تحزّب
Article data in English (انگلیسی)
تحزّب
و مبانی آن در فقه سیاسی شیعه
قاسم علی صداقت
(دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد حقوق عمومی)
چکیده
امکان استنباط مبانی تحزّب از منابع دینی و مشروعیت آن سؤالی است که همواره ذهن برخی از اندیشمندان دینی را به خود مشغول داشته است. در پاسخ به سؤال مزبور، رهیافت های متعددی از سوی اندیشوران فقه سیاسی شیعه اتخاذ شده است. در یک رویکرد، با توجه به جدید بودن پدیده حزب به مفهوم نوین و غربی آن، استخراج مبانی فقهی آن غیرممکن اعلام شده است. بعضی دیگر از اندیشمندان امکان استنباط مبانی تحزّب را پذیرفته اند که در این رویکرد نیز رهیافت های متعددی وجود دارد؛ از قبیل استناد به وجود واژه «حزب» در قرآن کریم و تأکید بر آن، استناد به کارویژه های مثبت احزاب سیاسی و تلقّی آن به عنوان مصداق امر به معروف و نهی از منکر یا مقدّمه واجب، و مثبت ارزیابی کردن مقتضیات نظری حزب در درون فرهنگ دینی. به نظر می رسد هیچ کدام از رهیافت های مزبور خالی از اشکال نیست. این نوشتار با توجه به فراهم بودن مقتضی برای احزاب در درون فرهنگ دینی و استناد به سیره امام علی علیه السلام در برخورد با برخی از گروه های صدر اسلام، که برخی ویژگی های احزاب را داشتند، آزادی تحزّب از منظر فقه سیاسی در چارچوب احکام اسلام را مثبت ارزیابی کرده است.
کلیدواژه ها: تحزّب، فقه سیاسی شیعه، دموکراسی، منابع فقهی و اسلامی، آزادی.
مقدّمه
در یک نگاه، نهادهای سیاسی به دو دسته نهادهای «سیاسی دولتی» و «غیردولتی» تقسیم بندی شده اند. در این میان، احزاب سیاسی در دسته دوم قرار دارند و تأسیس حزب سیاسی و فعالیت در قالب آن، در زمره حقوق و آزادی های سیاسی شهروندانِ یک کشور محسوب می گردد. این پدیده همزمان با «دموکراسی» به مفهوم نوین آن به وجود آمده و همزادِ انتخابات و حق رأی است. پدیده احزاب سیاسی به مفهوم نوین، همزمان با رژیم های مردم سالار در جوامع غربی به وجود آمد. به دلیل آنکه این گونه رژیم ها نخست در جوامع غربی به وجود آمدند، روشن است که احزاب سیاسی به مفهوم جدید نیز در آغاز، در بستر اندیشه سیاسی غرب ظهور کردند و اکنون حزب جزو لاینفک زندگی سیاسی انسانِ غربی است و بدون عضویت در احزاب سیاسی و حمایت حزبی، احتمال راه یابی به سِمت های سیاسی و مراکز قدرت بسیار کم است.
با رشد و گسترش دموکراسی و لوازم خاص آن، این پدیده در سایر جوامع نیز به تدریج، جای پا باز نمود و وارد زندگی سیاسی مردم شد. از جمله، همزمان با نهضت مشروطه خواهی و محدود شدن اختیارات پادشاهان در بسیاری از کشورهای اسلامی احزاب سیاسی پا به عرصه وجود نهادند. به دلیل آنکه از یک سو، این پدیده نوین غربی بومی نیست، و از سوی دیگر، دارای کارکردهای منفی است، مشروعیت آن از همان آغاز ورود تاکنون در جوامع اسلامی با سؤالات جدّی همراه بوده است. از جمله سؤالاتی که همواره ذهن پژوهشگران و اندیشوران فقه سیاسی را به خود مشغول نموده، این است که آیا می توان مبانی و ادلّه فقهی برای این پدیده جدید از منابع
اسلامی استخراج کرد؟ با توجه به غربی بودن این پدیده و کارکردهای منفی آن، آیا تلاش در این زمینه با شکست و انسداد مواجه نخواهد شد؟ به لحاظ کارکردهای منفی احزاب سیاسی، که چالش عمده استخراج مبانی فقهی آن به شمار می آید، راه های برون رفت از این چالش چیست؟
مکتب و فقه سیاسی اسلام قادر به پاسخ گویی به هرگونه سؤالی است و پژوهشگران در این زمینه با استفاده از منابع اسلامی، پاسخ هایی ارائه کرده اند. نوشتار حاضر بر آن است که آراء و افکار برخی از اندیشمندان در این موضوع بررسی و نقد شود و در نهایت، این فرضیه به اثبات برسد که اسلام نسبت به این پدیده در چارچوب خاص، رویکرد مثبت نشان داده است و می توان مبنای فقهی آن را با توجه به غنی بودن منابع اسلامی تبیین نمود. این نوشتار ادعای اثبات مشروعیت حزب سیاسی را در درون فرهنگ دینی ندارد و صرفا درآمدی برای آن به شمار می آید.
مفهوم «حزب سیاسی»
پیش از ورود به مباحث اصلی، لازم است به مفهوم اصطلاحی «حزب» اشاره گردد:
واژه «حزب» «party» از مصدر «partir» به معنای رفتن و قسمت کردن گرفته شده است. در قرون وسطا «party» معنای نظامی داشت و به دسته ای که برای رفتن به صحنه نبرد از دیگران مجزّا و اعزام می شدند، اطلاق می گردید. در قرن نوزدهم، برای مدت ها واژه «party» با «گرایش فکری» و «طرز فکر» مترادف بود؛ گرایشی که اندیشه های یک طبقه یا گروه اجتماعی را به نمایش می گذارد.1
«حزب» به مفهوم نوین آن، دستاورد دموکراسی جدید غربی است و پیش از آن به شکل امروزی وجود نداشت. تنها زمانی پدیده حزب در جوامع غربی مطرح می شود که رژیم های مردم سالار به وجود می آیند و بدین روی، حزب در بستر اندیشه سیاسی غرب ظهور کرد.
درباره مفهوم «حزب» به معنای جدید آن، همانند دیگر مفاهیم، تعاریف متعددی از سوی اندیشمندان ارائه شده که به دو نمونه آن اشاره می شود:
«حزب» عبارت است از: گروهی از مردم که آرمان های مشترک و منافع خاصشان آنها را از گروه بزرگ تر، که جامعه ملّی است، متمایز می سازد و با داشتن تشکیلات و برنامه منظّم و یاری مردم، تلاش می کنند قدرت دولتی را به دست گیرند و یا در قدرت دولتی شریک گردند.2
به عبارت دیگر، «حزب» نهاد و سازمانی منظّم در درون یک نظام سیاسی است که از اشخاص حقیقی، که دارای یک هدف و آرمان خاصی هستند، تشکیل شده و دارای اساس نامه و مرام نامه خاصی است و در سایه رعایت و پیروی از اصول قانون اساسی در پی فتح قدرت عمومی است.3
تعریف دوم بیشتر ناظر به جهات شکلی و قانونی حزب سیاسی معطوف است، و حال آنکه در تعریف اول، بیشتر جنبه ماهوی احزاب سیاسی مورد توجه قرار گرفته. در عین حال، در هر دو تعریف به مؤلّفه هایی همچون «سازمانی در درون یک نظام سیاسی»، «اهداف و آرمان خاص»، و «فتح قدرت سیاسی» اشاره شده است. اما نکته ای که درباره مؤلّفه اخیر، یعنی فتح قدرت سیاسی، وجود دارد این است که در تعریف دوم، «فتح قدرت سیاسی» ظاهرا به عنوان هدف اساسی و نهایی حزب اعلان شده است که این تلقّی با رویکرد جامعه شناسی سیاسی با احزاب سیاسی همخوانی دارد. اما در تعریف اول، «فتح قدرت سیاسی» به عنوان یک ابزار در خدمت تحقق اهداف جمعی اعضای حزب سیاسی در نظر گرفته شده است که این دیدگاه با نگاه ارزشی و هنجاری به اهداف احزاب سیاسی، سازگاری دارد؛ چراکه قدرت به عنوان یک ابزار در نظر گرفته شده است و نظرگاه اسلام نیز می تواند در مجموع موافق این رویکرد باشد؛ چنان که امام علی علیه السلامگرفتن حق مظلوم از ظالم را به عنوان یکی از اهداف پذیرش حکومت اعلان می نمایند.4
پس معلوم می گردد که رسیدن به قدرت از طریق احزاب نباید به عنوان یک هدف مطرح باشد، بلکه باید به عنوان یک وسیله در اسلام قابل قبول باشد. در اسلام، به دست گرفتن قدرت برای تحقق اهداف والای اسلامی و انسانی، امری پسندیده و مطلوب است.
