اصالت فرد يا جامعه؟

اصالت فرد يا جامعه؟

چالش فلاسفه

مصطفي خليلي 1

چكيده

دانشمندان علوم اجتماعي از ديرباز، مباحثي مربوط به گرايش‏هاي اجتماعي انسان را مطالعه و بررسي كرده‏اند و با تعميق و تدقيق در آنها توانسته‏اند جامعه‏شناسي را علم مستقلي قرار دهند و جايگاه آن را به مرتبه‏اي ارتقا بخشند كه مي‏توان ادعا نمود امروزه بدون آگاهي و مطالعه آن، داشتن جامعه مترقّي و متمدّن امري دشوار مي‏نمايد.

مباحث اين علم تا آنجا كه مربوط به حيطه آن است و ميان متفكران و جامعه‏شناسان مورد بحث قرار گرفته، تقريبا روشن و شفاف است، اما آنجا كه موضوع به مباني فلسفي و عقلي ارتباط پيدا مي‏كند و صبغه عقلي محض به خود مي‏گيرد با مشكل مواجه بوده و محل برخي نزاع‏هاست.

آنچه در اين نوشتار بدان پرداخته شده در اصل، ديدگاه فلسفه در يكي از مباحث جامعه‏شناسي در خصوص اصالت فرد، جامعه و يا هر دو است. در اين بحث، برخي از فلاسفه بر اصالت جامعه تأكيد دارند و برخي نيز با ارائه برخي دلايل، تلاش دارند تا عقيده خود را به اثبات رسانند.

كليدواژه ‏ها: اصالت، جامعه، عام استغراقي، عام مجموعي، جامعه‏گرايي، فردگرايي، جبر اجتماعي.

مقدّمه

چيستي جامعه و ماهيت آن هرچند از مباحث جامعه‏شناسي به شمار مي‏آيد و جامعه‏شناسان در تبيين و توضيح برخي از زواياي آن تلاش وافري نموده و به توفيقاتي نيز دست يافته‏اند، اما با وجود اين هنوز برخي ابعاد موضوع چندان روشن و شفاف نيست.

در خصوص جامعه‏شناسي، آنچه مطرح است اين است كه، مفهوم «جامعه» چيست، شايد پاسخ دادن به آن چندان مهم نباشد. اما آيا واقعا پديده‏اي به نام «جامعه» مي‏تواند جداي از افرادي كه آن را تشكيل مي‏دهند در عالم خارج و عيني، وجود منحاز و مستقلي داشته باشد يا خير؟ بحث از وجود جامعه و اصالت يا عدم اصالت آن، مقدم بر ساير مباحث جامعه شناختي است.

تركيبي كه جامعه را شكل داده چه نوع تركيبي است؟ اصيل بودن جامعه به چه معناست؟ بحث از هستي‏شناسي جامعه در حيطه كدام‏يك از علوم راه دارد؟ آيا اين بحث جزو مباحث جامعه‏شناسي است يا از بحث‏هاي فلسفي است؟ در صورت جامعه‏شناختي يا فلسفي بودن، اهميت و جايگاه آن چگونه است؟ آيا اثبات وجود يا عدم آن مورد اجماع و اتفاق صاحب‏نظران است يا محل چالش انديشه‏وران؟ بسط دامنه علوم و تعميق آن تا چه حد در اين موضوع تأثيرگذار بوده است؟ آيا پيشرفت علم جامعه‏شناسي يا فلسفه در بحث اصالت فرد و جامعه و يا ساير مباحث جامعه‏شناسي دخالت داشته است يا خير؟ آيا نزاع در مسئله صرفا يك نزاع لفظي است كه در صورت آشكار شدن و اثبات و ردّ آن، هيچ آثاري بر آن مترتّب نباشد؟ يا اينكه چالش در آن يك چالش علمي است و نتايج زيادي پس از روشن شدن مسئله بر آن مترتّب مي‏شود؟

