معرفت

حق کیفر

و مبنای آن از منظر اسلام و مکاتب بشری

محمّدرضا کدخدایی
(دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد حقوق جزا)

چکیده

بررسی مبانی حقوق به عنوان سنگ بنای مشروعیت و توجیه عقلانی حقوق اعتبار شده برای بشر، به یکی از چالش های فراروی مکاتب فلسفی اثباتگرا و حقوق طبیعی در حوزه های اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و حقوقی تبدیل شده است.

در مقاله حاضر، به بررسی مبناهایی پرداخته شده است که رویکردهای متفاوتی را درباره کیفر [دادن] به عنوان یکی از مصادیق اجتناب ناپذیر حقوق مورد اشاره قرار داده اند و ضمن بیان اشکالات و نقد اجمالی آنها، به تبیین مبنای حق کیفر از منظر مکتب الهی اسلام می پردازیم.

کلیدواژه ها: حق، فلسفه حق، فلسفه حقوق، حق کیفر، حق مجازات.

مقدّمه

کیفر به عنوان یکی از مقوله هایی که دربردارنده عالی ترین نوع تعرّض و تجاوز به موجودیت جسمی، مال، آبرو و آزادی فرد و حتی بستگان و نزدیکان شخص محسوب می گردد، امری درخور توجه و اهمیت است.

اغراض و معیار مجازات چیست؟ چه کسی یا کسانی حق مجازات دارند؟ آیا اصولاً جرم و مجازات پدیده ای خصوصی است یا عمومی؟ چه اعمال و رفتارهایی جرم شناخته می شوند و معیار مجازات چیست؟ آیا مجازات مجرم امری ضروری و بایسته است یا قابل اغماض و چشم پوشی؟ اصولاً کیفر باید چه خصوصیاتی داشته باشد و دامنه شدت و حدّت آن تا کجاست و چه ملاکی باید بر آن حکمفرما باشد؟

این پرسش ها از سؤالات اساسی و مهمی هستند که در نظام های حقوق کیفری مطرح بوده و مبانی فلسفی آنها مورد بررسی و تدقیق دانشمندان علوم عقلی و اجتماعی و حتی تجربی قرار می گیرد. اما مسئله بنیادی در این زمینه، آن است که اصولاً «حق کیفر» دادن بر چه مبنایی استوار است؟

صرف نظر از اینکه کیفر دادن حق فرد است یا جامعه یا غیر آن، و با قطع نظر از معیارهای جرم انگاری و فواید و اهداف مجازات، آیا بنیان مشروع و معقولی برای حق کیفر وجود دارد؟ چه مبنایی برای این امر وجود دارد که فرد یا جامعه، که خود امری را نابهنجار تشخیص می دهند، این حق را به خود می دهد که عامل آن را کیفر کنند و به عرض و آبرو و مال و جان شخص و احتمالاً بستگان و نزدیکان او لطمه وارد نمایند؟

بررسی مفاهیم کلیدی

1. حق

«حق» از نظری لغوی، واژه ای عربی است که معانی گوناگون برای آن ذکر شده؛ مانند ضد باطل، ثبوت، وجوب، سخن راست و مطابق واقع، و یقین پس از شک.¹ به نظر می رسد معانی متعدد از اصل واحدی که در آن معنای «ثبوت و تحقق» نهفته است، حکایت می کنند.²

حق³ در اصطلاح⁴ از جمله مفاهیم سهل وممتنع است که در عین آنکه به نظر می رسد برای همگان قابل درک است، اما تعریف آن به صورت جامعِ ارکان و مقوّمات و دربردارنده مفهوم مورد وفاق مکاتب و علوم گوناگون، بسیار مشکل است. از این رو، تعاریف چند تن از دانشمندان در حوزه فلسفه حق بیان، و وجه اشتراک این تعاریف بررسی می شوند تا به مفهومی شرح الاسمی از آن دست یابیم:

واژه «حق» به طور عام و یکسان، برای دلالت کردن بر نوعی مزیّت قانونی به کار می رود.⁵

حق دربرگیرنده آزادی انجام یا عدم انجام یک عمل است.⁶

حق قدرت اقدام به عمل است، آن گونه که فردی می پسندد، بدون هیچ قید یا کنترلی، مگر قید یا کنترل برخاسته از قانون طبیعت.⁷

امتیازی است که قانون به شخص می دهد و از رهگذر قانون، از آن پشتیبانی می کند.⁸

نوعی سلطنت بر چیزی یا شخصی است. لذا، درجه ضعیفی از ملکیت است که از اعتبار و وضع آن شخص در نظر گرفته شده است.⁹

حق، سلطنت بر شی ء است و زمامش به دست ذی حق است، به طوری که می تواند آن را اعمال یا اسقاط نماید.¹⁰

امری است اعتباری که به نفع کسی و به ضرر دیگری وضع شود و دربردارنده نوعی امتیاز و قدرت است.¹¹

به نظر می رسد آنچه را می توان به عنوان ویژگی متفقٌ علیه درباره حق به حساب آورد آن است که مفهومی است اعتباری (مفهوم فلسفی) که متضمّن نوعی امتیاز و اولویت است.

2. کیفر

«کیفر» (به فتح کاف) لغتی فارسی به معنای مکافات نیکی و بدی است که به عربی آن را «جزا» خوانند و به معنای محنت و رنج نیز هست.¹² «جزا» از ماده «جزی» به معنای «قیام الشی ء مقام غیره و مکافاته» است.¹³

«کیفر» با «کفّاره» به معنای پوشاننده (آنچه بدان گناه پنهان شود و اثرش محو گردد)¹⁴ در اصل لغت، تشابه دارند و ـ به اصطلاح ـ هم خانواده است و از تشابه معنایی نیز بی نصیب نیست. همچنین تقارب لفظی بین کیفر و کفاره در انگلیسی هم قابل برداشت است. «penalty» به معنای کیفر با واژه «penance» به معنای کفّاره از ریشه مشابهی برخوردار است.¹⁵

کیفر دادن نیز به معنای به مجازات رساندن¹⁶ و جزای عمل کسی را دادن است.¹⁷ در انگلیسی از واژه «punishment: the act of punishing» استفاده می شود.¹⁸

«کیفر» در لغت، معنایی عام دارد و شامل مجازات های دنیوی و اخروی و طبیعی و قراردادی می شود. اما در اصطلاح حقوقی معاصر، عبارت است از: واکنش جامعه در مقابل فعل ضداجتماعی که به وسیله قانون جرم شناخته شده است.¹⁹

به دلیل آنکه بحث حاضر به شکلی عام تر از مفهوم حقوقی مطرح می گردد، کیفر نیز معنایی عام تر یافته و شامل هر واکنشی می شود که در مقابل عمل نابهنجار توسط هر فرد حقیقی یا حقوقی اجرا می گردد.

3. مبانی حق کیفر

با توجه به مقدّمه و طرح موضوع، مشخص می شود که مراد از «مبنای حق کیفر» بررسی اهداف مورد نظر مکتب های گوناگون از کیفر یا معیارهای متفاوت برای جرم انگاری و وضع مجازات نیست، بلکه بررسی پشتوانه نظری بر این موضوع است که چه کسی، اعم از حقیقی و یا حقوقی (دولت یا فرد مجنی علیه)، و بر اساس چه منطقی حق دارد فاعل عملی را که نابهنجار می داند، به اشکال گوناگون مادی یا معنوی زجر دهد؟

به عبارت دیگر، باید گفت: سخن از اهداف و معیار مجازات و فواید مترتّب بر آن فرع بر این موضوع زیربنایی است، هرچند ـ همان گونه که متذکر خواهیم شد ـ این مبنای بنیادی در برخی مکاتب (مانند بیشتر مکاتب اثباتگرا مانند مکتب «اصالت فایده») همان فایده و نتیجه مجازات تلقّی می شود.

4. ضرورت و فایده بحث

علی رغم اینکه برخی مکاتب عصر حاضر (مکتب فایده گرا) به لحاظ رویکرد عمل گرایانه، این گونه مباحث را ذهنی و غیرکاربردی تلقّی می نمایند، ولی در عمل، به خاطر ثمراتی که این گونه مباحث نظری از جهات گوناگون در یک مکتب دارند، خواه ناخواه به این مباحث ملتزم می شوند. برخی از فواید چنین مباحثی به قرار ذیل است:

الف. میزان برد و نفوذ نظریات یک مکتب در گستره زمان و مکان و نفوس دانشمندان ارتباطی مستقیم با قدرت و منطق حاکم بر آن در حل سؤالات و شبهاتی خواهد داشت که مبانی امور مربوط به آن مکتب را بیان می کند.

ب. حل این مسائل نظری تأثیر روان شناختی قابل توجهی در احساس جامع بودن قوانین و در نتیجه، کارایی فزون تر یک نظام کیفری دارد.