به هر حال، عناصر ذیل از جمله شاخصه های مهم احزاب سیاسی هستند: رقابت بر سر قدرت و کنترل حکومت، سازمان دهی توده ها در قالب یک تشکّل سیاسی و سازمان مرکزی و واحدهای محلّی، اهداف و آرمان های سیاسی، و تلاش برای جلب حمایت عمومی.5
استخراج مبانی فقهی تحزّب و چالش فرارو
مهم ترین چالشی که در برابر به سامان رساندن و استخراج مبانی فقهی آزادی احزاب وجود دارد و در مقابل پژوهشگر دینی قرار می گیرد، کارکردهای منفی احزاب سیاسی است که ممکن است بیشتر تلاش های صورت گرفته برای تبیین مبانی را با شکست مواجه سازد؛ زیرا احزاب سیاسی علاوه بر کارویژه های های مثبت، دارای کارکرد منفی نیز هستند و درست دشواری استخراج مبانی فقهی آزادی احزاب از همین جا نشأت می گیرد و تلاش پژوهشگر دینی را با چالش جدّی مواجه می سازد. از این رو، قسمت عمده نگرش ها و رویکردهای منفی به پدیده «تحزّب» ناشی از همین عامل است و تبیین راه کارهای بیرون رفت از این چالش اهمیت بسیار دارد.
کارکردهای مثبت و منفی احزاب سیاسی
با توجه به چالشی بودن کارکردهای منفی احزاب سیاسی و برای آنکه مقصود از کارکردهای مثبت و منفی روشن باشد، لازم است که به برخی از مصادیق آنها اشاره گردد:
1. کارکردهای مثبت: موارد ذیل می توانند کارکردهای مثبت احزاب سیاسی به شمار آیند:
سازمان دهی نیروهای متخصص و کارآمد در عرصه های گوناگون و نزدیک کردن افکار مشابه؛ آموزش سیاسی و بالا بردن سطح آگاهی ها؛ جلوگیری از استبداد سیاسی؛ نقد حکومت و نظارت بر آن، انتقاد سالم و پیشنهاد مناسب به دولت در جهت اصلاح برنامه های آن؛ فراهم آوردن زمینه مشارکت سیاسی؛ رقابت سالم و حاضر کردن مردم در صحنه و حسّاس نمودن آنها؛6 ترویج معروف ها و جلوگیری از منکرهای سیاسی، اخلاقی و فرهنگی؛ ایجاد وحدت و همدلی در بین مردم به منظور تقویت وحدت ملّی و اسلامی؛ و جهت دادن به تمایلات الهی انسان برای رسیدن به فلاح و رستگاری در دنیا و آخرت.
2. کارکردهای منفی: احزاب اراده واقعی و آزادی اندیشه و انتخاب از افراد را می ستانند و اعضای حزب از رهبران حزبی خود تبعیت می کنند. ممکن است وحدت و همبستگی ملّی به نفع همبستگی حزبی از بین برود و زمینه پراکندگی و واگرایی نیروهای سیاسی را فراهم آورد. احزاب سیاسی با تحلیل های سیاسی از تمامی مشکلات، هرگونه راه حل را با بن بست مواجه می سازند و به هر موضوعی رنگ و بوی سیاسی می دهند.7 منافع حزبی و گروهی ممکن است بر منافع جمعی و اسلامی ترجیح داده شوند. برای احزاب، کسب قدرت سیاسی بیش از سایر اهداف حزب مورد توجه قرار می گیرد.8 جلوگیری از انتصاب افراد لایق و شایسته و در مقابل، انتصاب افرادی غیرلایق ـ که وابستگی خوبی به حزب دارند ـ به مناصب حکومتی بیشتر است.
پدیده های نوین و دو نگرش کلی فقهی و اجتهادی
پیش از تبیین دیدگاه های متفاوت درباره مبانی فقهی آزادی احزاب سیاسی، سؤال این است که مواضع دینی را در مقابل پدیده های جدید، همانند احزاب سیاسی، چگونه و با استفاده از چه نگرش و رویکردی می توان استخراج و استنباط کرد؟ در پاسخ به این سؤال، می توان گفت: دو رهیافت اساسی اجتهادی و فقهی در برابر پژوهشگر دینی قرار دارند:
1. پژوهشگر با طرح موضوعات و استخراج سؤال های اصلی و فرعی، سراغ منابع دینی و فقهی می رود و با استفاده از چهار منبع اصلی فقه شیعه، دیدگاه دین را در قبال موضوعات به دست می آورد. عده ای از دین پژوهان با اتخاذ این رویکرد، معتقد به نظریه «اصاله النص» و یا «اصالة الحظر» هستند. نص گرایان به لزوم نصّ خاص در موضوعات و مسائل موردنظر معتقدند و در صورت نبود نصّ خاص، به ممنوعیت موضوعات و مسائل جدید اعتقاد دارند.
این رهیافت در بیشتر موارد [مربوط به موضوعات و مسائل جدید] با مشکلات جدّی مواجه است. در این روش، عالم دینی و پژوهشگر اسلامی در تنگنا قرار می گیرد؛ زیرا در این رهیافت، که می توان آن را «اصالة النص» شناسایی کرد، تحقیق در متون دینی و نصوص فقهی متمرکز می شود. در این رویکرد، موضوعات جدید از دایره مباحث فقهی و کلامی خارج می شود؛ [زیرا] دست یابی به نصوص [خاص ]هم ممکن نخواهد بود.9
بنابراین، تفکر و اندیشه نص گرایی با چالش جدّی و انسداد فکری مواجه است و در پاسخ به بسیاری از پرسش های جدید و عصری، به بن بست کامل می رسد و می تواند به رشد سریع دین گریزی و انزوای شریعت و دین از صحنه زندگی کمک کند؛ زیرا به طور مسلّم و یقینی، برای پدیده های جدید، نص خاص نداریم؛ زیرا در زمان معصومان علیهم السلامهم وجود نداشته اند.10 در نتیجه، باید گفت: با این رویکرد، به سامان رساندن تحقیق و پژوهش در مبانی فقهی آزادی احزاب، کاری دشوار به نظر می رسد.