در مباحث جامعه‏شناسي، ميان انديشمندان و صاحب‏نظران علم جامعه‏شناختي، موضوعات متعددي مطرح است و هر يك در محل خويش، از جايگاه خاص برخوردار بوده و بسياري از آنها، علاوه بر جنبه نظري، در زمينه كاربردي نيز راهگشاست. امروزه ساختار اين علم به مرتبه‏اي از ارتقا و پيشرفت دست يافته كه جامعه‏شناسان معتقدند: بدون معرفت به اصول و مباني اين علم، نمي‏توان به توفيق اجتماعي دست يافت. با تأمّل در اين ادعا، معلوم خواهد شد كه چنين كلامي با حكمت و انديشه همراه بوده و حقيقت مطلب هم همين است.

در مسائل و مباحث اين علم، يكي از موضوعاتي كه صبغه علمي آن بيش از جنبه عملي‏اش بوده و شايد به همين حيث چالش زيادي در ميان متفكران، بخصوص فلاسفه، برانگيخته موضوع «اصالت فرد و جامعه» است. اين مقاله به بررسي اين موضوع پرداخته و با دقت و ظرافت در عقايد انديشمندان، بخصوص حكماي معاصر، چالش ايشان را براي صاحبان انديشه طرح كرده است.

پيشينه بحث

با مطالعه در تاريخ جامعه‏شناسي و آشنايي با انديشه‏هاي جامعه‏شناسان بزرگ، اين نكته به دست مي‏آيد كه موضوع مزبور نزد آنان چندان اهميت نداشته و قابل طرح نبوده است. شايد بتوان گفت: پيش از ايشان، فلاسفه اسلام با توجه به وسعت قلمرو اين علم، بدان پرداخته‏اند. برخي گفته‏اند: اولين بار بحث «اصالت فرد و جامعه» را خواجه نصيرالدين طوسي، معروف به «استاد بشر و عقل حادي عشر» (597ـ672)، در قرن هفتم هجري مطرح كرده، ولي حقيقت مطلب اين است كه پيش از آنكه وي در اثر ارزشمند اخلاق ناصري آن را مطرح سازد، ابونصر فارابي، نخستين فيلسوف مسلمان ايراني (260ـ339)، قريب سه قرن پيش از خواجه نصيرالدين طوسي آن را در آثار فلسفي خود بيان داشته است. پس از ايشان، اخوان الصفا در قرن چهارم، و ابن خلدون در سده هشتم، موضوع را مورد اشاره قرار داده و در زمان معاصر، فيلسوفاني همچون علّامه اقبال لاهوري، علّامه طباطبائي، شهيد سيد محمّدباقر صدر، شهيد مطهّري و آيه‏اللّه جوادي آملي و آيه‏اللّه مصباح به تفصيل، اين بحث را بررسي كرده‏اند. در طول زمان، به تدريج، دامنه آن بسط يافته و افكار برخي از انديشمندان غرب همچون هگل، هربرت اسپنسر، استوارت ميل، اگوست كنت، دوركيم و ماكس وبر را به خود مشغول داشته و آنان نيز در اين زمينه مباحثي را مطرح ساخته‏اند.

تحليل و بررسي واژه «اصالت»

اين اصطلاح، كه در فسلفه شيوع زيادي دارد، نزد فلاسفه مفهوم واحدي از آن اراده مي‏شود، اما در جامعه‏شناسي و علم‏الاجتماع، مفاهيم متعددي از آن اراده كرده‏اند. از اين‏رو، براي روشن شدن مبادي تصوري بحث، به معاني مورد نظر از آن به اجمال اشاره مي‏شود:

