حق كيفر

حق كيفر

و مبناي آن از منظر اسلام و مكاتب بشري

محمّدرضا كدخدايي
(دانش‌آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد حقوق جزا)

چكيده

بررسي مباني حقوق به عنوان سنگ‌بناي مشروعيت و توجيه عقلاني حقوق اعتبار شده براي بشر، به يكي از چالش‌هاي فراروي مكاتب فلسفي اثباتگرا و حقوق طبيعي در حوزه‌هاي اجتماعي، سياسي، اخلاقي و حقوقي تبديل شده است.

در مقاله حاضر، به بررسي مبناهايي پرداخته شده است كه رويكردهاي متفاوتي را درباره كيفر [دادن] به عنوان يكي از مصاديق اجتناب‌ناپذير حقوق مورد اشاره قرار داده‌اند و ضمن بيان اشكالات و نقد اجمالي آنها، به تبيين مبناي حق كيفر از منظر مكتب الهي اسلام مي‌پردازيم.

كليدواژه‌ها: حق، فلسفه حق، فلسفه حقوق، حق كيفر، حق مجازات.

مقدّمه

كيفر به عنوان يكي از مقوله‌هايي كه دربردارنده عالي‌ترين نوع تعرّض و تجاوز به موجوديت جسمي، مال، آبرو و آزادي فرد و حتي بستگان و نزديكان شخص محسوب مي‌گردد، امري درخور توجه و اهميت است.

اغراض و معيار مجازات چيست؟ چه كسي يا كساني حق مجازات دارند؟ آيا اصولاً جرم و مجازات پديده‌اي خصوصي است يا عمومي؟ چه اعمال و رفتارهايي جرم شناخته مي‌شوند و معيار مجازات چيست؟ آيا مجازات مجرم امري ضروري و بايسته است يا قابل اغماض و چشم‌پوشي؟ اصولاً كيفر بايد چه خصوصياتي داشته باشد و دامنه شدت و حدّت آن تا كجاست و چه ملاكي بايد بر آن حكمفرما باشد؟

اين پرسش‌ها از سؤالات اساسي و مهمي هستند كه در نظام‌هاي حقوق كيفري مطرح بوده و مباني فلسفي آنها مورد بررسي و تدقيق دانشمندان علوم عقلي و اجتماعي و حتي تجربي قرار مي‌گيرد. اما مسئله بنيادي در اين زمينه، آن است كه اصولاً «حق كيفر» دادن بر چه مبنايي استوار است؟

صرف‌نظر از اينكه كيفر دادن حق فرد است يا جامعه يا غير آن، و با قطع‌نظر از معيارهاي جرم‌انگاري و فوايد و اهداف مجازات، آيا بنيان مشروع و معقولي براي حق كيفر وجود دارد؟ چه مبنايي براي اين امر وجود دارد كه فرد يا جامعه، كه خود امري را نابهنجار تشخيص مي‌دهند، اين حق را به خود مي‌دهد كه عامل آن را كيفر كنند و به عرض و آبرو و مال و جان شخص و احتمالاً بستگان و نزديكان او لطمه وارد نمايند؟

بررسي مفاهيم كليدي

1. حق

«حق» از نظري لغوي، واژه‌اي عربي است كه معاني گوناگون براي آن ذكر شده؛ مانند ضد باطل، ثبوت، وجوب، سخن راست و مطابق واقع، و يقين پس از شك.¹ به نظر مي‌رسد معاني متعدد از اصل واحدي كه در آن معناي «ثبوت و تحقق» نهفته است، حكايت مي‌كنند.²

حق³ در اصطلاح⁴ از جمله مفاهيم سهل وممتنع است كه در عين آنكه به نظر مي‌رسد براي همگان قابل درك است، اما تعريف آن به صورت جامعِ اركان و مقوّمات و دربردارنده مفهوم مورد وفاق مكاتب و علوم گوناگون، بسيار مشكل است. از اين‌رو، تعاريف چند تن از دانشمندان در حوزه فلسفه حق بيان، و وجه اشتراك اين تعاريف بررسي مي‌شوند تا به مفهومي شرح‌الاسمي از آن دست يابيم:

واژه «حق» به طور عام و يكسان، براي دلالت كردن بر نوعي مزيّت قانوني به كار مي‌رود.⁵

حق دربرگيرنده آزادي انجام يا عدم انجام يك عمل است.⁶

حق قدرت اقدام به عمل است، آن‌گونه كه فردي مي‌پسندد، بدون هيچ قيد يا كنترلي، مگر قيد يا كنترل برخاسته از قانون طبيعت.⁷

امتيازي است كه قانون به شخص مي‌دهد و از رهگذر قانون، از آن پشتيباني مي‌كند.⁸

نوعي سلطنت بر چيزي يا شخصي است. لذا، درجه ضعيفي از ملكيت است كه از اعتبار و وضع آن شخص در نظر گرفته شده است.⁹

حق، سلطنت بر شي‌ء است و زمامش به دست ذي‌حق است، به طوري كه مي‌تواند آن را اعمال يا اسقاط نمايد.¹⁰

امري است اعتباري كه به نفع كسي و به ضرر ديگري وضع شود و دربردارنده نوعي امتياز و قدرت است.¹¹

به نظر مي‌رسد آنچه را مي‌توان به عنوان ويژگي متفقٌ عليه درباره حق به حساب آورد آن است كه مفهومي است اعتباري (مفهوم فلسفي) كه متضمّن نوعي امتياز و اولويت است.

2. كيفر

«كيفر» (به فتح كاف) لغتي فارسي به معناي مكافات نيكي و بدي است كه به عربي آن را «جزا» خوانند و به معناي محنت و رنج نيز هست.¹² «جزا» از ماده «جزي» به معناي «قيام الشي‌ء مقام غيره و مكافاته» است.¹³

«كيفر» با «كفّاره» به معناي پوشاننده (آنچه بدان گناه پنهان شود و اثرش محو گردد)¹⁴ در اصل لغت، تشابه دارند و ـ به اصطلاح ـ هم خانواده است و از تشابه معنايي نيز بي‌نصيب نيست. همچنين تقارب لفظي بين كيفر و كفاره در انگليسي هم قابل برداشت است. «penalty» به معناي كيفر با واژه «penance» به معناي كفّاره از ريشه مشابهي برخوردار است.¹⁵

كيفر دادن نيز به معناي به مجازات رساندن¹⁶ و جزاي عمل كسي را دادن است.¹⁷ در انگليسي از واژه «punishment: the act of punishing» استفاده مي‌شود.¹⁸

«كيفر» در لغت، معنايي عام دارد و شامل مجازات‌هاي دنيوي و اخروي و طبيعي و قراردادي مي‌شود. اما در اصطلاح حقوقي معاصر، عبارت است از: واكنش جامعه در مقابل فعل ضداجتماعي كه به وسيله قانون جرم شناخته شده است.¹⁹

به دليل آنكه بحث حاضر به شكلي عام‌تر از مفهوم حقوقي مطرح مي‌گردد، كيفر نيز معنايي عام‌تر يافته و شامل هر واكنشي مي‌شود كه در مقابل عمل نابهنجار توسط هر فرد حقيقي يا حقوقي اجرا مي‌گردد.

3. مباني حق كيفر

با توجه به مقدّمه و طرح موضوع، مشخص مي‌شود كه مراد از «مبناي حق كيفر» بررسي اهداف مورد نظر مكتب‌هاي گوناگون از كيفر يا معيارهاي متفاوت براي جرم‌انگاري و وضع مجازات نيست، بلكه بررسي پشتوانه نظري بر اين موضوع است كه چه كسي، اعم از حقيقي و يا حقوقي (دولت يا فرد مجني عليه)، و بر اساس چه منطقي حق دارد فاعل عملي را كه نابهنجار مي‌داند، به اشكال گوناگون مادي يا معنوي زجر دهد؟

به عبارت ديگر، بايد گفت: سخن از اهداف و معيار مجازات و فوايد مترتّب بر آن فرع بر اين موضوع زيربنايي است، هرچند ـ همان‌گونه كه متذكر خواهيم شد ـ اين مبناي بنيادي در برخي مكاتب (مانند بيشتر مكاتب اثباتگرا مانند مكتب «اصالت فايده») همان فايده و نتيجه مجازات تلقّي مي‌شود.

4. ضرورت و فايده بحث

علي‌رغم اينكه برخي مكاتب عصر حاضر (مكتب فايده‌گرا) به لحاظ رويكرد عمل‌گرايانه، اين‌گونه مباحث را ذهني و غيركاربردي تلقّي مي‌نمايند، ولي در عمل، به خاطر ثمراتي‌كه اين‌گونه مباحث نظري از جهات گوناگون در يك مكتب دارند، خواه ناخواه به اين مباحث ملتزم مي‌شوند. برخي از فوايد چنين مباحثي به قرار ذيل است:

الف. ميزان برد و نفوذ نظريات يك مكتب در گستره زمان و مكان و نفوس دانشمندان ارتباطي مستقيم با قدرت و منطق حاكم بر آن در حل سؤالات و شبهاتي خواهد داشت كه مباني امور مربوط به آن مكتب را بيان مي‌كند.

ب. حل اين مسائل نظري تأثير روان‌شناختي قابل توجهي در احساس جامع بودن قوانين و در نتيجه، كارايي فزون‌تر يك نظام كيفري دارد.