2. در مقابل نگرش مزبور، دیدگاه و اندیشه «عدم حظر و منع» یا به عبارت دیگر، «اصالة الاباحه» قرار دارد. این رویکرد در مواجهه با پدیده های جدید، نص خاص را مورد تأکید قرار نمی دهد، بلکه به «عدم الحظر» توجه دارد. یعنی بنابر تلقّی دوم، در پدیده های جدید، نصوص شرعی خاصی بر جواز، لازم نداریم، بلکه عدم النص بر منع شرعی، کافی است.
در این رویکرد، با پژوهش در منابع و نصوص عام و قواعد کلی، می توان مواضع دینی و فقهی را در برابر مسائل جدید روشن ساخت. در این رهیافت، پژوهشگر سراغ نصوص عام و قواعد کلی می رود ـ اگر نص خاصی وجود نداشته باشد ـ و در پرتو آن، به بررسی موضوعات جدید می پردازد و در نهایت، به پاسخ مثبت و یا منفی می رسد. با این نگرش، می توان مبانی فقهی آزادی احزاب را تدوین و استخراج کرد و موضع دین را ـ خواه مثبت یا منفی ـ مشخص نمود. نکته ای که قابل تذکر است درست یا نادرست بودن مبانی فقهی و اصولی دو رویکرد مزبور است که باید در جای خود بررسی گردد و در اینجا، صرفا به برخی از پیامدهای آن دو اشاره شد.
مبانی فقهی احزاب و دیدگاه ها
در خصوص مبانی فقهی احزاب، دو نگرش کلی وجود دارد: یک نگرش با تأکید بر جدید بودن حزب، آن را از ملزومات عصر جدید و بخصوص دموکراسی غربی می داند؛ چراکه در عصر پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله نه نظام سیاسی مبتنی بر دموکراسی وجود داشت و نه نظام چند حزبی. بنابراین، نباید انتظار داشت در کتاب و سنّت مبنایی برای تحزّب به معنای جدید وجود داشته باشد. از این رو، در این تلقّی، تلاش برای تبیین مبانی فقهی احزاب با شکست مواجه است و می توان گفت: این دیدگاه از جهاتی به رویکرد «اصالة النص» نزدیک است.11
در رهیافت دوم، نگرش مثبت نسبت به امکان تبیین مبانی فقهی تحزّب وجود دارد که البته این تلقّی مثبت نیز با توجه به چگونگی استنباط مبانی فقهی آزادی احزاب، خود به سه دسته قابل طبقه بندی است: یک تلقّی، با استناد به وجود واژه هایی همچون «حزب»، «فئه» و «فرقه» در قرآن و احادیث در صدد تبیین و استناط مبانی فقهی آزادی احزاب بر آمده است.12 تلقّی دیگری از این رویکرد مثبت با تبیین مقتضیات نظری و بستر پیدایش احزاب، مبانی فقهی آن را توضیح داده است.13 و در نهایت، برداشت دیگر از این رویکرد با توجه به کارکردهای مثبت احزاب سیاسی، خواسته است مبانی فقهی احزاب را به سامان برساند. در ادامه، مستندات دیدگاه اول و دوم با زیرمجموعه های آنها مورد بررسی قرار خواهد گرفت:
الف. نگرش امتناع
این دیدگاه پدیده «تحزّب» را با دموکراسی پیوند زده است؛ پدیده ای که از لوازم آن مشروعیت سیاسی رهبر از سوی مردم است و مشروعیت آن دایم از سوی مردم تجدید می شود. بدین روی، احزاب در تعیین رهبری سیاسی جامعه نقش دارند و اصولاً احزاب در حکم حلقه واسطه مشروعیت رهبران سیاسی و ملت هستند، در حالی که در مبانی اسلامی، چنین نیست. بنابراین، تلاش برای تبیین مبانی فقهی حزب با انسداد و امتناع مواجه است.
در جامعه که نظام سیاسی دموکراتیک نداشته باشد، سخن گفتن از تحزّب معنا ندارد. در عصر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، در جامعه حجاز، نه نظام سیاسی دموکراتیک بر مبنای حق حاکمیت ملت و آزادی و مساوات تمام انسان ها در حقوق سیاسی و اجتماعی وجود داشته است و نه سیستم چند حزبی. بنابراین، نمی توان انتظار داشت که در کتاب و سنّت مبنایی برای تحزّب ـ به معنای گفته شده ـ وجود داشته باشد.14
در این زمینه، چند نکته وجود دارد که با تأمّلات جدّی مواجه است:
نگرش مزبور نظام دینی را با نظام دموکراتیک مغایر و احیانا متضاد می داند، در حالی که این پرسش مطرح است که مقصود از «نظام دموکراتیک» چیست؟ اگر مقصود نظامی است که مشروعیت خود را تنها از مردم می گیرد، استدلال نویسنده تمام است؛ اما اگر این تنها یکی از شاخصه ها و یک قرائت از دموکراسی است و در کنار آن، جایگاه و نقش مردم در سرنوشت سیاسی، نقش نظارتی مردم، حقوق و آزادی های سیاسی، آزادی انتقاد و مشارکت سیاسی را از شاخصه های این نظام بدانیم، نگرش مزبور با انتقاداتی مواجه است، بخصوص که پس از جهانی شدن دموکراسی، قرائت، مفهوم و الگوی واحدی از آن وجود ندارد.
از سوی دیگر، بین «حزب» و «نظام دموکراتیک» ملازمه برقرار نموده و گفته اند:
در جامعه ای که نظام سیاسی دموکراتیک نداشته باشد، سخن گفتن از تحزّب معنا ندارد و دموکراسی بر تجدّد دایمی مشروعیت رهبر سیاسی از طرف ملت در زمینه های اجتماعی و سیاسی کاملاً آزاد... و حزب های سیاسی در جامعه استوار است.15
این در حالی است که ملازمه بین آن دو به لحاظ نظری محل تردید و اختلاف است. آنچه مورد اجماع نسبی است، ممانعت نظام استبدادی و زورمداری از آزادی احزاب است؛ چنان که برخی اندیشوران سیاسی آن را مهم ترین مانع تحزّب قلمداد نموده اند.16 نظام استبدادی به دلیل آنکه مانع مشارکت سیاسی شهروندان می گردد، وجود تشکّل های سیاسی و احزاب را برنمی تابد؛ چنان که در جمهوری اسلامی ایران، صرفا نظام سیاسی مبتنی بر دموکراسی نیست و مشروعیت رهبری نیز الهی است و نه مردمی. اما در عین حال، اصل وجود احزاب و فعالیت آنها در چارچوب قانون، آزاد است. البته یک نکته قابل تردید نیست و آن اینکه در نظام های مبتنی بر دموکراسی غربی، بستر فعالیت و رشد احزاب سیاسی بیشتر فراهم است.
