مباني مجازات

مباني مجازات

در آيينه برخي باورهاي ديني و كيفرهاي شرعي

حسين ابراهيم‌پور ليالستاني

(دانش‌آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد حقوق جزا و جرم‌شناسي)

چكيده

كاوش در زيرساخت‌هاي نظري و پايه‌هاي استواركننده كيفر در آموزه‌هاي ديني در دو محور باورهاي كلي يا جهان‌بيني و نيز تحليل مجازات‌هاي وضع شده در آن، مطرح مي‌باشد. مختار بودن انسان، حق بودن مجازات‌هاي ديني به دليل پيوند با حقانيت خداوند، در رديف قضا و قدر الهي جاي داشتن جرم و پيامدهاي ناشي از آن و نمونه‌هايي از اين دست، سيماي نخست اين بررسي را سامان مي‌بخشند. از سوي ديگر، مقاله به كندوكاو در زواياي گوناگون قصاص در قلمرو محور دوم پرداخته است و در اين زمينه، پس از نپذيرفتن دلايل مخالفان همچون به حساب آوردن حق حيات در رديف حقوق طبيعي و در نتيجه، حق نداشتن جامعه در ستاندن آن، به دفاع از حقانيت اين مجازات پرداخته است.

كليدواژه‌ها: مباني، مجازات، رحمت، بازتاب رفتار، ستاننده حيات، قصاص، مقابله به مثل، خون مسلمان، پيش‌گيري.

مقدّمه

مجازات در اسلام، به دليل پيوند با ويژگي مختار بودن انسان جايگاهي برجسته دارد؛ زيرا دستاورد اين ويژگي، مسئول بودن او در برابر گزينش‌هاي خود مي‌باشد. وانگهي، مسئول بودن نيز بدون پاداش و كيفر بي‌معناست.1 قرآن كريم نيز ناگزيري كيفر را به هدفمندي آفرينش پيوند مي‌دهد:

«إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لِأُوْلِي الألْبَابِ الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَاما وَقُعُودا وَ عَلَي جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»(آل‌عمران: 190ـ191)؛ بي‌گمان در آفرينش آسمان‌ها و زمين و آمد و شد شب و روز نشانه‌هاي [روشني] براي خردمندان است. كساني كه ايستاده، نشسته و آن‌گاه كه بر پهلو خوابيده‌اند [يعني در همه حال ]خداوند را ياد مي‌كنند و در آفرينش آسمان‌ها و زمين مي‌انديشند. [سپس مي‌گويند:] بار الها، اينها را بيهوده نيافريده‌اي، تو [از آفرينش بيهوده جهان ]منزهي، ما را از كيفر آتش نگه دار.

آيه شريفه، پس از سفارش به ذكر و انديشه‌ورزي به عنوان راه‌كار و دست‌يابي خردمندان به اصل هدفمندي آفرينش، با عبارت «فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»چنين هشدار مي‌دهد كه دستاورد ناهمسويي با اصل ياد شده و انجام رفتارهاي بيهوده و باطل، از جمله جرم، كيفر است؛ وانگهي، حذف مجازات به بيهودگي آفرينش مي‌انجامد.2 به باور برخي مفسّران، مجازات مطرح شده در آيه مزبور به گونه اخروي آن پيوند خورده؛3 ولي با روي‌آوري به معياري كه در آن براي اشخاص برشمرده شده است، يعني بيهوده‌انگاري آفرينش و بي‌حساب و

كتاب دانستن آن، چنين به ديد مي‌آيد كه نتوان آيه شريفه را به مجازات از گونه دنيايي آن نيز گسترش داد؛ زيرا حذف اين‌گونه كيفرها از يك‌سو، به بيهودگي و ناهدفمندي مي‌انجامد ـ همان كه در آيه شريفه از آن نكوهش شده است؛ چراكه با حذف پاداش، افراد جامعه انجام كارهاي شايسته را بي‌ثمر خواهند پنداشت ـ و از سوي ديگر، گستاخي بزه‌كاران در انجام كارهاي ناشايست رو به فزوني خواهد گذارد. در حقيقت، دسته نخست، انجام كارهاي نيك، و گروه دوم يا دست‌كم برخي از آنان، خودداري از انجام گونه بد آن را، به دليل در پي داشتن خطر مجازات، بيهوده به حساب خواهند آورد و اين‌همه نيز رهاورد نيرومند شدن احساس بيهودگي در آنهاست.

در اين مبحث، نخست برخي از پايه‌هاي اعتقادي، هرچند با پيوندي دورادور و غيرمستقيم با مجازات، بررسي مي‌شود. سپس به منظور عيني و ملموس‌تر شدن مباحث نظري و نيز برابر كردن آنها با مصاديق و نمونه‌ها، بعضي از مجازات‌هاي تشريع شده در اسلام مورد بررسي قرار خواهد گرفت.

الف. در پرتو برخي باورهاي ديني

نيم‌نگاهي به رويكرد اسلام درباره مجازات، اين نتيجه را به دست مي‌دهد كه اين دين در مقايسه با مكاتب كيفري ژرف‌انديشي بيشتري كرده و گستره‌اي فراتر را پيش روي انسان نهاده است. توجه به همه ظرفيت‌ها و زواياي وجودي انسان، سفارش به پالايش دروني و استوار كردن سازوكار آن بر پايه عميق‌ترين باورها درباره جهان، يعني توحيد و معاد و مواردي نظير آن، از جمله قلمروهاي اين رويكرد مي‌باشد. در ذيل، به بررسي برخي از آنها مي‌پردازيم:

1. خداوند، خاستگاه خير و حق

سازگاري مردم و حاكميت، عرف و عادات اجتماعي و مواردي اينچنين، از جمله ديدگاه‌هاي گوناگوني هستند كه حقوق‌دانان درباره خاستگاه حقوق مطرح كرده‌اند؛ ولي در نگرش اسلامي سرچشمه همه حقوق، خداوند مي‌باشد، به گونه‌اي كه ساير حقوق شاخه‌هاي اين تنه اصلي به شمار مي‌روند.

امام سجاد عليه‌السلام در اين‌باره مي‌فرمايد: «توجه داشته باش! اطراف تو را حقوقي فرا گرفته‌اند كه حتما بايد آنها را رعايت كني. از ميان اين حقوق، اصلي‌ترين و بايسته‌ترين آنها كه ساير حقوق از آن سرچشمه مي‌گيرند، حق خداوند بر توست.»4 برخي از انديشه‌وران اسلامي نيز در اين‌باره رويكردي همانند در پيش گرفته‌اند. براي نمونه، آيه‌اللّه مصباح مي‌گويد:

تبيين دين در اين زمينه آن مي‌باشد كه همه حقوق از يك حق برمي‌خيزد و ريشه تمامي آنها يك حق است و آن حق خداست.5

ايشان در جايي ديگر مي‌نويسد:

چون احكام و مقرّرات ـ خواه فردي و يا اجتماعي ـ بايد با مصالح اين جهاني و اخروي و ابدي، هر دو، سازگار باشد و عقل بشر از پرده‌برداري بود و نبود اين همساني، به ويژه سازگاري آن با مصالح اخروي و ابدي، ناتوان است، پس نمي‌تواند قانون وضع كند. از سوي ديگر، چون تنها خداي متعال مي‌باشد كه اولاً، داناي نهان و آشكار است و همه مصالح دنيوي و اخروي و ابدي انسان‌ها را مي‌داند و نزديك‌ترين و بهترين راه‌هاي تحصيل آن مصالح را مي‌شناسد و ثانيا، تحت تأثير هواهاي نفساني و اغراض شخصي واقع نمي‌شود و ثالثا، خالق جهان هستي و مالك و صاحب اختيار حقيقي آن مي‌باشد،پس‌تنها هموست كه‌مي‌تواندقانون‌وضع كند.6

در چرايي چنين خاستگاهي براي حقوق مي‌توان گفت: اثبات هرگونه حقي براي كسي درباره چيزي، با مالكيت يا داشتن حق تصرّف وي پيوند دارد. به دليل آنكه خداوند آفريننده هستي مي‌باشد، بالاترين مالكيت‌ها از آن اوست. نتيجه آنكه آفريده‌ها از خود حقي ندارند، مگر آنكه صاحب اصلي حق، يعني خداوند، آن حق را برايشان قرار دهد؛ مانند حق مالكيت، حق بهره‌وري از نعمت‌هايي كه زنده ماندن انسان بدان‌ها وابسته مي‌باشد؛ يعني حق خوراك، حق پوشاك، حق مسكن، حق انتخاب و مانند آن. اين حقوق نيز از چگونگي آفرينش ما پديدار آمده‌اند، وگرنه اگر همين انسان ـ مثلاً ـ به صورت جماد آفريده شده بود، ديگر براي او چنين حقوقي قرار داده نمي‌شد. حق فراگير الهي در حوزه حقوق جزا به صورت وضع مجازات براي برخي از رفتارها خود را نمايانده است. اين حق، هم در آيينه سرشت انسان، معقول مي‌نمايد و هم آيات قرآن بر آن گواهي مي‌دهند. درباره جايگاه نخست كيفر، يعني همسويي آن با سرشت انسان، مي‌توان گفت: انسان در ژرفاي وجود خود، اين حقيقت را درمي‌يابد كه مكافات عمل، امري است منطقي؛ وانگهي، يكي از سازوكارهاي تنش‌زدايي از جامعه بشري كه از جمله اهداف برجسته دين مي‌باشد7 و در آيات قران نيز بدان اشاره شده،8 به كار بستن مجازات درباره بزه‌كاران و بيراهه‌روندگان است تا جامعه از آسيب‌هاي آنان در امان بماند. كوتاه سخن آنكه برخورد با مجرم رويكردي است منطقي، معقول و فهم‌پذير در آيينه سرشت انسان. افزون بر نكته پيش‌گفته، حق الهي در وضع مجازات را در آيات قرآن نيز مي‌توان يافت. براي نمونه، در آيه 33 سوره مباركه «الرحمن» مي‌خوانيم:

«يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَن تَنفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ فَانفُذُوا لَا تَنفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطَانٍ»؛ اي گروه انسيان و جنيان، اگر مي‌توانيد از كرانه‌هاي آسمان‌ها و زمين به بيرون رخنه كنيد، پس رخنه كنيد. [ولي] جز با [به دست آوردن] تسلّطي رخنه نمي‌كنيد.

برابر با بيان آشكار اين آيه شريفه، برون‌رفت از چيرگي كامل الهي بر هستي و قانونمندي‌هاي حاكم بر آن شدني نيست. دامنه اين سلطه، كيفر و پاداش را نيز دربر مي‌گيرد. شهيد مطهّري در اين‌باره مي‌نويسد:

آيه به قيامت مربوط مي‌باشد و آن وقتي است كه انسان‌ها قدرت را تنها يك قدرت حس مي‌كنند؛ يعني مي‌دانند كه جز يك قدرت، قدرتي نيست. كلمه سلطان در آيه شريف يعني قدرت الهي. مراد اين است كه اينجا [قيامت ]را كه مي‌بينيد سراسر كيفر است و پاداش. جز كيفر و پاداش در اينجا چيزي وجود ندارد. بله، اگر مي‌توانيد از ملك خدا خارج شويد [و به جايي برويد] كه در آنجا پاداش و كيفر نباشد، برويد خارج شويد. معنايش اين است كه چنين چيزي امكان ندارد، مگر به سلطان؛ منظور همان سلطنت الهي است.9

ايشان سپس به پيوند آيه شريفه ياد شده با رويدادهاي دنيا اشاره مي‌كند و چنين مي‌گويد:

آيه وقتي مي‌خواهد بگويد كه به زماني خواهيم رسيد كه در آن وقت، [تنها] كيفر و پاداش هست مي‌گويد: پس، الان [هم] چنين چيزي هست. [شما] اگر مي‌توانيد از ملك خدا خارج شويد كه كار به آنجاها نكشد، خارج شويد. اگر مي‌توانيد از اقطار آسمان‌ها و زمين خارج شويد، خارج شويد، ولي اينكه يك امر شدني نيست؛ از قانون و ملك خدا كه نمي‌شود بيرون رفت. ملك خدا يعني ملك وجود؛ هر جا كه برويد، ملك وجود است و هر جا كه برويد، ملك خداست. پس همه جا حوزه قدرت الهي است و چون چنين است، همه جا حوزه قانون الهي است. قانون الهي [هم] براي انسان‌هاست؛ يعني قانون‌پاداش‌وكيفر،[قانون]عمل‌وعكس‌العمل.10

ملاحظه مي‌شود كه هرچند بخش نخست توضيح به پيوند آيه با پاداش و كيفر اخروي اشاره داشت، در قسمت دوم آن، نويسنده مي‌گويد كه آيه شريفه همه هستي را قلمرو پاداش و كيفر الهي به حساب آورده است. قرآن كريم در آيه‌اي ديگر، چرايي مجازات را در پيوند با مالكيت مطلق الهي پيوسته مي‌داند:

«وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَسَاؤُوا بِمَا عَمِلُوا وَيَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَي» (نجم: 31)؛ و هر چه در آسمان‌ها و هر چه در زمين مي‌باشد، از آن خداست تا كساني را كه بد كرده‌اند به [سزاي ]آنچه انجام داده‌اند كيفر و آنان را كه نيكي كرده‌اند به نيكي پاداش دهد.

بدين‌سان، آيه شريفه حق پاداش و كيفر الهي را وامدار مالكيت فراگير خداوند بر جهان و در نتيجه، حاكميت و تدبير آن از سوي او مي‌داند. از نشانه‌هاي اين تدبير و حاكميت، حكمت مي‌باشد كه بر پايه آن، نگاه برابر به نيكان و بدان بي‌معناست. از اين‌رو، براي رفتارهايشان پاداش و كيفر در نظر گرفته شده است.

