ج 1ـ2، ص 501 / جعفر سبحانى، پيشين، ج 1، ص 457 / محمّدرضا مظفّر، پيشين، ج 1، ص 127ـ128.
50ـ محمّدكاظم خراسانى، پيشين، ص 211 / محمّدعلى كاظمى، پيشين، ج 1ـ2، ص 510 / محمّدتقى بروجردى، پيشين، ج 1ـ2، ص 502 / محمّداسحاق فيّاض، پيشين، ج 5، ص 140 / محمّدرضا مظفّر، پيشين، ج 1، ص 128 / سيد محمّدباقر صدر، پيشين، ج 2، ص 136.
51ـ البته برخى از دانشمندان اصول مدلول‌هاى يادشده را در منطوق غيرصريح قرار مى‌دهند. ر.ك. يوسف بحرانى، پيشين، ج 1، ص 55ـ56 / محمّدتقى رازى، پيشين، ج 2، ص 415ـ416 / سيدمرتضى فيروزآبادى، پيشين، ج 2، ص 162ـ164.
52ـ محمّدرضا مظفّر، اصول‌الفقه، ج 1، ص 130ـ131.
53ـ يوسف بحرانى، پيشين، ج 1، ص 55 / محمّدتقى رازى، پيشين، ج 2، ص 415ـ16 / سيدمرتضى فيروزآبادى، پيشين، ج 2، ص 163 / محمّدرضا مظفّر، پيشين، ج 1، ص 131ـ132.
54ـ ر.ك. يوسف: 47ـ49.
55ـ فضل‌بن حسن طبرسى، مجمع‌البيان لعلوم القرآن، ط. الثالثه تهران، ناصر خسرو، 1372، ج 5، ص 354.
56ـ محمود زمخشرى، پيشين، ج 2، ص 476.
57ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 17، ص 152.
58ـ يوسف بحرانى، پيشين، ج 1، ص 56 / محمّدتقى رازى، پيشين، ج 2، ص 417 / سيدمرتضى فيروزآبادى، پيشين، ج 2، ص 163 / محمّدرضا مظفّر، پيشين، ج 1، ص 133ـ134.
59ـ ابوالفتوح رازى، پيشين، ج 5، ص 274 / جوادبن سعيد كاظمى، مسالك الافهام الى آيات‌الاحكام، ط. الثانية تهران، مرتضوى، 1365، ج 4، ص 170.
60ـ ر.ك. يوسف بحرانى، پيشين، ج 1، ص 56 / محمّدتقى رازى، پيشين، ج 2، ص 418 / محمّدرضا اصفهانى، پيشين، ص 412ـ413 / محمّدرضا مظفّر، پيشين، ج 1، ص 134.
61ـ واژه «ربّ» به معناى مالك و به تعبير دقيق‌تر، مالكى است كه امر مملوكش را تدبير مى‌كند. ر.ك. اسماعيل‌بن حمّاد، پيشين، ج 1، ص 130 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 21.
62ـ ر.ك. محمّدبن نعمان مفيد، الارشاد فى معرفة حجج‌اللّه على العباد، ط. الثانيه بيروت، دارالمفيد، للطباعة والنشر و التوزيع، 1414، ج 1، ص 206 / ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى‌طالب (نجف اشرف، مكتبة الحيدريه، 1376ق)، ج 2، ص 192 / محمّدباقر مجلسى، پيشين، ج 16، ص 397 / سيدهاشم بحرانى، البرهان فى تفسير القرآن (تهران، بنياد بعثت، 1416)، ج 5، ص 42ـ43 / احمدبن حسين بيهقى، سنن الكبرى (بى‌جا، دارالفكر، بى‌تا)، ج 7، ص 442 / جلال‌الدين سيوطى، الدر المنثور فى تفسير المأثور (قم، كتاب‌خانه آيه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404)، ج 1، ص 288.
63ـ على‌بن حسام‌الدين متقى هندى، كنزالعمّال فى سنن الافعال و الاقوال بيروت، مؤسسة الرسالة، 1409، ج 1، ص 550 / على‌بن ابى‌بكر هيثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد (بيروت، دارالكتب العلميه، 1408)، ج 7، ص 152.
64ـ محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى، ط. الخامسه تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1363، ج 2، ص 599.
65ـ احمدبن محمّد برقى، المحاسن، ط. الخامسه تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1363، ج 2، ص 300 / محمّدبن مسعود عيّاشى، كتاب التفسير (تهران، چ علميه، 1380ق)، ج 1، ص 11 / محمّدباقر مجلسى، پيشين، ج 89، ص 91.
66ـ ابن ابى‌جمهور احسائى، عوالى اللئالى قم، مطبعة سيدالشهداء، 1403، ج 4، ص 105.
67ـ محمّدباقر مجلسى، پيشين، ج 89، ص 20.
68ـ محمّدباقر مجلسى، پيشين، ج 75، ص 278 / محسن فيض كاشانى، التفسير الصافى، ط. الثانيه قم، مؤسسة الهادى، 1416، ج 1، ص 30.
69ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 3، ص 64.
70ـ محمّدهادى معرفت، التمهيد فى علوم القرآن قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1416، ج 3، ص 29.
71ـ محمّدكاظم خراسانى، پيشين، ص 38 / ابوالحسن مشكينى، پيشين، ج 1، ص 216ـ217 / محمّدتقى بروجردى، پيشين، ج 1ـ2، ص 117.
72ـ ر.ك. على‌اكبر بابايى و ديگران، پيشين، ص 88ـ89.
73ـ ر.ك. محسن فيض كاشانى، پيشين، ج 1، ص 31ـ33 / محمّدتقى بروجردى، پيشين، ج 1ـ2، ص 117 / سيدحسين بروجردى، پيشين، ج 1، ص 110.
74ـ على ايروانى، پيشين، ج 1، ص 60.
75ـ على‌اكبر بابايى، مكاتب تفسيرى، ج 2، ص 20.
76ـ محمّدبن مسعود عيّاشى، پيشين، ج 2، ص 65 / على‌بن ابراهيم قمى، تفسير القمى، ط. الرابعه قم، دارالكتاب، 1367، ج 1، ص 279.
77ـ محمّدبن على صدوق، الخصال، ط. الخامسه قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1403، ص 65 / على‌بن ابراهيم قمى، پيشين، ج 2، ص 344 / فرات‌بن ابراهيم كوفى، تفسير فرات كوفى (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1420)، ص 460.
78ـ محمّدبن يعقوب كلينى، پيشين، ج 4، ص 549 / محمّدباقر مجلسى، پيشين، ج 47، ص 338.
79ـ همان.
80ـ محمّدبن مسعود عيّاشى، پيشين، ج 1، ص 241.
81ـ محمّدبن على صدوق، الخصال، ج 1، ص 91ـ92 / همو، معانى الاخبار، ص 52.
82ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 4، ص 357.
83ـ ر.ك. مصطفى كريمى، «علقه معناى متن به مؤلّف»، حوزه و دانشگاه 39 (تابستان 1383)، ص 42ـ48.
84ـ ر.ك. مصطفى كريمى، «هزار جامه ناموزون بر قامت متن»، قبسات 23 بهار 1381، ص 64ـ74.