الف. معناي فلسفي

اصيل بودن و اصالت داشتن هر پديده در اصطلاح رايج فلسفي، به معناي حقيقت خارجي است كه در مقابل وجود اعتباري استفاده مي‏شود. كاربرد اين اصطلاح در علم جامعه‏شناسي، به اين معناست كه آيا حقيقت وجود، به جامعه تعلّق دارد يا به فرد. اگر وجود حقيقي براي جامعه باشد، پس وجود فرد اعتباري است؛ ولي اگر حقيقت وجود براي فرد باشد وجود جامعه اعتباري خواهد بود. «اصالت» به اين معنا در گذشته، چندان مورد توجه جامعه‏شناسان نبوده، اما با قرابت و نزديكي مباحث علوم، بخصوص جامعه‏شناسي و فلسفه، اين بحث وارد قلمرو مباحث جامعه‏شناسي گرديده است.

ب. مفهوم حقوقي

معناي ديگر واژه «اصالت» مفهوم حقوقي آن است كه مراد از آن تقدّم و اولويت است؛ يعني در صورت تعارض حقوق و مصالح فرد با جامعه، حق فرد مقدّم است يا مصالح جامعه اولويت دارد؟ «اصالت» به اين معنا، در فلسفه، نظام اجتماعي و مطالعه تطبيقي مكاتب اجتماعي، بخصوص مكاتب حقوقي، به كار مي‏رود. طبق اين معنا ـ مثلاً ـ گفته مي‏شود: نظام كاپيتاليسم مبتني بر اصالت فرد، و نظام سوسياليسم يا ماركسيسم مبتني بر اصالت جامعه است.

ج. مفهوم نظري

«اصالت» به اين معنا، بيشتر در مطالعات و تحقيقات علمي تحليل و بررسي مي‏شود و كاربرد ويژه آن در جنبه نظري بوده و مراد از آن «اثرگذاري» است. اصالت فرد و جامعه به اين معنا است كه آيا فرد بر جامعه تأثيرگذار است يا جامعه فرد را متأثر مي‏سازد. 2

اسلام و مفاهيم سه ‏گانه «اصالت»

نگاه اسلام نسبت به معاني مذكور، اين است كه حقوق و مصالح فرد بر جامعه مقدّم است (مفهوم حقوقي «اصالت»)؛ اما غايت نظام اسلامي با آنچه نظام‏هاي مادي و كاپيتال در پي آن هستند تفاوت دارد. هر دو نظام (الهي و مادي) حقوق فرد را بر جامعه مقدّم مي‏دارند، ولي در نظام ديني، حق را به فرد مي‏دهند تا ايثار كند و روحيه ايثارگري را در او تقويت نمايند. اما مكاتب مادي، اولويت را به فرد مي‏دهند تا استيثار كند. مبناي اسلام در اولويت‏بخشي به حقوق فردي، بر مصالح و حقوق اجتماعي، احياي روحيه فداكاري و از خودگذشتگي است: «وَ يُؤْثِرُونَ عَلَي أَنفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ»(حشر: 9) بدين‏روي، انسان هرچند به چيزي نيازمند باشد، باز ديگران را بر خود مقدّم مي‏دارد.

پيامبر گرامي صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهبا ترويج و تعليم اين فرهنگ در مقام تحكيم بناي عظيم جامعه‏اي برآمدند كه با هيچ تهديدي متزلزل نخواهد شد؛ زيرا با عمل به تعاليم آن، افراد جامعه، تأمين معاش ديگران را جزئي از حيات فردي خويش دانسته، با تكامل روح و از خودگذشتگي، سعادت و رستگاري آخرت را براي خود فراهم مي‏سازند. «وَ مَن يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(حشر: 9)؛ كساني كه از بخل و حرص نفس خويش بازداشته شده‏اند، رستگارند.