ج. تبیین این مبانی آثار گوناگونی در تنظیم سیاست کیفری جامعه ایفا می کند.²⁰ روشن شدن این مبانی موجب سلوک به شیوه ای خاص و ایجاد روشی متوازن در شاخه های مختلف آن علم و تبیین ملاک ها و معیارهایی برای حوزه های مرتبط می گردد. برای مثال، اگر مبنای حق مجازات ارضای حسّ غریزی انتقام باشد، تناسب جرم و مجازات را نمی توان از آن نتیجه گرفت، در حالی که این نتیجه بر اساس مبنای عدالت یا تقاص قابل تبیین است.

5. روش و پیشینه بحث

به لحاظ ارتباط وثیق این مسئله با معرفت های نظری و انتزاعی درباره فلسفه خلقت انسان، این تحقیق عمدتا صبغه فلسفی دارد و در نتیجه، در مکاتب و نظریات فلسفی، در پی تجزیه و تحلیل «حق کیفر» خواهیم بود و چون بسیاری از مکاتب فلسفی به صورت صریح بدان نپرداخته اند، از این رو، تحصیل مبنای منصوص فلسفی غالبا امری مشکل است، ولی با وجود این، برداشت ضمنی و التزامی درباره حق کیفر از رویکرد این مکاتب به مقوله هایی همچون آزادی، مبانی حکومت و فلسفه حقوق²¹ ممکن خواهد بود.

مبانی حق کیفر از نظر مکاتب فلسفی و حقوقی

مکاتب فلسفی در توجیه مبنای حق مجازات، رویکردهای متعددی را اتخاذ کرده اند که می توان آنها را به سه گروه عمده تقسیم نمود:

اول. گروهی که با صرف نظر از مبنای قانونی، که توسط جوامع و حکومت ها به منصّه اجرا گذارده می شود، قایلند: هیچ مبنای مشروع و صحیحی برای کیفر دادن و مجازات کردن کسی وجود ندارد و اصولاً چنین حقی مشروعیت ندارد و امر معقولی نیست.

دوم. آن دسته از مکاتب فلسفی و حقوقی هستند که مجازات را یک حق معرفی نموده، آن را به لحاظ مبانی گوناگون، ثابت می دانند.

سوم. مکاتب الهی و بخصوص مکتب وحیانی اسلام که به دلیل رویکرد خاص خود به انسان و مسئله «حق»، می توان آنها را به نحوی متمایز از دو گروه نخست دانست.

در این مقاله، دو گروه از این مکاتب مطرح می شوند و گروه سوم، که مکاتب الهی و اسلام است، به دلیل رویکرد خاص آنها به انسان و مسئله «حق» و تفاوت ماهوی در مبنا، لازم است در مقاله ای مستقل مورد بررسی قرار گیرد.

با توجه به اینکه مکاتب فلسفی در تبیین مبنای حق کیفر، مبانی متفاوتی را برگزیده و گاهی یک مکتب مبیّن چند مبنا و یا بعکس چند مکتب متفاوت فلسفی از نظر مبنا در این خصوص وحدت دارند. این مقاله، به بررسی مبنا پرداخته و به مکاتبی که بر اساس آن مشی داشته اند، اشاره ای اجمالی می شود.

اول: فقدان مبنای مشروع بر حق مجازات

مکاتب گوناگونی در عرصه حقوق و فلسفه وجود دارند که وجود حق کیفر را از ریشه باطل دانسته و منکر مبنایی مشروع برای آن هستند. دلایل بعضی از این مکاتب به قرار ذیل است:

1. عدم اختیار و اراده

به دنبال ظهور مکتب «فلسفه تحققی» در قرن نوزدهم و تأثیر آن بر علوم و معارف بشری، به ویژه علوم مربوط به انسان و رفتارهای او، یکی از مهم ترین مکاتب حقوق کیفری با دیدگاه های خاص فلسفی به نام مکتب «حقوق کیفری تحقّقی» به وجود آمد که بازتابی از گسترش نظریات آگوست کنت و طرف داران او است.

آگوست کنت معتقد بود: فکر انسان متناسب با تحوّلات اجتماعی، مراحل سه گانه ای را طی کرده است و اکنون در مرحله سوم قرار دارد:

مرحله اول مرحله ربّانی یا الهی است که انسان وقوع تمام پدیده ها را به عوامل ماورای طبیعت نسبت می دهد و برای توجیه و تبیین امور، فقط به اراده خدا یا خدایان متوسّل می شود. این مرحله تا اواخر قرون وسطا ادامه داشت.

مرحله دوم مرحله مابعد طبیعت یا فلسفی است که انسان تلاش می کند وقوع پدیده ها را از طریق کاوش های عقلانی توجیه کند و از راه مفاهیم فلسفی به تبیین پدیده ها بپردازد. این مرحله از عصر نوزایی آغاز شد و تا زمان خود آگوست کنت ادامه یافت.

مرحله سوم مرحله علمی و تجربی است. در این مرحله، هر گاه از علت رخداد پدیده ای سؤال شود نه الفاظ فلاسفه به کار می رود و نه آن را به اراده خدا یا خدایان انتساب می کنند، بلکه فقط جواب هایی داده می شوند که باید واقعی، سودمند، یقینی، دقیق، نسبی و نظام مند باشند. رسیدن به چنین جواب هایی جز از طریق تجربه حسّی امکان پذیر نیست و چون تجربه حسّی فقط در امور مادی امکان پذیر است، فلسفه تحققی منکر وجود امور غیر مادی بوده، امکان شناخت و تبیین غیر مادی را مردود اعلام می کند.²²

با این تبیین، برای بررسی حق مجازات از نظر مکتب تحققی، باید ببینیم دانشمندان علوم تجربی درباره انسان چه اعتقادی دارند:

به اعتقاد دانشمندان این مکتب، در حوزه حقوق کیفری، مجرم (کسی که مرتکب کاری نابهنجار می گردد) به دلایل متعدد از جمله ساختار زیست شناختی و تکوینی²³ و یا وجود عوامل نامناسب خارجی و محیطی، به انضمام ساختار وراثتی و زیستی²⁴ و یا عدم رشد عوامل عاطفی و روانی،²⁵ مجبور به جرم است.²⁶

از این نظر، فقدان اراده آزاد و عدم «اختیار» به عنوان عامل اساسی در حصول مسئولیت کیفری، که مبنای منطقی بر مجازات است، منتفی می گردد و هیچ حقی برای کسی نسبت به مجازات مجرم باقی نمی ماند.

مجرم از دیدگاه این مکتب، بسان میکروب اجتماعی است که باید جامعه را از لوث وجود او دور کرد و برای این کار، باید با توسّل به یک دسته اقدامات تأمینی (و نه تربیتی)، که عاری از هرگونه شرایط و ملاحظات اخلاقی یا حقوقی است، اجتماع را از شرّ این میکروب حفظ نمود. از این حیث، نیازی به تناسب اقدام تأمینی با جرم انجام گرفته یا حتی وقوع جرم در خارج نیست.

«اقدامات تربیتی» در صورتی مجرا و مبنای صحیحی خواهند داشت که افعال مجرم یا خطاکار از روی آزادی اراده و اختیار انجام گرفته باشد، در صورتی که بنا بر مبنای مکتب «تحققی»، که مجرمان را افرادی مجبور و فاقد اراده می داند، مسئله آموزش و تربیت منتفی می گردد و تنها کاری که می توان در مقابل این افراد انجام داد آن است که با توسّل به یک سلسه اعمال تأمینی از قبیل زندانی کردن و یا حتی حذف مجرم، جامعه را از خطر آنان ایمن نماییم.

به صرف اینکه یک شخص از نظر ساختار زیست شناختی و یا شرایط روانی و محیطی به عنوان جانی بالفطره شناخته شد، باید جامعه را از شرّ او مصون نمود.²⁷

از عمده ترین اشکالاتی که در این مبنا می توان بدان اشاره کرد، آن است که اولاً، ادعای جبر و نفی اراده آزاد به طور مطلق مردود است. ثانیا، مشخصاتی که توسط دانشمندان این مکتب برای معرفی و بازشناسی مجرمان معرفی شده، عمدتا بر استقرای ناقص و از دریچه علوم تجربی است که متأسفانه از دیدگاه بسیاری از دانشمندان علوم تجربی هم مردود بوده و یا قابل تعمیم نیست. ثالثا، نفی جنبه اخلاقی کیفر، حتی از منظر مکاتب غیرالهی و حتی درباره حیوانات هم امری ناپسند و غیرقابل قبول است. از این گذشته، محصور شدن این مکتب در امور حسّی و تجربی رویکردی تنگ نظرانه و غیرواقع بینانه نسبت به جهان هستی است و به دلایل عقلی و وجدانی قابل خدشه می باشد.

2. تساوی اراده ها و معلولیت جامعه

مکتب دفاع اجتماعی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم با پی گیری آدلف پرینس بلژیکی (Prins, 1889) و تأثیر بسزای گراماتیکا (M. Gramatica, 1944) شکل گرفت.²⁸ با وجود اختلاف بنیادی مواضع آن با مکتب حقوقی «تحققی»این مکتب نیز منکر وجود «حق کیفر» بود.