مجازات و قضا و قدر الهي: روشن است كيفرهايي كه از نظام قانونمند الهي سرچشمه مي‌گيرند تنها مجازات اخروي و جهنم نمي‌باشد، بلكه دامنه آن، كيفرهاي ديگر از جمله مجازات‌هاي دنيايي را نيز دربر مي‌گيرد. اين كيفرها در احكام جزايي اسلام تحت عناوين مجازات‌هاي حدّ، قصاص و تعزيرات بيان شده‌اند. البته افزون بر كيفرهاي سه‌گانه يادشده كه ساختار اساسي كيفر را در اين دين الهي تشكيل مي‌دهند، گاه بازتاب رفتارهاي ناشايست و گناه، رويدادهاي ويژه‌اي را در عالم رقم مي‌زند. براي نمونه، در آيه نود و ششم سوره مباركه «اعراف» آمده است:

«وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَي آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاء وَ الأَرْضِ وَلَـكِن كَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا كَانُواْ يَكْسِبُونَ»؛ و اگر مردم شهرها ايمان آورده و به تقوا گراييده بودند، قطعا از آسمان و زمين برايشان بركاتي مي‌گشوديم، ولي تكذيب كردند. پس به [كيفر ]دستاوردشان [گريبان] آنان را گرفتيم.

آيات بسيار ديگري نيز بدين حقيقت، گواهي مي‌دهند.11 البته به دليل چيرگي رحمانيت الهي بر خشم او، واكنش خشمگينانه الهي تنها بخشي از رفتارهاي نادرست انسان را دربر مي‌گيرد. از سوي ديگر، اين اندازه نيز تنها از آن‌روست كه او را از خودفراموشي و فرورفتگي در بي‌خبري برهاند، نه اينكه به مقابله به مثل كامل با وي برخيزد.بدين‌حقيقت‌درجاي‌ديگري‌ازقرآن‌اشاره‌شده‌است:

«وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِم مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِن دَآبَّةٍ»(نحل: 61)؛ و اگر خداوند مردم را به [سزاي] ستمشان مؤاخذه مي‌كرد، جنبنده‌اي بر روي زمين باقي نمي‌گذاشت.

نيز در آيه چهل و پنجم سوره مباركه «فاطر»، بازخواست بر آنچه كه انجام داده‌اند به جاي بيدادگري آمده است.

شهيد مطهّري در توضيح آيه‌هاي هجدهم تا بيست و يكم سوره مباركه «قمر» كه به موضوع روي دادن برخي از حوادث عالم به عنوان بازتاب رفتارهاي ناشايست انسان پرداخته است با تأييد اين پيوستگي مي‌فرمايد:

ممكن است انسان اين‌طور خيال كند كه اين اوضاع و احوال عالم كه دارد مي‌گردد، نسبت به انسان‌ها بي‌تفاوت است، خواه بشر خوب باشند يا بد. [اين گروه مي‌پندارند] حال اگر در آخرت عكس‌العملي هست، در دنيا، عالم هيچ عكس‌العملي نسبت به خوبي‌ها و بدي‌هاي بشر... ندارد؛ افراد جامعه بشري خوب باشند يا بد، اوضاع عالم عكس‌العملي در مقابل آن نشان نمي‌دهد... دنيا براي خودش جرياني دارد، حال، همه مردم روي زمين صالح، متقي، درستكار، موحد، خداپرست و عادل باشند، به يكديگر ظلم و تعدّي كرده، در ميان آنها فسق و فجور باشد، باز عالم كار خودش را همان‌گونه كه بايد، انجام مي‌دهد. [يعني دنيا] نسبت به بشريت بي‌تفاوت است و اگر بشر مجازاتي بايد ببيند يا پاداشي‌مي‌خواهدبگيرد،[تنها] درآخرت‌خواهد بود.12

وي با اشاره به اين نكته كه شاخصه دولت ولي عصر (عج) همسويي رفتار بشر در آن زمان با آهنگ طبيعت است مي‌گويد:

قرآن مطلبي را بيان مي‌كند كه گرچه ابتدا قبولش براي اذهان عادي سنگين مي‌باشد، اما حقيقتي است... يكي از مطالب همين كه «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَي»(اعراف: 96)... از جمله چيزهايي كه در آن دولت [دولت ولي‌عصر (عج) ]كاملاً به چشم مي‌خورد يك نوع توافق و هماهنگي و به عبارت ديگر، يك نوع سير مهرباني است كه ميان طبيعت و انسان برقرار مي‌شود؛ يعني ديگر اين عالم طبيعت آن حوادث زيادي را كه عكس‌العمل‌هاي زيادي، مانند سيل‌ها و طوفان‌ها به شكل ديگري و از جاي ديگري آنها را خارج مي‌كند، بكلي نفي مي‌كند و بر عكس، زمين آنچه از ذخاير در باطن خود دارد، همه را در اختيار مي‌گذارد. آن يك امر استثنايي نيست، بلكه عملي و اجرا شدن همان «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَي» است. ما الان نمي‌توانيم پيش‌بيني كنيم كه چقدر راز بدبختي‌ها و نكبت‌هايي كه از ناحيه عالم به ما مي‌رسد به اعمال ناشايستي بستگي دارد كه خودمان بر روي زمين انجام مي‌دهيم. ولي از نظر قرآن، اين مطلب حقيقتي مسلّم و ترديدناپذير است.... «فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ»(قمر: 16)... براي اين است كه به ما بفهماند اعراض كردن از آنچه انبيا براي مردم آورده‌اند... و به عبارت ديگر، كفران اين نعمت چه عكس‌العملي در گذشته داشته و در آينده هم خواهد داشت.13

در آيه‌اي ديگر نيز اين حقيقت با رويكرد «طغيان و سركشي نكردن در ميزان» بيان شده است:

«وَالسَّمَاء رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزَانِ»(الرحمن: 7ـ8)؛ آسمان را برافراشت و ترازو را گذاشت تا مبادا از اندازه درگذريد.

باز هم‌توضيح شهيد مطهّري در اين‌باره‌شنيدني است:

ميزان به ميزان جسماني محدود نمي‌باشد، بلكه دامنه‌اش از دايره زندگي اجتماعي و اجتماع بشر هم بيشتر است و همه عالم را فرامي‌گيرد. اساسا آفرينش بر پايه ميزان و با يك سنجش و معين است... «بالعدل قامت السموات و الارض»؛ آسمان‌ها و زمين كه برپاست به عدل برپاست. با ميزان عدل، برپاست؛ يعني اگر ظلم و اجحاف و عدم رعايت استحقاق‌ها مي‌بود، اين نظامي كه شما مي‌بينيد بر پا نبود... همه اينها براي چيست؟ «أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزَانِ»، شما بشرها در ميزان طغيان نكنيد، خلاف، عمل نكنيد... معني همه اين حرف‌ها و آنچه تو از همه اينها بايد بفهمي، اين است.14

حال كه همسو با اين آيه شريفه، عالم بر پايه‌هاي ميزان استوار مي‌باشد و انسان‌ها از سركشي و نافرماني در برابر آن باز داشته شده‌اند، جايگاه كيفر به عنوان عنصري ناگزير روي مي‌كند؛ زيرا وسيله‌اي است براي مهار چالش‌هاي زندگي دوري‌ناپذير اجتماعي بشر كه آن نيز به نوبه خود از سودجويي‌هاي سيري‌ناپذير انسان‌ها سرچشمه مي‌گيرد و اين همزيستي گروهي كه به باور برخي، به دليل شتابدهي به بالندگي و پاسخگو بودن به بخشي از نيازهاي تكاملي انسان، چونان زندگي فردي وي مي‌باشد و دستاورد توجه او به قبله آمال و معبود حقيقي او و در نتيجه، از سرشت خداجويي او الهام گرفته است،15 به عرصه‌اي لبريز از تيرگي، حق‌كشي، كشمكش و فرومايگي دگرگون مي‌سازد. پيداست قانون و كيفر، عامل اطمينان‌بخشي مي‌باشند تا نابساماني‌ها و آشفتگي‌هاي ياد شده گريبان اين ضرورت برخاسته از نهاد بشر، يعني زندگي اجتماعي را نگيرد و آن را دستخوش فروپاشي نكند.

مجازات و حق: حق كه ورود باطل در آن ناشدني است، صورتي عملي از فعل خداوند است و فعل خداوند نيز هر آن چيزي مي‌باشد كه در عرصه هستي لباس وجود به خود گرفته است.16 كوتاه سخن آنكه حق، آن چيزي مي‌باشد كه به اراده خدا موجود شده است.17 قرآن كريم نيز بر چنين رويكردي درباره حق گواهي مي‌دهد؛ آنجا كه مي‌فرمايد:

«الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ فَلاَ تَكُن مِّن الْمُمْتَرِينَ»(آل‌عمران: 60)؛ حق از جانب پروردگار توست، پس از ترديدكنندگان مباش.

ناگزيري پيروي از خداوند و هر آنچه كه از او سرچشمه مي‌گيرد، از جمله قانون و كيفر نيز از آن‌روست كه از ويژگي هدايت ذاتي برخوردار مي‌باشد، به گونه‌اي كه بجز خداوند، همه تنها در پرتو آن مي‌توانند به حق رهنمون شوند. قرآن كريم در اين‌باره مي‌فرمايد:

«قُلْ هَلْ مِن شُرَكَآئِكُم مِن يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ قُلِ اللّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَن يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّيَ إِلاَّ أَن يُهْدَي فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» (يونس: 35)؛ بگو آيا از شريكان شما كسي هست كه به سوي حق رهبري كند؟ بگو خداست كه به سوي حق رهبري مي‌كند، پس آيا كسي كه به سوي حق رهبري مي‌كند سزاوارتر است مورد پيروي قرار گيرد يا كسي كه راه نمي‌يابد، مگر آنكه هدايت شود؟ شما را چه شده، چگونه داوري مي‌كنيد؟

استدلال آيه شريفه بر اين پايه استوار است كه شخص هدايت پذيرفته از ديگران، به خودي خود نمي‌تواند هدايت كند، مگر آنكه نخست در پرتو هدايتگر ذاتي به هدايت دست يابد. وانگهي، اين اندازه كارآيي نيز تنها در قلمرو ارائه راه مي‌باشد، وگرنه رساندن عملي به سرمنزل مقصود تنها از هدايتگر گونه نخست ساخته است. بدين‌سان، قانون و كيفري كارآمد است كه حق‌مدار باشد. از سوي ديگر، دارا بودن اين ويژگي نيز به سرچشمه گرفتن آن از خداوند يا نمايندگان معصوم او پيوند مي‌خورد و سرانجامي را كه دنبال مي‌كند رساندن انسان به كمال حقيقي و نيكبختي جاوداني است. به ديگر سخن، چنين قانون و كيفري خير محض مي‌باشد؛ زيرا ـ همان‌گونه كه گفته شد ـ هر آنچه از خداوند سرچشمه گيرد، اين‌گونه است. قرآن كريم نيز بر اين حقيقت پاي مي‌فشرد كه انسان، بدون بهره‌گيري از هدايت وحياني در شناخت خير و شر خود ناتوان مي‌باشد:

«وَلَا يَمْلِكُونَ لِأَنفُسِهِمْ ضَرّا وَلَا نَفْعا»(فرقان: 3)؛ براي خود نه زياني را در اختيار دارند و نه سودي را.

با روي آوردن به اين آيه و آيات همانند آن،18 مي‌توان چنين برداشت نمود كه همه خيرها، از جمله وضع قانون كيفري مناسب، تنها از ذات مقدّس الهي سرچشمه مي‌گيرد و انسان نبايد به حقانيت و مطابق با واقع بودن چنين كيفرهايي با ديده ترديد بنگرد. به ويژه آنكه اين مجازات‌ها در زمره هدايت تشريعي خداوند جاي دارند و حذف آنها يعني گم‌راهي؛ همچنان‌كه گفته شده است:

هدايت تشريعي كه ارائه قانون سعادت‌بخش و تبيين حكمت عملي جامعه مي‌باشد، داراي مقابلي است به نام ضلالت.19

به ديگر سخن، پاي‌بند نبودن به كيفرهاي الهي و حق‌مدار ندانستن آنها يعني پايمال كردن راه‌كار هدايت تشريعي الهي كه خود همان گم‌راهي آشكار است. اين گم‌راهي نيز اشكال گوناگون دارد كه وضع قانون زيان‌بار يا جلوگيري از قانون سودمند از جمله آنهاست:

گم‌راهي گاهي به صورت قانون زيان‌بار و طرح شقاوتمندانه ظهور مي‌كند و زماني به صورت اخفاي قانون سودمند و كتمان حكمت عملي حيات‌بخش درمي‌آيد... «وَ إِن يَرَوْاْ سَبِيلَ الرُّشْدِ لاَ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَ إِن يَرَوْاْ سَبِيلَ الْغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً.»(اعراف: 146)20

كوتاه سخن آنكه همه مجازات‌هاي شرعي از روي حكمت و مصلحت مي‌باشد؛ زيرا قانون الهي از هرگونه نارسايي به دور است:

[خداوند] هيچ‌كس را از فيض هدايت، بي‌بهره نگذاشته است و هرگز كسي را بدون اتمام حجّت، مجازات نمي‌كند. [نيز] هرگز جامعه را بدون قانون رها نمي‌سازد. در قانون خود نيز هيچ عيب و نقصي راه نمي‌دهد... خلاصه آنكه قرآن كريم ضلالت تشريعي را به گونه‌اي جدي از خداوند متعال دور دانسته است و آن را برنامه اغوايي طاغوتيان روزگار مي‌داند كه در اثر سبك مغزي پيروان خويش، آنان را با قانون جعل و جاهلي گم‌راه مي‌نمايند21... قانون سعادت‌بخش را از مردم بازداشتن، آن را كتمان كردن، راه را عوض نشان دادن و... همه اين امور از اوصاف سلبيه خداوند است.22

نتيجه آنكه همه قانون‌هاي الهي، از جمله مجازات‌هاي وضع شده از سوي او، به دليل جاي گرفتن در قلمرو هدايت‌هاي تشريعي، با حق همسان مي‌باشد و در اين‌باره هيچ‌گونه ترديدي بر جاي نمي‌ماند.