آيه اطعام در همين زمينه نازل شده است: «وَ يُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَي حُبِّهِ مِسْكِينا وَ يَتِيما وَ أَسِيرا إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِيدُ مِنكُمْ جَزَاء وَلَا شُكُورا» (انسان: 8و9)؛ و غذاي خود را با اينكه به آن علاقه و نياز دارند به مسكين و يتيم و اسير مي‏دهند و (مي‏گويند:) ما شما را به خاطر خدا اطعام مي‏كنيم و هيچ پاداش و سپاسي از شما نمي‏خواهيم. در تعاليم اسلام، اين عمل يك حركت نمادين نيست، بلكه يك ارزش ديني و فرهنگ عمومي است.

پس تقدّم حقوق فرد بر جامعه در اسلام براي بذل و ايثار آن به نيازمندان است، نه براي اسراف در دست متموّلان در جهت استخدام و تعدّي بر ديگران.

اما در نظام‏هاي غير الهي و مكاتب مادي، تقدّم حقوق فرد بر جامعه در جهت منفعت‏طلبي، سودگروي و برتري‏جويي در مسير تحقق اميال و خواسته‏هاي شخصي است؛ زيرا مبناي اعتقادي و اخلاقي آنان چنين است:

ما بايد كاري انجام دهيم كه تحقيقا يا احتمالاً بيشترين خير را براي خودمان به وجود آورد؛ زيرا اگر چنين فرض كنيم بيشترين خير عمومي حاصل مي‏شود.3

باتلر با تبليغ اصل «خودگروي» معتقد است: وظيفه يگانه و اساسي شخص اين است كه بيشترين غلبه ممكن خير را براي خودش فراهم آورد. 4 دليل او «حبّ به ذات» است كه تنها اصل اساسي در سرشت آدمي است. 5

هرچند اين اصل در اسلام، يك اصل پذيرفته شده است، اما اين بدان معنا نيست كه انسان دست به تكاثر و اعمال غيرانساني بزند. انسان در فرهنگ اجتماعي اسلام، طالب حق خويش است در جهت تأمين كمال و سعادت انساني خود و نه براي تقويت سبعّيت و درنده‏خويي خويش.

اما در باب مفهوم اجتماعي اصل از نگاه اسلام، تأثير فرد و جامعه تأثيري متقابل است؛ زيرا افرادي كه در جامعه به سر مي‏برند دو دسته‏اند: خواص و عوام. گروه خواص، كه از درك و معرفت بالايي برخوردارند، بر جامعه تأثيرگذارند؛ اما عوام، كه تابع جوّ حاكم بر جامعه‏اند، جامعه بر ايشان اثرگذار است. احاديثي كه افراد جامعه را به حاكم آن تشبيه نموده به اين نكته اشاره دارند. «اذا تغيّر السلطان تغيّر الزمان»؛ 6 هنگامي كه حاكم و سلطان وقت تغيير كند زمان تغيير خواهد كرد.

و نيز در حديث ديگري آمده است: «قَلَّ مِن تَشَبَّه بقوم الاّ اوشك ان يكون منهم»؛ 7 اندكند كساني كه خود را شبيه قومي قرار دهند و از جمله آنان محسوب نشوند. خواص چنين حالتي ندارند، بلكه بعكس عوام، فعّالند، نه منفعل. به همين دليل، اگر خواص در مسير سعادت باشند، جامعه را به سمت سعادت و هدايت سوق مي‏دهند؛ «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»(انبياء: 73) و اگر در طريق خطا باشند جامعه را به سوي ضلالت مي‏كشند؛ «وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَي النَّارِ.» (قصص: 41) اينها كساني هستند كه شخصيتشان شكل گرفته و اثرگذاري جامعه بر اين‏گونه افراد، امري صعب و دشوار يا غيرممكن است.