از نظر این مکتب ـ که به تصریح دانشمندان آن، از «طغیان مکتب تحققی»²⁹ نشأت می گیرد ـ درست است که در انسان نمونه ها و آثاری از عوامل قهقرایی وجود دارد که تحت تأثیر آنها قرار می گیرد، اما از سوی دیگر، در وجود انسان عاقل، نیرو و قدرت دیگری هست که به وی قدرت می دهد تا در قبال این امیال و غرایز باطنی مقاومت کند ـ (اختیار). علاوه بر این، انسان دارای آزادی هایی است که نمی تواند از آنها صرف نظر کند.³⁰

به لحاظ وجود این آزادی ها و اراده و تساوی انسان ها در این جهت، هیچ فرد حقیقی نمی تواند نسبت به محدود کردن دیگری اولویت و امتیاز پیدا کند. از سوی دیگر، دولت و حکومت، که معلول اراده های همین افراد است و باید در خدمت همین افراد باشد، اولویت و حقی نسبت به محدود کردن اراده و آزادی های علت به وجود آورنده خود ندارد.

گراماتیکا معتقد بود: در نظام کیفری کنونی، «بزه کار» کسی است که از قانون تخطّی کرده باشد. از یک سو، قانون یک امر نسبی است، نه ثابت و طبیعی و از سوی دیگر، قانون در بهترین و دموکرات ترین حکومت ها، خواست اکثریت مردم است، نه تمام آنان، و وقتی امری مورد قبول همه مردم نباشد، روشن است که از مختصاتی نسبی برخوردار است. در نتیجه، فرد و طبقه ای به نام «مجرم»، که مستلزم مجازات باشد، از نظر علمی ثابت نیست و در تقسیم بندی حقوق کیفری موجود، اصول علمی مراعات نشده است.³¹

علاقه به تضمین حقوق فردی، حمایت از انسان، شکوفایی ارزش های انسانی و همچنین طغیان در برابر حقوق کیفری متأثر از مکتب «تحققی»، از بنیادی ترین مواضع این مکتب است. پایه گذاران این مکتب معتقدند: انسان بر پایه طبیعت خود، غالبا بر خلاف قواعد اجتماعی، که وجود آنها برای استمرار حیات اجتماعی ضروری و اجتناب ناپذیر است، حرکت می کند و بین خواسته های اولیه انسان و اصول و ضوابط اجتماعی تعارض پدید می آید. از این رو، لازم است دولت به حل این تعارض بپردازد، آن هم نه هرگونه که بخواهد، بلکه به نحوی که کمترین تعرّضی به آزادی انسان ها وارد شود.

گراماتیکا با استدلال به اینکه مجازات موجب جریحه دار شدن شخصیت انسان می شود، اقدامات تربیتی و درمانی را به جای مجازات پیشنهاد می کرد و خواهان جایگزینی مفاهیم «حالت ضد اجتماعی» به جای «مسئولیت کیفری»، «نشانه های حالت ضد اجتماعی» به جای «جرم» و «شخصی که نیازمند تربیت و درمان به خاطر بروز این نشانه هاست» به جای «مجرم» بود.³²

او همچنین معتقد بود: حقوق جزا باید لغو شود و به جای آن، به دنبال سازوکاری برای تربیت و بازپروری کسی بود که مجرم شناخته می شود.³³

اما ـ همان گونه که دانشمندان بعدی این مکتب به تعدیل این مبانی پرداختند ـ نفی کلی مسئولیت کیفری به طور مطلق، به شهادت عقل و وجدان مردود است.³⁴ از سوی دیگر، متوسّل شدن به اقدامات تأمینی و تربیتی به لحاظ الزامی بودن آن فرق چندانی با ماهیت کیفر ندارد. هرچند ممکن است ادعا شود که جنبه ترذیلی (تحقیر مجرم) و زجری آن مدّنظر نیست، اما در عمل، هم جنبه ترذیلی و هم بعد کیفری و زجرآوری به همراه خواهد داشت و به لحاظ تعرّض به موجودیت و آزادی شخص، باید مبنایی متین برای آن ارائه داد.

3. فقدان معیاری دقیق برای بازشناسی مسئولیت کیفری

بعضی از دانشمندان مکتب «دفاع اجتماعی»، به خلاف گراماتیکا، که مخالف مسئولیت کیفری مجرم به طور مطلق بود، به صورت ضمنی به وجود مسئولیت کیفری اذعان کرده، آن را واقعیتی اجتماعی و روان شناختی معرفی می کنند. اما به دلیل آنکه کیفر به عنوان تعرّض به شخصیت و آبرو و آزادی اشخاص امری بسیار خطیر است و از سوی دیگر، معیار دقیق، سالم و قاطعی برای بازشناسی مسئولیت کیفری و همچنین مجازات مطابق با آن وجود ندارد، از این رو، کسی حق کیفر نخواهد داشت.³⁵

اشکالی که در این مرحله از بحث می توان مطرح کرد آن است که اولاً، فقدان معیار دقیق، سالم و قاطع برای بازشناسی مسئولیت کیفری عمومیت ندارد، بلکه در بسیاری از موارد، حتی در مکاتب غیر الهی و مادی که دستشان از معیاری دقیق و سالم کوتاه است، بازشناسی مسئولیت کیفری، جرم و مجازات با توسّل به نیروی عقلانی بشر، امری قطعی و یقینی است. ثانیا، از لحاظ نظری فقدان معیار سالم و قاطع دالّ بر این نخواهد بود که حق کیفر وجود ندارد، بلکه حداکثر تأثیر آن این است که مجرای اجرای حق کیفر وجود ندارد.

دوم. وجود مبنای مشروع برای حق مجازات

گروه دوم مکاتبی هستند که به وجود حق کیفر و مبنای مشروع برای آن اعتراف می کنند. در ادامه، به مبانی آنها اشاره ای می شود:

1) ارضای حسّ انتقام

یکی از غرایز درونی بشر، که از ضروری ترین حقوق طبیعی اوست، «حسّ انتقام» است که ما بازای خارجی و زمینه اشباع آن به وسیله کیفر مجرم جلوه گر می گردد. اجرای مجازات در بدوی ترین روزگاران، احتمالاً امری غریزی و بدون تأمّل بوده است؛ به این معنا که مجازات محصول احساسات قربانی جرم و خویشاوندان او بوده و یا در مواردی که عمل مجرمانه به گونه ای سنگین بوده که تمام جامعه را وارد جریان می کرده، برآمده از احساس بی عدالتی یا خطر بوده است.³⁶ از این نظر، حق کیفر دادن در درجه نخست، حقی مبتنی بر قانون طبیعی است.³⁷

چنین مبنایی دامنه مسئولیت کیفری را وسیع دانسته و علاوه بر اینکه محدودیتی در جنس، سن و عاقل یا دیوانه بودن جانی نمی گذاشت، شامل اقربا و نزدیکان جانی و حتی شامل حیوانات و اشیا نیز می شد،³⁸ تا حدّی که ـ برای مثال ـ اگر به وسیله سگ وحشی یا یک تبر به کسی جنایتی وارد می شد، حیوان کشته و تبر آتش زده می شد.³⁹

این مبنا با قانونی کردن و دادن جنبه عمومی به مجازات، شکل پیشرفته تری به خود گرفت:

حقوق کیفری ماهیتا آزاری است که از اشکال ناخالص تر گناه است و اظهار مؤکّد این اصل است که حسّ مذکور برای کینه و میل به انتقام عناصر مهم طبیعت انسانی هستند و در موارد اینچنینی، بایستی به صورت عمومی و مبتنی بر قانون ارضا گردند.⁴⁰

آنچه در نقد این مبنا می توان مطرح نمود آن است که هرچند انتقام خصوصی با صرف نظر از مشکلات شکل اولیه آن، ممکن است یکی از معیارهای صحیح و کاربردی در جهت اهداف حقوق جزا باشد، ولی محور و اساس قرار دادن آن برای حق مجازات، تبعات گوناگونی از جمله موارد ذیل به همراه خواهد داشت:

الف. ترجیح مجنی علیه و حالات روانی او بر مصالح جامعه؛

ب. تضعیف و اضمحلال دیگر اهداف کیفر و مجازات؛ از جمله امنیت و سعادت و عدالت اجتماعی؛

ج. عدم امکان اجرای ما بازای انتقام در بسیاری از جرایم؛

د. عدم کارایی آن درباره طبقه قدرتمند جامعه؛

ه . گسترش افراطی مسئولیت کیفری.