2. انسان و مسئوليت

گفته شد كه كيفر نتيجه منطقي مسئول‌انگاري انسان مي‌باشد و ويژگي اخير نيز به مختار بودن او بسته است؛ زيرا گزينش آزادانه رفتار به معناي پذيرفتن پيامدهاي آن مي‌باشد. در كندوكاوي ژرف‌تر، رگه‌هاي انتخابگري انسان را در هدف آفرينش، يعني آزمايش او مي‌يابيم؛ همان كه قرآن مي‌فرمايد:

«إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَي الْأَرْضِ زِينَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»(كهف: 7)؛ در حقيقت، ما آنچه را كه بر زمين است زيوري براي آن قرار داديم تا آنان را بيازماييم كه كدام‌يك از ايشان نيكوكارترند.

در توضيح آيه شريفه گفته شده است:

هدف از آفرينش جهان آزمايش انسان و جداسازي نيكان از بدان، به منظور پاداش‌دهي يا به كيفر رساندن آنان بوده است و اقدام اخير نيز به نوبه خود با هدف به اجرا درآمدن وعده الهي مي‌باشد.23

در آيات ديگر، به صورت جداگانه به موضوعات جداسازي انسان‌هاي خوب و بد به عنوان هدف از آزمايش،24 اعطاي پاداش و كيفر به عنوان هدف از جداسازي25 و سرانجام، محقق شدن وعده حق الهي به عنوان هدف دادن پاداش و كيفر26 اشاره شده است. افزون بر ويژگي انتخابگري انسان، فزوني نعمت‌هاي الهي كه وي از آنها بهره مي‌برد نيز از جمله دلايلي مي‌باشد كه پايه‌هاي مسئول‌انگاري انسان را در برابر رفتارهايش تشكيل مي‌دهد. قرآن كريم در اين‌باره مي‌فرمايد:

«ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ»(تكاثر:8)؛ سپس در همان روز است كه از نعمت] روي زمين] پرسيده خواهيد شد.

گستره نعمت در آيه شريفه افزون بر گونه طبيعي آن، نمونه‌هايي همچون نعمت هدايت الهي از راه وحي، انبيا و امامان معصوم عليهم‌السلام را نيز دربر مي‌گيرد و بهره‌گيري نابه‌جا از همه آنها ناخشنودي خداوند را به عنوان صاحب اصلي انسان در پي دارد.27 از آيه دهم سوره مباركه «الرحمن» كه مي‌فرمايد: «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ»(و زمين را براي مردم نهاد) نيز برخي مسئول و مكلّف بودن انسان را برداشت كرده‌اند:

به حسب بينش توحيدي و در معارف اسلامي، هيچ ذرّه‌اي در نظام آفرينش نيست، مگر اينكه حساب شده و مقدّر است؛ يعني يك تقدير و اندازه‌گيري و حساب [در كار] است... وقتي كه شما چيزهايي را روي برنامه‌اي و براي هدفي تعيين مي‌كنيد معنايش اين است كه اگر آن هدف در اين برنامه نبود، اين مقدّمات هم در كار نبود.«وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ» معنايش اين مي‌باشد كه اين‌گونه نيست كه آفرينش زمين به گزاف انجام شده و بعد تصادفا به خلقت انسان منجر گرديده، بلكه اصلاً اين زمين حساب شده آفريده شده است؛ براي اينكه انسان بر رويش به وجود بيايد، آفريده شده است؛ بنابراين اي انسان! تو بايد توجه داشته باشي كه اين زمين را براي تو آفريده‌اند، پس [تو ]مسئولي، پس [تو] مكلّفي. همه اينها نتيجه‌گيري براي مسئوليت و مكلّف بودن [انسان ]است. اين «فَبِأَيِّ آلَاء رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ»(الرحمن: 21) توجه دادن ماست به مسئوليت و تكليفي كه در برابر اين نعمت‌ها... كه براي اين هدف آفريده شده است... داريم.28

اكنون با اثبات مسئول بودن انسان، جايگاه مجازات نيز روشن مي‌شود؛ زيرا بي‌معنا خواهد بود اگر گفته شود انسان مسئول است، ولي زير پا گذاردن مسئوليت‌ها هيچ پيامدي ندارد:

حال كه انسان موجودي است مسئول، بايد در صورت سوء اختيار، كيفر آن را ببيند و چنين چيزي عين عقل و منطق است.29

3. جرم به مثابه گناه

گناه به هر رفتار مخالف با اوامر و نواهي الهي گفته مي‌شود.30 در مباحث كيفري، شناخت گناه و پيامدهاي آن از نگاه آموزه‌هاي ديني راهگشاست؛ زيرا انديشه‌ورزي در كاربردهاي قرآني اين واژه، گونه‌اي از همسويي ميان آن و اصطلاح جرم را به دست مي‌دهد. براي نمونه، از پيامدهاي گناه، پديد آوردن نارسايي در كاركرد عقل، گم‌راه‌كنندگي، تيرگي دل و ايجاد ناتواني در درك و ديدن چهره حق، فرو بردن انسان در غفلت‌زدگي، و خودفراموشي است كه فرمانبري از خداوند، ويژگي‌هاي مقابل آن را براي او به ارمغان مي‌آورد.31 چنين به نظر مي‌رسد كه همه آثار پيش‌گفته گناه از جرم نيز سرچشمه مي‌گيرد. بدين‌سان، مي‌توان به همسويي آن دو داوري نمود. نتيجه همساني گناه و جرم نيز اين است كه همه بررسي‌ها و رويكردهاي دين درباره گناه، براي جرم هم درست است. البته اين همساني، كامل نمي‌باشد، بلكه نسبي و در دايره‌اي محدود، يعني تنها برخي از گناه‌ها، جرم به شمار مي‌آيند. در نتيجه، بعضي از نگرش‌هاي دين درباره گناه، براي جرم هم به كار بستني است.

4. كيفر و مصلحت

جرم‌انگاري و وضع مجازات براي آن در آموزه‌هاي ديني، همچون ساير جهت‌گيري‌هاي آن، بي‌گمان حكيمانه و بر پايه مصالحي مي‌باشد، هرچند اين حكمت‌ها و مصحلت‌انديشي‌ها براي انسان ناشناخته است. رويكرد كلي اين مصلحت‌ها نيز همسويي با نظام ارزشي دين، يعني دست‌يابي انسان به كمال حقيقي خود، مي‌باشد؛ همچنان‌كه برخي انديشوران بر آن پاي مي‌فشرده‌اند:

از آنجا كه نظام حقوقي بخشي از نظام ارزشي مي‌باشد كه بر همه رفتارهاي آدميان ـ خواه فردي يا اجتماعي ـ پرتوافكن است [از اين‌رو، ]هدف نظام حقوقي با هدف كل نظام ارزشي بايد همسو و سازگار باشد. بنابراين، هدف نظام حقوقي ـ يعني سعادت اجتماعي، دنيوي ـ بايد چنان تفسير شود كه هيچ‌گونه تضاد و مزاحمتي با آن هدف نهايي نداشته باشد و مناسبات اجتماعي انسان‌ها بايد به صورتي تنظيم شود كه نظام جامعه نه تنها سد راه انسان به سوي كمال و سعادت نشود، بلكه آدمي را به پيمودن اين راه ترغيب كند و دشواري‌ها و گرفتاري‌ها را از جلوي پاي او بردارد.32

به ديگر سخن، امر و نهي‌هاي قانون از يك رشته امور واقعي و تكويني نشان دارند كه توده مردم آنها را نمي‌شناسند؛ قانونگذار به ناچار به جاي اعلامشان به صورت جمله خبري، آنها را در ساختار يك جمله انشايي ـ امر يا نهي ـ جاي داده است؛ مانند علايم اختصاري در رياضيات، فيزيك، شيمي و مانند آن، كه از يك رشته امور حقيقي پرده برمي‌دارند. كوتاه سخن آنكه:

پشتوانه حقوق يك سلسله مصالح و مفاسد حقيقي ثابت و دگرگوني‌ناپذير مي‌باشد؛ يعني عناوين آنها و احكامي كه بر آن بار مي‌شود ثابت است، ولي مصاديق آنها چه بسا با دگرگوني اوضاع و احوال تغيير پذيرد.33

در تعريف «مصلحت» نيز به مفهوم فراگير آن گفته شده است:

مصلحت... به مفهوم مطلق اين است كه با بقاي حيات انساني، تكميل معاش بشر و هر آنچه حالات روحي و ذهني وي او را ملزم مي‌سازد، ارتباط مي‌يابد.34

قرآن كريم رويكرد كلي نهي‌هاي الهي را زشتي آنها شناسانده است:

«قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ»(اعراف: 33)؛ بگو پروردگار من، تنها زشتكاري‌ها را ـ چه آشكارش [باشد ]و چه پنهان ـ حرام گردانيده است.

براي درك مصلحت‌ها و به طور كلي، شناخت رفتارهاي زشت و نيكو لازم است انسان از نظام فكري استوار بر فهم و درك باطل خود سود جويد، نه گونه تخيّلي آن؛ چراكه اندازه خطاناپذيري گروه نخست بسي كمتر از دسته دوم مي‌باشد و شايد بتوان گفت اساسا در آن خطا راه ندارد، همچنان‌كه برخي بر اين باورند.35 براي فهم بيشتر از دو گروه ادراكات ياد شده، مي‌توان به برخورد دوگانه كودك در استفاده از داروي تلخ اشاره نمود؛ يعني، او با درك فطري و باطني خود خواهان سلامتي خويش و در نتيجه، مصرف آن داروست، هرچند به دليل اثرپذيري از فهم تخيّلي‌اش، مخالفت زباني و گاه حتي عملي خود را در بهره‌گيري از اين دارو نمايان مي‌سازد و به آن روي خوش نشان نمي‌دهد. مجازات‌هاي قانوني يا شرعي نيز چنانچه با نگاه عاطفي، احساسي و درك تخيّلي نگريسته شوند، چه بسا همچون داروي تلخ زيان‌آور به نظر آيند، ولي با نگريستن از زاويه درك باطني و فطري، داوري ما درباره آنها تغيير يابد و با وجود تلخ بودن، اين كيفرها براي تندرستي فرد يا جامعه سودمند به شمار آيند. كوتاه سخن آنكه اسلام به جاي روي آوري به سودهاي زودگذر ادراكات وهمي و تخيّلي انسان، با دورانديشي، در مورد آينده اشخاص يا جامعه و بر پايه درك دروني و فطري انسان، اين مجازات‌ها را تشريع كرده است. براي نمونه، درباره ناروايي شراب‌خواري يا قماربازي، در قرآن كريم چنين آمده است:

«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَكْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا»(بقره: 219)؛ درباره شراب و قمار از تو مي‌پرسند، بگو: در آن دو، گناهي بزرگ و سودهايي براي مردم مي‌باشد [ولي] گناهانشان از سودشان بزرگ‌تر است.

همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود، قرآن كريم با هشدار به فرو نغلتيدن در كوته‌بيني و فريب، بهره‌مندي از سود اندك را يادآور مي‌شود كه با توجه به زيان درازمدت شرابخواري و قمار، يعني از دست دادن عقل و دارايي، بايد از دو گناه ياد شده دوري جست. در حقيقت، با بهره‌گيري از اين قاعده منطقي كه مي‌گويد: «براي دست‌يابي به سودي اندك و كوتاه مدت نبايد زير بار زياني بزرگ و بلندمدت رفت»، ما را به دوري‌گزيني از اين دو گناه فرا مي‌خواند. پيداست درك اين حقيقت تنها در سايه بهره‌گيري از فهم باطني و دروني شدني است، نه گونه تخيّلي، وهمي و احساسي آن.

از آنچه درباره پيوند كيفر و مصلحت در آموزه‌هاي ديني گفته شد، رگه‌هاي پيوند ميان كيفر و مصلحت دريافت شدني است؛ چراكه دلايلي همچون گناه آشكار بودن، زيان‌بار بودن و ناسازگار نبودن با سعادت و كمال انسان، براي ممنوع كردن رفتار بيان شده است؛ ممنوع بودني كه گاه انجام آنها كيفر را در پي دارد. بدين‌سان، مي‌توان گفت: سخن به ميان آوردن از چرايي كيفر در آنها گوياي پرداختن به مصلحت‌هاي كيفر است.

5. كيفر؛ بازتاب رفتار

در آموزه‌هاي ديني، اين رويكرد كه نفس انسان از هر رفتاري، از جمله كيفر، اثر مي‌پذيرد موجب شده است كه در سنجش با حقوق جزا، در مورد آن نگاهي ژرف‌تر صورت گيرد تا جايي كه حتي جهت‌گيري اصلي مجازات در اسلام به ويژگي‌هاي نفساني پيوند خورده است.36 در برخي آيات قرآن نيز اين حقيقت به دست مي‌آيد؛ براي نمونه، در آيات 225 سوره مباركه «بقره» مي‌خوانيم:

«يُؤَاخِذُكُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ»؛ [خداوند ]شما را بدانچه دل‌هايتان [از روي عمد ]فراهم آورده است، بازخواست مي‌كند.

نيز در آيه‌اي ديگر آمده است:

«وَ إِن تُبْدُواْ مَا فِي أَنفُسِكُمْ‌أَوْ تُخْفُوهُ‌يُحَاسِبْكُم بِهِ اللّهُ»(بقره:284)؛ اگر آنچه در دل‌هاي خود داريد آشكار يا پنهان كنيد، خداوندشما رابه‌آن محاسبه مي‌كند.