در ادامه عبارت قبل و در فرازی دیگر از این رویکرد آمده است:
چون در کتاب و سنّت، مسلمانان از تأسیس نظام دموکراتیک سیاسی و اجتهادهای جدید، که لازمه آن است، منع نشده اند، مسلمانان می توانند در عصر حاضر، به تأسیس نظام دموکراتیک سیاسی اقدام کرده و سیستم چند حزبی را، که لازمه بقای چنین نظامی است، به وجود آورد.17
مستدل در فراز قبلی نوشتار خود، با رویکردی شبیه اصاله النص، فقدان مبانی فقهی آزادی احزاب را به زعم خود تمام می داند، در حالی که با رویکرد اصاله الاباحه و عدم الحظر، استدلال وی ناتمام است؛ زیرا اصل مزبور از نصوص عام دینی و قواعد فقهی به دست می آید. در نهایت، نویسنده نیز عدم منع شرعی را برای تجویز فعالیت حزبی در نظام دینی مستند قرار می دهد، با وجود اینکه عدم منع شرعی، که مستدل بدان معترف است، مستفاد از نصوص عام فقهی است. در عین حال، نویسنده مبانی فقهی تحزّب را با امتناع مواجه می داند. در صدر و ذیل مجموع دو عبارت، تناقض وجود دارد؛ زیرا از یک سو، مبانی فقهی تحزّب را با انسداد مواجه می بیند، و از سوی دیگر، معتقد است: چون مسلمانان در کتاب و سنّت از اجتهاد منع نشده اند، می توانند نظام چند حزبی داشته باشند. اگر اجتهادی انجام گیرد، بر کدام مبنا و منبع مبتنی خواهد بود؟ اگر مبنا و منبع غیرفقهی و بکلی خارج از آن باشد، چگونه این اجتهادْ روشمند و حجت خواهد بود؟ اگر این اجتهاد در قالب اصول و قواعد کلی فقه از قبیل عدم حظر و اباحه قرار دارد، چگونه مبانی فقهی آن با انسداد و امتناع مواجه است؟
ب. نگرش مثبت
همان گونه که پیش از این ذکر شد، دیدگاه و رویکرد مثبت نسبت به استنباط مبانی فقهی آزادی احزاب سیاسی، نظریات متعددی را دربر می گیرد که هر کدام به گونه ای به تدوین مبانی فقهی آزادی احزاب همّت گمارده اند؛ و می توان آنها را در سه گروه مستقل در نظر گرفت:
1. استنباط مبانی تحزّب از برخی واژه ها: برخی تلاش نموده اند با جمود بر وجود واژه های «حزب، فئه، فرقه» و امثال آن در منابع اسلامی، وجود دلیل فقهی برای حزب سیاسی را اثبات کنند و آن واژه ها را دلیلی بر وجود چنین مفاهیم و گروه هایی در جامعه اسلامی دانسته اند. در این دیدگاه، امکان صدق مفهوم «حزب اللّه» بر همه احزاب سالم انسانی و ملّی، که آرمان های اصلاح گرایانه و خیرخواهانه دارند، مثبت ارزیابی شده است.18
«حزب» در اصطلاح قرآنی به معنای نوین آن نیست. در بسیاری از موارد، به معنای لغوی «جماعت، انصار و گروه» مراد است و یا در معنای نظامی (به معنای لشکر) کاربرد دارد.19 بنابراین، در بررسی «حزب» به معنای نوین، با رویکرد فقه سیاسی، نمی توان به آیات قرآنی، که واژه «حزب» در آنها آمده است، رد یا اثبات نظریه ای را نتیجه گرفت. خلط بین مفهوم قدیم و جدید یک واژه، امری پذیرفتنی نیست؛ زیرا در صورت عدم تفکیک مفهوم قدیم و جدید، ممکن است به اشتباه، موضوعی تأیید یا رد گردد.20 پس با این رویکرد، نمی توان آزادی احزاب سیاسی را از منابع فقهی استخراج نمود. از سوی دیگر، نگاه مستدل به حزب و کارویژه های آن، نگاهی آرمانی و به دور از واقعیت های اجتماعی و سیاسی احزاب است. اکثر قریب به اتفاق احزاب موجود دارای کارکردهای مثبت و منفی هستند. در این وضعیت، آیا به همه احزاب موجود، می توان «حزب اللّه» اطلاق کرد؟ وانگهی ـ همان گونه که تأکید شد ـ مفهوم «حزب» در اصطلاح قرآنی، غیر مفهوم امروزین «حزب سیاسی» است. اینها دو موضوع کاملاً جداگانه اند و کارکردهای آنها متفاوت است.
2. مبانی فقهی و کارویژه های احزاب سیاسی: عده ای دیگر با نگاهی مثبت، با عنایت به کارکردهای مثبت احزاب سیاسی، مبانی فقهی آن را استخراج نموده اند. در این دیدگاه، مقتضیات نظری حزب سیاسی و بسترهای فرهنگی و سیاسی آن مفروض انگاشته شده و سؤال اصلی از کارکردهای احزاب سیاسی است که آیا انجام این کارکردها جواز شرعی حزب را به همراه دارند یا با حظر شرعی مواجهند؟ در نهایت، با تأکید بر کارهای مثبت احزاب سیاسی، ضرورت احزاب سیاسی را از این رهگذر به اثبات می رسانند. البته نحوه استدلال و روش استنباط هر کدام، با شیوه های متفاوتی صورت پذیرفته است که در ذیل بررسی خواهد شد:
برخی از اندیشمندان مسلمان تلاش نموده اند با تأکید بر کارکردهای مثبت احزاب سیاسی، از قبیل انتخاب اصلح، سازمان دهی و آموزش نیروها، تعمیق بینش سیاسی جامعه، و تربیت افراد برای مسئولیت پذیری، مبانی فقهی احزاب سیاسی را اثبات کنند. روشن است که این گونه کارکردها با منع شرعی مواجه نیست، بلکه جواز شرعی به همراه دارد.21
این استدلال با توجه به کارکردهای منفی احزاب سیاسی ـ که پیش از این به آنها اشاره شد ـ با نقد و تأمّل جدّی همراه است؛ چنان که یکی از پژوهشگران در این زمینه می نویسد:
طرف داران این تلقّی، مبانی فقهی حزب را به دلیل کارویژه های مفید و مثبتی که احیانا می تواند داشته باشد، توجیه می کنند، در حالی که حزب مانند هر پدیده ای می تواند ذووجهین باشد و دارای کارکرد مثبت و منفی باشد. بنابراین، رویکرد کارکردی به پدیده حزب، نمی تواند مبنای فقهی آن را تدوین کند.22
وانگهی، در جواب نقضی می توان گفت: ممکن است کسی با عنایت به کارکردهای منفی احزاب، نگاه دین را نسبت به آن منفی تلقّی نماید.