2) حفظ بقا

انسان به حکم طبیعت (حفظ بقا) نسبت به همه چیز حق دارد.⁴¹

هابز با شعار «انسان گرگ انسان است»، وضعیت آدمی را وضع جنگ همه بر ضد همه ترسیم می کند که در چنین وضعی، هر کس تابع عقل خویشتن است و می تواند (حق دارد) برای صیانت حیات خود، در مقابل دشمنان خویش، از هر چیزی که در آن کار مفید افتد، بهره جوید. در نتیجه، در چنین وضعی همه انسان ها نسبت به هر چیزی، حتی نسبت به جسم و جان یکدیگر، حق دارند. اما تا وقتی که حق طبیعی هر کس نسبت به هر چیز به این معنا ادامه داشته باشد هیچ کس (هر قدر هم نیرومند و خردمند باشد) نمی تواند از امنیت لازم برخوردار باشد تا بتواند عمر درازی را، که طبیعت معمولاً به آدمیان ارزانی می دارد، به سر آورد و در نتیجه، یکی از اقسام یا قواعد کلی عقل این است که هر کس تا آنجا که به دست یافتن به صلح امیدوار باشد، باید برای آن بکوشد، ولی وقتی نتواند به صلح دست یابد آن گاه می تواند از همه امکانات لازم برای جنگ بهره برگیرد.⁴²

هابز پس از تبیین اینکه هر فعل یا عملی علیه افراد دیگر را حق طبیعی شخص معرفی می کند، سعی در تبیین حق حکومت در کیفر دادن بر همین مبنا می نماید.

پیش تر نشان دادیم که پیش از تأسیس دولت، هر کس نسبت به هر چیزی حق داشت و می توانست هر آنچه را که لازمه صیانت از نفس خود به شمار می رود، انجام دهد و از جمله، به آن منظور هر کسی را بخواهد به انقیاد بکشد، زخمی کند و یا به قتل برساند و همین مبنای حق مجازات است که در همه دولت ها اعمال می شود.⁴³

به دیگر عبارت، حق مجازات حکومت ناشی از حق افراد نیست که افراد جامعه آن را به حاکم واگذار کرده باشند، بلکه همان گونه که شخص برای صیانت از خود حق کیفر دارد، حکومت هم برای صیانت از خود چنین حقی را داراست.

زیرا اتباع آن [حکومت] آن حق را به شخص حاکم واگذار نکرده اند، بلکه صرفا با وانهادن حق خود، به حاکم قدرت دادند تا حق خویش در آن خصوص را به شیوه ای که مقتضی بداند، برای صیانت از جان همگان به کار ببرد. پس آن حق اعطا و واگذار نشده، بلکه وانهاده و متروک گردید و تنها برای حاکم باقی گذاشته شد.⁴⁴

3) قدرت

سوفسطاییان به صراحت، این مطلب را بیان کرده اند که اصلاً «حق یعنی زور»؛ هر جا که زور هست، حق هم هست، و هر جا قدرت هست حق همان قدرت است.⁴⁵

این مبنا در قرن اخیر، توسط نیچه، فیلسوف آلمانی، احیا و دنبال گردید. خداانکاری، خداستیزی، نفی حقیقت و حذف گزاره های اخلاقی و اصالت دادن به قدرت، مقدّمات استدلال نیچه برای رسیدن به مبنای حق هستند.

بزرگ ترین رخداد روزگاران نزدیک اینکه خدا مرده است و اینکه دیگر ایمان به خدای مسیحی هم ارزشی ندارد.⁴⁶

مرگ خدا دیر یا زود ردّ ارزش های مطلق و ایده یک قانون اخلاقی عینی و جهانگیر را ناگزیر در پی خواهد داشت.⁴⁷

این جهان خواست قدرت است و بس.⁴⁸

او با انکار خدا و حذف گزاره های اخلاقی و نفی آن به دنبال مرگ خدا و نفی حقیقت، قدرت را علت ایجاد و مبنای تعیین کننده هر حقی معرفی کرده، می گوید:

تعیین کننده rank (بالادستی، رده، رتبه، فوق دستی) قدرت است، آنچه رده را معیّن و جدا می کند مقدار قدرت است و نه هیچ چیز دیگر.⁴⁹

تنزیل انسان و شخصیت آدمی تا سر حدّ حیوانات و سازوکارهای اجتناب ناپذیر حیوانی و فراموش کردن هویّت متعالی ونوع دوستانه و گرایش معنوی بشر از مهم ترین اشکالات وارد بر قدرت و حفظ بقا به عنوان مبانی تعیین کننده حق هستند. از سوی دیگر، لازمه چنین مبنایی آن است که در مورد ناهنجاری های قدرتمندان جامعه هیچ گونه حقی وجود نداشته باشد و کیفر و حق کیفر فقط علیه ضعیفان جاری شود.

4) دفاع اجتماعی

هرچند «دفاع اجتماعی» نام مکتبی است که با پرورش و هدایت گراماتیکا محقق شد و ـ همان گونه که قبلاً توضیح داده شد ـ مکتبی بود که اصولاً قایل به وجود مبنای مشروع برای کیفر و مسئولیت کیفری و حق کیفر نبود، اما پس از آن گروهی از طرف داران این جنبش به رهبری مارک آنسل، ضمن پذیرش اصول کلی و اهداف این مکتب، اعتراضات خود را در جهت تعدیل افراطی گری های گراماتیکا با تأسیس مکتب «دفاع اجتماعی نوین» (1949)⁵⁰ آشکار کردند.

مارک آنسل در زمینه مسئولیت مجرم می گوید: احساس فردی و دسته جمعی که افراد نسبت به «مسئولیت» دارند، واقعیتی روان شناختی و اجتماعی است که به هیچ وجه نمی توان از آن صرف نظر کرد، بلکه بعکس، باید از این احساس مسئولیت به عنوان یکی از پایه های سیاست کیفری بهره گرفت.⁵¹

مکتب دفاع اجتماعی نوین نه تنها منکر مسئولیت کیفری نیست، بلکه وجود آن را برای برنامه و هدف اصلاح و تربیت ضروری می داند.

با این توضیح، مبنای حق مجازاتْ دفاع از جامعه است که تنها در صورتی مشروع خواهد بود که اقدامات تأمینی و تربیتی نتوانند این نقش را ایفا کنند.⁵²

5) اصالت فایده

فایده داشتن یکی دیگر از مواردی است که به عنوان مبنای حق مجازات توسط مکتب «اصالت فایده»⁵³ عنوان گردیده است. بر اساس این نظریه، تکلیف انسان در این دستور خلاصه می شود که سود خود را بجوید و از زیان بگریزد.

نفع گرایی به عنوان نظریه ارزیابی حقوقی، وصف مشترک نظریه هایی است که ملاک ارزش گذاری بر حقوق و رفتار انسان را بر حسب نتایج سودمند آن معیّن می کنند. این نظریه بر مبنای چهار اصل استوار است:⁵⁴

الف. نیکی یا بدی رفتار انسان باید برحسب نتایجی که برای خود او یا دیگران در اجتماع به بار می آورد، مورد داوری قرار گیرد. این نتایج اعم است از آنچه فعلیت یا امکان بروز دارد و اعم است از آثار دور یا بی واسطه و نزدیک.

ب. خوبی یا بدی یک قانون باید بر حسب آثار آن درباره مجموع اشخاصی ارزیابی شود که در حال یا آینده در اجتماع به سر می برند.

ج. نتایجی که برای اشخاص به بار می آید باید به اندازه گیری لذت ها و رنج هایی که می برند، در نظر گرفته شود و ارزیابی باید بر پایه مقایسه خوشی ها و ناخوشی ها و فزونی یکی از آن دو قرار گیرد.

د. در این محاسبه، لذت و الم هیچ کس بیشتر یا کمتر از دیگران به شمار نمی آید. منافع عمومی جامعه مفهومی جز منافع مجموع افراد آن ندارد و نباید سود و زیان را به روحی اسرارآمیز یا شخصیتی جدای از افراد منسوب کرد.

«بیشترین سعادت برای بیشترین افراد» روح و شعار بنیادی این مکتب و به عنوان نظریه حاکم بر فلسفه حقوق بسیاری از کشورهای غربی در قرن اخیر تلقّی می گردد.

اصالت فایده با عزل حقوق طبیعی، که حق را بر لذت مقدّم کرده بود، لذت را بر حق مقدّم می دارد. بدین روی، «حق» عبارت است از: چیزی که لذت را به حداکثر برساند.

هیوم، یکی از مؤثرترین نظریه پردازان این مکتب، مراد از «نفع» را نفع همگانی معرفی کرده است و حق مجازات را به دلیل آنکه خیر همگان را دربردارد، مشروع می داند.⁵⁵

حق کیفر دادن دایر مدار فایده و نتیجه حاصل از آن است که برای جامعه به وجود می آید.