اين دو آيه و آياتي از اين دست،37 هرچند به پاداش و كيفر اخروي اشاره دارند كه در آن، ميان رفتار و جزا پيوند حقيقي و يگانگي برقرار مي‌باشد؛ يعني آنچه به نيكوكاران و بدكاران به عنوان پاداش و كيفر داده مي‌شود، تجسّم رفتار خود آنهاست،38 ولي با اين همه، چه بسا بتوان از آنها چنين برداشت كرد كه كيفر بايد از لايه سطحي بزه گذر كند و با هدف گرفتن سطوح زيرين آن، ژرفاي دل انسان را تحت تأثير قرار دهد. به ديگر سخن، بازتابي حقيقي و واقعي براي رفتار سرزده از بزهكار باشد تا در كنار رعايت همساني ميان جرم و مجازات، به كار بستن آن نيز ارزشمندترين پيامد را براي وي به دنبال داشته باشد؛ يعني كشاندن او به سوي كمال حقيقي خود. چنين به نظر مي‌آيد كه وضع مجازاتي با اين ويژگي، از توان بشر بيرون مي‌باشد و مجازات‌هاي تشريع شده الهي با توجه به آن وضع شده‌اند.

6. كيفر به مثابه رحمت

دغدغه‌هاي اسلام در فراهم كردن زمينه‌هاي كمال و بالندگي انسان و تلاش در جلوگيري از بي‌فروغ نشدن نور فطرت حق‌جوي او، اين نتيجه را مي‌دهد كه حتي در كيفرهاي وضع شده، سيمايي مهرآميز را از خود به نمايش گذارده است، هرچند گمانه‌زني‌هايي همچون «خشونت‌گروي» بدان نسبت داده مي‌شود. اين حقيقت به گونه‌اي غيرمستقيم از آياتي كه به رحمت فراگير الهي اشاره دارند، دريافت شدني مي‌باشد. براي نمونه، در آيه 21 سوره مباركه «نور» آمده است:

«وَ لَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَكَا مِنكُم مِنْ أَحَدٍ»؛ و اگر فضل خدا و رحمتش بر شما نبود، هرگز هيچ‌يك از شما پاك نمي‌شد.

يا در آيه شريف ديگري مي‌خوانيم:

«اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُواْ يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُّوُرِ»(بقره: 257)؛ خداوند سرور كساني است كه ايمان آورده‌اند؛ آنان را از تاريكي‌ها به سوي روشنايي به در مي‌برد.

از يك‌سو، مي‌توان قانون الهي و از جمله كيفر را در مجموعه گسترده رحمت الهي جاي داد؛ و از ديگر سوي، گناه كه نور فطري و همزاد با آفرينش انسان را كم‌فروغ مي‌كند،39 بي‌گمان از عوامل حركت انسان به سوي تاريكي مي‌باشد؛ از اين‌رو، رويارويي با آن، بايسته است. وانگهي، مجازات‌هاي شرعي را كه بازتاب الهي در برابر رفتارهاي بزهكارانه مي‌باشد مي‌توان از عوامل تاريكي‌زدا برشمرد. نتيجه آنكه اين كيفرها در رديف بخشايش الهي جاي دارند. آرامش‌زايي مجازات نيز، به دليل دست‌يابي زيان‌ديدگان و قربانيان جرم به حقوق از دست رفته خود، از جمله نشانه‌هاي ديگر قرار گرفتن كيفر در مجموعه فراگير رحمت الهي است. مجرم با انجام بزه، زمينه دريافت رحمت الهي را در خود كه لازمه ربوبيت تكويني او مي‌باشد از ميان مي‌برد.40 شايد بتوان اين نكته را از آيه شريفه زير برداشت نمود:

«عَذَابِي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشَاء وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ»(اعراف: 156)؛ عذاب خود را به هر كس بخواهم مي‌رسانم و رحمتم همه چيز را فرا گرفته است.

يادآوري اين نكته ناگزير مي‌نمايد كه رحمت الهي در دو قلمرو «عام» و «خاص» مطرح است. قلمرو عام رحمت الهي، يعني: به كار بستن بيشترين توانمندي گنجايش‌ها در آفرينش هر موجود. رحمت خاص نيز عبارت است از توفيق رهيابي به نيكبختي و مقصد نهايي از سوي آن گروه از انسان‌ها كه زمينه آن را در خود فراهم آورده‌اند. بي‌گمان، جرم در اين راه، مانعي است جدي و چون مجازات به رويارويي با آن برمي‌خيزد و دست‌كم آن را مهار مي‌كند، مي‌توان آن را از دريچه‌هاي بخشايش الهي به شمار آورد. شايد كيفر، همچون ساير امتيازهاي انسان، از جمله عناصر تكريم و فضيلت‌بخشي خداوند در حق او باشد؛ همان كه در آيه هفتادم سوره مباركه «اسراء» آمده است:

«وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ... وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَي كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً»؛ و به راستي ما فرزندان آدم را گرامي داشتيم... و آنان را بر بسياري از آفريده‌هاي خود برتري آشكار داديم.

گفتني است «تكريم» به ويژگي‌هاي اختصاصي انسان اشاره دارد و «تفضيل» به صفات مشترك او با حيوان گفته مي‌شود كه انسان در آنها هم بر حيوان برتري داده شده است.41

7. كيفر و حكمت الهي

به استوارسازي همه اجزاي جهان بر نيكوترين ساختار ممكن كه از چيرگي خداوند بر آنها حكايت دارد، «حكمت» گفته مي‌شود. قرآن كريم در اين‌باره مي‌فرمايد:

«وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ»(انعام: 18)؛ و اوست كه بر بندگان خود چيره است و اوست حكيم آگاه.

اين چيرگي يعني آگاهي كامل به نيك و بد و مصالح حقيقي انسان؛ چراكه خداوند، هم مالك حقيقي اوست و هم مالك حقيقي اختيار او.42 بي‌گمان، تشريع كيفر نيز زيرمجموعه‌اي از اين نظام احسن مي‌باشد كه همانند ساير اجزاي آن با حساب و كتاب دقيق آراسته است تا آنجا كه قرآن كريم از آن نعمت ياد مي‌كند:

«هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ يَطُوفُونَ بَيْنَهَا وَ بَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ فَبِأَيِّ آلَاء رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ»(الرحمن: 43ـ45)؛ اين است همان جهنمي كه تبه‌كاران آن را دروغ مي‌خواندند. ميان [آتش ]و ميان آب جوشان سرگردان باشند. پس كدام‌يك از نعمت‌هاي پروردگارتان را انكار مي‌كنيد.

عبارت «تكذيب كيفر» كه در آيه شريف به كار برده شده، به معناي نسبت دروغ دادن مي‌باشد كه غير از دروغ دانستن است؛ يعني چون انسان دلش مي‌خواهد چيزي دروغ باشد مي‌گويد دروغ است، در حالي كه واقعيت، چيز ديگري است؛ همان كه گاهي گفته مي‌شود: انشاءاللّه دروغ است؛ يعني دوست دارد دروغ باشد. و همين طور درباره راست بودن كه گاه چنين گفته مي‌شود، ولي حقيقت اين است كه راست و دروغ بودن، دلبخواهي نمي‌باشد، بلكه چه دل انسان بخواهد و چه نخواهد، بايد راست را راست و دروغ را دروغ بداند. البته به دليل آنكه انسان دوست دارد كيفر نباشد و از طرفي، دلش مي‌خواهد به فسق و فجور بپردازد، قيامت و جهنم را انكار مي‌كند. درباره پيوند آيه شريفه با كيفر و حكمت الهي گفته شده است:

عجيب اين است. اينها را هم كه قرآن ذكر مي‌كند باز مي‌گويد: «فَبِأَيِّ آلَاء رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ.» قرآن مي‌خواهد بگويد كه اين كيفر، لازمه عمل است، جزء نظام احسن عالم است؛ اگر نبود، نعمت، ناقص بود. يعني آن فيض عام، وجود عام پروردگار اقتضا مي‌كند كه به هر چيزي، آنچه را كه استحقاق همان را دارد، بدهد. بر اساس كل عالم كه شما نگاه بكنيد، اينها چون روي حساب دقيق حكمت و عدل است، جزء آلاء (نعمت‌هاي) پروردگار است كه اگر اين [كيفر] نبود، آن [نعمت‌ها] هم نبود. اگر بنا بود كه اين يكي نباشد [مي‌بايست] آن ديگري هم نباشد.43

به باور برخي، در شكل‌دهي رفتار انسان دو نظام علمي و عيني نقش دارند، ولي همه حقيقت افعال الهي تنها در نظام خارجي خلاصه شده است؛ زيرا اين انسان است كه مي‌كوشد با كاوش‌هاي ذهني، رفتارهاي خود را هماهنگ با واقعيات خارجي سامان دهد.44 در حالي كه آنچه درباره خداوند مي‌يابيم همان فعل خارجي است، آن هم آميخته با مصلحت‌ها و حكمت‌ها؛ از اين‌رو، فعل خداوند همان حكمت اوست. به ديگر سخن، فعل خداوند از مصلحت پيروي نمي‌كند، بلكه مصلحت، خود، زاييده و دنباله‌رو فعل الهي است.45 قرآن كريم هم كه مي‌فرمايد: «لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْأَلُونَ»(انبياء: 23) (در آنچه [خدا] انجام مي‌دهد، چون و چرا راه ندارد، و[لي ]آنان [= انسان‌ها] بازخواست مي‌شوند)، به همين حقيقت اشاره دارد. نتيجه آنكه كيفرهاي مطرح شده در آيين الهي، همچون ساير افعال خداوند، خود حكمت مي‌باشند و بر پايه حساب و كتاب دقيق و نظام احسن، استوارند. گفتني است اين بنيان استوار، افزون بر آنكه در اصل تشريع كيفر هست، در چشم‌پوشي الهي از آن همچون توبه،46 شفاعت47 و مانند آنها نيز وجود دارد. حكيمانه بودن «گذشت» نيز از آن‌روست كه در نگرش اسلام، اين مؤلفه بيهوده و گزاف نيست، بلكه وسيله‌اي است براي جهت‌دهي جامعه به سوي اخلاق برتر. از اين‌رو، اين منظور تنها در فرض‌هاي ياد شده از «گذشت»، يعني توبه و شفاعت، دست‌يافتني است.48

ب. در آيينه برخي مجازات‌هاي شرعي

اسلام با ارائه تقسيم‌بندي ويژه از جرايم و وضع مجازات خاص براي هر يك، سياست كيفري خود را ترسيم كرده است. از نگاه آموزه‌هاي اين دين، خاستگاه امر و نهي‌هاي الهي بدانجا باز مي‌گردد كه چون خداوند سرچشمه همه حقوق است، از اين‌رو، حق امر و نهي دارد.

اكنون اين خدايي كه همه چيز ما و از جمله اختيار را اعطا فرموده و ما را مختار آفريده است، حق دارد به او دستور دهد كه اين اختيار و اراده‌اي كه خودم به شما داده‌ام در طريق خاص و آن‌گونه كه من مي‌گويم به كار گيريد.49

انسان به گونه‌اي آفريده شده است كه در انجام هر رفتاري آزاد مي‌باشد، ولي وجود اين آزادي تكويني بدان معنا نيست كه همه رفتارهاي سرزده از او همسو و مورد پذيرش و گواهي دين مي‌باشد. به ديگر سخن، انسان داراي آزادي تكويني است، نه تشريعي. از سوي ديگر، شريعت هم با محدود كردن قلمرو آزادي انسان خواسته است با سامان‌دهي معقول به رفتارهاي اختياري او، بستر مناسبي براي كمال‌يابي وي فراهم آورد. از قرآن كريم نيز به دست مي‌آيد كه حق پرستش خداوند براي انسان به منظور هموارسازي راه نزديكي وي به خداست؛ همان كه به كمال او مي‌انجامد. نيز حق ياد شده از ناگزيرترين و پايه‌اي‌ترين حقوق در عالم هستي مي‌باشد. نتيجه دارا بودن حق پرستش از چنين ويژگي نيز آن است كه با زير پا گذاردن آن، براي هيچ‌كس حقي ثابت نمي‌شود؛ يعني براي انكاركننده حق پرستش الهي (از جمله كافران)، مال، جان، آبرو و حقوقي از اين دست وجود نخواهد داشت. مجازات‌هاي شرعي كه به صورت امر و نهي الهي مي‌باشند نيز راه‌كاري در جهت پابرجايي اين حق بنياني و اصيل هستي، يعني پرستش خداست.

كيفرهاي ستاننده حيات

مي‌توان گفت: كيفر سلب حيات از موضوعات چالش‌برانگيز حقوق كيفري است؛ چالشي كه به تشكيل دو گروه مخالف و موافق انجاميده و هر يك از آنها را به ارائه دلايل همسويي يا مخالفت با آن كشانده است. در اين بخش از نوشتار، با بررسي يكي از مصاديق مجازات يادشده (قصاص) تلاش گرديده است تا زواياي گوناگون مورد كندوكاو قرار گيرد. يادآوري مي‌شود كه اين بررسي در دو قلمرو همانندي‌ها و تفاوت‌هاي مصاديق مزبور انجام گرفته است.

1. در چشم‌اندازي كلّي

در پذيرش يا نپذيرفتن كيفر ياد شده سخن بسيار گفته شده است و هر يك از باورمندان يا مخالفان آن بر ادعاي خود دلايلي بيان كرده‌اند. در اين چشم‌انداز، بي‌توجه به مصداق خاص از مجازات ياد شده، با يادآوري اين دلايل و نقد و بررسي آنها، زواياي گوناگوني از آن روشن مي‌گردد:

دلايل مخالفان: مخالفان كيفر سلب حيات در استدلال به عقيده خود دلايل بسياري را بيان كرده‌اند كه در اينجا تنها به چند مورد از آنها بسنده مي‌شود. پس از يادآوري دلايل، نقد و بررسي كوتاهي نيز درباره آنها انجام خواهد گرفت.

1. استدلال عقلي: به باور اين ديدگاه، چون حق حيات از حقوق طبيعي و فطري انسان مي‌باشد، و نه حق بخشيده شده از سوي جامعه به او، جامعه نمي‌تواند آن را از وي بازستاند. پيش‌فرض اين نگرش آن است كه حاكميت به نمايندگي از جامعه، مجازات سلب حيات را به كار مي‌بندد.