برخی خواسته اند از طریق عنوان «امر به معروف» و «مقدّمه واجب»، مبنای فقهی احزاب سیاسی را به اثبات برسانند:
تحصیل مقدّمه واجب، واجب است، خواه مسئولان بالای حکومت صالح باشند و یا صالح نباشند. اگر صالح باشند احزاب هم در مقابل انحرافات و تعدّیات احتمالی آن می ایستد و قدرت موجود را از فاسد شدن برحذر می دارد و هم در شرایط دشوار و سختی ها، به کمک آنها می شتابند و به آنها نیرو و توان می بخشند. اگر ناصالح باشند در این صورت، مسئولیت گروه ها و احزاب و نقش آنان در اصلاح و کارآمدی و یا تعویض و دگرگونی آشکار، شدیدتر و حسّاس تر می شود. بدین ترتیب، اهمیت این مقدّمه واجب روشن می گردد.23
وجوب مقدّمه در صورتی تمام است که انجام ذی المقدّمه منحصرا از طریق آن امکان پذیر باشد و اثبات اینکه احزاب مقدّمه منحصر به فرد امر به معروف و نهی از منکر باشند نیاز به اثبات دارد. علاوه بر این، تبعات منفی تحزّب، در تزاحم با این مصلحت قرار می گیرد. از سوی دیگر، اگر پاسخ مزبور ناظر به احزاب موجود باشد، مسلّم است که بسیاری از احزاب دارای کارکرد منفی اند؛ به جای آنکه مقدّمه امر به معروف و نهی از منکر باشند، مقدّمه امر به منکر و نهی از معروفند، یا دست کم در مصداق بودن احزاب به عنوان مقدّمه برای امر به معروف و نهی از منکر، محل تردید و بحث است و مضرّات آن ممکن است بیش از منافع آنها باشد.24
در زمینه رویکرد مثبت به پدیده حزب از منظر دینی، آقای فیرحی می نویسد:
تأسیس و حفظ مصالح نظام مبتنی بر ولایت فقیه، از مهم ترین واجبات است و احزاب سیاسی نقش مؤثری در این فرایند ایفا می کند...: 1. بنابر نظریه «ولایت فقیه»، ولی فقیه تعیّن شخصی ندارد، بلکه با وصف عنوانی «فقیه جامع الشرائط» اکتفا شده است. 2. دوم اینکه فقیهان جامع الشرائط عملاً تعدّد و تکثّر دارند و احزاب سیاسی به عنوان مقدّمه واجب، می توانند در شناسایی و معرفی مواضع نظری و سیاسی فقیهان و نیز بسیج مردم در انتخابات و تشخیص مستقیم و غیرمستقیم حاکم از سوی دیگر، کارکرد مهمی به عهده گیرند.25
این استدلال همانند استدلال پیشین، با تأمّلات جدّی همراه است: اولاً، تقدّم احزاب برای واجب مزبور محل بحث و تردید است. ثانیا، حزب تنها مقدّمه واجب مزبور نیست. ثالثا، ولی فقیه در نظریه «نصب» منصوب از جانب شارع است و تشخیص ولی فقیه نیز مربوط به کارشناسان خبره است، نه احزاب سیاسی. وانگهی، ورود احزاب در امر ولایت فقیه آن را دچار آفت های انتخاباتی می کند که اصلاً به مصلحت نیست. ورود احزاب در این امر، مستلزم نوعی رقابت و نزاع های حزبی و سیاسی است که با جنبه الهی این منصب سازگاری ندارد.
در آخرین استدلالی که در اینجا بررسی خواهد شد و با توجه به کارکردهای مثبت احزاب سیاسی انجام گرفته است، پژوهشگر دیگری خواسته است با توجه به دایره وسیع «حسبه»، که شامل تمام کارهایی است که شارع مقدّس انجام آنها را دوست دارد، بین حزب سیاسی و نهاد حسبه پیوند برقرار نماید. وی با استفاده از کارکرد و وظایف این نهاد و احزاب سیاسی، که می تواند برخی کارکرد و وظایف آن را انجام دهد، بین آن دو پیوند زده است. در این رویکرد، نهاد حسبه موضوعیت ندارد و کارکردهای آن اصل دانسته شده است و در نهایت، هر تشکّل و اداره ای که بتواند وظایف این نهاد را انجام دهد، تحت عنوان کلی خیرات جای می گیرد و نه تنها محذوریت و ممنوعیت شرعی ندارد، بلکه مورد تشویق اسلام نیز قرار گرفته است. درباره احزاب سیاسی، به دلیل کارکردهای مثبتی که دارند، یکی از موارد «خیرات» است و هیچ منعی برای راه اندازی آن وجود ندارد.26
به نظر می رسد پژوهشگر محترم، آقای سجّادی در آثار خود، در خصوص به نتیجه رساندن مبنای فقهی تحزّب، دچار نوعی ناهمخوانی در استدلال شده است. در یک اثر، هرگونه تلاش برای استخراج مبانی فقهی احزاب، با رویکرد کارکردی را محکوم به شکست دانسته؛ زیرا احزاب دارای کارکرد منفی و مثبت هستند؛ اما در اثر دیگر، با توجه به کارکردهای مثبت احزاب سیاسی، آن را با نظام حسبه پیوند زده است.27
به هر حال، با توجه به آنکه احزاب کارکردهای منفی دارند، نمی توانند از موارد خیرات باشند. به ادعای نویسنده، دایره حسبه وسیع است و شامل هر کار خیری می گردد؛ اما کارکردهای مثبت و منفی، که احزاب سیاسی دارند، در مجموع با هم تزاحم خواهند نمود و این امر مانع آن است که احزاب از جمله مصادیق خیرات باشند و بتوانند کارکردهای حسبه را عهده دار گردند.
3. کشف و تبیین بسترهای نظری حزب: بر خلاف دیگر رویکردهای مثبت، که اساسا مقتضیات نظری حزب را مسلّم گرفته و سطح بحث را بر وجود و عدم مانع متمرکز نموده بودند، دیدگاه دیگر، تلاش می کند مقتضیات فرهنگی و مقدّمات نظری حزب را در درون فرهنگ دینی نشان دهد؛ زیرا در این دیدگاه، در صورتی اثبات مبانی فقهی به سر و سامان می رسد که بتوان مقتضیات نظری، پیش فرض های فرهنگی و سیاسی حزب و بستر پیدایش آن را در درون فرهنگ اسلامی نشان داد. در غیر این صورت، تدوین مبانی فقهی حزب با مانع مواجه می شود؛ زیرا شکل گیری، ظهور و رشد احزاب سیاسی در هر جامعه، مستلزم وجود مقتضیات نظری و بستر مناسب سیاسی و فرهنگی است. صاحب این استدلال می نویسد:
سؤال اساسی در اینجا این است که حزب سیاسی مستلزم چه نوع فرهنگ سیاسی و اجتماعی است؟ آیا ظهور، رشد و گسترش احزاب سیاسی با فرهنگ سیاسی خاص ملازمت دارد و یا هر جامعه با فرهنگ اجتماعی خود، می تواند پذیرای احزاب باشد؟28
وی سپس تلاش می کند با تبیین پیش زمینه ها و مؤلّفه های اصلی حزب و اثبات آن در درون فرهنگ دینی، مبنای فقهی احزاب را به اثبات برساند. در این دیدگاه، از رهگذر پیش فرض ها و بستر احزاب سیاسی، که با مبانی فقهی شیعه سازگاری دارند، رویکرد مثبت اسلام نسبت به حزب سیاسی استخراج می شود. البته این رویکرد در حدّ اقتضا و اثبات فراهم بودن بستر فرهنگی و سیاسی برای آزادی احزاب سیاسی، موفق عمل نموده است؛ اما از اینکه در برابر این اقتضا مانعی وجود ندارد و نصوص عام و قواعد کلی فقه می توانند این اقتضا را به فعلیت برسانند و در نتیجه، هر دو رکن استدلال (وجود مقتضی و نبود مانع) کامل گردند، سخنی به میان نیامده است. به نظر می رسد رویکرد مزبور در استخراج مبانی فقهی احزاب ـ در بخش نبود مانع ـ ناموفق بوده است، به ویژه که احزاب سیاسی دارای کارکردهای منفی هم هستند. آیا این مانع به رغم فراهم بودن مقتضیات نظری حزب، نمی تواند به رویکرد منفی دین در برابر حزب سیاسی منجر گردد؟
مؤلّفه های مقوّم احزاب سیاسی
به دلیل آنکه رویکرد اخیر در قسمت تبیین مقتضیات و بسترهای فرهنگی و سیاسی حزب در فقه سیاسی شیعه موفق عمل نموده است، در ادامه نوشتار، به عنوان یک جزء از استدلال، ابتدا این مقتضیات و بسترها توضیح داده می شوند و سپس بحث به نبود مانع منتقل خواهد شد.