ديدگاه انديشمندان

در باب اصالت داشتن و حقيقي بودن جامعه، به معنا و مفهوم فلسفي آن، ديدگاه‏هاي كاملاً متفاوتي وجود دارد؛ برخي اصالت را به جامعه داده‏اند، گروهي به فرد و برخي نيز براي هر دو (فرد و جامعه) اصالت قايل شده‏اند، در اين بخش، به انديشه مخالفان و موافقان به اجمال اشاره مي‏شود:

1. ديدگاه مخالفان اصالت جامعه

چنان‏كه گفته شد، اولين كسي كه در اين باب مطلبي را بيان نمود معلّم ثاني، ابونصر فارابي، بود. جامعه از نگاه ايشان، وجود منحاز و مستقلي ندارد؛ زيرا حقيقت و ماهيت جامعه چيز جديدي جز افراد آن نيست. «جامعه» مجموعه‏اي از افراد را گويند كه در يك جا جمع شده‏اند و با تعاون و همكاري، اهدافي را پي مي‏گيرند. هرگز نمي‏توان جامعه را به منزله اعضا و جوارح بدن تصور نمود كه با اجتماع و اتفاق، هدف واحدي را دنبال مي‏كنند؛ زيرا تمايز اساسي ميان اندام بدن و افراد جامعه اين است كه افراد جامعه با علم و آگاهي، تكاليف و وظايف خود را انجام مي‏دهند، در حالي كه جوارح اندام، فاقد هرگونه درك و شعوري هستند. 8 وي معتقد است: آدمي براي نيل به سعادت، محتاج معاونت و همكاري با همنوعان خويش است و براي تأمين اين هدف، در جايي مسكن مي‏گزيند كه مجاور آن باشد و از اين نظر، انسان را «حيوان انسي» و «حيوان مدني» مي‏گويند. 9

تمايل انسان به اجتماع از باب وسيله است، نه هدف. هرچند بسياري از متفكران غربي در انديشه فارابي تأمّل نموده و برخي همچون هابز انگليسي و روسو، فيلسوف فرانسوي، آن را پذيرفته و گروهي ديگر مثل هربرت اسپنسر و پيروان او با ديدگاه وي مخالفت ورزيده‏اند، اما ترديدي نيست كه فارابي نخستين بار اين موضوع را طرح نموده است. اخوان الصفا (گروهي از انديشمندان قرن چهارم هجري) نيز وجود جامعه را براي نيل انسان‏ها به كمالات دنيا و سعادت آخرت لازم دانسته، ولي استقلالي براي آن قايل نشده‏اند. 10

پس از او، ابوحامد محمّد غزالي با بيان همين مطلب، چنين مي‏گويد: افراد به سبب اضطرار و اقتضاي نيازهاي مادي، گرد هم اجتماع مي‏كنند و پديده‏اي به نام «جامعه» را به وجود مي‏آورند، اما نه اينكه جامعه واقعيتي جداي از افراد جامعه باشد. 11 ماكس وبر همين رويكرد را در انديشه اجتماعي خود برگزيده است. 12

شهيد سيد محمّدباقر صدر در پاسخ اين پرسش كه آيا جامعه مي‏تواند مستقل از افراد، وجود حقيقي داشته باشد يا خير، مي‏گويد: براي ما شايسته نيست مانند برخي از انديشمندان و فلاسفه اروپا فكر كنيم كه جامعه داراي يك وجود مستقل و ريشه‏دار است و حدود و اعضايي جداي از افراد دارد. اين طرز تفكر هگل و گروهي از فلاسفه اروپاست كه فكر كرده‏اند عمل اجتماعي مجزّا و مستقل از عمل فرد است. اينان مي‏خواهند ميان كار اجتماعي و فردي فرق گذاشته، بگويند ما يك موجود اصيل و ريشه‏داري به نام «جامعه» داريم كه داراي اعضايي است و در حقيقت، همه افراد در بطن جامعه و در كيان او فشرده‏اند؛ هر فرد در جامعه، سلولي را در اين واحد اصيل تشكيل مي‏دهد و براي خود، روزنه‏اي از داخل جامعه به خارج جامعه باز مي‏كند. ما نيازي به غرق شدن در اين خيال‏پردازي‏ها نداريم. ما براي جامعه وراي افراد مثل تقي و حسن و رضا هيچ مفهومي قايل نيستيم. ما هيچ اصالتي وراي اين افراد براي جامعه نمي‏شناسيم؛ زيرا اين تفسير هگل نسبت به جامعه، به بررسي كامل فلسفه نظري او بستگي دارد. 13