ج. تبيين اين مباني آثار گوناگوني در تنظيم سياست كيفري جامعه ايفا مي‌كند.²⁰ روشن شدن اين مباني موجب سلوك به شيوه‌اي خاص و ايجاد روشي متوازن در شاخه‌هاي مختلف آن علم و تبيين ملاك‌ها و معيارهايي براي حوزه‌هاي مرتبط مي‌گردد. براي مثال، اگر مبناي حق مجازات ارضاي حسّ غريزي انتقام باشد، تناسب جرم و مجازات را نمي‌توان از آن نتيجه گرفت، در حالي كه اين نتيجه بر اساس مبناي عدالت يا تقاص قابل تبيين است.

5. روش و پيشينه بحث

به لحاظ ارتباط وثيق اين مسئله با معرفت‌هاي نظري و انتزاعي درباره فلسفه خلقت انسان، اين تحقيق عمدتا صبغه فلسفي دارد و در نتيجه، در مكاتب و نظريات فلسفي، در پي تجزيه و تحليل «حق كيفر» خواهيم بود و چون بسياري از مكاتب فلسفي به صورت صريح بدان نپرداخته‌اند، از اين‌رو، تحصيل مبناي منصوص فلسفي غالبا امري مشكل است، ولي با وجود اين، برداشت ضمني و التزامي درباره حق كيفر از رويكرد اين مكاتب به مقوله‌هايي همچون آزادي، مباني حكومت و فلسفه حقوق²¹ ممكن خواهد بود.

مباني حق كيفر از نظر مكاتب فلسفي و حقوقي

مكاتب فلسفي در توجيه مبناي حق مجازات، رويكردهاي متعددي را اتخاذ كرده‌اند كه مي‌توان آنها را به سه گروه عمده تقسيم نمود:

اول. گروهي كه با صرف‌نظر از مبناي قانوني، كه توسط جوامع و حكومت‌ها به منصّه اجرا گذارده مي‌شود، قايلند: هيچ مبناي مشروع و صحيحي براي كيفر دادن و مجازات كردن كسي وجود ندارد و اصولاً چنين حقي مشروعيت ندارد و امر معقولي نيست.

دوم. آن دسته از مكاتب فلسفي و حقوقي هستند كه مجازات را يك حق معرفي نموده، آن را به لحاظ مباني گوناگون، ثابت مي‌دانند.

سوم. مكاتب الهي و بخصوص مكتب وحياني اسلام كه به دليل رويكرد خاص خود به انسان و مسئله «حق»، مي‌توان آنها را به نحوي متمايز از دو گروه نخست دانست.

در اين مقاله، دو گروه از اين مكاتب مطرح مي‌شوند و گروه سوم، كه مكاتب الهي و اسلام است، به دليل رويكرد خاص آنها به انسان و مسئله «حق» و تفاوت ماهوي در مبنا، لازم است در مقاله‌اي مستقل مورد بررسي قرار گيرد.

با توجه به اينكه مكاتب فلسفي در تبيين مبناي حق كيفر، مباني متفاوتي را برگزيده و گاهي يك مكتب مبيّن چند مبنا و يا بعكس چند مكتب متفاوت فلسفي از نظر مبنا در اين خصوص وحدت دارند. اين مقاله، به بررسي مبنا پرداخته و به مكاتبي كه بر اساس آن مشي داشته‌اند، اشاره‌اي اجمالي مي‌شود.

اول: فقدان مبناي مشروع بر حق مجازات

مكاتب گوناگوني در عرصه حقوق و فلسفه وجود دارند كه وجود حق كيفر را از ريشه باطل دانسته و منكر مبنايي مشروع براي آن هستند. دلايل بعضي از اين مكاتب به قرار ذيل است:

1. عدم اختيار و اراده

به دنبال ظهور مكتب «فلسفه تحققي» در قرن نوزدهم و تأثير آن بر علوم و معارف بشري، به ويژه علوم مربوط به انسان و رفتارهاي او، يكي از مهم‌ترين مكاتب حقوق كيفري با ديدگاه‌هاي خاص فلسفي به نام مكتب «حقوق كيفري تحقّقي» به وجود آمد كه بازتابي از گسترش نظريات آگوست كنت و طرف‌داران او است.

آگوست كنت معتقد بود: فكر انسان متناسب با تحوّلات اجتماعي، مراحل سه‌گانه‌اي را طي كرده است و اكنون در مرحله سوم قرار دارد:

مرحله اول مرحله ربّاني يا الهي است كه انسان وقوع تمام پديده‌ها را به عوامل ماوراي طبيعت نسبت مي‌دهد و براي توجيه و تبيين امور، فقط به اراده خدا يا خدايان متوسّل مي‌شود. اين مرحله تا اواخر قرون وسطا ادامه داشت.

مرحله دوم مرحله مابعد طبيعت يا فلسفي است كه انسان تلاش مي‌كند وقوع پديده‌ها را از طريق كاوش‌هاي عقلاني توجيه كند و از راه مفاهيم فلسفي به تبيين پديده‌ها بپردازد. اين مرحله از عصر نوزايي آغاز شد و تا زمان خود آگوست كنت ادامه يافت.

مرحله سوم مرحله علمي و تجربي است. در اين مرحله، هر گاه از علت رخداد پديده‌اي سؤال شود نه الفاظ فلاسفه به كار مي‌رود و نه آن را به اراده خدا يا خدايان انتساب مي‌كنند، بلكه فقط جواب‌هايي داده مي‌شوند كه بايد واقعي، سودمند، يقيني، دقيق، نسبي و نظام‌مند باشند. رسيدن به چنين جواب‌هايي جز از طريق تجربه حسّي امكان‌پذير نيست و چون تجربه حسّي فقط در امور مادي امكان‌پذير است، فلسفه تحققي منكر وجود امور غير مادي بوده، امكان شناخت و تبيين غير مادي را مردود اعلام مي‌كند.²²

با اين تبيين، براي بررسي حق مجازات از نظر مكتب تحققي، بايد ببينيم دانشمندان علوم تجربي درباره انسان چه اعتقادي دارند:

به اعتقاد دانشمندان اين مكتب، در حوزه حقوق كيفري، مجرم (كسي كه مرتكب كاري نابهنجار مي‌گردد) به دلايل متعدد از جمله ساختار زيست‌شناختي و تكويني²³ و يا وجود عوامل نامناسب خارجي و محيطي، به انضمام ساختار وراثتي و زيستي²⁴ و يا عدم رشد عوامل عاطفي و رواني،²⁵ مجبور به جرم است.²⁶

از اين نظر، فقدان اراده آزاد و عدم «اختيار» به عنوان عامل اساسي در حصول مسئوليت كيفري، كه مبناي منطقي بر مجازات است، منتفي مي‌گردد و هيچ حقي براي كسي نسبت به مجازات مجرم باقي نمي‌ماند.

مجرم از ديدگاه اين مكتب، بسان ميكروب اجتماعي است كه بايد جامعه را از لوث وجود او دور كرد و براي اين كار، بايد با توسّل به يك دسته اقدامات تأميني (و نه تربيتي)، كه عاري از هرگونه شرايط و ملاحظات اخلاقي يا حقوقي است، اجتماع را از شرّ اين ميكروب حفظ نمود. از اين حيث، نيازي به تناسب اقدام تأميني با جرم انجام گرفته يا حتي وقوع جرم در خارج نيست.

«اقدامات تربيتي» در صورتي مجرا و مبناي صحيحي خواهند داشت كه افعال مجرم يا خطاكار از روي آزادي اراده و اختيار انجام گرفته باشد، در صورتي كه بنا بر مبناي مكتب «تحققي»، كه مجرمان را افرادي مجبور و فاقد اراده مي‌داند، مسئله آموزش و تربيت منتفي مي‌گردد و تنها كاري كه مي‌توان در مقابل اين افراد انجام داد آن است كه با توسّل به يك سلسه اعمال تأميني از قبيل زنداني كردن و يا حتي حذف مجرم، جامعه را از خطر آنان ايمن نماييم.

به صرف اينكه يك شخص از نظر ساختار زيست‌شناختي و يا شرايط رواني و محيطي به عنوان جاني بالفطره شناخته شد، بايد جامعه را از شرّ او مصون نمود.²⁷

از عمده‌ترين اشكالاتي كه در اين مبنا مي‌توان بدان اشاره كرد، آن است كه اولاً، ادعاي جبر و نفي اراده آزاد به طور مطلق مردود است. ثانيا، مشخصاتي كه توسط دانشمندان اين مكتب براي معرفي و بازشناسي مجرمان معرفي شده، عمدتا بر استقراي ناقص و از دريچه علوم تجربي است كه متأسفانه از ديدگاه بسياري از دانشمندان علوم تجربي هم مردود بوده و يا قابل تعميم نيست. ثالثا، نفي جنبه اخلاقي كيفر، حتي از منظر مكاتب غيرالهي و حتي درباره حيوانات هم امري ناپسند و غيرقابل قبول است. از اين گذشته، محصور شدن اين مكتب در امور حسّي و تجربي رويكردي تنگ‌نظرانه و غيرواقع‌بينانه نسبت به جهان هستي است و به دلايل عقلي و وجداني قابل خدشه مي‌باشد.

2. تساوي اراده‌ها و معلوليت جامعه

مكتب دفاع اجتماعي در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم با پي‌گيري آدلف پرينس بلژيكي (Prins, 1889) و تأثير بسزاي گراماتيكا (M. Gramatica, 1944) شكل گرفت.²⁸ با وجود اختلاف بنيادي مواضع آن با مكتب حقوقي «تحققي»اين‌مكتب‌نيز منكر وجود «حق كيفر» بود.