نقد و بررسي:

الف. به دليل آنكه حاكميت، ضرورتي از بايسته‌هاي زندگي گروهي انسان مي‌باشد، آنچه را كه در موجوديت و رشد خود لازم مي‌بيند به نمايندگي از جامعه انجام مي‌دهد. به باور موافقان مجازات سلب حيات، اين كيفر نيز از جمله اين بايسته‌هاي ياد شده است؛ زيرا كاركرد جامعه درباره مجازات از دو حال بيرون نيست؛ يا فردي كه كيفر بر او بار مي‌شود شخص اصلاح‌ناپذير مي‌باشد و به همين دليل، جامعه از سوي وي با تهديدهايي روبه‌روست؛ به گونه‌اي كه آن را به فروپاشيدگي و نابساماني دچار مي‌سازد، و يا در مواردي همچون حق و قصاص، در صورت به كار بسته نشدن اين مجازات از سوي حاكميت، صاحبان حق را به واكنشي مهار گسيخته وامي‌دارد كه آسيب آن نيز از هم‌گسيختگي آرايش جامعه را در پي دارد. بدين‌سان، جامعه، دست‌كم در برخي موارد همچون دو نمونه پيش‌گفته، ناگزير از به كار بستن كيفر ستاننده حيات مي‌باشد. به ديگر سخن، با وجودي كه جامعه حق حيات را به اشخاص نداده است، ولي گاه حق پيدا مي‌كند تا آن را از آنها بازستاند.

ب. اين استدلال درباره ساير كيفرها نيز درست مي‌نمايد؛ از اين‌رو، بر پايه دليل ياد شده، آنها نيز بايد از گردونه مجازات‌ها به كنار نهاده شوند. براي نمونه، مگر حق آزادي را جامعه به افراد داده است تا بتواند با قانوني كردن كيفر حبس، آن را از آنان بازستاند؟ چراكه آزادي نيز همچون حيات، حق طبيعي و فطري انسان مي‌باشد.50

2. جبران‌ناپذيري اشتباه قاضي، پس از به كار بسته شدن كيفر سلب حيات: پيش‌فرض اين استدلال اين است كه چنانچه در صدور حكم مجازات سلب حيات از سوي قاضي اشتباهي رخ دهد، اين خطا قابل جبران نيست. از اين‌رو، براي روبه‌رو نشدن با زيان‌هاي احتمالي از اين دست، شايسته است اساسا آن را از سياهه كيفرها حذف كنيم؛ زيرا در اين صورت، هيچ‌گاه دغدغه آن را نخواهيم داشت كه به ناحق فردي بي‌گناه را از ميان ببريم، ولي تا زماني كه راه براي به كار بستن اين مجازات باز مي‌باشد، دغدغه و تشويش خاطر مزبور نيز وجود دارد و قاضي را رنج مي‌دهد.

نقد و بررسي: نخست آنكه دغدغه يادشده درباره همه كيفرها وجود دارد؛ از اين‌رو، با پذيرش استدلال مزبور بايد تمامي آنها را حذف نمود. از سوي ديگر، به دليل آنكه همه رفتارهاي بشر اشتباه‌پذير مي‌باشد، پذيرش اين استدلال، روند پيشرفت كارها را در جامعه به آشفتگي دچار مي‌سازد. براي نمونه، آيا مي‌توان زير بار رفت كه به دليل احتمال رويداد خطا در امور پزشكي و رويارويي با مواردي همچون مرگ يا پيدايش نارسايي در كاركرد عضو بيمار، پزشك نبايد به عمل جراحي دست بزند؟ كوتاه سخن آنكه دست برداشتن از كار، به دليل احتمال روي دادن اشتباه در آن، بر منطق درستي استوار نمي‌باشد. و سرانجام اشكال سوم آنكه در قوانين كشورها براي اشتباه قاضي راه‌كارهاي ويژه‌اي پيش‌بيني شده است و اين راه‌كارها راه را بر هرگونه نگراني از وقوع خطاي در حكم مي‌بندد و مانع از آن مي‌شود كه به بهانه اشتباه احتمالي از صدور حكم به وسيله قاضي سر باز زده شود. وانگهي، اين راه‌كارها قاضي را وامي‌دارد تا در صدور حكم دقت لازم را به كار برد. اين راه‌كارها در حقوق موضوعه ايران نيز به چشم مي‌خورد كه نمونه‌اي از آن به قرار زير مي‌باشد:

هر گاه مقامات قضايي يا ديگر مأمورين ذي‌صلاح بر خلاف قانون، توقيف يا دستور بازداشت يا تعقيب جزايي يا قرار مجرميت كسي را صادر نمايند به انفصال دايم از سمت قضايي و محروميت از مشاغل دولتي به مدت پنج سال محكوم خواهند شد.51

همچنان‌كه ديده مي‌شود، در اين ماده، قانونگذار براي واداشتن قاضي به باريك‌انديشي و دقت در صدور حكم، در صورت ناديده‌انگاري اين اصل و رخداد اشتباه براي وي كيفر انتظامي ويژه‌اي در نظر گرفته است.

3. كيفر سلب حيات، مجازاتي ناسازگار با عواطف و احساسات: بر پايه اين ديدگاه، سلب حيات مجازاتي مي‌باشد كه عواطف و احساسات انسان را آزرده مي‌كند؛ از اين‌رو، براي جلوگيري از رنجيدگي خاطر جامعه، نيكوست كه آن را از سياهه كيفرها حذف كنيم.

نقد و بررسي: در پاسخ به اين رويكرد مي‌توان گفت: آيا جرايمي كه مجازات آنها سلب حيات مي‌باشد، يعني قتل عمد و مانند آن، احساسات انسان را آزرده نمي‌سازد؟ و آيا واكنش احساسات انسان‌ها در برابر جرايم مزبور بيشتر نيست؟ و سرانجام آيا بيزاري حاصل از كشته شدن بي‌گناهي از سوي قاتل مجرم بيشتر است يا نفرت حاصل از كشتن اين مجرم كه بي‌گناهي را كشته است؟ پيداست كه در داوري جامعه اندازه بيزاري نخست بيشتر مي‌باشد. اكنون اگر كسي بگويد اين‌گونه نيست، بلكه نفرت حاصل از هر دو كشته شدن همسان مي‌باشد، با فرض چشم‌پوشي از نادرستي چنين قضاوتي مي‌گوييم: چنين عواطف و رحمتي درباره قاتلِ عمد، آشفتگي آرايش جامعه و شكستن حريم فضيلت و اخلاق را در پي دارد؛52 زيرا از يك‌سو، با گستاخي اين قاتل آزاد شده زمينه براي يكّه‌تازي او بيشتر مي‌شود و از سوي ديگر، براي رهايي چنين فردي جامعه پاسخي ندارد. نتيجه آنكه حاكميت به نارسايي در كاركرد محكوم مي‌شود. البته، موافقان كيفر ياد شده اجراي آن را تنها گزينه نمي‌دانند، بلكه براي اين مجازات، جايگزيني به نام «گذشت از قصاص» در برابر گرفتن ديه را مطرح مي‌كنند و صاحب حق يا ولي دم را در گزينش هر يك آزاد مي‌گذارند. اين جايگزين هم از مهرباني و رأفتي نشان دارد كه مخالفان كيفر مرگ براي مجرم پيشنهاد مي‌كنند. از سوي ديگر، به دليل آنكه به كار بستن اين احساس عطوفت به صاحب حق واگذار شده است، و نه ساختار كيفري و قضايي؛ از اين‌رو، با عدالت كيفري همسو مي‌باشد و شائبه حريم‌شكني فضيلت‌هاي اخلاقي از سوي حاكميت را نيز در پي ندارد. جايگزين يادشده، يعني گذشتِ تنها يا عفو در برابر گرفتن ديه، در قرآن كريم نيز مطرح گرديده است.53 البته اين بدل در برخي كشورها مانند هند و سودان، مجازات حبس با اعمال شاقّه مي‌باشد كه به تشخيص دادگاه به كار بسته مي‌شود. جايگزين كيفر حبس با اعمال شاقّه در بعضي كشورها تنها بدل مجازات سلب حيات است كه گاه به گونه‌اي اجباري از سوي مقام قاضي به كار گرفته مي‌شود. با توجه به چيرگي جنبه خصوصي جرم قتل عمد ـ يعني شاخص‌ترين بزهي كه داراي مجازات سلب حيات مي‌باشد ـ بر جنبه عمومي آن، چنين به نظر مي‌آيد كه راه‌كار قرآن كريم در پيشنهاد جايگزين اين مجازات، در سنجش با جايگزين كشورهاي مزبور هم در گزينش نوع جايگزين، يعني گذشتِ تنها يا گذشت در برابر گرفتن ديه، و هم در اختيار گذاردن اجراي آن به صاحبان حق منطقي‌تر و با اصول حقوق جزا سازگارتر مي‌نمايد؛ چراكه اولاً، در جرايمي كه جنبه خصوصي آنها بر جنبه عمومي آن چيرگي دارد، به كار بسته شدن مجازات زندان با اعمال شاقّه نادرست مي‌باشد. ثانيا، به كار بستن اجباري آن جايگاهي ندارد، بلكه هرگونه تصميمي را در اين‌باره بايد به صاحبان حق يا اولياي دم سپرد.

با نگاه به آيه صد و هفتاد و هشتم سوره مباركه «بقره» كه مي‌فرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَي... فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيٌْ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِن رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ...» (اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، درباره كشتگان، حكم قصاص بر شما نوشته شده است... و هر كس كه از سوي برادر [ديني]اش [يعني ولي مقتول ]چيزي [از حق قصاص] به او گذشت شود [بايد از گذشت ولي مقتول] به طور پسنديده پيروي كند و با [رعايت ]احسان، [خون‌بها را] به او بپردازد. اين [حكم ]تخفيف و رحمتي از پروردگار شماست...)، چنين به نظر مي‌رسد كه قرآن كريم با پيشنهاد دو جايگزين يادشده، راه‌كاري را برگزيده است كه هيچ‌يك از دو اشكال پيش‌گفته روي دهد؛ زيرا از يك‌سو، با به ميان نكشيدن جايگزين كيفر حبس در پيامدهاي بد آن (مانند پيدايش آشفتگي رواني، افزايش كينه‌ورزي و در نتيجه، بالا رفتن درجه مجرميت شخص زنداني) دوري جسته و از سوي ديگر، گزينش كيفر را در جرمي كه جنبه خصوصي آن بر عمومي برتري دارد به صاحب حق يا ولي دم واگذار نموده است. پيشنهادكنندگان مجازات حبس با اعمال شاقّه به عنوان جايگزين كيفر سلب حيات، چنين ادعا مي‌كنند كه چون جايگزين مزبور سختي و آزار بيشتري را براي مجرم به دنبال دارد، اساسا مجازات سلب حيات براي مجرمي كه مي‌خواهد با شتاب از عذاب وجدان بگريزد مناسب نيست. دليل در پي داشتن دشواري بيشتر در جايگزين ياد شده آن است كه مجازات مزبور زماني طولاني بر مجرم بار مي‌شود و به همين دليل، اثر زجردهي، تهذيب و اصلاح بيشتري را بر نفس او بر جاي مي‌گذارد.

در پاسخ به اين استدلال مي‌توان گفت: اولاً، به دليل نامتناسب بودن كيفر جايگزين با جرم انجام يافته،54 عدالت كيفري پايمال مي‌شود؛ ثانيا، به كار بستن آن نتيجه‌اي ناسازگار با آنچه پيشنهادكنندگان مي‌خواستند، يعني تهذيب و اصلاح نفس مجرم، در پي دارد؛ زيرا در زندان ماندن هميشگي مجرم، آن هم با اعمال شاقّه، چنان اثر بدي بر نفس و روان او مي‌گذارد كه اغلب با سنگدلي و فزوني خواست انجام جرم در او همراه است. همچنين اين جايگزين نامناسب بيماري‌هاي رواني خطرناكي را براي بزهكار در پي دارد. آيا راه‌كاري كه به سنگدلي يا ديوانه شدن مجرم مي‌انجامد شيوه‌اي منطقي و درست مي‌باشد؟ آن عاطفه و احساس مهرباني در حق مجرم كه مخالفان كيفر سلب حيات در پي آن بودند كجا رفت؟ بدين‌سان، منطقي‌ترين راه همان گزينه‌اي مي‌باشد كه قرآن كريم فرارويمان نهاده است؛ يعني جايگزين «گذشت از مجرم» و اينكه مجرم به پاس اين گذشت، خون‌بها را به صاحب حق و اولياي دم بدهد.

قرآن كريم براي تشويق اولياي دم به گذشت، در آيه‌اي ديگر، آن را مايه بخشودگي گناهان آنان شناسانده است:

«... فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ» (مائده: 45)؛... و اگر كسي آن را نبخشد (و از قصاص چشم‌پوشي كند) پس آن، كفّاره [گناهان ]او خواهد بود.

بدين‌سان، آشكار مي‌شود كه قرآن كريم بر به كار بسته شدن آن پاي مي‌فشرد، هرچند تصميم پاياني با صاحب حق مي‌باشد و هيچ‌كس نمي‌تواند در حق شخصي او دخالت اجباري نمايد.