استوارت ميل (1086ـ1873) بر اين نكته تأكيد دارد كه جامعه جوهري جداي از افراد نيست كه بتوان براي آن هويّت و حقيقت قايل شد. وي با توجه به فردگرايي كلاسيك معتقد است: افراد بشر هر گاه گرد هم آيند به جوهري ديگر مبدّل نمي‏شوند. اين ديدگاه، او قابل تأمّل است. البته از ميان متفكران غربي، برخي به شدت با اين ديدگاه مخالفت ورزيده و گفته‏اند: اين پندار باطلي است كه تصور شود افراد پيش از آنكه گرد هم آيند وجود يا جوهري مستقل داشته‏اند؛ زيرا به مجرّد آنكه ما پا به عرصه وجود مي‏گذاريم دنيا كار خود را در ما آغاز مي‏كند. هر فرد بشر در هر مرحله‏اي از تاريخ، در جامعه‏اي زاده شده و آن جامعه او را در نخستين سال‏هاي زندگي، قالب مي‏ريزد. زماني كه حرف مي‏زند ميراث فردي نيست، بلكه نوعي اكتساب اجتماعي است از گروهي كه در ميان آنها رشد كرده. زبان و محيط هر دو در تعيين طرز فكر او مؤثرند. فرد مجرّد از جامعه بي‏فكر و بي‏زبان است. 14

2. انديشه موافقان اصالت جامعه و اصالت فرد و جامعه

در قبال ديدگاه «فردگرايي»، گروهي از انديشمندان به اصالت جامعه معتقد بوده و آن را به عنوان پديده‏اي حقيقي پذيرفته‏اند. گروهي ديگر به اصالت فرد و جامعه، به نظر مي‏رسد خواجه نصيرالدين طوسي (597ـ672) اولين فيلسوفي باشد كه با صراحت، در باب اصالت و حقيقي بودن جامعه سخن گفته و مفهوم فلسفي «اصالت» را وارد مبحث جامعه‏شناسي كرده است. وي معتقد است:

«جامعه‏شناسي» علمي است كه موضوع، و ويژگي خاصي دارد. به حكم آنكه هر مركبي را حكم و قانون خاصيت و آثار و هيأتي بود كه بدان متخصص و منفرد باشد و اجزاي او را با او در آن مشاركت نبود، اجتماع اشخاص انساني را نيز روي تألّف و تركّب حكمي و هيأتي و خاصيتي بود بخلاف آنچه كه در هر شخص از اشخاص موجود بود.15

از نگاه او، جامعه مركّب حقيقي است و از تركيب اندام‏وار اجزا پديد آمده و داراي آثار خاصي است كه به آثار افراد يا به آن افراد قابل تأويل نيست.

ابن خلدون (732ـ808)، كه او را بنيانگذار علم جامعه‏شناسي مي‏دانند، در مقدّمه تاريخ خود، مطالب زيادي را يادآور شده و در باب قوانين جامعه، نكاتي را مطرح نموده است. وي معتقد است: خداوند بر من منّت نهاده و مرا به درك حقايقي در فن جامعه‏شناسي، الهامي به كمال بخشيده و با عنايت الهي، بسياري از مسائل را روشن ساخته‏ام.