از نظر اين مكتب ـ كه به تصريح دانشمندان آن، از «طغيان مكتب تحققي»²⁹ نشأت مي‌گيرد ـ درست است كه در انسان نمونه‌ها و آثاري از عوامل قهقرايي وجود دارد كه تحت تأثير آنها قرار مي‌گيرد، اما از سوي ديگر، در وجود انسان عاقل، نيرو و قدرت ديگري هست كه به وي قدرت مي‌دهد تا در قبال اين اميال و غرايز باطني مقاومت كند ـ (اختيار). علاوه بر اين، انسان داراي آزادي‌هايي است كه نمي‌تواند از آنها صرف‌نظر كند.³⁰

به لحاظ وجود اين آزادي‌ها و اراده و تساوي انسان‌ها در اين جهت، هيچ فرد حقيقي نمي‌تواند نسبت به محدود كردن ديگري اولويت و امتياز پيدا كند. از سوي ديگر، دولت و حكومت، كه معلول اراده‌هاي همين افراد است و بايد در خدمت همين افراد باشد، اولويت و حقي نسبت به محدود كردن اراده و آزادي‌هاي علت به وجود آورنده خود ندارد.

گراماتيكا معتقد بود: در نظام كيفري كنوني، «بزه‌كار» كسي است كه از قانون تخطّي كرده باشد. از يك‌سو، قانون يك امر نسبي است، نه ثابت و طبيعي و از سوي ديگر، قانون در بهترين و دموكرات‌ترين حكومت‌ها، خواست اكثريت مردم است، نه تمام آنان، و وقتي امري مورد قبول همه مردم نباشد، روشن است كه از مختصاتي نسبي برخوردار است. در نتيجه، فرد و طبقه‌اي به نام «مجرم»، كه مستلزم مجازات باشد، از نظر علمي ثابت نيست و در تقسيم‌بندي حقوق كيفري موجود، اصول علمي مراعات نشده است.³¹

علاقه به تضمين حقوق فردي، حمايت از انسان، شكوفايي ارزش‌هاي انساني و همچنين طغيان در برابر حقوق كيفري متأثر از مكتب «تحققي»، از بنيادي‌ترين مواضع اين مكتب است. پايه‌گذاران اين مكتب معتقدند: انسان بر پايه طبيعت خود، غالبا بر خلاف قواعد اجتماعي، كه وجود آنها براي استمرار حيات اجتماعي ضروري و اجتناب‌ناپذير است، حركت مي‌كند و بين خواسته‌هاي اوليه انسان و اصول و ضوابط اجتماعي تعارض پديد مي‌آيد. از اين‌رو، لازم است دولت به حل اين تعارض بپردازد، آن هم نه هرگونه كه بخواهد، بلكه به نحوي كه كمترين تعرّضي به آزادي انسان‌ها وارد شود.

گراماتيكا با استدلال به اينكه مجازات موجب جريحه‌دار شدن شخصيت انسان مي‌شود، اقدامات تربيتي و درماني را به جاي مجازات پيشنهاد مي‌كرد و خواهان جايگزيني مفاهيم «حالت ضد اجتماعي» به جاي «مسئوليت كيفري»، «نشانه‌هاي حالت ضد اجتماعي» به جاي «جرم» و «شخصي كه نيازمند تربيت و درمان به خاطر بروز اين نشانه‌هاست» به جاي «مجرم» بود.³²

او همچنين معتقد بود: حقوق جزا بايد لغو شود و به جاي آن، به دنبال سازوكاري براي تربيت و بازپروري كسي بود كه مجرم شناخته مي‌شود.³³

اما ـ همان‌گونه كه دانشمندان بعدي اين مكتب به تعديل اين مباني پرداختند ـ نفي كلي مسئوليت كيفري به طور مطلق، به شهادت عقل و وجدان مردود است.³⁴ از سوي ديگر، متوسّل شدن به اقدامات تأميني و تربيتي به لحاظ الزامي بودن آن فرق چنداني با ماهيت كيفر ندارد. هرچند ممكن است ادعا شود كه جنبه ترذيلي (تحقير مجرم) و زجري آن مدّنظر نيست، اما در عمل، هم جنبه ترذيلي و هم بعد كيفري و زجرآوري به همراه خواهد داشت و به لحاظ تعرّض به موجوديت و آزادي شخص، بايد مبنايي متين براي آن ارائه داد.

3. فقدان معياري دقيق براي بازشناسي مسئوليت كيفري

بعضي از دانشمندان مكتب «دفاع اجتماعي»، به خلاف گراماتيكا، كه مخالف مسئوليت كيفري مجرم به طور مطلق بود، به صورت ضمني به وجود مسئوليت كيفري اذعان كرده، آن را واقعيتي اجتماعي و روان‌شناختي معرفي مي‌كنند. اما به دليل آنكه كيفر به عنوان تعرّض به شخصيت و آبرو و آزادي اشخاص امري بسيار خطير است و از سوي ديگر، معيار دقيق، سالم و قاطعي براي بازشناسي مسئوليت كيفري و همچنين مجازات مطابق با آن وجود ندارد، از اين‌رو، كسي حق كيفر نخواهد داشت.³⁵

اشكالي كه در اين مرحله از بحث مي‌توان مطرح كرد آن است كه اولاً، فقدان معيار دقيق، سالم و قاطع براي بازشناسي مسئوليت كيفري عموميت ندارد، بلكه در بسياري از موارد، حتي در مكاتب غير الهي و مادي كه دستشان از معياري دقيق و سالم كوتاه است، بازشناسي مسئوليت كيفري، جرم و مجازات با توسّل به نيروي عقلاني بشر، امري قطعي و يقيني است. ثانيا، از لحاظ نظري فقدان معيار سالم و قاطع دالّ بر اين نخواهد بود كه حق كيفر وجود ندارد، بلكه حداكثر تأثير آن اين است كه مجراي اجراي حق كيفر وجود ندارد.

دوم. وجود مبناي مشروع براي حق مجازات

گروه دوم مكاتبي هستند كه به وجود حق كيفر و مبناي مشروع براي آن اعتراف مي‌كنند. در ادامه، به مباني آنها اشاره‌اي مي‌شود:

1) ارضاي حسّ انتقام

يكي از غرايز دروني بشر، كه از ضروري‌ترين حقوق طبيعي اوست، «حسّ انتقام» است كه ما بازاي خارجي و زمينه اشباع آن به وسيله كيفر مجرم جلوه‌گر مي‌گردد. اجراي مجازات در بدوي‌ترين روزگاران، احتمالاً امري غريزي و بدون تأمّل بوده است؛ به اين معنا كه مجازات محصول احساسات قرباني جرم و خويشاوندان او بوده و يا در مواردي كه عمل مجرمانه به گونه‌اي سنگين بوده كه تمام جامعه را وارد جريان مي‌كرده، برآمده از احساس بي‌عدالتي يا خطر بوده است.³⁶ از اين نظر، حق كيفر دادن در درجه نخست، حقي مبتني بر قانون طبيعي است.³⁷

چنين مبنايي دامنه مسئوليت كيفري را وسيع دانسته و علاوه بر اينكه محدوديتي در جنس، سن و عاقل يا ديوانه بودن جاني نمي‌گذاشت، شامل اقربا و نزديكان جاني و حتي شامل حيوانات و اشيا نيز مي‌شد،³⁸ تا حدّي كه ـ براي مثال ـ اگر به وسيله سگ وحشي يا يك تبر به كسي جنايتي وارد مي‌شد، حيوان كشته و تبر آتش زده مي‌شد.³⁹

اين مبنا با قانوني كردن و دادن جنبه عمومي به مجازات، شكل پيشرفته‌تري به خود گرفت:

حقوق كيفري ماهيتا آزاري است كه از اشكال ناخالص‌تر گناه است و اظهار مؤكّد اين اصل است كه حسّ مذكور براي كينه و ميل به انتقام عناصر مهم طبيعت انساني هستند و در موارد اينچنيني، بايستي به صورت عمومي و مبتني بر قانون ارضا گردند.⁴⁰

آنچه در نقد اين مبنا مي‌توان مطرح نمود آن است كه هرچند انتقام خصوصي با صرف‌نظر از مشكلات شكل اوليه آن، ممكن است يكي از معيارهاي صحيح و كاربردي در جهت اهداف حقوق جزا باشد، ولي محور و اساس قرار دادن آن براي حق مجازات، تبعات گوناگوني از جمله موارد ذيل به همراه خواهد داشت:

الف. ترجيح مجني عليه و حالات رواني او بر مصالح جامعه؛

ب. تضعيف و اضمحلال ديگر اهداف كيفر و مجازات؛ از جمله امنيت و سعادت و عدالت اجتماعي؛

ج. عدم امكان اجراي ما بازاي انتقام در بسياري از جرايم؛

د. عدم كارايي آن درباره طبقه قدرتمند جامعه؛

ه . گسترش افراطي مسئوليت كيفري.