4. مجازات سلب حيات و پيامدهاي ناسازگار با اصول حقوق جزا: برخي از انديشمندان حقوق كيفري، همچون شارل لوكا، براي مجازات سلب حيات پيامدهايي ناسازگار با اصول حقوق جزا برشمرده‌اند كه برخي از آنها به قرار زيرند: خوار گرديدن يا به هيجان وادار شدن مجرمي كه به كيفر سلب حيات محكوم شده است، پيدايش حرفه بي‌آبروي ميرغضب، جدا نگرديدن جرايم منتهي به مرگ و به كارگيري مجازاتي يكسان؛ يعني سلب حيات براي همه آنها، پيدايش حالت عدم مجازات،55 حذف مجرم از قلمرو زندگي و تنبيه نكردن او، نابودي مجرم به جاي از ميان بردن جرم، از ميان بردن روحيه پشيماني و توبه در مجرم، بي‌رحمانه و خشن كردن آداب و رسوم و دلايلي از اين دست.56 ناسازگاري اين پيامدها با اصول حقوق جزا با درنگ و باريك‌انديشي در آنها نمايان مي‌شود. براي نمونه، يكي از اين اصول، به‌سازي و اصلاح و تربيت مجرم مي‌باشد، در حالي كه در پيامد نخست اين اصل زير پا نهاده شده است.

جدا نساختن جرايم منتهي به مرگ و در نظر گرفته شدن مجازاتي يكسان براي آنها نيز با اصل تناسب جرم و مجازات در حقوق جزا همسو مي‌باشد. تأمّل در ساير پيامدها نيز ناسازگاري آنها را با حقوق جزا مي‌نماياند.

نقد و بررسي: اينكه در اين نظريه ميان جرايم منتهي به مرگ تفاوت گذارده نشده و براي همه آنها مجازات يكسان سلب حيات در نظر گرفته شده است، از آن‌روي مي‌باشد كه چون در همه آنها نتيجه يكي است (سلب حيات قرباني جرم)، به همين دليل، درباره مجرم نيز همين نتيجه يعني سلب حيات به كار بسته مي‌شود. اينكه گفته شده است كه اين مجازات، روحيه پشيماني و توبه را در مجرم از ميان مي‌برد مي‌توان گفت: نخست آنكه راه توبه كاملاً بسته نيست، بلكه مجرم مي‌تواند در پيشگاه خداوند توبه حقيقي كند و در برابر، از عذاب اخروي خود را ايمن سازد. گفتني است چون جرايم سلب حيات از حقوق‌النّاس مي‌باشند؛ از اين‌رو، تنها پشيماني مجوّزي براي حذف كيفر مجرم نمي‌باشد، بلكه در صورت گذشت نكردن صاحب حق، در هر صورت او بايد پاسخگو باشد. حتي مي‌توان گفت: در اين‌گونه موارد پرداخت حق به صاحب آن از عناصر توبه نيز برشمرده مي‌شود؛ زيرا اگر توبه را به معناي عام تسليم‌پذيري در برابر حق بدانيم، مجرم كه خود را به اولياي دم تسليم مي‌كند تا اگر خواستند او را بكشند يا از او درگذرند و يا از وي ديه بگيرند، اين رفتار خود نشان از توبه دارد. البته نبايد از نظر دور داشت كه پشيماني به هنگام اجراي مجازات سلب حيات، پشيماني حقيقي يا توبه به حساب نمي‌آيد، بلكه بازتاب روبه‌رو شدن با آن وضعيت است؛ وضعيتي كه افراد پرشماري يا شايد بتوان گفت همه آنان در اثر قرار گرفتن در آن، پشيماني بدانان دست مي‌دهد. در حالي كه توبه موردنظر آموزه‌هاي ديني، پيدايش خروش دروني فرد مي‌باشد. از اين‌رو، حتي توبه از جنبه عمومي اين جرم و عذر آوردن در پيشگاه الهي بايد پيش از زمان به كار بستن مجازات روي دهد، وگرنه داراي ارزش نخواهد بود.

درباره ناسازگاري مجازات سلب حيات با اصل بازپروري مجرم در حقوق جزا كه سزاربكاريا به همين دليل، اجراي آن را تنها در فرضي روا مي‌داند كه براي ريشه‌كني عوامل فتنه‌زا هيچ راه ديگري باقي نمانده باشد و لمبرزو نيز با گروه‌بندي مجرمان به دسته‌هاي گوناگون اتفاقي، اعتيادي، فطري و ذاتي به كار بسته شدن اين مجازات را تنها درباره مجرمان ذاتي مجاز مي‌شمارد؛ چراكه به باور وي آنان با وصف مجرميت به دنيا مي‌آيند و به همين دليل، اصلاح ناپذيرند و بايد جامعه را از وجود آنان پاك كرد، بايد گفت: با فرض محور قرار دادن درمان مجرم و دوري‌گزيني از نظريه حذف او توجه به اين نكته بايسته است كه مجرمان مستحق كيفر سلب حيات همچون قاتل عمد، افرادي افسادگرند و ـ به اصطلاح ـ روزي خود را از راه حذف ديگران فراهم مي‌سازند. آيا چنين افرادي كه شديدترين بي‌رحمي‌ها را درباره ديگران روا مي‌دارند ترحم ناشدني و مستحق بي‌رحمي‌اند يا درمان‌پذيرند و بايد به درمان آنان همت گمارد؟ چنين به نظر مي‌آيد كه درباره آنان برخورد نخست روا باشد. با وجود اين، افرادي همچون لمبرزو در استدلال به حقانيت عقيده حذف مجازات سلب حيات چنين اظهار داشته‌اند: در جاهايي كه اين مجازات از ميان رفته جرايم مستوجب اين كيفر كاهش يافته است. در اين‌باره بايد گفت: اين سخن به طور كلي درست نمي‌باشد؛ زيرا در كشورهايي مانند كلمبيا در سال 1910م و نيز كشورهاي ديگر، با حذف مجازات سلب حيات، جرايم مزبور افزايش يافت.57 تا جايي كه كشورهايي مانند آلمان، روسيه، اسپانيا و فنلاند پس از حذف اين كيفر، به دليل افزايش جرايم وابسته به آن، ناچار شدند دوباره آن را در حقوق كيفري خود بگنجانند. اينكه گفته شد مجرمان جرايم سلب حيات، ترحم‌شدني نيستند مستند روايي نيز دارد. پيامبر اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آلهدر سخني فرموده‌اند:

«مَن لا يَرحَمْ لا يُرْحَم»؛58 كسي كه [درباره ديگران ]رحم نمي‌ورزد، ترحم‌شدني نيست.

حتي مي‌توان گفت: زياده‌روي در مهرورزي به جنايت‌پيشگان، به فراموشي سپردن جنايت آنان، سر تسليم فرود آوردن در برابر شرارتشان و سرانجام بار كردن درد و رنج فساد آنان به جامعه است.59 از سوي ديگر، كساني كه همه ارزش‌هاي جامعه را فرو ريخته‌اند افراد بي‌مبالاتي هستند كه اميدي به اصلاح آنان نيست.60 آن‌گاه به چه مجوزي بايد در حق آنان مهر روا داشت؟ كيفر مرگ هرچند يك جاني را از ميان مي‌برد، ولي به دليل سنگين بودن جرايمي كه اين مجازات براي آنها پيش‌بيني شده است، براي گروه زيادي زندگي را به ارمغان مي‌آورد؛ چراكه با از ميان رفتن انجام‌دهنده آنها، اين گروه زياد از آسيب‌هاي احتمالي او ايمن خواهند بود. اساسا چه تضميني وجود دارد كه نفس شرور جنايتكاري كه او را تا مرز دلخراش از ميان بردن انساني بي‌گناه پيش برده است به همان يك قرباني بسنده كند و به جان سايران دست‌اندازي نكند؟ از سوي ديگر، درباره همان قرباني نخست نيز حذف كيفر سلب حيات با صاحبان حق يا اولياي دم مي‌باشد و جامعه نمي‌تواند در اين‌باره اين حق شخصي آنها تصميم بگيرد.

اشكال ديگر به طرف‌داران حذف كيفر سالب حيات اين است كه آيا كشتن قانوني و همراه با محاكمه مجرمي كه به خود اجازه مي‌دهد ديگران را بدون محاكمه از پاي درآورد، راه‌كاري منطقي و برابر با اصول عدالت كيفري نيست؟ به ويژه آنكه در مجازات ياد شده تنها آرام كردن حس انتقام‌جويي قرباني جرم مورد توجه نمي‌باشد، بلكه اهدافي همچون فسادزدايي از جامعه نيز در نظر است.61 از سوي ديگر، با توجه به تأكيد قرآن كريم بر اينكه بايد تنها شخص تجاوزپيشه را، آن هم به همان اندازه تجاوز او، مجازات نمود62 ترديدي بر جاي نمي‌ماند كه در كيفر سلب حيات سخن از مقابله به مثل مي‌باشد، نه انتقام. مقابله به مثل هم بر خلاف انتقام كه حد و مرزي براي خود نمي‌شناسد قانونمند است و به همين دليل، نمي‌توان آن را راه‌كاري ناسازگار با اصول حقوق جزا به شمار آورد. اسلام با صدور دستور مقابله به مثل خواسته است جلوي جرئت گستاخي متجاوز را بگيرد؛ از اين‌رو، به قرباني تجاوز حق مي‌دهد تنها به اندازه تجاوز وارد شده به خود مقابله به مثل مي‌كند.63 افزون بر همه اينها، مجازات‌هاي جايگزين سلب حيات، مانند كيفر حبس، نمي‌توانند در جرايم بزرگي همچون قتل عمد نقش بازدارندگي داشته باشند، ضمن آنكه جايگزين‌هايي مانند حسب دايم با اعمال شاقّه پيامدهاي ناگواري دارد كه پيش‌تر درباره آن سخن گفته شد. كوتاه سخن آنكه مجازات سلب حيات با هيچ‌يك از اصول حقوق جزا ناسازگار نمي‌باشد، بلكه با آنها همسو است. بايد گفت: اين مجازات در مورد بزه قتل عمد، شايسته‌ترين كيفر به شمار مي‌آيد، با اين توضيح كه بهتر است جايگزين‌هاي پيشنهادي نيز مورد توجه قرار گيرند.

2. در بررسي جداگانه

آنچه تاكنون درباره كيفر سلب حيات گفته شد نگاهي از زاويه كلي بدان بود؛ به گونه‌اي كه در اين بررسي به مورد خاصي از آن پرداخته نشد. اينك براي عيني و محسوس‌تر شدن بررسي، به يكي از مصاديق آن نظر افكنده مي‌شود تا بر روشني بحث افزوده گردد. مصاديق مورد بررسي عبارتند از: قصاص، اعدام و سنگسار. گفتني است مصاديق مجازات سلب حيات، تنها موارد سه‌گانه مزبور نمي‌باشد، بلكه اين گزينش براي كوتاه شدن نوشتار و يا چالش‌دارتر بودن آنها صورت گرفته است.

قصاص

1. واژه‌شناسي قصاص: قصاص كه در لغت به معناي «مقابله به مثل، تلافي، گوشمالي و...» آمده،64 در اصطلاح، كيفري است كه به حكم قانون و به وسيله قرباني جرم يا اولياي قانوني او به زيان مجرم به كار بسته مي‌شود و بايد دقيقا همانند جرمي باشد كه از سوي مجرم انجام يافته است.65 موارد قصاص به قرار زير مي‌باشد: قتل عمد، جنايت عمدي بر عضو، جنايت عمدي بر منافع، و جرح. مفهوم دو مورد نخست روشن است. جنايت عمدي بر منافع نيز به از ميان بردن كاركرد يك عضو گفته مي‌شود؛ مانند اينكه در اثر ضربه زدن بر سر قرباني جرم، ويژگي تعقل و انديشيدن را از او بگيرد يا با ضربه‌هاي وسيله نوك تيز حسّ لامسه او را از ميان ببرد. جرح نيز كه چهارمين مورد از قصاص را تشكيل مي‌دهد تجاوز به جسم آدمي در بخش‌هاي غير از سر و صورت مي‌باشد، همچنان‌كه آسيب وارد كردن به سر و صورت، «شجاج» نام دارد. گفتني است به دليل خطرات احتمالي، شجاج قصاص‌پذير نمي‌باشد، بلكه بايد ديه آن پرداخت شود. كوتاه سخن آنكه جنايت يا بر نفس وارد مي‌شود و يا بر اعضا و منافع. جنايت بر اعضا نيز بر دو بخش است: شجاج و جراح. قصاص تنها در مورد نخست شدني نيست.

2. قصاص در قرآن: پيش از يادآوري آيه قصاص، نخست به آياتي از قرآن اشاره مي‌شود كه در آنها از قتل عمد نكوهش شده است؛ بزهي كه از مهم‌ترين جرايم به كار بسته شدن اين كيفر مي‌باشد. براي نمونه، در آيه 151 سوره مباركه «انعام» آمده است:

«وَ لاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ»؛ و نفسي را كه خدا حرام گردانيده (گرامي داشته) جز به حق مكشيد.

در آيه شريفه به اين حقيقت اشاره شده كه از نظر خداوند، جسم و جان آدمي داراي حريم است و شكستن آن ناروا. در آيه‌اي ديگر، انجام اين جرم را موجب كيفرهايي سخت همچون عذاب جاودانه دوزخ، خشم گرفتن خداوند بر او و دوري انجام‌دهنده از رحمت الهي شناسانده است:

«وَ مَن يَقْتُلْ مُؤْمِنا مُتَعَمِّدا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدا فِيهَا وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابا عَظِيما» (نساء: 93)؛ و هر كس عمدا مؤمني را بكشد كيفرش دوزخ است كه در آن ماندگار خواهد بود و خدا بر او خشم مي‌گيرد و لعنتش مي‌كند و براي او عذابي بزرگ آماده ساخته است.

و سرانجام، در آيه‌اي ديگر به بازتاب ناگوار اجتماعي اين جرم اشاره كرده و چنين مي‌فرمايد:

«مَن قَتَلَ نَفْسا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعا»(مائده: 32)؛ هر كس، ديگري را ـ جز به قصاص قتل يا [به كيفر] فسادي در زمين ـ بكشد، چنان است كه گويي همه مردم را كشته باشد.