این دیدگاه از نظر تاریخی، سابقه ای طولانی دارد و حتی در آثار افلاطون می توان ردّ پایی از آن یافت.⁵⁶

همچنین شعار «سودمندی و مصلحت همگان در نظام مناسبات حقوقی» در اندیشه های هلوسیوس به عنوان فیلسوفی که بسیار مورد توجه بکاریا، دانشمند ایتالیایی است، نمودار گردید. ویکتور هوگو، منتسکیو، روسو و ولتر نیز به نحوی این اصل را مطرح کرده اند،⁵⁷ ولی بنتام، فیلسوف انگلیسی، آن را به طور گسترده و دقیق و به عنوان مبنای حق مطرح نموده است. وی می گوید:

بنابراین، «اصل فایده» قانون عالی اخلاقی و در عین حال، اصل زیر بنایی فلسفه، سیاست و حقوق می باشد. هیچ چیز را نمی توان گفت فی نفسه خوب یا بد است، مگر اینکه با این اصل مورد ارزیابی قرار گیرد. هیچ رفتاری ذاتا خوب یا بد، مشروع یا نامشروع نیست. هیچ انگیزه یا میلی ذاتا خوب یا بد نیست. این صرفا نتایج آنها در ارتباط با لذت یا الم است که به آنها حالت اخلاقی می دهد.⁵⁸

از مهم ترین اشکالات وارد بر این مبنا همین اضمحلال اخلاق و تفسیر آن بر اساس هوا و هوس دنیوی انسان و نسبیت آن است. علاوه بر آن ـ همان گونه که خواهد آمد ـ اصولاً فایده نمی تواند مبنا باشد.

6) قرارداد اجتماعی

«قرارداد اجتماعی» یکی دیگر از مبانی برشمرده شده در حقوق اثبات گرایی است که مبنا و ریشه حق کیفر را بر این اساس تعبیر و توجیه می نماید.

بکاریا، دانشمند ایتالیایی، در کتاب معروف خویش با عنوان جرایم و مجازات ها، به صراحت به طرح این مبنا پرداخته و آن را چنین تبیین کرده است:

قوانین شرایطی هستند که انسان های مستقل و منفرد وقتی از جنگ دایم با یکدیگر و از آزادی ای که سرشت ناپایدارش بهره مندی از آن را بیهوده می گرداند به تنگ آمدند، برای تجمّع به دور یکدیگر پذیرفتند.

بنابراین، آنها بخشی از آزادی خود را فدا کردند تا از بقیه آن در نهایت آرامش بهره مند شوند. مجموع این قسمت ها، که برای خیر و صلاح هر یک ایثار شده، حاکمیت یک ملت را به وجود آورد و هیأت حاکمه امین و مدیر قانونی آن شد.

اما تشکیل این سپرده به تنهایی کافی نبود، لازم بود در برابر تصرفات غاصبانه هر یک از افراد، که نه تنها درصدد برداشتن سهم خود از سپرده اند، بلکه می کوشند سهم دیگران را نیز غصب کنند، از این امانت حراست شود. بنابراین، می بایست با براهین محسوس و کافی روح خودکامه هر انسانی را که می کوشد قوانین جامعه را در تیرگی و آشفتگی گذشته فرو برد، از این کار منصرف کرد. این براهین محسوس همان کیفرها هستند که به زیان کسانی که قوانین را نقض می کنند مقرّر شده است... آدمیان را فقط ضرورت بر آن داشته است که جزئی از آزادی خود را واگذارند و بی شک، هر کس خواهان آن است که کوچک ترین قسمت ممکن را به سپرده عمومی بسپارد؛ درست آن مقدار که دیگران را به دفاع از این سپرده ملتزم کند. مجموع این کوچک ترین قسمت های ممکن «حق کیفر» را پدید می آورد.⁵⁹

با اینکه به نظر می رسد یکی از بهترین راه های جلب مشارکت و تنفیذ حق در قالب قانون، توجیه آن بر اساس قرارداد اجتماعی است، اما مشکلات و محذوراتی که فراروی آن است عملاً آن را در حدّ شعاری تنزّل داده است. از سوی دیگر، محدودیت هایی که نظریه پردازان دفاع اجتماعی بر اساس التزامات مفاد آن مطرح می کنند (از جمله حداقلی بودن جرم و مجازات، یا اصل قانونی بودن با تفسیر مضیق از آن، و با تفاسیر افراطی به نفع متهم)، بازدارندگی یا ترهیب و یا دیگر اهداف مجازات را محقق نخواهد کرد.

7) عدالت

بر اساس دیدگاه سزادهی، که در اواخر قرن هجدهم به صورت رسمی مطرح گردید و توجه برخی از فیلسوفان و حقوق دانان را به خود جلب کرد، مبنای مشروعیت و همچنین هدف مجازات بر اساس و بنیان عدالت نهاده می شود. بر مبنای ارائه شده توسط کانت (به عنوان مؤثرترین دانشمند این مکتب) و بر پایه مکتب «عدالت مطلق»، حق مجازات کردن مجرمان بر پایه نفع اجتماعی یا دفاع اجتماعی نیست، بلکه امری است که از نظر اخلاق و عدالت ضرورت دارد.

حق اخلاقی مجازات کردن صرفا مبتنی بر جرم ارتکابی و وظیفه اخلاقی کیفر دادن نیز اختصاصا مبتنی بر جرم ارتکابی است و مجازات از بین بردن و الغای جرم است. کانت معتقد است:

اگر عدالت و صداقت از بین برود حیات انسانی دیگر ارزشی در این جهان نخواهد داشت. بنابراین، اگر پیشنهاد شود مجرمی را که به مرگ محکوم شده است، با این شرط که موافقت کند در صورت زنده ماندن، آزمایش های خطرناکی در مورد او انجام گیرد، آزاد بگذاریم، چه جوابی خواهیم داد؟ اگر چنین پیشنهادی از طرف دانشکده پزشکی به دادگاه دادگستری شود، با تحقیر و تمسخر رد خواهد شد؛ زیرا اگر بتوان عدالت را در مقابل هرگونه عوضی به معامله پایاپای گذاشت، دیگر عدالت نخواهد بود.⁶⁰

گذشته از نوع تعبیر از «عدالت» و تفسیر نسبی، دنیوی و ابزاری از آن، باید گفت: چنین مبنایی به خودی خود، تناقض غیرقابل انکاری از حیث نظر و عمل دربر خواهد داشت؛ زیرا از یک سو، کیفر و مجازات را امری اجتناب ناپذیر و ضروری دانسته که به هیچ وجه گریزی از آن نیست و از سوی دیگر، ابزاری دقیق و منطبق بر عدالت برای تعیین حدّ و مرز جرایم و مجازات ها در اختیار ندارد. همچنین از نظر اهداف و فواید مجازات و حقوق کیفری، ناکارآمد و ذهنی است.⁶¹

8) اراده

هگل نیز یکی دیگر از دانشمندان مکتب «سزادهی» است، با این تفاوت که مبنا و بنیان دیگری برای توجیه حق مجازات ارائه می کند. بنابر عقیده هگل، حق مبتنی بر اراده است و این بدان معناست که حق بر آزادی و اختیار بنا نهاده شده.

آزادی و اختیار، که از ویژگی های طبیعت انسان هستند، به دو صورت مورد توجه قرار می گیرند:

1. آزادی نسبی (هوا و هوس) که به موجب آن، انسان آزاد است هر چه را می خواهد انجام دهد.

2. آزادی واقعی (آزادی مطلق) که اراده آزاد است تا جایی که به عنوان اراده عمومی تحقق پیدا کند.

اراده دلخواه افراد همیشه مطابق اراده واقعی نیست و وقتی این دو با هم تعارض پیدا می کنند، اراده واقعی باید غلبه پیدا کند و اراده دلخواه را منقاد خود نماید و برای آن محدودیت هایی را قرار دهد. ولی باید در نظر داشت که تعارض بین این دو اراده، که با پیروزی اراده واقعی خاتمه می یاید، شکست افراد و پیروز شدن یک قدرت علیه آنان نیست، بلکه این در واقع، نجات دادن آنها از یک چیز ذهنی، زودگذر و ناچیز و پست و ابرام یک چیز بزرگ، عینی و واقعی و دایمی است (این چیزی است که بر اساس آن، مجازات حق مجرم نیز تلقّی می شود.)

پس از این بیان، هگل یک سؤال و اشکال درباره منشأ حق مجازات مطرح می نماید:

سزا و عقوبت نوعی اعمال زور است، در نتیجه و در مخالفت با آزادی. چگونه می توان اعمال زور را مطابق حق دانست و چطور می توان آن را عادلانه و مشروع کرد؟⁶²

وی در مقام پاسخ، می گوید:

اعمال زور اگر به عنوان یک اعمال زور صرف باشد و ابتدائا بر کسی تحمیل گردد، مخالف حق است؛ اما اگر به عنوان یک عکس العمل در برابر اعمال زوری که قبلاً انجام شده است باشد و به عنوان اعمال زور ثانوی انجام شود، عادلانه و ضروری است. اعمال زور دوم، اوّلی را از بین می برد و قانونی را که عمل او نقض کرده بازسازی می کند. بنابراین، چنین اعمال زوری مخالف با شأن و شرافت یک موجود آزاد نیست. یک جرم در واقع، همان اعمال زور اوّلی و یک طرفه و در نتیجه، نامشروع است، ولی سزا و عقوبت یک مقابله به مثل است و بنابراین، مطابق با حق، عادلانه و مشروع می باشد.⁶³

از نظر عینی، جرمْ نفی کردن حق است و مجازاتْ نفی نفی است. با نفی یک امر سلبی، یک نفر می تواند آنچه را به وسیله نفی اول (جرم) لغو شده بود به دست آورد. بنابراین، مجازات آنچه را که جرمْ نفی و انکار نموده بود، به حالت اول برمی گرداند.