2) حفظ بقا

انسان به حكم طبيعت (حفظ بقا) نسبت به همه چيز حق دارد.⁴¹

هابز با شعار «انسان گرگ انسان است»، وضعيت آدمي را وضع جنگ همه بر ضد همه ترسيم مي‌كند كه در چنين وضعي، هر كس تابع عقل خويشتن است و مي‌تواند (حق دارد) براي صيانت حيات خود، در مقابل دشمنان خويش، از هر چيزي كه در آن كار مفيد افتد، بهره جويد. در نتيجه، در چنين وضعي همه انسان‌ها نسبت به هر چيزي، حتي نسبت به جسم و جان يكديگر، حق دارند. اما تا وقتي كه حق طبيعي هر كس نسبت به هر چيز به اين معنا ادامه داشته باشد هيچ‌كس (هر قدر هم نيرومند و خردمند باشد) نمي‌تواند از امنيت لازم برخوردار باشد تا بتواند عمر درازي را، كه طبيعت معمولاً به آدميان ارزاني مي‌دارد، به سر آورد و در نتيجه، يكي از اقسام يا قواعد كلي عقل اين است كه هر كس تا آنجا كه به دست يافتن به صلح اميدوار باشد، بايد براي آن بكوشد، ولي وقتي نتواند به صلح دست يابد آن‌گاه مي‌تواند از همه امكانات لازم براي جنگ بهره برگيرد.⁴²

هابز پس از تبيين اينكه هر فعل يا عملي عليه افراد ديگر را حق طبيعي شخص معرفي مي‌كند، سعي در تبيين حق حكومت در كيفر دادن بر همين مبنا مي‌نمايد.

پيش‌تر نشان داديم كه پيش از تأسيس دولت، هر كس نسبت به هر چيزي حق داشت و مي‌توانست هر آنچه را كه لازمه صيانت از نفس خود به شمار مي‌رود، انجام دهد و از جمله، به آن منظور هر كسي را بخواهد به انقياد بكشد، زخمي كند و يا به قتل برساند و همين مبناي حق مجازات است كه در همه دولت‌ها اعمال مي‌شود.⁴³

به ديگر عبارت، حق مجازات حكومت ناشي از حق افراد نيست كه افراد جامعه آن را به حاكم واگذار كرده باشند، بلكه همان‌گونه كه شخص براي صيانت از خود حق كيفر دارد، حكومت هم براي صيانت از خود چنين حقي را داراست.

زيرا اتباع آن [حكومت] آن حق را به شخص حاكم واگذار نكرده‌اند، بلكه صرفا با وانهادن حق خود، به حاكم قدرت دادند تا حق خويش در آن خصوص را به شيوه‌اي كه مقتضي بداند، براي صيانت از جان همگان به كار ببرد. پس آن حق اعطا و واگذار نشده، بلكه وانهاده و متروك گرديد و تنها براي حاكم باقي گذاشته شد.⁴⁴

3) قدرت

سوفسطاييان به صراحت، اين مطلب را بيان كرده‌اند كه اصلاً «حق يعني زور»؛ هر جا كه زور هست، حق هم هست، و هر جا قدرت هست‌حق همان قدرت است.⁴⁵

اين مبنا در قرن اخير، توسط نيچه، فيلسوف آلماني، احيا و دنبال گرديد. خداانكاري، خداستيزي، نفي حقيقت و حذف گزاره‌هاي اخلاقي و اصالت دادن به قدرت، مقدّمات استدلال نيچه براي رسيدن به مبناي حق هستند.

بزرگ‌ترين رخداد روزگاران نزديك اينكه خدا مرده است و اينكه ديگر ايمان به خداي مسيحي هم ارزشي ندارد.⁴⁶

مرگ خدا دير يا زود ردّ ارزش‌هاي مطلق و ايده يك قانون اخلاقي عيني و جهانگير را ناگزير در پي خواهد داشت.⁴⁷

اين جهان خواست قدرت است و بس.⁴⁸

او با انكار خدا و حذف گزاره‌هاي اخلاقي و نفي آن به دنبال مرگ خدا و نفي حقيقت، قدرت را علت ايجاد و مبناي تعيين‌كننده هر حقي معرفي كرده، مي‌گويد:

تعيين‌كننده rank (بالادستي، رده، رتبه، فوق دستي) قدرت است، آنچه رده را معيّن و جدا مي‌كند مقدار قدرت است و نه هيچ چيز ديگر.⁴⁹

تنزيل انسان و شخصيت آدمي تا سر حدّ حيوانات و سازوكارهاي اجتناب‌ناپذير حيواني و فراموش كردن هويّت متعالي ونوع دوستانه و گرايش معنوي بشر از مهم‌ترين اشكالات وارد بر قدرت و حفظ بقا به عنوان مباني تعيين‌كننده حق هستند. از سوي ديگر، لازمه چنين مبنايي آن است كه در مورد ناهنجاري‌هاي قدرتمندان جامعه هيچ‌گونه حقي وجود نداشته باشد و كيفر و حق كيفر فقط عليه ضعيفان جاري شود.

4) دفاع اجتماعي

هرچند «دفاع اجتماعي» نام مكتبي است كه با پرورش و هدايت گراماتيكا محقق شد و ـ همان‌گونه كه قبلاً توضيح داده شد ـ مكتبي بود كه اصولاً قايل به وجود مبناي مشروع براي كيفر و مسئوليت كيفري و حق كيفر نبود، اما پس از آن گروهي از طرف‌داران اين جنبش به رهبري مارك آنسل، ضمن پذيرش اصول كلي و اهداف اين مكتب، اعتراضات خود را در جهت تعديل افراطي‌گري‌هاي گراماتيكا با تأسيس مكتب «دفاع اجتماعي نوين» (1949)⁵⁰ آشكار كردند.

مارك آنسل در زمينه مسئوليت مجرم مي‌گويد: احساس فردي و دسته‌جمعي كه افراد نسبت به «مسئوليت» دارند، واقعيتي روان‌شناختي و اجتماعي است كه به هيچ وجه نمي‌توان از آن صرف‌نظر كرد، بلكه بعكس، بايد از اين احساس مسئوليت به عنوان يكي از پايه‌هاي سياست كيفري بهره گرفت.⁵¹

مكتب دفاع اجتماعي نوين نه تنها منكر مسئوليت كيفري نيست، بلكه وجود آن را براي برنامه و هدف اصلاح و تربيت ضروري مي‌داند.

با اين توضيح، مبناي حق مجازاتْ دفاع از جامعه است كه تنها در صورتي مشروع خواهد بود كه اقدامات تأميني و تربيتي نتوانند اين نقش را ايفا كنند.⁵²

5) اصالت فايده

فايده داشتن يكي ديگر از مواردي است كه به عنوان مبناي حق مجازات توسط مكتب «اصالت فايده»⁵³ عنوان گرديده است. بر اساس اين نظريه، تكليف انسان در اين دستور خلاصه مي‌شود كه سود خود را بجويد و از زيان بگريزد.

نفع‌گرايي به عنوان نظريه ارزيابي حقوقي، وصف مشترك نظريه‌هايي است كه ملاك ارزش‌گذاري بر حقوق و رفتار انسان را بر حسب نتايج سودمند آن معيّن مي‌كنند. اين نظريه بر مبناي چهار اصل استوار است:⁵⁴

الف. نيكي يا بدي رفتار انسان بايد برحسب نتايجي كه براي خود او يا ديگران در اجتماع به بار مي‌آورد، مورد داوري قرار گيرد. اين نتايج اعم است از آنچه فعليت يا امكان بروز دارد و اعم است از آثار دور يا بي‌واسطه و نزديك.

ب. خوبي يا بدي يك قانون بايد بر حسب آثار آن درباره مجموع اشخاصي ارزيابي شود كه در حال يا آينده در اجتماع به سر مي‌برند.

ج. نتايجي كه براي اشخاص به بار مي‌آيد بايد به اندازه‌گيري لذت‌ها و رنج‌هايي كه مي‌برند، در نظر گرفته شود و ارزيابي بايد بر پايه مقايسه خوشي‌ها و ناخوشي‌ها و فزوني يكي از آن دو قرار گيرد.

د. در اين محاسبه، لذت و الم هيچ كس بيشتر يا كمتر از ديگران به شمار نمي‌آيد. منافع عمومي جامعه مفهومي جز منافع مجموع افراد آن ندارد و نبايد سود و زيان را به روحي اسرارآميز يا شخصيتي جداي از افراد منسوب كرد.

«بيشترين سعادت براي بيشترين افراد» روح و شعار بنيادي اين مكتب و به عنوان نظريه حاكم بر فلسفه حقوق بسياري از كشورهاي غربي در قرن اخير تلقّي مي‌گردد.

اصالت فايده با عزل حقوق طبيعي، كه حق را بر لذت مقدّم كرده بود، لذت را بر حق مقدّم مي‌دارد. بدين‌روي، «حق» عبارت است از: چيزي كه لذت را به حداكثر برساند.

هيوم، يكي از مؤثرترين نظريه‌پردازان اين مكتب، مراد از «نفع» را نفع همگاني معرفي كرده است و حق مجازات را به دليل آنكه خير همگان را دربردارد، مشروع مي‌داند.⁵⁵

حق كيفر دادن داير مدار فايده و نتيجه حاصل از آن است كه براي جامعه به وجود مي‌آيد.