همان گونه که پیش از این اشاره شد، پیدایش، رشد و گسترش احزاب سیاسی در یک جامعه سیاسی، مستلزم وجود بسترهای مناسب فرهنگی و سیاسی است که از آن به عنوان «مؤلّفه های مقوّم حزب سیاسی» یاد شده است. اگر وجود این مؤلّفه ها، بسترها و مقتضیات در درون فرهنگ دین به اثبات برسند، رویکرد مثبت دین نسبت به حزب سیاسی در حد اقتضا ثابت می گردد. آقای سجّادی چهار عنصر اساسی و مؤلّفه های مقوّم احزاب سیاسی را در موارد ذیل خلاصه نموده است:29
1. تکثّرگرایی
در این دیدگاه ضمن پذیرش اصول موضوعه و کلیات، تنوّع و تکثّر در حوزه اجتماع و مسائل عرفی پذیرفته می شود. طبق این دیدگاه، افراد جامعه با اصول و حقایق ثابت و اصول موضوعه موافقند. وانگهی، راجع به اینکه راه تحقق فلان اصل چیست، به مشورت می پردازند. این حاکی از نوعی تکثّرگرایی است. مابه الاشتراک در اصول و مابه التفاوت در روش ها، سطحی از تکثّرگرایی است.30 تعدّد و تکثّر مطلق، اولاً امکان ندارد، و ثانیا، تعدّد و تکثّر بیش از حد، تصمیم سازی سیاسی و کنترل اجتماعی را با دشواری های جدّی مواجه می سازد. از سوی دیگر، مابه الاشتراک هر جامعه با جامعه دیگری متفاوت است. پس سطحی از کثرت گرایی در دین نیز وجود دارد که در آن چارچوب، می توان روش های متفاوتی برای اجرای قواعد، معیارها و اصول مشترک دینی و قانون اسلامی و نظام سیاسی اسلام ارائه کرد. گذشته از محکمات و ضروریات، مسائل اختلافی نیز داریم. این مسائل نظری اند و چند نظریه در عرض هم قرار دارد.31 از نظر فقهی، با توجه به اصل «خطاپذیری در اجتهاد» و نیز اختلاف نظر فقهی و فروعات فقهی و موضوعات عرفی، در اسلام سطحی از تکثّرگرایی اعتقادی و به تبع آن، کثرت گرایی سیاسی مورد توجه قرار گرفته است. در چارچوب نظام سیاسی و فقهی اسلام، روش های متفاوتی می توانند در جهت اجرایی شدن بسیاری از امور ارائه گردند. البته کثرت گرایی به مفهوم خاص غربی آن، در اسلام وجود ندارد و چنین توقّعی نیز نابجاست. در اسلام، اصولی مسلّم و خدشه ناپذیر وجود دارند که هرگونه کثرت گرایی در آنها معنا و مفهومی ندارد و ثابت و لایتغیّرند. از سوی دیگر، تکثّرگرایی سیاسی در غرب نیز بر محور اصول پذیرفته شده و قوانین است و نه فراتر از آن.
2. مشارکت سیاسی
در فرهنگ اسلامی، نصیحت حاکمان مسلمانان، امر به معروف و نهی از منکر، بیعت، مشورت، نقد خیرخواهانه کارگزاران و حاکم اسلامی و نظارت بر حکومت مورد توجه قرار گرفته است که هر کدام بستر مناسبی برای مشارکت شهروندان فراهم می کند و عرصه های مشارکت سیاسی به شمار می آیند. از این رو، با توجه به مقوله های مزبور در درون فرهنگ دینی، دست یابی به مبانی مشارکت سیاسی، در چارچوب معیارهای اسلامی آسان است.
3. رقابت
شورا، بیعت و امر به معروف و نهی از منکر از جلوه ها و عرصه های رقابت سیاسی اند. تصدّی بسیاری از مشاغل برای خدمت به مردم و اجرایی کردن احکام اسلامی در امور عمومی و سیاسی از وظایف افراد، احزاب و تشکّل ها تلقّی شده و مصداق پیشی گرفتن به سوی خیرات محسوب می شود؛ زیرا مشورت دادن و مشورت کردن در امور عمومی و سیاسی نوعی مشارکت در اتخاذ تصمیم در مسائل کلان کشور است. از سوی دیگر، گروه های اجتماعی می توانند در تعاون و کمک به قدرت سیاسی برای دست یابی به اهداف کلان اسلامی، با هم رقابت کنند و مصداق «فَاسْتَبِقُواْ الْخَیْرَاتِ» (بقره: 148) باشند.
4. انتخابات و حق رأی
در اینکه از طریق بیعت می توان مبانی فقهی انتخابات را به سامان رساند، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. برخی بدون اشاره به تفاوت آن دو، بیعت سیاسی و انتخابات را یکی می دانند و از طریق بیعت، که در درون فرهنگ دینی وجود دارد، به انتخابات رسیده اند و این مطلب را یک امر مسلّم تلقّی کرده اند.32
اما برخی از فقها بین آن دو فرق قایل شده و ماهیت انتخابات را نوعی ایجاد مسئولیت، وظیفه و مقام برای انتخاب شونده و یا به تعبیر دیگر، نوعی توکیل در انجام کار تلقّی نموده اند، هرچند انتخاب، وظایفی برای انتخاب کننده نیز به دنبال دارد. این در حالی است که در «بیعت» چنین نیست. در بیعت، حق فسخ وجود ندارد، اما در انتخابات، انتخاب کنندگان به طور دسته جمعی می توانند انتخاب شونده را از مقام خود عزل کنند.33
به هر حال، اگر نتوان از طریق بیعت مبانی فقهی انتخابات را تبیین کرد، با توجه به اینکه اکنون بیعت به شکل قدیمی آن امکان تحقق ندارد و نیز برای مشارکت مردم و به دست آوردن نظر آنان، دست کم یکی از بهترین راه ها انتخابات است، می توان گفت: انتخابات در چارچوب شرع، مجوّز شرعی دارد و اصل اباحه و عدم الحظر درباره آن جاری خواهد بود.
نکته قابل توجه این است که سطحی از تکثّرگرایی و رقابت سیاسی، مشارکت سیاسی و انتخابات در درون فرهنگ دینی ـ متفاوت با آنچه که در غرب هست ـ وجود دارد که مبانی فقهی آن تبیین شد. پس بستر پیدایش حزب و آزادی آن در درون فرهنگ و گفتمان دینی فراهم است. آنچه تاکنون تبیین گردید، آزادی احزاب را در درون فرهنگ دینی در حدّ اقتضا تکفّل نمود. اکنون نوبت آن است که ببینیم چنان که مقتضیات نظری حزب در درون فرهنگ سیاسی اسلام وجود دارد، آیا تحزّب و آزادی احزاب با مانعی مواجه نیست؟
طبیعی است که پدیده «آزادی احزاب» همانند دیگر آزادی هاست که هم می توان از آن در جهت درست و صحیح استفاده کرد و هم در جهت نادرست و مغایر با شرع. حزب ابزاری است که کارکردهای مثبت و منفی دارد. آیا در دیگر موارد، اگر از آزادی سوء استفاده می شود به معنای آن است که شرع بکلی جلوی اصل آزادی را سد نموده است؟
تردیدی نیست که کارکردهای مثبت احزاب سیاسی با منع و حظر شرعی مواجه نخواهند بود، بلکه ـ همان گونه که گذشت ـ می تواند مصداق عناوین مطلوب شرع باشد. اما آنچه چالش برانگیز است، کارکردهای منفی احزاب سیاسی است.