از حیث نظری، مجازات سازش دادن بین مجرم با خود اوست؛ یعنی با قانونی که به وسیله او و به عنوان خود او و به عنوان موجّه برای او ورفتارش شناخته شده است. (اراده واقعی) وقتی این قانون نسبت به او اجرا گردید، او خود در این فرایند جبران عدالت را می بیند و چیزی جز اعمال خود را نمی یابد.⁶⁴

بنابراین، وقتی مجرم به دلیل ارتکاب جرم مجازات می شود، بر شخصیت انسانی و آزادی و عقلانیتش صحّه گذاشته می شود. از این رو، مجازات حق خود مجرم است.⁶⁵

نقد مشترک وارد بر تمامی مبانی فوق

گذشته از اشکالات متعدد و متفاوتی که به صورت جزئی و شخصی بر هر یک از مکاتب مطرح کننده مبانی مزبور به عنوان مبنای حق کیفر وارد است و در مکاتب جرم شناسی بدان پرداخته می شود، چند اشکال مبنایی و اساسی که بیشتر صبغه فلسفی دارند، بر تمامی این مبانی و رویکردها وارد است:

الف. ناتوانی ارائه مبنایی که شایستگی آن را داشته باشد که تکیه گاهی سترگ بر توجیه و تفسیر حق کیفر تلقّی گردد؛ چیزی می تواند مبنایی اصیل باشد که اعتبارش وابسته به چیز دیگری خارج از آن نبوده و از خودش باشد؛ مثلاً، مفهوم اعتباری «شیرینی» از شکر گرفته می شود و شیرینی شکر مبنای حقیقی برای آن است که دیگر جای سؤال نمی ماند که شکر شیرینی خود را از کجا آورده است؛ چون شیرینی لازمه ذات شکر است.

حق کیفر نیز در صورتی مشروع و از اعتبار حقیقی برخوردار است که بر مبنایی اصیل بنا شده باشد که حتی الامکان مشروعیت لازمه آن باشد. این در حالی است که هیچ یک از مبانی یاد شده مزبور این ویژگی را ندارد.

ب. اشکال فراگیر دومی که به همه این مبانی برمی گردد آن است که در همه این موارد، با نگرشی مادی و محدود به انسان و خلقت نگریسته شده و انسان را موجودی تک بعدی و مادی مورد نظر قرار داده و بر اساس همین نگرش تنگ نظرانه، مبنایی ناتمام و تبعی به عنوان ریشه و اساس حقوق او پایه ریزی کرده است که قطعا پاسخگوی بسیاری از واقعیت ها درباره جوانب متعالی وجود انسان نخواهد بود.

ج. اشکال دیگری که می توان به تمام مبانی مزبور گرفت ابهام فراوانی است که در مقتضای این مبانی و در مقام عمل گریبانگیر این مکاتب می شود.

مطلبی که ذکر آن پیش از توضیح این اشکال ضروری است، آنکه هر یک از مبانی مطرح شده به دو رویکرد مبنایی تری در فلسفه حقوق برمی گردند که عبارتند از:

1. رویکرد اثبات گرایانه که همواره سعی در توجیه مبانی حق بر اساس «حسّ» و «تجربه» دارد. قرارداد اجتماعی، دفاع اجتماعی، فایده و ضرورت به عنوان مبنای اساسی و اصلی حق کیفر بر اساس همین رویکرد حسّ و تجربه گرایانه توجیه و تفسیر می شوند.

2. رویکرد حقوق طبیعی که سعی در توجیه و تبیین مبانی بر اساس حق طبیعی دارد و برآمده از قوانین طبیعی است و انسان آن را به واسطه عقل و فطرت می یابد. از مشخصه های دیگر آن دایمی و ثابت بودن و برتری آن از اراده جامعه است که مبنای همه قواعد و قوانین حاکم است.⁶⁶

قدرت، حفظ بقا، حسّ انتقام یا عدالت از جمله مبانی است که به این فلسفه حقوقی متکی است.

با توجه به این مقدّمه باید ادعا کرد که در تبیین تمام این مبانی، چه براساس حقوق اثبات گرایانه و چه بر اساس حقوق طبیعی، ابهام های فراوانی وجود دارند. برای مثال، چه چیزی واقعا مقتضی نفع اجتماعی و یا فایده است، اینکه نفع چه کسانی باید ملاک عمل باشد، و در واقع، فایده و نفع نسبت به چه کسانی ملاک عمل قرار می گیرد. چه بسیار حقوقی که با توجیه نفع و دفاع اجتماعی به سود طبقه خاص و ذی نفوذ تفسیر و اعمال می گردند.

درباره حقوق طبیعی نیز همین ابهام بیشتر درباره اصل ثبوت این مبانی مطرح می گردد. برای مثال، بدیهی بودن یا طبیعی بودن بسیاری از این مبانی و یا مبنا بودن آن مورد اشکال و تردید قرار دارد. برای مثال، طبیعی بودن قدرت یا حفظ بقا به عنوان دو مبنای برآمده از حقوق طبیعی در زمینه ذی حق دانستن انسان بسیار بعید به نظر می رسد، مگر آنکه ماهیت انسان و انسانیت را تا مرتبه حیوانی و قوانین حاکم بر حیوانات و جنگل تنزّل دهیم.

البته ناگفته پیداست در اینکه حق حیات یا حفظ بقا یکی از حقوق طبیعی انسان و هر موجود زنده دیگری است، هیچ شکی نیست؛ ولی اینکه حق حیات یا حفظ بقا قابلیت آن را داشته باشد که مبنایی برای حق کیفر قرار گیرد، مردود است.

د. تناقض در مرحله عمل اشکال اساسی دیگری است که به بعضی از این مبانی وارد می شود. برای مثال، عدالت، که ممکن است ثبوتا بر اساس حقوق طبیعی بدیهی به نظر برسد، در مقام اثبات و اجرا و با توجه به ابزار محدود دنیوی و مادی، برای تشخیص مصادیق و مقتضای آن، منجر به وضع و اعتبار قوانین و حقوق غیر عادلانه خواهد شد.

همین اشکال به دفاع اجتماعی و فایده و ضرورت اجتماعی نیز وارد می شود. چه بسیار اتفاق افتاده که یک حق یا قانون بر اساس فایده و یا دفاع اجتماعی به رسمیت شناخته شده و در طول زمان، خسارات جبران ناپذیر آن ظاهر گردیده است.

حق کیفر از منظر دین

مبنا و بنیاد اساسی حق کیفر از منظر دین و به طور خاص در اسلام، بر اساس دلیل عقلی و نقلی قابل تبیین است که در این بخش بدان اشاره می شود:

الف. تبیین عقلی

در مکاتب حقه الهی، بخصوص اسلام، ضمن یک تبیین کلی، مبنا و مرجع حق کیفر مانند دیگر حقوق اعتباری، حق خداوند به عنوان حق اصیل و محض است.

برای تبیین چگونگی و چرایی ادعای مزبور، با ذکر سه مقدّمه عمومی، بحث را پی می گیریم:

1ـ چیستی مفهوم «حق»: مفاهیمی که ما با آنها سر و کار داریم، گاهی از یک موجود خارجی حکایت می کنند؛ مانند زمین و آسمان که به آن مفهوم «حقیقی یا ماهوی» می گویند؛ و گاهی از مفهوم خارجی خاصی حکایت ندارد، بلکه قوام آنها به اعتبارات عقلی و ذهنی است؛ مانند واژه «واجب» که عقل آن را درک می کند و آن را درباره نماز، که یک فعل خارجی است، به کار می برد. «حق» نیز از این مفاهیم، و از ابداعات عقل است.

از مهم ترین خواص این مفاهیم اعتباری آن است که در مفهوم آنها قابلیت تسلسل وجود دارد؛ مثلاً، اگر نسبت به چیزی مالکیت، که از مفاهیم اعتباری است، وجود داشته باشد، نسبت به آن حق ـ که خود مفهومی اعتباری است ـ وجود دارد، و چیزی که نسبت به آن چنین حقی وجود دارد، قابل تملیک و واگذاری خواهد بود که آن هم از مفاهیم اعتباری است؛ یعنی از دل مالکیت، مفاهیم اعتباری متنوّع و متعدّد دیگری خارج می شود.⁶⁷

2ـ کیفیت انتزاع مفهوم «حق»: وقتی مفاهیم اعتباری را به کار می بریم و ـ مثلاً ـ می گوییم: فلان کس حق دارد، این پرسش مطرح می شود که این گونه مفاهیم چگونه انتزاع می شوند؟

علّامه طباطبائی چگونگی انتزاع این مفاهیم را بدین نحو تبیین می نماید: این مفاهیم عاریه گرفته شده از مفاهیم حقیقی هستند؛ مثلاً، ریاست، که یک مفهوم اعتباری است، از کلمه «رأس» اخذ شده است. ابتدا انسان به وجود خود و نقشی که رأس در بدن انسان دارد توجه می نماید و اینکه اندام های بدن از سر فرمان می گیرند و فعالیت همه بدن از سر رهبری می شود. حال اگر بخواهیم چنین عضوی را برای جامعه تصور کنیم آن را هم رأس یا رئیس می نامیم و مفهوم اعتباری سر بودن یا ریاست را از آن عاریه می گیریم.