اين ديدگاه از نظر تاريخي، سابقه‌اي طولاني دارد و حتي در آثار افلاطون مي‌توان ردّ پايي از آن يافت.⁵⁶

همچنين شعار «سودمندي و مصلحت همگان در نظام مناسبات حقوقي» در انديشه‌هاي هلوسيوس به عنوان فيلسوفي كه بسيار مورد توجه بكاريا، دانشمند ايتاليايي است، نمودار گرديد. ويكتور هوگو، منتسكيو، روسو و ولتر نيز به نحوي اين اصل را مطرح كرده‌اند،⁵⁷ ولي بنتام، فيلسوف انگليسي، آن را به طور گسترده و دقيق و به عنوان مبناي حق مطرح نموده است. وي مي‌گويد:

بنابراين، «اصل فايده» قانون عالي اخلاقي و در عين حال، اصل زير بنايي فلسفه، سياست و حقوق مي‌باشد. هيچ چيز را نمي‌توان گفت في‌نفسه خوب يا بد است، مگر اينكه با اين اصل مورد ارزيابي قرار گيرد. هيچ رفتاري ذاتا خوب يا بد، مشروع يا نامشروع نيست. هيچ انگيزه يا ميلي ذاتا خوب يا بد نيست. اين صرفا نتايج آنها در ارتباط با لذت يا الم است كه به آنها حالت اخلاقي مي‌دهد.⁵⁸

از مهم‌ترين اشكالات وارد بر اين مبنا همين اضمحلال اخلاق و تفسير آن بر اساس هوا و هوس دنيوي انسان و نسبيت آن است. علاوه بر آن ـ همان‌گونه كه خواهد آمد ـ اصولاً فايده نمي‌تواند مبنا باشد.

6) قرارداد اجتماعي

«قرارداد اجتماعي» يكي ديگر از مباني برشمرده شده در حقوق اثبات‌گرايي است كه مبنا و ريشه حق كيفر را بر اين اساس تعبير و توجيه مي‌نمايد.

بكاريا، دانشمند ايتاليايي، در كتاب معروف خويش با عنوان جرايم و مجازات‌ها، به صراحت به طرح اين مبنا پرداخته و آن را چنين تبيين كرده است:

قوانين شرايطي هستند كه انسان‌هاي مستقل و منفرد وقتي از جنگ دايم با يكديگر و از آزادي‌اي كه سرشت ناپايدارش بهره‌مندي از آن را بيهوده مي‌گرداند به تنگ آمدند، براي تجمّع به دور يكديگر پذيرفتند.

بنابراين، آنها بخشي از آزادي خود را فدا كردند تا از بقيه آن در نهايت آرامش بهره‌مند شوند. مجموع اين قسمت‌ها، كه براي خير و صلاح هر يك ايثار شده، حاكميت يك ملت را به وجود آورد و هيأت حاكمه امين و مدير قانوني آن شد.

اما تشكيل اين سپرده به تنهايي كافي نبود، لازم بود در برابر تصرفات غاصبانه هر يك از افراد، كه نه تنها درصدد برداشتن سهم خود از سپرده‌اند، بلكه مي‌كوشند سهم ديگران را نيز غصب كنند، از اين امانت حراست شود. بنابراين، مي‌بايست با براهين محسوس و كافي روح خودكامه هر انساني را كه مي‌كوشد قوانين جامعه را در تيرگي و آشفتگي گذشته فرو برد، از اين كار منصرف كرد. اين براهين محسوس همان كيفرها هستند كه به زيان كساني كه قوانين را نقض مي‌كنند مقرّر شده است... آدميان را فقط ضرورت بر آن داشته است كه جزئي از آزادي خود را واگذارند و بي‌شك، هر كس خواهان آن است كه كوچك‌ترين قسمت ممكن را به سپرده عمومي بسپارد؛ درست آن مقدار كه ديگران را به دفاع از اين سپرده ملتزم كند. مجموع اين كوچك‌ترين قسمت‌هاي ممكن «حق كيفر» را پديد مي‌آورد.⁵⁹

با اينكه به نظر مي‌رسد يكي از بهترين راه‌هاي جلب مشاركت و تنفيذ حق در قالب قانون، توجيه آن بر اساس قرارداد اجتماعي است، اما مشكلات و محذوراتي كه فراروي آن است عملاً آن را در حدّ شعاري تنزّل داده است. از سوي ديگر، محدوديت‌هايي كه نظريه‌پردازان دفاع اجتماعي بر اساس التزامات مفاد آن مطرح مي‌كنند (از جمله حداقلي بودن جرم و مجازات، يا اصل قانوني بودن با تفسير مضيق از آن، و با تفاسير افراطي به نفع متهم)، بازدارندگي يا ترهيب و يا ديگر اهداف مجازات را محقق نخواهد كرد.

7) عدالت

بر اساس ديدگاه سزادهي، كه در اواخر قرن هجدهم به صورت رسمي مطرح گرديد و توجه برخي از فيلسوفان و حقوق‌دانان را به خود جلب كرد، مبناي مشروعيت و همچنين هدف مجازات بر اساس و بنيان عدالت نهاده مي‌شود. بر مبناي ارائه شده توسط كانت (به عنوان مؤثرترين دانشمند اين مكتب) و بر پايه مكتب «عدالت مطلق»، حق مجازات كردن مجرمان بر پايه نفع اجتماعي يا دفاع اجتماعي نيست، بلكه امري است كه از نظر اخلاق و عدالت ضرورت دارد.

حق اخلاقي مجازات كردن صرفا مبتني بر جرم ارتكابي و وظيفه اخلاقي كيفر دادن نيز اختصاصا مبتني بر جرم ارتكابي است و مجازات از بين بردن و الغاي جرم است. كانت معتقد است:

اگر عدالت و صداقت از بين برود حيات انساني ديگر ارزشي در اين جهان نخواهد داشت. بنابراين، اگر پيشنهاد شود مجرمي را كه به مرگ محكوم شده است، با اين شرط كه موافقت كند در صورت زنده ماندن، آزمايش‌هاي خطرناكي در مورد او انجام گيرد، آزاد بگذاريم، چه جوابي خواهيم داد؟ اگر چنين پيشنهادي از طرف دانشكده پزشكي به دادگاه دادگستري شود، با تحقير و تمسخر رد خواهد شد؛ زيرا اگر بتوان عدالت را در مقابل هرگونه عوضي به معامله پاياپاي گذاشت، ديگر عدالت نخواهد بود.⁶⁰

گذشته از نوع تعبير از «عدالت» و تفسير نسبي، دنيوي و ابزاري از آن، بايد گفت: چنين مبنايي به خودي خود، تناقض غيرقابل انكاري از حيث نظر و عمل دربر خواهد داشت؛ زيرا از يك‌سو، كيفر و مجازات را امري اجتناب‌ناپذير و ضروري دانسته كه به هيچ وجه گريزي از آن نيست و از سوي ديگر، ابزاري دقيق و منطبق بر عدالت براي تعيين حدّ و مرز جرايم و مجازات‌ها در اختيار ندارد. همچنين از نظر اهداف و فوايد مجازات و حقوق كيفري، ناكارآمد و ذهني است.⁶¹

8) اراده

هگل نيز يكي ديگر از دانشمندان مكتب «سزادهي» است، با اين تفاوت كه مبنا و بنيان ديگري براي توجيه حق مجازات ارائه مي‌كند. بنابر عقيده هگل، حق مبتني بر اراده است و اين بدان معناست كه حق بر آزادي و اختيار بنا نهاده شده.

آزادي و اختيار، كه از ويژگي‌هاي طبيعت انسان هستند، به دو صورت مورد توجه قرار مي‌گيرند:

1. آزادي نسبي (هوا و هوس) كه به موجب آن، انسان آزاد است هر چه را مي‌خواهد انجام دهد.

2. آزادي واقعي (آزادي مطلق) كه اراده آزاد است تا جايي كه به عنوان اراده عمومي تحقق پيدا كند.

اراده دلخواه افراد هميشه مطابق اراده واقعي نيست و وقتي اين دو با هم تعارض پيدا مي‌كنند، اراده واقعي بايد غلبه پيدا كند و اراده دلخواه را منقاد خود نمايد و براي آن محدوديت‌هايي را قرار دهد. ولي بايد در نظر داشت كه تعارض بين اين دو اراده، كه با پيروزي اراده واقعي خاتمه مي‌يايد، شكست افراد و پيروز شدن يك قدرت عليه آنان نيست، بلكه اين در واقع، نجات دادن آنها از يك چيز ذهني، زودگذر و ناچيز و پست و ابرام يك چيز بزرگ، عيني و واقعي و دايمي است (اين چيزي است كه بر اساس آن، مجازات حق مجرم نيز تلقّي مي‌شود.)

پس از اين بيان، هگل يك سؤال و اشكال درباره منشأ حق مجازات مطرح مي‌نمايد:

سزا و عقوبت نوعي اعمال زور است، در نتيجه و در مخالفت با آزادي. چگونه مي‌توان اعمال زور را مطابق حق دانست و چطور مي‌توان آن را عادلانه و مشروع كرد؟⁶²

وي در مقام پاسخ، مي‌گويد:

اعمال زور اگر به عنوان يك اعمال زور صرف باشد و ابتدائا بر كسي تحميل گردد، مخالف حق است؛ اما اگر به عنوان يك عكس‌العمل در برابر اعمال زوري كه قبلاً انجام شده است باشد و به عنوان اعمال زور ثانوي انجام شود، عادلانه و ضروري است. اعمال زور دوم، اوّلي را از بين مي‌برد و قانوني را كه عمل او نقض كرده بازسازي مي‌كند. بنابراين، چنين اعمال زوري مخالف با شأن و شرافت يك موجود آزاد نيست. يك جرم در واقع، همان اعمال زور اوّلي و يك‌طرفه و در نتيجه، نامشروع است، ولي سزا و عقوبت يك مقابله به مثل است و بنابراين، مطابق با حق، عادلانه و مشروع مي‌باشد.⁶³

از نظر عيني، جرمْ نفي كردن حق است و مجازاتْ نفي نفي است. با نفي يك امر سلبي، يك نفر مي‌تواند آنچه را به وسيله نفي اول (جرم) لغو شده بود به دست آورد. بنابراين، مجازات آنچه را كه جرمْ نفي و انكار نموده بود، به حالت اول برمي‌گرداند.