در این سطح از بحث، راه کاری که برای بیرون رفت از این چالش پیشنهاد می گردد، نگاه به سیره عملی معصومان علیهم السلام در ارتباط با گروه هایی است که برخی کارویژه های احزاب سیاسی را داشته اند، گرچه «حزب» به مفهوم نوین آن نبوده است. درباره کارکردهای منفی این گروه ها، معصومان علیهم السلامچه برخوردی داشته اند؟ آیا با هرگونه کارکرد منفی و در هر سطحی برخورد واحد داشته اند؟ در پاسخ این پرسش، می توان گفت: در یک سطح، امام معصوم علیه السلام آنان را تحمّل کرده است؛ چنان که استاد شهید مطهّری در این زمینه می گوید:
امیرالمؤمنین با خوارج در منتهای درجه دموکراسی رفتار کرد. او خلیفه است و آنها رعیتش. هرگونه اعمال سیاستی برایش مقدور بود، اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتی سهمیه آنان را از بیت المال قطع نکرد؛ به آنها نیز همچون سایر افراد می نگریست... آنها در همه جا در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقیده آزاد با آنان روبه رو می شدند و صحبت می کردند.34
اما این آزادی تا جایی پذیرفته است که اساس اسلام، مصالح اسلامی، امنیت عمومی و حکومت شرعی به خطر نیفتد. در جای دیگر، استاد شهید می فرماید:
خارجی ها در ابتدا آرام بودند و فقط به انتقاد و بحث های آزاد اکتفا می کردند... اما کم کم... روششان را عوض کردند و تصمیم گرفتند دست به انقلاب بزنند... حرکت کردند و دست به طغیان و انقلاب زدند؛ امنیت راه ها را سلب کردند، غارتگری و آشوب را پیشه کردند. می خواستند با این وضعیت، دولت را تضعیف کنند و حکومت وقت را از پای درآورند. اینجا دیگر جای آزاد گذاشتن نبود؛ زیرا مسئله اظهار عقیده نیست، بلکه اخلال به امنیت اجتماعی و قیام مسلحانه علیه حکومت شرعی است.35
پس آزادی احزاب سیاسی تا سطحی قابل قبول است که نظم و امنیت عمومی، جان و مال مردم، حکومت شرعی، استقلال کشور و اساس اسلام در خطر نباشد و حزب سیاسی به دنبال توطئه و فریب کاری نباشد.
در حکومت اسلامی احزاب آزادند. هر حزبی اگر عقیده غیر اسلامی هم دارد، آزاد است؛ اما اجازه توطئه گری و فریب کاری نمی دهیم.36
هر مجموعه ای خارج از چارچوب دینی عمل کند و یا دچار عصیان و معصیت شود، با موضع منفی اسلام و اندیشه دینی همراه خواهد بود.37
در پایان، لازم است به دیدگاه معمار انقلاب اسلامی نیز اشاره گردد. امام خمینی قدس سره ـ که فلسفه عملی فقه را «حکومت» می دانست و فقیهی بود که عملاً اولین حکومت مبتنی بر ولایت فقیه را پایه گذاری کرد ـ در برخی موارد به نفی احزاب می پردازد و در برخی موارد به تأیید آن مبادرت می ورزد. جمع بین دو نظریه به ظاهر متناقض، از طریق ریشه یابی اظهارات امام قدس سره در این زمینه حاصل خواهد شد:
این طور نیست که حزبی خوب و حزبی بد باشد، میزان ایده احزاب است، هر اسمی هم داشته باشد. بنابراین، ما کوشش کنیم حزبمان را «حزب اللّه» کنیم.38
امام خمینی قدس سره خوب و بد بودن احزاب را منوط به اهداف و کارکردهای احزاب می کند و از نظر ایشان، حزب باید تلاش کند مصداق «حزب اللّه» قرار گیرد.
اگر در جایی حضرت امام قدس سره با تحزّب مخالفت می ورزند، به دلیل کارکردهای منفی احزاب است؛ از قبیل ایجاد اختلاف، زیان های گروه گرایی برای نهضت اسلامی، عدم ثبات کشور و وابستگی به استکبار،39 وگرنه در اساس، ایشان با اصل تحزّب مخالف نبوده و آنجا که از حزب جهانی در جهت حمایت از مردم مظلوم فلسطین و سایر مستضعفان سخن می گوید، می فرماید:
... و این نکته را باید تذکر بدهم که ما گفتیم حزبی به نام «حزب مستضعفین» در همه دنیا، معنایش این نیست که حزب های صحیح در ایران نباشد. حزب های منطقه علی حدّه است... در منطقه ها احزاب هستند و آزاد هم هستند.40
آزادی صحیح است که برای کشور و سلامت آن مضّر نباشد؛ از اول بوده و الآن هم هست. هیچ انقلابی مثل انقلاب ایران نبود که به مجرّد پیروزی، راه ها را باز و همه حزب ها و گروه ها را آزاد بگذارد.41
در مجموع، آنچه از اندیشه سیاسی امام خمینی قدس سرهبرمی آید این است ایشان با اصل آزادی احزاب سیاسی مخالف نبود، اما همواره درباره مفید بودن فعالیت احزاب و گروه ها به خاطر کارکردهای منفی، تردید داشت، بخصوص گروه هایی که به خارج وابسته بودند یا در مقابل اسلام و نظام قرار می گیرند، از نظر ایشان مشروعیت ندارند.
بنابراین، اگر احزاب کارکردهای مثبت خود را به دور از افتادن در دام محذورات و منهیات شرعی انجام دهند، نه تنها مورد تأیید هستند، بلکه برای سامان دهی امور ضرورت دارند. اما اگر حزبی از اول هدفی مغایر نظم و امنیت عمومی، مبانی اسلام، وحدت و همبستگی ملّی و مصالح عمومی داشته یا در عمل درصدد براندازی حکومت اسلام باشد، مجوّز شرعی ندارد. اگر حزبی اهدف درستی دارد و احیانا در عمل دچار انحراف گردد، طبعا متناسب با جرمش، باید با آن برخورد گردد.
نتیجه گیری پایانی
پژوهشگران زیادی تلاش نموده اند مبانی فقهی تحزّب را تعیین کنند. برخی با نگرش خاص خود منکر امکان تدوین مبانی فقهی برای احزاب شده و دیدگاه انسداد و امتناع را پذیرفته اند. مستندات این دیدگاه مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت. در رویکرد دیگر، بسیاری از اندیشمندان با مفروض انگاشتن مقتضیات نظری و بسترهای سیاسی و فرهنگی حزب در درون فرهنگ اسلامی و با عنایت به کارکردهای مثبت احزاب سیاسی، با شیوه های متفاوت، تلاش نموده اند مبنایی فقهی برای این پدیده نوین تدوین نمایند و رویکرد مثبت دین و فقه سیاسی شیعه را نسبت به آزادی احزاب نشان دهند. همان گونه که گذشت، علاوه بر نقدهایی که بر مستندات این دیدگاه وارد است، مهم ترین چالشی که این رهیافت با آن مواجه است کارکردهای منفی احزب است که راه کارهایی برای برون رفت از آن ارائه نشده.