«حق» نیز در جایی به کار می رود که نوعی تسلط، برتری، قدرت، احاطه و امتیازی منظور باشد. وقتی می گوییم پدر نسبت به فرزند خود حق دارد؛ یعنی نوعی تسلط و برتری و قدرت را دارد. «سلطه» هم یک مصداق تکوینی دارد که ما آن را درباره خودمان می یابیم و آن تسلطی است که بر اندام های خویش داریم و مفهوم اعتباری «سلطه» بر همین اساس ساخته شده است.⁶⁸

چیزی می تواند مبنا و ریشه حقیقی حق باشد که اعتبارش ذاتی باشد. حق نیز در صورتی از اعتبار حقیقی برخوردار است که بر مبنایی اصیل بنا شده باشد. اینجاست که نقطه مفارقت مکاتب غیر الهی با یکدیگر و با مکتب الهی شکل می گیرد. این تفاوت ناشی از ارتباط مستقیم با جهان بینی این مکاتب نسبت به انسان و جهان آفرینش و جایگاه بشر در خلقت و هدف زندگی است.

مکتبی که انسان را موجودی صرفا مادی در نظر می گیرد و والاترین هدف برای انسان را رسیدن به بیشترین لذت در همین زندگی محدود دنیوی می داند، طبیعی است که مبنای حق کیفر را نیز در همین مسیر جست وجو می کند و هر چه را حاصل کننده این غایت می داند، از قبیل قدرت، حفظ بقا و غریزه، به عنوان مبنایی اصیل برای تحقق حق معرفی می نماید.

این گونه مکاتب اگر سخنی از عدالت و قرارداد اجتماعی، دفاع اجتماعی یا فایده اجتماعی می گویند، آن را در همین جهت تفسیر و تبیین می نمایند.

در رویکرد الهی، خداوند متعال مبنای منحصر و اصیل حق است. قدرت، سلطه و احاطه مطلق از ذات او نشات می گیرد و از صفات ذاتی اوست که بدون هیچ واسطه دیگری در او محقق است و لازمه ذات اوست که حق تکوینی خداوند متعال را به وجود می آورد.⁶⁹

حق تکوینی الهی با توجه به صفات خالقیت و مالکیت، علم و حکمت، غنا و فیّاضیت الهی، حق تشریعی خداوند را در قالب ربوبیت تشریعی الهی محقق کرده و حقوق انسان از جمله حق کیفر، به عنوان نتیجه ای از ربوبیت تشریعی، که منبعث از حق تکوینی اوست، به صورت عرضی جامه وجود می پوشد.

در تبیین چگونگی انبعاث حقوق انسان از حق تکوینی الهی، باید گفت: در جهان بینی الهی، انسان موجودی است که در وجود و بقا، وابسته به خالق هستی و تحت سلطه و احاطه اوست.⁷⁰ هموست که مخلوقات را آفرید⁷¹ و انسان را به عنوان گل سر سبد بوستان خلقت، شرف وجود بخشید⁷² و جامه احسن المخلوقین را برازنده وجودش گردانده⁷³ و استعداد جانشینی خویشتن را به او ارزانی داشت⁷⁴ و برای فعلیت بخشیدن به این استعداد، همه ابزارها را در اختیارش قرار داد. همان گونه که همه مخلوقات را برای او و در خدمت او گذاشت⁷⁵ و سخت افزار هدایتش را فراهم کرد، برنامه هدایت و نرم افزار کمالش را نیز در قالب دین و تشریع برنامه هدایت و ابعاث پیامبران کامل نمود.⁷⁶

او به لحاظ قدرت و احاطه ای که دارد، حق تکوینی بر خلقت دارد و خالق هستی است. و از آن نظر که اولاً، خالق و مالک هستی است؛ ثانیا، حکمت و فیّاضیت او مقتضی است؛ ثالثا، به تمام ابعاد وجودی انسان و مخلوقات علم و اشراف دارد و سعادت و کمال آنها را بهتر از خود ایشان تشخیص می دهد؛ رابعا، به لحاظ غنای ذات هیچ گونه سود و زیان شخصی برایش متصور نیست، مرجع منحصری است که حق تشریع و تقنین دارد. از این رو، آنچه بر اساس خواست و اراده او، به وسیله انبیا و در مجرای ادیان الهی و اکمل آن، یعنی اسلام، نازل گردیده است، مرجع و مبنای منحصر مشروعیت بخش به برنامه ها و اعتبارات و الزامات فردی، اخلاقی، اجتماعی و تربیتی خواهد بود. حق نیز به عنوان یک سازوکار اجتناب ناپذیر حیات بشری، بخصوص در حوزه اجتماعی از این مقوله مستثنا نیست و تنها زمانی مشروعیت می یابد که بر اساس اراده و خواست و تجویز الهی و در مسیر هدف خلقت شکل گرفته باشد.

ب. تبیین نقلی

منشأ و مبنای حق از نظر قرآن و روایات: امام سجّاد علیه السلاممنشأ حق را این گونه مطرح می کنند:

«... و هو اصل الحقوق و منه تتفرع سائر الحقوق»؛⁷⁷ اصل و اساس همه حقوق حق خداست و سایر حقوق متفرّع بر این حقند.

اگر تمامی حقوق را به منزله درختی فرض کنیم، ریشه آن حق خدا نسبت به بندگان است و دیگر حقوق، که شاخ و برگ این درخت را تشکیل می دهند، از این ریشه نشأت می گیرند.⁷⁸

آیه اللّه جوادی آملی در ذیل فرازی از آیه 61 سوره آل عمران در تفسیر «الحق من ربک» می فرماید:

تنها حق محض می تواند حق را تعیین و عطا کند. در حقیقت، جز حق محض حق های دیگر بالعرض و نسبی اند. قرآن شریف هم بر این نکته تأکید می کند که خداوند حق محض است و هم می فرماید: حق های دیگر از همین حق محض سرچشمه می گیرند.⁷⁹

از این رو، اگر خداوند متعال، که مالک و صاحب اختیار همه چیز است و به همه مصالح و مفاسد زندگی انسان احاطه دارد، اراده کند که حق کیفر را در قالب «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ» (بقره: 178) و یا «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا جَزَاء بِمَا کَسَبَا...»(مائده: 38) به فرد یا جامعه افاضه کند حق کیفر مبنای مشروع و مطابق با واقعی خواهد داشت که البته از مهم ترین ویژگی های این مبنا موافق مصالح و مفسده بودن، منفعت داشتن، حفظ بقا،⁸⁰ مطابق غریزه و طبیعت بودن، مابازای حس انتقام،⁸¹ و مقتضی عدالت بودن⁸² است. این ویژگی ها و شرایط به لحاظ آنکه تأمین کننده کمال حقیقی انسان در زندگی دنیوی و اخروی هستند، در سازوکار جعل و تنفیذ حق تعبیه شده و با اشاراتی مانند «وَ لَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ» (بقره: 179) و «جَزَاء بِمَا کَسَبَا» (مائده: 38) بیان گردیده اند.

نتیجه گیری

بررسی منشأ و مبنای «حق کیفر» یکی از چالش های فراروی مکاتب اثباتگرا و حقوق طبیعی است؛ زیرا هر یک از این مکاتب به لحاظ جهت گیری فلسفی خود در تبیین هستی شناسانه از وجود و به تبع آن «حق»، با خلأ مبنا ـ مبنایی که صلاحیت و اعتبار ذاتی داشته باشد ـ روبه رو هستند.

به لحاظ چنین چالشی، برخی از مکاتب اثباتگرا مانند مکتب «حقوق کیفری تحققی» و «دفاع اجتماعی» منکر چنین حق مسلّمی برای کیفر مجرم هستند و با تکیه افراطی بر حس و یافته های ناقص علوم تجربی، خود را از درک آنچه صلاحیت ذاتی برای مبنا بودن برای حق دارد، محروم می کنند.

مکتب «دفاع اجتماعی» نیز در جهت گیری مقابل مکتب «تحققی» به همان نتیجه منتهی می شود و سازوکار جرم و مجازات و مجرمیت و حتی حقوق جزا را انکار می کند.

آن دسته از نظریه پردازان این مکاتب هم که به ضرورت و لزوم کیفر و حق کیفر اذعان دارند، آگاهانه یا از روی غفلت، در تبیین مبنا برای حق کیفر، به مغلطه افتاده، نتایج، اهداف و فواید کیفر را به عنوان مبنای مشروعیت کیفر ذکر می نمایند، غافل از آنکه هیچ یک این موارد به خودی خود، اعتبار ذاتی ندارند و برای مشروعیت به مبنایی دیگر نیازمندند.