از حيث نظري، مجازات سازش دادن بين مجرم با خود اوست؛ يعني با قانوني كه به وسيله او و به عنوان خود او و به عنوان موجّه براي او ورفتارش شناخته شده است. (اراده واقعي) وقتي اين قانون نسبت به او اجرا گرديد، او خود در اين فرايند جبران عدالت را مي‌بيند و چيزي جز اعمال خود را نمي‌يابد.⁶⁴

بنابراين، وقتي مجرم به دليل ارتكاب جرم مجازات مي‌شود، بر شخصيت انساني و آزادي و عقلانيتش صحّه گذاشته مي‌شود. از اين‌رو، مجازات حق خود مجرم است.⁶⁵

نقد مشترك وارد بر تمامي مباني فوق

گذشته از اشكالات متعدد و متفاوتي كه به صورت جزئي و شخصي بر هر يك از مكاتب مطرح‌كننده مباني مزبور به عنوان مبناي حق كيفر وارد است و در مكاتب جرم‌شناسي بدان پرداخته مي‌شود، چند اشكال مبنايي و اساسي كه بيشتر صبغه فلسفي دارند، بر تمامي اين مباني و رويكردها وارد است:

الف. ناتواني ارائه مبنايي كه شايستگي آن را داشته باشد كه تكيه‌گاهي سترگ بر توجيه و تفسير حق كيفر تلقّي گردد؛ چيزي مي‌تواند مبنايي اصيل باشد كه اعتبارش وابسته به چيز ديگري خارج از آن نبوده و از خودش باشد؛ مثلاً، مفهوم اعتباري «شيريني» از شكر گرفته مي‌شود و شيريني شكر مبناي حقيقي براي آن است كه ديگر جاي سؤال نمي‌ماند كه شكر شيريني خود را از كجا آورده است؛ چون شيريني لازمه ذات شكر است.

حق كيفر نيز در صورتي مشروع و از اعتبار حقيقي برخوردار است كه بر مبنايي اصيل بنا شده باشد كه حتي‌الامكان مشروعيت لازمه آن باشد. اين در حالي است كه هيچ‌يك از مباني ياد شده مزبور اين ويژگي را ندارد.

ب. اشكال فراگير دومي كه به همه اين مباني برمي‌گردد آن است كه در همه اين موارد، با نگرشي مادي و محدود به انسان و خلقت نگريسته شده و انسان را موجودي تك‌بعدي و مادي مورد نظر قرار داده و بر اساس همين نگرش تنگ‌نظرانه، مبنايي ناتمام و تبعي به عنوان ريشه و اساس حقوق او پايه‌ريزي كرده است كه قطعا پاسخگوي بسياري از واقعيت‌ها درباره جوانب متعالي وجود انسان نخواهد بود.

ج. اشكال ديگري كه مي‌توان به تمام مباني مزبور گرفت ابهام فراواني است كه در مقتضاي اين مباني و در مقام عمل گريبانگير اين مكاتب مي‌شود.

مطلبي كه ذكر آن پيش از توضيح اين اشكال ضروري است، آنكه هر يك از مباني مطرح شده به دو رويكرد مبنايي‌تري در فلسفه حقوق برمي‌گردند كه عبارتند از:

1. رويكرد اثبات‌گرايانه كه همواره سعي در توجيه مباني حق بر اساس «حسّ» و «تجربه» دارد. قرارداد اجتماعي، دفاع اجتماعي، فايده و ضرورت به عنوان مبناي اساسي و اصلي حق كيفر بر اساس همين رويكرد حسّ و تجربه‌گرايانه توجيه و تفسير مي‌شوند.

2. رويكرد حقوق طبيعي كه سعي در توجيه و تبيين مباني بر اساس حق طبيعي دارد و برآمده از قوانين طبيعي است و انسان آن را به واسطه عقل و فطرت مي‌يابد. از مشخصه‌هاي ديگر آن دايمي و ثابت بودن و برتري آن از اراده جامعه است كه مبناي همه قواعد و قوانين حاكم است.⁶⁶

قدرت، حفظ بقا، حسّ انتقام يا عدالت از جمله مباني است كه به اين فلسفه حقوقي متكي است.

با توجه به اين مقدّمه بايد ادعا كرد كه در تبيين تمام اين مباني، چه براساس حقوق اثبات‌گرايانه و چه بر اساس حقوق طبيعي، ابهام‌هاي فراواني وجود دارند. براي مثال، چه چيزي واقعا مقتضي نفع اجتماعي و يا فايده است، اينكه نفع چه كساني بايد ملاك عمل باشد، و در واقع، فايده و نفع نسبت به چه كساني ملاك عمل قرار مي‌گيرد. چه بسيار حقوقي كه با توجيه نفع و دفاع اجتماعي به سود طبقه خاص و ذي‌نفوذ تفسير و اعمال مي‌گردند.

درباره حقوق طبيعي نيز همين ابهام بيشتر درباره اصل ثبوت اين مباني مطرح مي‌گردد. براي مثال، بديهي بودن يا طبيعي بودن بسياري از اين مباني و يا مبنا بودن آن مورد اشكال و ترديد قرار دارد. براي مثال، طبيعي بودن قدرت يا حفظ بقا به عنوان دو مبناي برآمده از حقوق طبيعي در زمينه ذي‌حق دانستن انسان بسيار بعيد به نظر مي‌رسد، مگر آنكه ماهيت انسان و انسانيت را تا مرتبه حيواني و قوانين حاكم بر حيوانات و جنگل تنزّل دهيم.

البته ناگفته پيداست در اينكه حق حيات يا حفظ بقا يكي از حقوق طبيعي انسان و هر موجود زنده ديگري است، هيچ شكي نيست؛ ولي اينكه حق حيات يا حفظ بقا قابليت آن را داشته باشد كه مبنايي براي حق كيفر قرار گيرد، مردود است.

د. تناقض در مرحله عمل اشكال اساسي ديگري است كه به بعضي از اين مباني وارد مي‌شود. براي مثال، عدالت، كه ممكن است ثبوتا بر اساس حقوق طبيعي بديهي به نظر برسد، در مقام اثبات و اجرا و با توجه به ابزار محدود دنيوي و مادي، براي تشخيص مصاديق و مقتضاي آن، منجر به وضع و اعتبار قوانين و حقوق غير عادلانه خواهد شد.

همين اشكال به دفاع اجتماعي و فايده و ضرورت اجتماعي نيز وارد مي‌شود. چه بسيار اتفاق افتاده كه يك حق يا قانون بر اساس فايده و يا دفاع اجتماعي به رسميت شناخته شده و در طول زمان، خسارات جبران‌ناپذير آن ظاهر گرديده است.

حق كيفر از منظر دين

مبنا و بنياد اساسي حق كيفر از منظر دين و به طور خاص در اسلام، بر اساس دليل عقلي و نقلي قابل تبيين است كه در اين بخش بدان اشاره مي‌شود:

الف. تبيين عقلي

در مكاتب حقه الهي، بخصوص اسلام، ضمن يك تبيين كلي، مبنا و مرجع حق كيفر مانند ديگر حقوق اعتباري، حق خداوند به عنوان حق اصيل و محض است.

براي تبيين چگونگي و چرايي ادعاي مزبور، با ذكر سه مقدّمه عمومي، بحث را پي مي‌گيريم:

1ـ چيستي مفهوم «حق»: مفاهيمي كه ما با آنها سر و كار داريم، گاهي از يك موجود خارجي حكايت مي‌كنند؛ مانند زمين و آسمان كه به آن مفهوم «حقيقي يا ماهوي» مي‌گويند؛ و گاهي از مفهوم خارجي خاصي حكايت ندارد، بلكه قوام آنها به اعتبارات عقلي و ذهني است؛ مانند واژه «واجب» كه عقل آن را درك مي‌كند و آن را درباره نماز، كه يك فعل خارجي است، به كار مي‌برد. «حق» نيز از اين مفاهيم، و از ابداعات عقل است.

از مهم‌ترين خواص اين مفاهيم اعتباري آن است كه در مفهوم آنها قابليت تسلسل وجود دارد؛ مثلاً، اگر نسبت به چيزي مالكيت، كه از مفاهيم اعتباري است، وجود داشته باشد، نسبت به آن حق ـ كه خود مفهومي اعتباري است ـ وجود دارد، و چيزي كه نسبت به آن چنين حقي وجود دارد، قابل تمليك و واگذاري خواهد بود كه آن هم از مفاهيم اعتباري است؛ يعني از دل مالكيت، مفاهيم اعتباري متنوّع و متعدّد ديگري خارج مي‌شود.⁶⁷

2ـ كيفيت انتزاع مفهوم «حق»: وقتي مفاهيم اعتباري را به كار مي‌بريم و ـ مثلاً ـ مي‌گوييم: فلان كس حق دارد، اين پرسش مطرح مي‌شود كه اين‌گونه مفاهيم چگونه انتزاع مي‌شوند؟

علّامه طباطبائي چگونگي انتزاع اين مفاهيم را بدين نحو تبيين مي‌نمايد: اين مفاهيم عاريه گرفته شده از مفاهيم حقيقي هستند؛ مثلاً، رياست، كه يك مفهوم اعتباري است، از كلمه «رأس» اخذ شده است. ابتدا انسان به وجود خود و نقشي كه رأس در بدن انسان دارد توجه مي‌نمايد و اينكه اندام‌هاي بدن از سر فرمان مي‌گيرند و فعاليت همه بدن از سر رهبري مي‌شود. حال اگر بخواهيم چنين عضوي را براي جامعه تصور كنيم آن را هم رأس يا رئيس مي‌ناميم و مفهوم اعتباري سر بودن يا رياست را از آن عاريه مي‌گيريم.