درباره اينكه چرا كشتن يا زنده كردن يك شخص به معناي از ميان بردن يا زنده گرداندن همه مي‌باشد گفته شده است: هر شخص از انسان حقيقتي همانند انسان‌هاي ديگر را دربر دارد؛ از اين‌رو، كشتن يا زنده كردن يك فرد بسان كشتن يا زنده كردن نوع انسان مي‌باشد.66 آن‌گاه قرآن كريم، كيفر جرم ياد شده، يعني قتل عمد، را چنين بيان مي‌دارد:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَي» (بقره: 178)؛ اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، درباره كشتگان بر شما [حق] قصاص مقرّر شده است.

و سرانجام، در آيه بعدي به چرايي كيفر مزبور اين‌گونه اشاره مي‌نمايد:

«وَ لَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ»(بقره: 179)؛ اي خردمندان، شما را در قصاص، زندگاني است.

بدين‌سان، دليل تشريع حكم قصاص از ديدگاه قرآن پابرجايي حيات مي‌باشد؛ حياتي كه از وجود خداوند متعال سرچشمه مي‌گيرد و زمينه پيدايش همه خيرات، بركات و كمالات براي انسان است. در قرآن، به سرچشمه گرفتن حيات از خداوند اشاره شده است؛ آنجا كه مي‌فرمايد:

«فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِينَ»(حجر: 29)؛ پس هنگامي كه آن را درست كردم و از روح خود در آن دميدم پيش او به سجده درافتيد.

پيداست انسان زماني حيات يافت كه روحي الهي در او دميده شد و اين خود يعني پيوستگي زندگي او به خداوند.

3. پيشينه قصاص: پيش از وضع كيفر قصاص، مجازات جرايم عليه جسم انسان، خواه قتل عمدي يا ساير آنها، بر مدار انتقام، آن هم از گونه بي‌حدّ و مرز، مي‌چرخيد. شگفت‌آور آنكه اندازه اين مجازات نامشخص گاه به موقعيت قرباني جرم بستگي داشت؛ به گونه‌اي كه اگر وي به قبيله‌اي سرشناس وابسته بود خون‌بهاي او از بي‌حد و مرزي نيز فراتر مي‌رفت! به نظر مي‌رسد دستور آشكار قرآن به مجازات قصاص يا مقابله به مثل عادلانه براي آسيب‌هاي عمدي بدني نيز واكنشي در برابر وضعيتي اينچنين نابسامان و اندوهبار بود. به ديگر سخن، اسلام با تشريع قصاص مي‌خواست از زياده‌روي در خون‌ريزي جلوگيري كند؛ چراكه شعار قصاص، برابري خون در برابر خون است، همچنان‌كه در بخش واژه‌شناسي بدان اشاره گرديد. اين حقيقت، يعني دغدغه به ناحق ريخته شدن خون ديگران، از خود قرآن نيز فهم‌پذير مي‌باشد. براي نمونه، در آيه 33 سوره مباركه «اسراء» آمده است:

«وَ لاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُوما فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانا فَلاَ يُسْرِف فِّي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورا»؛ و نفسي را كه خداوند حرام كرده است جز به حق مكشيد و هر كس مظلوم كشته شود به سرپرست وي قدرتي داده‌ايم، پس [او ]نبايد در قتل زياده‌روي كند؛ زيرا او [از طرف شارع ]ياري شده است.

باريك‌انديشي در اين آيه شريفه، مخالفت جدي قرآن را با وضعيت آشفته انتقام به جاي قصاص به خوبي مي‌نماياند تا آنجا كه به باور برخي،67 اين كيفر قرآني، افزون بر به كار بستن مجازاتي دقيقا همسان با جرم انجام‌يافته كه خود راه‌كاري برابر با اصل عدالت كيفري مي‌باشد، در جرم‌زدايي و مهار كشتارهاي نابه حق نيز نقش بسزايي دارد؛ زيرا بهترين راه باز داشتن فرد از وارد آوردن آسيب‌هاي بدني آن است كه او بداند دقيقا به اندازه همان زيان‌هاي وارده بر ديگران قصاص خواهد شد. از موضوع برابري خون در مقابل خون، در روايات نيز سخن به ميان آمده است. براي نمونه، پيامبر اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آلهدر اين‌باره فرموده‌اند: «المسلمون تتكافأ دماءهم»؛68 خون مسلمانان با يكديگر برابر مي‌باشد.

معناي برابري هم يعني: حذف انتقام‌هاي لجام‌گسيخته و پاسخ خون در برابر خون. گفتني است تعيين كيفر قصاص، كارويژه اسلام نبود، بلكه اديان ديگر همچون يهود و نصارا نيز به اين دستور قرآني پاي‌بند بودند، با اين تفاوت كه يهود تنها به قصاص و نصارا نيز به عفو يا گرفتن ديه باور داشتند.69 اسلام در ميان دو نگرش مزبور از يك‌سو، تعيّن و انحصاري بودن قصاص را كه در آيين يهود وجود داشت از ميان برد و از سوي ديگر، راه را براي گزينه گذشت در برابر گرفتن ديه از سوي اولياي دم باز گذاشت. به ديگر سخن، راه‌كار اسلام آميزه‌اي از دو شيوه پذيرفته شده از سوي يهود و نصاراست.

4. پيامد قصاص: قرآن كريم با عبارت «وَ لَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ» ـ كه پيش از اين نيز از آن سخن به ميان آمد ـ از زنده نگه داشتن جامعه به عنوان دستاورد قصاص ياد كرده است. مفهوم اين رويكرد آن است كه هرچند گذشت از قاتل با عواطف انساني همسو مي‌باشد، مصلحت همگاني در قصاص نهفته است و تضمين بقا و پايداري حيات بشري را تنها در آن مي‌توان جست.70 بدين‌سان، در دو راهي ميان عقل و عاطفه‌گرايي، قرآن كريم راه نخست را برگزيده است. وانگهي، اين پيامد را در ساختاري از سخن به كار برده كه باريك‌انديشي‌هاي فراواني را در آن جاي داده است. در اينجا تنها به مواردي اندك از آنها اشاره مي‌شود:

الف. كاربرد واژه «قصاص» به جاي قتل: آيه شريف به جاي عباراتي همانند «القتل انفي للقتل»؛ كشتن [در برابر قتلي كه انجام گرفته است ]قتل را از ميان مي‌برد. و...، جمله «فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ» را به كار برده است. عبارت ياد شده از يك‌سو، اين نكته را مي‌رساند كه تنها قتلي براي جامعه حيات‌آفرين مي‌باشد كه به منظور مقابله به مثل انجام گيرد (قصاص) نه هرگونه آن. اين در حالي است كه واژه «قتل» در عبارت «القتل انفي للقتل» چنين بار معنايي ندارد؛ زيرا قتل ممكن است از روي دشمني و كينه‌ورزي هم انجام گيرد، ولي قصاص، با توجه به مفهوم لغوي خود، تنها كشتن به منظور مقابله به مثل را مي‌رساند. از ديگر سو، با پيش انداختن واژه «في القصاص» بر «حياة»، خواسته است اين نكته را بفهماند كه اساسا حيات و زندگي تنها وامدار قصاص است و نه گونه‌هاي ديگر قتل. اين نكته از يك قاعده ادبيات عرب، فهم‌پذير مي‌باشد كه برابر با آن، جلو افتادن كلمه‌اي كه جايگاه اصلي آن در پي آمده است، انحصار و يگانگي را نتيجه مي‌دهد. گفتني است «في القصاص» به دليل جار و مجرور بودن، خبر مي‌باشد و خبر هم بر پايه قواعد عربي نه در آغاز جمله، بلكه پس از مبتدا مي‌آيد.

ب. معرفه آوردن قصاص و به صورت نكره ذكر كردن «حياة» نيز اين نتيجه را در پي دا رد كه حتي قصاص‌هاي اندك و محدود براي جامعه بشري حيات‌آفرين مي‌باشد، چه رسد به موارد فراوان آن. معرفه در سنجش با نكره همواره قلمرو محدودتري دارد و ـ همچنان‌كه گفته شد ـ قصاص به صورت معرفه به كار برده شده است. به ديگر سخن، قرآن كريم با چنين عبارتي خواسته است اين مطلب را گوشزد كند كه اين‌همه در ماتم كيفر قصاص اشك نريزيد! چراكه حتي دستاورد اجراي موارد محدودي از آن، ارمغان حيات براي جامعه انساني شماست، چه رسد به كار بستن فراوان آن. گويي قرآن كريم به زبان حال خواسته است بفهماند هرچند به ديد شما اين دارو، تلخ مي‌نمايد، ولي حتي قطره‌اي از آن اثرگذار است، چه رسد مصرف زياد آن. از سوي ديگر، چه كسي گفته است كه چنين دارويي را هيچ‌گاه نبايد براي درمان نوشيد؟ البته قرآن با چينش ادبي ياد شده از واژه‌هاي «قصاص» و «حياة»، چنين نويد مي‌دهد كه براي زنده نگه داشتن جمع شما تنها مصرف اندك اين دارو بس مي‌باشد و نيازي نيست آن را به دفعات زياد بخوريد و بياشاميد.

5. قصاص در آيينه عقل: داوري عقل درباره قصاص چيست؟ آيا بر حقانيت آن از دريچه عقل مي‌توان توجيهي يافت؟ اگر پاسخ مثبت است آن توجيه كدام مي‌باشد؟ در پاسخ، مي‌توان گفت: حقيقت آن است كه انسان داراي غريزه حبّ نفس يا خود دوستي مي‌باشد و آن نيرويي است در ژرفاي وجود وي و جداناشدني از او كه وي را به پاس‌داري از نفس خود و رويارويي با همه عوامل به خطر اندازنده آن وامي‌دارد. مجازات قصاص نيز كه صحنه از ميان رفتن انجام‌دهنده آن را در برابر ديدگانش مي‌گذارد، توان چنين كاري را در او پديد مي‌آورد. پيامد چنين نيرويي نيز تصميم بر نكشتن مقتول مي‌باشد. بدين‌سان، مي‌توان گفت: اين كيفر، در درون خود مبارزه با آدمكشي را دربر دارد و در نتيجه، داراي اثر پيش‌گيري نيرومندي است. از سوي ديگر، عقل به روشني مي‌پذيرد قاتل كه بدون حق قانوني كشتن، كسي را از پاي درآورده است، خود نيز بايد از پاي درآورده شود. پس، قصاص هم از جنبه پيش‌گيرانه رنگ و بوي عقلي دارد؛ زيرا با ويژگي ذاتي حفظ نفس انسان آميخته است و هم عقل، براي كسي كه به اين ويژگي ذاتي خود پاسخ مثبت نداد و با وجود آن به چنين جرم سنگيني دست يازيد، مقابله به مثل را روا مي‌بيند، آن هم بسان حكمي فطري و طبيعي. كوتاه سخن آنكه قصاص داراي پشتوانه‌اي عقلي است و بر پايه‌هاي استدلال عقلي و نيز دريافت فطري استوار مي‌باشد.

6. قصاص و آموزه‌هاي تربيتي اسلام: اسلام كه پايه‌هاي خود را بر سازوكارهاي فكري و تربيتي استوار كرده، طبيعي است كه اين رويكرد را در مجازات‌هاي خود نيز به كار بندد. از اين‌رو، قصاص نيز كه مجازاتي سفارش شده از سوي اين دين الهي مي‌باشد از ويژگي مزبور بي‌بهره نيست. گفتني است انديشه‌ورزي در زواياي گوناگون تربيتي قصاص آن را از يك پديده صرفا قضايي بيرون و گاه داوري منفي برخي را درباره آن دگرگون مي‌سازد. رويكرد فرهنگي ـ تربيتي اسلام درباره قصاص، از اين جمله آيه وابسته بدان فهم‌پذير مي‌باشد كه فرمود:

«فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِن رَّبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ» (بقره: 178)؛ و هر كس كه از جانب برادر [ديني]اش [يعني ولي مقتول]، چيزي [از حق قصاص] به او گذشت شود [بايد از گذشت ولي مقتول] به طور پسنديده پيروي كند و با [رعايت] احسان، [خون‌بها را] به او بپردازد. اين [حكم] تخفيف و رحمتي از پروردگار شماست.

پيوند اين بخش از آيه قصاص به جهت‌گيري تربيتي ـ فرهنگي اسلام درباره مجازات مزبور از آن‌رو مي‌باشد كه با به كارگيري واژه‌هايي عاطفي و احساس‌برانگيز همچون «رحمت الهي بودنِ گذشت از كيفر قصاص»، خواسته است اولياي دم را به اين كار تشويق كند تا شايد از خود روح بلند و شخصيت انساني برجسته نشان دهند و از قاتل عمد بگذرند. از سوي ديگر، به مجرم سفارش مي‌كند كه در صورت گذشت صاحبان حق قصاص، اين رفتار انساني را بي‌پاسخ نگذارد و به پاس آن، خون‌بهاي مقتول را به آنان بدهد. به ديگر سخن، آميختگي مجازات قصاص با سفارش به گذشت، از رويكردي تربيتي نشان دارد تا هم بازماندگان قرباني جرم بزرگوارانه از اين حادثه دلخراش بگذرند و هم مجرم شرمنده از اين گذشت به خود آيد و از آن پس با شرمساري از رفتاري اينچنين ناشايست، با جامعه و همنوعان خود برخوردي شايسته داشته باشد. بدين‌سان، اسلام با پيشنهادي اين‌گونه در كنار كيفر قصاص، رهيافتي تربيتي، آن هم درباره قرباني جرم و مجرم ـ هر دو ـ دنبال كرده است. گفتني است كه راه‌كار منطقي پرداختن به اصلاح و تربيت مجرم پيش از انجام جرم مي‌باشد، نه پس از آن. از اين‌رو، ادعاي مخالفان قصاص كه مي‌گويند بايد به جاي اين كيفر، به اصلاح و تربيت وي روي آورد سخني نادرست مي‌باشد؛ بلكه مي‌توان گفت: چنين نگرشي خود گونه‌اي چراغ سبز نشان دادن به ساير جانيان بالقوّه است. از اين‌رو، سمت‌گيري تربيتي اسلام در كيفر قصاص، يعني تشويق صاحبان خون به گذشت از قاتل عمد به منظور بيدار كردن وجدان او و پديد آوردن دگرگوني و سازندگي در وي، به معناي تأييد ديدگاه يادشده از سوي اين دسته از حقوق‌دانان كيفري نمي‌باشد؛ زيرا آنان اختيار گذشت را به حاكميت مي‌دهند، نه صاحبان اصلي اين حق. وانگهي، گروه مزبور بر اين باورند كه به كار بستن اين مجازات اساسا با كاركرد تربيتي بر روي بزهكار ناسازگار مي‌نمايد، در حالي كه ـ همان‌گونه كه گفته شد ـ جايگاه اصلي تربيت، پيش از كشانده شدن بزهكار به چنين جنايتي مي‌باشد، نه پس از آن؛ چراكه در اين صورت ـ به اصطلاح ـ كار از كارخانه گذشته است.