از این رو، ضمن اذعان به رعایت مصلحت و لحاظ فواید و اهداف مجازات، باید متذکر شد که از نظر اسلام، حق کیفر با قطع نظر از اینکه حق فرد است یا حق جامعه، اولاً و بالذات ناشی از حق خداوند متعال است و انسان هیچ گاه نمی تواند به خودی خود و بدون آنکه خداوند برای او چنین حقی قرار داده باشد، حتی نسبت به اعضا و جوارح خود به طور مطلق، حقی داشته باشد و بتواند هرگونه تصرفی که خواست، نسبت به آن بکند، چه رسد به اینکه حق مجازات و کیفر دیگر انسان ها را در قالب سلب آزادی یا منفعت یا زجر جسمی و آبروی آنها داشته باشد.

• پى نوشت ها

  1ـ ابن منظور، لسان العرب بیروت، دارصادر، 1300ق، ج 20، ص 49ـ50.

  2ـ حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات قرآن کریم (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374)، ج 1و2، ص 261.

  3. right.

  4ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک. محمّدحسین طالبى، «منشأ و خاستگاه حق بشر»، معرفت فلسفى 16 تابستان 1386، ص 194ـ198.

  5ـ محمد راسخ، حق و مصلحت تهران، طرح نو، 1381، ص 20، به نقل از: .1989 .hohfeld

  6ـ توماس هابز، لویاتان، ترجمه حسن بشیریه تهران، نى، 1380، ص 160.

  7ـ همان، ص 162.

  8ـ محمّدحسین ساکت، دیباچه اى بر دانش حقوق تهران، جهان معاصر، 1370، ص 45، به نقل از: دابن حقوقدان بلژیکى.

  9ـ ملّا محمّدکاظم خراسانى، حاشیه المکاسب تهران، وزارت ارشاد، 1406، ص 5.

  10ـ میرزا محمّدحسین بن عبدالرحیم غروى نائینى، المکاسب و البیع قم، انتشارات اسلامى، 1413، ج 1، ص 92.

  11ـ محمّدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1377، ص 26.

  12ـ لغت نامه برهان قاطع تهران، امیرکبیر، 1356، ج 3، ماده کیف».

  13ـ حسن مصطفوى، پیشین، ماده «جزى».

  14ـ سیدمصطفى حسینى دشتى، معارف و معاریف قم، بى نا، 1376، ج 8، ص 533.

  15ـ حسین سامعى، فرهنگ دوزبانه هزاره تهران، فرهنگ معاصر، 1379، ص 1247.

  16ـ على اکبر دهخدا، لغت نامه تهران، سیروس، 1338، ج 40، ماده «کیفر».

  17ـ محمّد معین، فرهنگ معین تهران، سپهر، 1360، ج 3، ماده «کیف».

  18. Penalty: A Punishment imposed for breach of law, rule, or contract, Oxford advanced learners dic. Punishment: penalty in ficted for an offense, fault Rondom House websters.

  19ـ محمّدعلى اردبیلى، حقوق جزاى عمومى تهران، میزان، 1377، ص 45 به بعد.

  20ـ همان، ص 47.

  21. philosophy of rights.

  22ـ مصطفى ملکیان، تاریخ فلسفه غرب قم، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1377، ج 4، ص 192ـ209.

  23ـ سزار لومبرزو در کتاب مشهور خود تحت عنوان انسان بزهکار (1876) با مطرح کردن نظریه «جانى بالفطره»، مجرم را از نظر فیزیولوژیکى، وارث ژنتیکى ویژگى هاى انسان هاى وحشى اولیه و حیوانات مهره دار معرفى مى کند. از نظر او، مجرمان مادرزادى با نشانه هاى خاص جسمى قابل شناسایى هستند.

  24ـ آنریکو فرى، استاد حقوق جزا، از دیگر دانشمندان این مکتب است که در کتاب جامعه شناسى کیفرى 1881 عوامل محیطى و خارجى را نیز به انضمام عوامل زیستى و وراثتى سبب جبر به جرم مى دانند.

  25ـ رافائل گاروفالو، قاضى و رئیس دادگاه استان نوبل در کتاب جرم شناسى (1886).

  26ـ محمّدعلى احمدى ابهرى، اسلام و دفاع اجتماعى قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376، ص 40 به بعد.

  27ـ مرتضى محسنى، کلیات حقوق جزا تهران، گنج دانش، 1375، ج 1، ص 306.

  28ـ مارک آنسل،  دفاع اجتماعى، ترجمه محمّد آشورى و پ. نجفى تهران، راهنما، 1366، ص 7و8.

  29ـ همان، ص 44.

  30ـ ژان پرادک، تاریخ اندیشه هاى کیفرى، ترجمه حسین نجفى ابرندآبادى تهران، یلدا، 1373، ص 105.

  31ـ جلال الدین قیاسى، مطالعه تطبیقى حقوق جزاى عمومى اسلام و حقوق موضوعه قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1380، ص 128.

  32ـ همان، ص 129.

  33ـ محمّدعلى احمدى ابهرى، پیشین، ص 51.

  34ـ همان، ص 53.

  35ـ این نظریه توسط طرف داران مکتب دفاع اجتماعى نوین به رهبرى مارک آنسل مطرح شده است. براى مطالعه بیشتر، ر.ک. مارک آنسل، دفاع اجتماعى، ترجمه محمّد آشورى و ژان پرادک، تاریخ اندیشه هاى کیفرى، ترجمه حسین نجفى ابرندآبادى.

  36ـ جان کلى، تاریخ مختصر تئورى هاى حقوقى در غرب، ترجمه محمّد راسخ تهران، طرح نو، 1382، ص 74.

  37ـ همان، ص 356.

  38ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 62.

  39. Clarkson, C.M.V, Underestanding Criminal Law (London, fontana Press, 1987), p. 15.

  40ـ همان، ص 497، به نقل از: equality .fraternity, p. 149 liberty.

  41ـ توماس هابز، پیشین، ص 161.

  42ـ همان، ص 163.

  43ـ همان، ص 284.

  44ـ همان، ص 285.

  45ـ على دژاکام، تفکر فلسفى غرب از منظر استاد مطهّرى تهران، مؤسسه فرهنگى اندیشه، 1375، ج 2، ص 73.

  46ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه از فیشه تا نیچه، ترجمه جلال الدین مجتبوى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1375، ص 392.

  47ـ همان، ص 395.

  48ـ همان، ص 397.

  49ـ همان، ص 402.

  50ـ مارک آنسل، پیشین، ص 34ـ35.

  51ـ مارک آنسل، پیشین، ص 38.

  52ـ قدرت اللّه خسروشاهى، مطالعه تطبیقى حقوق جزاى عمومى قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1380، ج 1، ص 141.

  53ـ محمّدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا تهران، زوّار، 1376، ج 2، ص 62.

  54ـ ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق تهران، شرکت سهامى انتشار، 1377، ص 109.

  55ـ کمال پولادى، از دولت اقتدار تا دولت عقل تهران، مرکز، 1380، ص 123.

  56ـ قدرت اللّه خسروشاهى، فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام قم، بوستان کتاب، 1380، ص 170، به نقل از: آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسین لطفى، ج 4، ص 2304.

  57ـ همان، ص 170.

  58ـ همان، ص 173.

  59ـ سزار بکاریا، رساله جرائم و مجازات ها، ترجمه محمّدعلى اردبیلى تهران، میزان، 1380، چ چهارم، ص 32ـ33.

  60ـ پرویز صانعى، حقوق جزاى عمومى تهران، گنج دانش، 1371، ج 2، ص 61.

  61ـ محمّدعلى احمدى ابهرى، پیشین، ص 34.

  62ـ قدرت اللّه خسروشاهى، پیشین، ص 162.

  63ـ همان، ص 163.

  64ـ همان، ص 164.

  65ـ جلال الدین قیاسى، پیشین.

  66ـ مرتضى الیاسى، «بررسى نظریه طبیعت منشأ حق»، معرفت 58 مهر 1381، ص 18.

  67ـ محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380، ص 143.

  68ـ همان، ص 148.

  69ـ محمّدحسین طالبى، «مبانى فلسفى حقوق بشر دوستانه در اسلام»، همایش بین المللى اسلام و حقوق بشر، 21 آذر 1385 دانشگاه مفید قم.

  70ـ زمر: 30.

  71ـ اسراء: 99.

  72ـ اسراء: 70.

  73ـ تین: 4.

  74ـ بقره: 30.

  75ـ بقره: 29.

  76ـ بقره: 2.

  77ـ شیخ صدوق، الخصال، ص 564، نرم افزار کتابخانه اهل البیت.

  78ـ محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، ص 113.

  79ـ عبداللّه جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر قم، اسراء، 1375، ص 111.

  80ـ بقره: 79.

  81ـ اسراء: 33.

  82ـ مائده: 45.