«حق» نيز در جايي به كار مي‌رود كه نوعي تسلط، برتري، قدرت، احاطه و امتيازي منظور باشد. وقتي مي‌گوييم پدر نسبت به فرزند خود حق دارد؛ يعني نوعي تسلط و برتري و قدرت را دارد. «سلطه» هم يك مصداق تكويني دارد كه ما آن را درباره خودمان مي‌يابيم و آن تسلطي است كه بر اندام‌هاي خويش داريم و مفهوم اعتباري «سلطه» بر همين اساس ساخته شده است.⁶⁸

چيزي مي‌تواند مبنا و ريشه حقيقي حق باشد كه اعتبارش ذاتي باشد. حق نيز در صورتي از اعتبار حقيقي برخوردار است كه بر مبنايي اصيل بنا شده باشد. اينجاست كه نقطه مفارقت مكاتب غير الهي با يكديگر و با مكتب الهي شكل مي‌گيرد. اين تفاوت ناشي از ارتباط مستقيم با جهان‌بيني اين مكاتب نسبت به انسان و جهان آفرينش و جايگاه بشر در خلقت و هدف زندگي است.

مكتبي كه انسان را موجودي صرفا مادي در نظر مي‌گيرد و والاترين هدف براي انسان را رسيدن به بيشترين لذت در همين زندگي محدود دنيوي مي‌داند، طبيعي است كه مبناي حق كيفر را نيز در همين مسير جست‌وجو مي‌كند و هر چه را حاصل‌كننده اين غايت مي‌داند، از قبيل قدرت، حفظ بقا و غريزه، به عنوان مبنايي اصيل براي تحقق حق معرفي مي‌نمايد.

اين‌گونه مكاتب اگر سخني از عدالت و قرارداد اجتماعي، دفاع اجتماعي يا فايده اجتماعي مي‌گويند، آن را در همين جهت تفسير و تبيين مي‌نمايند.

در رويكرد الهي، خداوند متعال مبناي منحصر و اصيل حق است. قدرت، سلطه و احاطه مطلق از ذات او نشات مي‌گيرد و از صفات ذاتي اوست كه بدون هيچ واسطه ديگري در او محقق است و لازمه ذات اوست كه حق تكويني خداوند متعال را به وجود مي‌آورد.⁶⁹

حق تكويني الهي با توجه به صفات خالقيت و مالكيت، علم و حكمت، غنا و فيّاضيت الهي، حق تشريعي خداوند را در قالب ربوبيت تشريعي الهي محقق كرده و حقوق انسان از جمله حق كيفر، به عنوان نتيجه‌اي از ربوبيت تشريعي، كه منبعث از حق تكويني اوست، به صورت عرضي جامه وجود مي‌پوشد.

در تبيين چگونگي انبعاث حقوق انسان از حق تكويني الهي، بايد گفت: در جهان‌بيني الهي، انسان موجودي است كه در وجود و بقا، وابسته به خالق هستي و تحت سلطه و احاطه اوست.⁷⁰ هموست كه مخلوقات را آفريد⁷¹ و انسان را به عنوان گل سر سبد بوستان خلقت، شرف وجود بخشيد⁷² و جامه احسن‌المخلوقين را برازنده وجودش گردانده⁷³ و استعداد جانشيني خويشتن را به او ارزاني داشت⁷⁴ و براي فعليت بخشيدن به اين استعداد، همه ابزارها را در اختيارش قرار داد. همان‌گونه كه همه مخلوقات را براي او و در خدمت او گذاشت⁷⁵ و سخت‌افزار هدايتش را فراهم كرد، برنامه هدايت و نرم‌افزار كمالش را نيز در قالب دين و تشريع برنامه هدايت و ابعاث پيامبران كامل نمود.⁷⁶

او به لحاظ قدرت و احاطه‌اي كه دارد، حق تكويني بر خلقت دارد و خالق هستي است. و از آن نظر كه اولاً، خالق و مالك هستي است؛ ثانيا، حكمت و فيّاضيت او مقتضي است؛ ثالثا، به تمام ابعاد وجودي انسان و مخلوقات علم و اشراف دارد و سعادت و كمال آنها را بهتر از خود ايشان تشخيص مي‌دهد؛ رابعا، به لحاظ غناي ذات هيچ‌گونه سود و زيان شخصي برايش متصور نيست، مرجع منحصري است كه حق تشريع و تقنين دارد. از اين‌رو، آنچه بر اساس خواست و اراده او، به وسيله انبيا و در مجراي اديان الهي و اكمل آن، يعني اسلام، نازل گرديده است، مرجع و مبناي منحصر مشروعيت‌بخش به برنامه‌ها و اعتبارات و الزامات فردي، اخلاقي، اجتماعي و تربيتي خواهد بود. حق نيز به عنوان يك سازوكار اجتناب‌ناپذير حيات بشري، بخصوص در حوزه اجتماعي از اين مقوله مستثنا نيست و تنها زماني مشروعيت مي‌يابد كه بر اساس اراده و خواست و تجويز الهي و در مسير هدف خلقت شكل گرفته باشد.

ب. تبيين نقلي

منشأ و مبناي حق از نظر قرآن و روايات: امام سجّاد عليه‌السلاممنشأ حق را اين‌گونه مطرح مي‌كنند:

«... و هو اصل الحقوق و منه تتفرع سائر الحقوق»؛⁷⁷ اصل و اساس همه حقوق حق خداست و ساير حقوق متفرّع بر اين حقند.

اگر تمامي حقوق را به منزله درختي فرض كنيم، ريشه آن حق خدا نسبت به بندگان است و ديگر حقوق، كه شاخ و برگ اين درخت را تشكيل مي‌دهند، از اين ريشه نشأت مي‌گيرند.⁷⁸

آيه‌اللّه جوادي آملي در ذيل فرازي از آيه 61 سوره آل‌عمران در تفسير «الحق من ربك» مي‌فرمايد:

تنها حق محض مي‌تواند حق را تعيين و عطا كند. در حقيقت، جز حق محض حق‌هاي ديگر بالعرض و نسبي‌اند. قرآن شريف هم بر اين نكته تأكيد مي‌كند كه خداوند حق محض است و هم مي‌فرمايد: حق‌هاي ديگر از همين حق محض سرچشمه مي‌گيرند.⁷⁹

از اين‌رو، اگر خداوند متعال، كه مالك و صاحب اختيار همه چيز است و به همه مصالح و مفاسد زندگي انسان احاطه دارد، اراده كند كه حق كيفر را در قالب «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ» (بقره: 178) و يا «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا...»(مائده: 38) به فرد يا جامعه افاضه كند حق كيفر مبناي مشروع و مطابق با واقعي خواهد داشت كه البته از مهم‌ترين ويژگي‌هاي اين مبنا موافق مصالح و مفسده بودن، منفعت داشتن، حفظ بقا،⁸⁰ مطابق غريزه و طبيعت بودن، مابازاي حس انتقام،⁸¹ و مقتضي عدالت بودن⁸² است. اين ويژگي‌ها و شرايط به لحاظ آنكه تأمين‌كننده كمال حقيقي انسان در زندگي دنيوي و اخروي هستند، در سازوكار جعل و تنفيذ حق تعبيه شده و با اشاراتي مانند «وَ لَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ» (بقره: 179) و «جَزَاء بِمَا كَسَبَا» (مائده: 38) بيان گرديده‌اند.

نتيجه‌گيري

بررسي منشأ و مبناي «حق كيفر» يكي از چالش‌هاي فراروي مكاتب اثباتگرا و حقوق طبيعي است؛ زيرا هر يك از اين مكاتب به لحاظ جهت‌گيري فلسفي خود در تبيين هستي‌شناسانه از وجود و به تبع آن «حق»، با خلأ مبنا ـ مبنايي كه صلاحيت و اعتبار ذاتي داشته باشد ـ روبه‌رو هستند.

به لحاظ چنين چالشي، برخي از مكاتب اثباتگرا مانند مكتب «حقوق كيفري تحققي» و «دفاع اجتماعي» منكر چنين حق مسلّمي براي كيفر مجرم هستند و با تكيه افراطي بر حس و يافته‌هاي ناقص علوم تجربي، خود را از درك آنچه صلاحيت ذاتي براي مبنا بودن براي حق دارد، محروم مي‌كنند.

مكتب «دفاع اجتماعي» نيز در جهت‌گيري مقابل مكتب «تحققي» به همان نتيجه منتهي مي‌شود و سازوكار جرم و مجازات و مجرميت و حتي حقوق جزا را انكار مي‌كند.