سخن شهيد مطهّري در اين‌باره شنيدني است:

بسياري از افراد پيدا مي‌شوند و مي‌گويند: مجازات اعدام يعني چه؟ مجازات اعدام غيرانساني است؛ يعني [اگر] جاني هر جنايتي را مرتكب شد نبايد اعدام شود. اينها سخن خود را چگونه توجيه مي‌كنند؟ و چه تحليلي مي‌نمايند؟ مي‌گويند: جاني را بايد اصلاح كرد. عجب مغالطه بزرگي! ترديدي نيست كه انسان‌ها را بايد اصلاح كرد و نگذاشت كه از آنها جنايتي سر بزند، اما در جامعه، مثل اكثر جامعه‌ها، هميشه عناصر منحرفي هستند كه علي‌رغم عوامل اصلاحي، به جنايت دست مي‌زنند. براي اينها چه فكري بايد كرد؟ همين كه مجازات اعدام لغو شود آن جاني‌هاي بالقوّه اصلاح نشده و يك عده جاني بالفطره‌اي كه به هر شكلي روح جنايت در آنها وجود دارد [به جنايت دست مي‌زنند]. ما امروزه به بهانه اينكه جاني را بايد اصلاح كرد به اين معنا كه جاني را بگذار حمايت كنند و بعد كه حمايت كرد برويم او را اصلاح كنيم، داريم به همه جاني‌هاي بالقوّه چراغ سبز نشان مي‌دهيم و بلكه اين كار تشويق به جنايت است.71

بدين‌سان، نخست بايد سازوكارهاي تربيتي را پيش از انجام جرم و با پيدايش حالت خطرناك و گمان انجام آن به كار گرفت و ديگر آنكه بايد مجرمان را دسته‌بندي نمود و براي مجرمان بالفطره انجام كارهاي تربيتي را كنار گذاشت؛ زيرا چنين راه‌كاري درباره آنها كارساز نيست. از اين‌رو، با مجرمان مزبور بايد برخورد قاطع قانوني و قضايي نمود.

7. قصاص و قاعده تناسب جرم و مجازات: تناسب ميان جرم و مجازات از قواعدي است كه در حقوق جزا به ويژه در مكاتب كيفري سده‌هاي اخير مورد توجه جدّي قرار گرفته و به عنوان يكي از شاخصه‌هاي عدالت كيفري از آن ياد مي‌شود. در آيه‌اي از آيات وابسته به قصاص، تعبيري به كار رفته است كه اهتمام توجه قرآن كريم به اصل مزبور را نشان مي‌دهد. براي نمونه، در آيه 194 سوره مباركه «بقره» چنين آمده است:

«وَ الْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَي عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَي عَلَيْكُمْ»؛ همه رفتارهاي حرام [قابل] قصاص مي‌باشد [و به طور كلي ]هر كس به شما دست‌اندازي كرد، همانند وي بر او تجاوز كنيد.

اين سخن آيه شريفه كه مي‌گويد: به تجاوز، درست همانند آن پاسخ دهيد، گوياي روي آوردن به راه‌كار تناسب ميان جرم و مجازات مي‌باشد. واژه «حرمات» در آيه مورد اشاره جمع «حرمة» مي‌باشد و به معناي چيزي است كه بايد آن را حفظ كرد و احترام آن را پاس داشت. رفتارهاي زشت را نيز از آن‌رو حرام مي‌گويند كه از انجام آنها جلوگيري شده است.72 باريك‌انديشي در بخش دوم آيه شريفه اين نتيجه را به دست مي‌دهد كه بي‌توجهي به تناسب ميان تجاوز انجام يافته و نپذيرفتن و زيرپا گذاشتن آن، خود از حرمات و رفتارهاي ممنوعه به شمار مي‌آيد. افزون بر آيه ياد شده، آيات ديگري از قرآن نيز به موضوع تناسب جرم و مجازات اشاره دارند.73

8. قصاص، كيفري بازدارنده: همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، واژه قصاص يعني دنباله‌روي همانند با آنچه كه از مجرم سرزده است. با توجه به اين نكته، بزهكاري كه مي‌داند دقيقا به اندازه جنايت او با وي برخورد خواهد شد، چنين راه‌كاري بهترين وسيله بازدارنده او از انجام جرم خواهد بود؛ زيرا اگر بتوان كسي را از كشتن ديگري باز داشت اطمينان‌بخش‌ترين راه آن تهديد وي به مقابله به مثل است. اين رويكرد در سخن امام علي عليه‌السلام نيز بازتاب يافته است؛ آنجا كه مي‌فرمايد:

«من خاف القصاص كفّ عن ظلم النّاس»؛74 كسي كه از قصاص بترسد، از بي‌دادگري درباره مردم خودداري مي‌كند.

به باور برخي، قصاص، افزون بر جاني، براي ساير افراد نيز ترس‌آور و در نتيجه، داراي جنبه بازدارندگي مي‌باشد.75

9. قصاص و قاعده هدر نرفتن خون مسلمان: خون مسلمان در آموزه‌هاي ديني جايگاه برجسته‌اي را به خود اختصاص داده، به گونه‌اي كه در منابع فقهي از قاعده‌اي به نام «تعطيل‌ناپذيري يا هدر نرفتن خون مسلمان» سخن به ميان آمده است. در روايات نيز به اين قاعده برمي‌خوريم. براي نمونه، امام صادق عليه‌السلام در پاسخ به پرسشي درباره شهادت زنان ـ كه مطرح شده بود: آيا اين گواهي در حدود نيز پذيرفته مي‌شود ـ فرمودند: گواهي زنان تنها در جرم قتل پذيرفتني مي‌باشد. آن‌گاه به سخني از امام علي عليه‌السلاماستناد كردند كه فرموده است: «لا يبطل دم امرء مسلم»؛76 خون هيچ مسلماني هدر داده شدني نيست. بدين‌سان، در آموزه‌هاي ديني با وجود محدوديت شهادت زنان اين شهادت در جرم قتل، به دليل پيوند آن با موضوع پراهميت خون مسلمان، مورد پذيرش اسلام قرار گرفته است و در اثبات اين بزه، مي‌توان بدان استناد كرد.

جمع‌بندي

بر پايه آنچه درباره مباني مجازات در آيينه باورهاي ديني و كيفرهاي شرعي گفته شد، مي‌توان ريشه‌هاي مجازات‌هاي شرعي از جمله قصاص را به حكمت الهي و مصلحت‌هاي فردي و اجتماعي اشخاص و جامعه بازگرداند؛ چراكه بر پايه جهان‌بيني الهي، خداوند خاستگاه خير و حق است. از سوي ديگر، پيامد چنين رويكردي درباره انسان نيز آن مي‌باشد كه چون او را مختار آفريده است، پس در برابر گزينش‌هاي خود نيز مسئول خواهد بود؛ وانگهي، بدون در نظر گرفتن پاداش و كيفر هم، مسئول‌پنداري او بي‌معناست.

بدين‌سان، همه مجازات‌هاي شرعي، از جمله قصاص، جايگاه منطقي خود را درمي‌يابند. از سوي ديگر، مصلحت‌هاي فردي، از جمله به حق خود رسيدن صاحب خون و اجتماعي همچون پيش‌گيري و به مخاطره نيفتادن جان‌هاي آدميان و به كار بسته شدن عدالت كه كارويژه حاكمان مي‌باشد، نگاه ديگري است كه كيفر قصاص را مشروعيت مي‌بخشد و در همان حال، تا اندازه‌اي مباني و زيرساخت‌هاي فكري آن را مي‌نماياند.


  • پى نوشت ها

    1ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1373، ج 19، ص 386.

    2 و 3ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1417، ج 4، ص 89.

    4ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار بيروت، احياء التراث العربى، 1983، ج 74، ص 10.

    5ـ محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380)، ص 114.

    6ـ محمّدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، نگارش محمّد شهرابى قم،مؤسسه‌آموزشى‌وپژوهشى‌امام‌خمينى،1379،ص99.

    7ـ همان، ج 2، ص 131.

    8ـ براى نمونه، ر.ك. بقره: 213.

    9ـ مرتضى مطهّرى،آشنايى‌با قرآن قم، صدرا،1375،ج6،ص56.

    10ـ همان، ص 57.

    11ـ براى نمونه، ر.ك. نحل: 61 / فاطر: 45.

    12ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ج 5، ص 233.

    13ـ مرتضى مطهّرى، پيشين.

    14ـ همو، ج 6، ص 26.

    15ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 333.

    16ـ همان، ج 3، ص 247.

    17ـ همان، ج 10، ص 54.

    18ـ براى نمونه ر.ك. آل‌عمران: 26 / طه: 50 / نور: 2 / يونس: 65 / تغابن: 1 / روم: 54.

    19ـ عبداللّه جوادى آملى، هدايت در قرآن تهران، رجاء، 1363، ص 44.

    20ـ همان، ص 46.

    21ـ زخرف: 54.

    22ـ همان، ص 49.

    23ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 10، ص 145.

    24ـ براى نمونه، ر.ك. انفال: 37.

    25ـ براى نمونه، ر.ك. جاثيه: 2.

    26ـ براى نمونه، ر.ك: انبياء: 104.

    27ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 20، ص 405.

    28ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ج 6، ص 169.

    29ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 448ـ449.

    30ـ ابن منظور، لسان العرب بيروت، احياء التراث العربى، 1988، واژه «اثم».

    31ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 181ـ182.

    32 و 33ـ محمّدتقى مصباح، پيشين، ص 92/ ص93.

    34ـ محمد خالد مسعود، فلسفه حقوق اسلامى، ترجمه محمّدرضا مظفّرى و فخرالدين اصغرى قم، بوستان كتاب، 1382، ص 45.

    35ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 37.

    36ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 5، ص 232ـ233.

    37ـ براى نمونه، ر.ك. آل‌عمران: 30 / نساء: 10 / كهف: 49 / زلزال: 6ـ8 / بقره: 281 / حشر: 18.

    38ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار قم، صدرا، 1373، ج 1، ص 230.

    39 و 40ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 8، ص 279.

    41ـ همان، ج 13، ص 152.

    42ـ همان، ج 7، ص 38.

    43ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ج 6، ص 63.

    44ـ محمّد ابوزهره، الجريمه قاهره، دارالفكرالعربى،بى‌تا،ص 31.

    45ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 14، ص 272.

    46ـ براى نمونه، ر.ك. زمر: 53ـ55 / نساء: 18.

    47ـ براى نمونه، ر.ك. زخرف: 86.

    48ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 6، ص 366.

    49ـ محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، ص 121.

    50ـ پيش از اين يادآورى گرديد كه بر پايه آموزه‌هاى دينى، انسان، تنها تكوينا آزاد مى‌باشد، نه تشريعا و حتى برابر با آيين شرعى آن.

    51ـ ماده 575 ق.م. ا.

    52ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 439.

    53ـ بقره: 178 / مائده: 45.

    54ـ زيرا زمان حبس، طولانى و گاه نامحدود، آن هم با اعمال شاقّه است.

    55ـ گويا در نظر اين دانشمند، مرگ، مجازات نيست و اساسا در آن، مجرم مجازاتى را احساس نمى‌كند.

    56ـ ژان پرادل، تاريخ انديشه‌هاى كيفرى، ترجمه على‌حسين نجفى ابرندآبادى تهران، دانشگاه شهيد بهشتى، 1373، ص 80.

    57ـ جندى عبدالملك، موسوعة الجنائيه بيروت، دارالعلم، 1931، ص 44.

    58ـ شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه بيروت، مؤسسة آل‌البيت، 1993م، ج 21، ص 485.

    59ـ محمد ابوزهره، العقوبه قاهره، دارالفكرالعربى،بى‌تا، ص 68.

    60ـ غسان رباح، عقوبة الاعدام حلّ ام مشكله؟ بيروت، نوفل، 1987م، ص 27.

    61ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 439.

    62ـ بقره: 194.

    63ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 2، ص 33.

    64ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 433 / آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى تهران، نى، 1379، ذيل واژه قصاص.

    65ـ ر.ك. محمّدجعفر جعفرى لنگرودى، ترمينولوژى حقوق تهران، گنج دانش، 1372.

    66ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 5، ص 316.

    67ـ محمد ابوزهره، الجريمه، ص 92.

    68ـ شيخ حرّ عاملى، پيشين، ج 9، ص 525.

    69ـ عهدين كتاب عهدين، خروج، فصل 21 و 22، به نقل از: سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 435.

    70ـ على محمّد جعفر، فلسفة العقوبات بيروت، الموسوعة الجامعيه، 1417، ص 56.

    71ـ مرتضى مطهّرى، انسان كامل تهران، صدرا، 1377، ص 280ـ281.

    72ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 6، ص 361.

    73ـ ر.ك. يونس: 27 / نجم: 31 و 41.

    74ـ شيخ حرّ عاملى، پيشين، ج 16، ص 48؛ ج 29، ص 54.

    75ـ محمد ابوزهره، العقوبة، ص 462.

    76ـ شيخ حرّ عاملى، پيشين، ج 9، ص 138.