رویکرد دیگر تلاش کرده است با کشف و تبیین مقتضیات نظری و بسترهای سیاسی و فرهنگی حزب، در درون فرهنگ دینی، مبنای فقهی تحزّب را به سامان برساند و در نتیجه، رویکرد مثبت دین را نسبت به این پدیده جدید اثبات کند. این دیدگاه در حدّ فراهم نمودن مقتضی و موجود بودن بسترهای فرهنگی برای آزادی احزاب، موفق عمل کرده، اما از مانع یا موانعی که می تواند جلوی این مقتضی را سد نماید، غفلت نموده است.
در مجموع، در این نوشتار مقتضیات نظری که از سوی برخی نویسندگان تبیین و ارزیابی شده اند، مثبت تلقّی گردیدند؛ زیرا در درون فرهنگ دینی، سطحی از مشارکت و رقابت سیاسی، انتخابات و حق رأی و میزانی از کثرت گرایی سیاسی در اجرای اصول و احکام اسلامی و مدیریت سیاسی می تواند تحقق یابد. در زمینه مانع، که همان کارکردهای منفی احزاب سیاسی است، به سیره امام علی علیه السلام در برخورد با گروه هایی که برخی کارکردهای منفی احزاب را داشته اند، استناد شد. در این زمینه، به این نتیجه رسیدیم که امام معصوم علیه السلام به این گروه ها، تا حدّی مهلت و آزادی داده بودند. نمونه این نوع برخورد در سیره امام علی علیه السلامبا خوارج و ناکثان مشاهده می شود. هرچند رفتار آنان از ریشه و اساس مغایر با شرع بود، اما امام علیه السلاماین رفتار را تا درجه ای تحمّل می کردند. اما وقتی آنان نظم، امنیت عمومی و امنیت راه ها را مختل ساختند و به غارتگری و آشوب روی آوردند و با شورش خواستند حکومت شرعی را تضعیف و ساقط کنند و اساس اسلام از سوی آنان به خطر افتاد، امام علیه السلام در برابر آنان ایستادند. پس آزادی احزاب تا جایی که در حدّ مخالفت ساده و جر و بحث های متداول و معمول باشد و دولت و برنامه های آن و ناکارآمدی نظام سیاسی را مورد نقد قرار دهد در درون فرهنگ دینی پذیرفته شده است. اما اگر حزبی از ابتدا یا در ادامه حیات سیاسی خود، اساس اسلام، حکومت شرعی، نظم و امنیت عمومی و مصالح اسلامی را در خطر اندازد، نمی تواند از رویکرد مثبت دین و فرهنگ دینی به خود بهره مند باشد.
-
پى نوشت ها
1ـ احمد نقیب زاده، حزب و نقش آن در جوامع امروز تهران، دادگستر و میزان، 1378، ص 13.
2ـ على آقابخشى و دیگران، فرهنگ علوم سیاسى تهران، چاپار، 1383، ص 493.
3ـ قانون فعالیت احزاب جمهورى اسلامى ایران، ماده 1.
4ـ نهج البلاغه، خطبه «شقشقیه».
5ـ احمد نقیب زاده، پیشین، ص 13.
6ـ صادق حقیقت، «جایگاه بحث احزاب در اندیشه سیاسى اسلامى»، علوم سیاسى 3 زمستان 1377، ص 158ـ159.
7ـ عبدالقیّوم سجّادى، مبانى تحزّب در اندیشه سیاسى اسلام قم، بوستان کتاب، 1382، ص 45ـ47.
8ـ محمّدعلى وکیلى، «جایگاه و کارکرد احزاب سیاسى در نظام سیاسى اسلام» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه کتاب سوم اسلام و تحزّب تهران، همشهرى، 1378، ص 199ـ200.
9ـ همان.
10ـ جوادى غزنوى، «راه هاى گشایش توسعه دینى»، گفتمان نو 5 بهار 1384، سال دوم، ص 108ـ109.
11ـ محمّد مجتهد شبسترى، «امتناع مبانى فقهى و کلامى تحزّب» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه کتاب سوم اسلام و تحزّب تهران، همشهرى، 1378، ص 136.
12ـ محمّد ثقفى، «تحزّب و احزاب در مبانى فرهنگ اسلامى» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه کتاب سوم اسلام و تحزّب، ص 17ـ18.
13ـ عبدالقیّوم سجّادى، پیشین، ص 51.
14ـ محمّد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 136.
15ـ همان، ص 135.
16ـ صادق زیباکلام، «استبداد مانع تاریخى تحزّب در ایران» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه سیاسى، کتاب دوم تحزّب در ایران تهران، همشهرى، 1378، ص 196ـ198.
17ـ محمّد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 136.
18ـ محمّد ثقفى، پیشین، ص 17ـ18.
19ـ راغب اصفهانى، مفردات بى جا، دارالکتب الاسلامى، بى تا، ص 114 / فرهنگنامه قرآنى، با نظارت محمّدجعفر یاحقى (مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1372)، ج 1، ص 647ـ648.
20ـ صادق حقیقت، پیشین.
21ـ محمّد شیرازى، الفقه السیاسى بیروت، دارالقرآن، بى تا، ص 373ـ384.
22ـ همان.
23ـ حسینعلى منتظرى، رساله استفتائات تهران، سایه، 1384، ج 2، ص 267.
24ـ صادق حقیقت، پیشین، ص 157.
25ـ داود فیرحى، «مبانى فقهى و کلامى تحزّب در فقه شیعه» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه سیاسى، کتاب سوم تحزّب و اسلام تهران، همشهرى، 1378، ص 108ـ109.
26ـ عبدالقیّوم سجّادى، پیشین، ص 82.
27ـ ر.ک. عبدالقیّوم سجّادى، پیشین، ص 56 / همو، «مبانى فقهى تحزّب در اسلام»، مجموعه مقالات تحزّب و توسعه سیاسى کتاب سوم تحزّب و اسلام تهران، همشهرى، 1378.
28ـ عبدالقیّوم سجّادى، مبانى فقهى تحزّب در اندیشه سیاسى اسلام، ص 34.
29ـ همان، ص 56.
30ـ محمّدتقى مصباح، «پلورالیسم دینى»، کتاب نقد 4 پاییز 1376، ص 340.
31ـ همان.
32ـ محمّدمهدى آصفى، ولایة الامر تهران، المجمع العالمى للتقریب بین المذاهب الاسلامى، 1426، مبحث نصب حاکم در عصر غیبت و بیعت سیاسى.
33ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1380، چ هشتم، ج 22، ص 71ـ72.
34ـ مرتضى مطهّرى، جاذبه و دافعه على علیه السلام قم، صدرا، 1374، چ نوزدهم، ص 139.
35ـ همان، ص 142ـ143.
36ـ مرتضى مطهّرى، پیرامون انقلاب اسلامى قم، اسلامى، 1361، ص 17.
37ـ عبدالقیّوم سجّادى، «جایگاه احزاب و مردم سالارى دینى» مجموعه مقالات تبیین مردم سالارى دینى قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، 1383، ص 236.
38ـ امام خمینى، صحیفه نور ج 17، ص 45، سخنرانى مورخ 16 دى 1361.
39ـ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره، احزاب و گروه هاى سیاسى از دیدگاه امام خمینى تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1385، ص 77ـ88.
40ـ امام خمینى، صحیفه نور، ج 9، ص 339، پیام رادیو تلویزیونى به ملت مسلمان ایران، 2 شهریور 1358.
41ـ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى ره، پیشین، ص 64.