آن دسته از نظريه‌پردازان اين مكاتب هم كه به ضرورت و لزوم كيفر و حق كيفر اذعان دارند، آگاهانه يا از روي غفلت، در تبيين مبنا براي حق كيفر، به مغلطه افتاده، نتايج، اهداف و فوايد كيفر را به عنوان مبناي مشروعيت كيفر ذكر مي‌نمايند، غافل از آنكه هيچ‌يك اين موارد به خودي خود، اعتبار ذاتي ندارند و براي مشروعيت به مبنايي ديگر نيازمندند.

از اين‌رو، ضمن اذعان به رعايت مصلحت و لحاظ فوايد و اهداف مجازات، بايد متذكر شد كه از نظر اسلام، حق كيفر با قطع نظر از اينكه حق فرد است يا حق جامعه، اولاً و بالذات ناشي از حق خداوند متعال است و انسان هيچ گاه نمي‌تواند به خودي خود و بدون آنكه خداوند براي او چنين حقي قرار داده باشد، حتي نسبت به اعضا و جوارح خود به طور مطلق، حقي داشته باشد و بتواند هرگونه تصرفي كه خواست، نسبت به آن بكند، چه رسد به اينكه حق مجازات و كيفر ديگر انسان‌ها را در قالب سلب آزادي يا منفعت يا زجر جسمي و آبروي آنها داشته باشد.

---

• پى نوشت ها

  1ـ ابن منظور، لسان العرب بيروت، دارصادر، 1300ق، ج 20، ص 49ـ50.

  2ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات قرآن كريم (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374)، ج 1و2، ص 261.

  3. right.

  4ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك. محمّدحسين طالبى، «منشأ و خاستگاه حق بشر»، معرفت فلسفى 16 تابستان 1386، ص 194ـ198.

  5ـ محمد راسخ، حق و مصلحت تهران، طرح نو، 1381، ص 20، به نقل از: .1989 .hohfeld

  6ـ توماس هابز، لوياتان، ترجمه حسن بشيريه تهران، نى، 1380، ص 160.

  7ـ همان، ص 162.

  8ـ محمّدحسين ساكت، ديباچه‌اى بر دانش حقوق تهران، جهان معاصر، 1370، ص 45، به نقل از: دابن حقوقدان بلژيكى.

  9ـ ملّا محمّدكاظم خراسانى، حاشيه‌المكاسب تهران، وزارت ارشاد، 1406، ص 5.

  10ـ ميرزا محمّدحسين‌بن عبدالرحيم غروى نائينى، المكاسب و البيع قم، انتشارات اسلامى، 1413، ج 1، ص 92.

  11ـ محمّدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1377، ص 26.

  12ـ لغت‌نامه برهان قاطع تهران، اميركبير، 1356، ج 3، ماده كيف».

  13ـ حسن مصطفوى، پيشين، ماده «جزى».

  14ـ سيدمصطفى حسينى دشتى، معارف و معاريف قم، بى‌نا، 1376، ج 8، ص 533.

  15ـ حسين سامعى، فرهنگ دوزبانه هزاره تهران، فرهنگ معاصر، 1379، ص 1247.

  16ـ على‌اكبر دهخدا، لغت‌نامه تهران، سيروس، 1338، ج 40، ماده «كيفر».

  17ـ محمّد معين، فرهنگ معين تهران، سپهر، 1360، ج 3، ماده «كيف».

  18. Penalty: A Punishment imposed for breach of law, rule, or contract, Oxford advanced learners dic. Punishment: penalty in ficted for an offense, fault Rondom House websters.

  19ـ محمّدعلى اردبيلى، حقوق جزاى عمومى تهران، ميزان، 1377، ص 45 به بعد.

  20ـ همان، ص 47.

  21. philosophy of rights.

  22ـ مصطفى ملكيان، تاريخ فلسفه غرب قم، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، 1377، ج 4، ص 192ـ209.

  23ـ سزار لومبرزو در كتاب مشهور خود تحت عنوان انسان بزهكار (1876) با مطرح كردن نظريه «جانى بالفطره»، مجرم را از نظر فيزيولوژيكى، وارث ژنتيكى ويژگى‌هاى انسان‌هاى وحشى اوليه و حيوانات مهره‌دار معرفى مى‌كند. از نظر او، مجرمان مادرزادى با نشانه‌هاى خاص جسمى قابل شناسايى هستند.

  24ـ آنريكو فرى، استاد حقوق جزا، از ديگر دانشمندان اين مكتب است كه در كتاب جامعه‌شناسى كيفرى 1881 عوامل محيطى و خارجى را نيز به انضمام عوامل زيستى و وراثتى سبب جبر به جرم مى‌دانند.

  25ـ رافائل گاروفالو، قاضى و رئيس دادگاه استان نوبل در كتاب جرم‌شناسى (1886).

  26ـ محمّدعلى احمدى ابهرى، اسلام و دفاع اجتماعى قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1376، ص 40 به بعد.

  27ـ مرتضى محسنى، كليات حقوق جزا تهران، گنج دانش، 1375، ج 1، ص 306.

  28ـ مارك آنسل،  دفاع اجتماعى، ترجمه محمّد آشورى و پ. نجفى تهران، راهنما، 1366، ص 7و8.

  29ـ همان، ص 44.

  30ـ ژان پرادك، تاريخ انديشه‌هاى كيفرى، ترجمه حسين نجفى ابرندآبادى تهران، يلدا، 1373، ص 105.

  31ـ جلال‌الدين قياسى، مطالعه تطبيقى حقوق جزاى عمومى اسلام و حقوق موضوعه قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1380، ص 128.

  32ـ همان، ص 129.

  33ـ محمّدعلى احمدى ابهرى، پيشين، ص 51.

  34ـ همان، ص 53.

  35ـ اين نظريه توسط طرف‌داران مكتب دفاع اجتماعى نوين به رهبرى مارك آنسل مطرح شده است. براى مطالعه بيشتر، ر.ك. مارك آنسل، دفاع اجتماعى، ترجمه محمّد آشورى و ژان پرادك، تاريخ انديشه‌هاى كيفرى، ترجمه حسين نجفى ابرندآبادى.

  36ـ جان كلى، تاريخ مختصر تئورى‌هاى حقوقى در غرب، ترجمه محمّد راسخ تهران، طرح نو، 1382، ص 74.

  37ـ همان، ص 356.

  38ـ محمّدعلى اردبيلى، پيشين، ص 62.

  39. Clarkson, C.M.V, Underestanding Criminal Law (London, fontana Press, 1987), p. 15.

  40ـ همان، ص 497، به نقل از: equality .fraternity, p. 149 liberty.

  41ـ توماس هابز، پيشين، ص 161.

  42ـ همان، ص 163.

  43ـ همان، ص 284.

  44ـ همان، ص 285.

  45ـ على دژاكام، تفكر فلسفى غرب از منظر استاد مطهّرى تهران، مؤسسه فرهنگى انديشه، 1375، ج 2، ص 73.

  46ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه از فيشه تا نيچه، ترجمه جلال‌الدين مجتبوى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1375، ص 392.

  47ـ همان، ص 395.

  48ـ همان، ص 397.

  49ـ همان، ص 402.

  50ـ مارك آنسل، پيشين، ص 34ـ35.

  51ـ مارك آنسل، پيشين، ص 38.

  52ـ قدرت‌اللّه خسروشاهى، مطالعه تطبيقى حقوق جزاى عمومى قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1380، ج 1، ص 141.

  53ـ محمّدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا تهران، زوّار، 1376، ج 2، ص 62.

  54ـ ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق تهران، شركت سهامى انتشار، 1377، ص 109.

  55ـ كمال پولادى، از دولت اقتدار تا دولت عقل تهران، مركز، 1380، ص 123.

  56ـ قدرت‌اللّه خسروشاهى، فلسفه قصاص از ديدگاه اسلام قم، بوستان كتاب، 1380، ص 170، به نقل از: آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسين لطفى، ج 4، ص 2304.

  57ـ همان، ص 170.

  58ـ همان، ص 173.

  59ـ سزار بكاريا، رساله جرائم و مجازات‌ها، ترجمه محمّدعلى اردبيلى تهران، ميزان، 1380، چ چهارم، ص 32ـ33.

  60ـ پرويز صانعى، حقوق جزاى عمومى تهران، گنج دانش، 1371، ج 2، ص 61.

  61ـ محمّدعلى احمدى ابهرى، پيشين، ص 34.

  62ـ قدرت‌اللّه خسروشاهى، پيشين، ص 162.

  63ـ همان، ص 163.

  64ـ همان، ص 164.

  65ـ جلال‌الدين قياسى، پيشين.

  66ـ مرتضى الياسى، «بررسى نظريه طبيعت منشأ حق»، معرفت 58 مهر 1381، ص 18.

  67ـ محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380، ص 143.

  68ـ همان، ص 148.

  69ـ محمّدحسين طالبى، «مبانى فلسفى حقوق بشر دوستانه در اسلام»، همايش بين‌المللى اسلام و حقوق بشر، 21 آذر 1385 دانشگاه مفيد قم.

  70ـ زمر: 30.

  71ـ اسراء: 99.

  72ـ اسراء: 70.

  73ـ تين: 4.

  74ـ بقره: 30.

  75ـ بقره: 29.

  76ـ بقره: 2.

  77ـ شيخ صدوق، الخصال، ص 564، نرم‌افزار كتابخانه اهل‌البيت.

  78ـ محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، ص 113.

  79ـ عبداللّه جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر قم، اسراء، 1375، ص 111.

  80ـ بقره: 79.

  81ـ اسراء: 33.

  82ـ مائده: 45.