وي به نقل از ارسطو، جامعه را به بوستاني تشبيه كرده كه ديوار آن دولت است و دولت، قدرتي است كه بدان دستور يا سنّت زنده مي‏شود و دستور سياستي است كه سلطنت آن را اجرا مي‏كند و سلطنت آييني است كه سپاه آن را ياري مي‏دهد و سپاه ياراني هستند كه ثروت آنها را تضمين مي‏كند و ثروت روزي است كه رعيّت آن را فراهم مي‏آورد و رعيّت بندگاني‏اند كه داد آنها را نگاه مي‏دارد و داد بايد در ميان مردم اجرا شود و قوام جهان بدان است. 16 با اينكه او از سنن و قوانين اجتماعي به تفصيل سخن گفته است، اما از مباحث او نمي‏توان اصالت جامعه را استنباط نمود، مگر اينكه قوانين و سنن را متفرّع بر وجود حقيقي جامعه بدانيم؛ چنان‏كه شهيد مطهّري با همين مبنا، اصالت جامعه را به ابن خلدون نسبت داده است. 17

هربرت اسپنسر در كتاب خود موسوم به اصول علم اجتماع، معتقد است: اجتماع از افراد تشكيل شده؛ چنان‏كه بدن از سلول‏ها به وجود آمده است. 18 پس از او رنه ورم در آثار خود، تعبير «اجتماع ارگانيسم» را مطرح كرد و گيوم دگرف اين نظريه را بسط داد و به نتايجي دست يافت. 19 هگل با تأكيد بر همين مبنا، معتقد است: جامعه واقعيتي عيني دارد كه كاملاً از افراد متمايز است. 20

اقبال لاهوري با اعتقاد به اصالت جامعه، مي‏گويد: فرد جزو لاينفك جامعه است و هويّت شخص در فرهنگ جامعه محو مي‏شود. او معتقد است: خودي فقط در جمع خودي‏هاي ديگر و اجتماع رشد مي‏كند، نه دور از جمع خودي‏ها؛ زيرا افراد به تنهايي قادر نيستند حاجات خود را برآورده سازند. انسان به صورت جمعي شناخته مي‏شود. در اين نگرش، جامعه پديده‏اي عيني تلقّي مي‏شود. هر فرد بايد به جامعه بپيوندد تا هويّت خود را در نظام اجتماعي محو سازد و همه عظمت گذشته و آينده امّت را در خود جمع كند. از اين‏رو، رشد و تكامل فردي ممكن نيست، مگر ازطريق‏فرهنگ‏اجتماعي‏كه او بدان تعلّق دارد.

فرد و قوم آيينه يكديگرندسلك و گوهر كهكشان اخترند

فرد مي‏گيرد زملت احترامملت از افراد مي‏يابد نظام. 21

علاوه بر انديشمنداني كه به اصالت جامعه معتقدند، گروهي نيز به اصالت فرد و جامعه اعتقاد دارند. از جمله كساني كه معتقد به اصالت فرد و جامعه مي‏باشند دو حكيم فرزانه علّامه طباطبائي و شاگرد ايشان شهيد مطهّري هستند. علّامه طباطبائي موضوع را مطرح ساخته و شهيد مطهّري به شرح و بسط كلام ايشان پرداخته است. 22

شايد پررنگ شدن عقيده «اصالت جامعه» به اين مبنا ختم شود كه بر اساس آن در ابتداي تاريخ، انسان داراي وجدان جمعي بوده، نه وجدان فردي؛ با روح جمعي زندگي مي‏كند، نه با روح فردي؛ «ما» را حس مي‏كردند، نه «من» را؛ جمع او اصالت داشت، نه فرد.

اقسام تركيب

وجود حقيقي افراد در جهان خارج، امري بديهي و روشن است و بدين‏روي، نياز به دليل ندارند. اما آيا با تركيب افراد، حقيقت ديگري به نام «جامعه» محقق مي‏شود يا خير؟ جواب آن به قدري تأمّل نياز دارد كه پيش از آن شايد لازم باشد اقسام تركيب دانسته شود. به همين دليل، اقسام تركيب به اجمال بيان مي‏گردد تا روشن شود جامعه جزو كدام دسته است:

الف. تركيب اتحادي

تركيبي را گويند كه هر يك از اجراي آن وجود جداگانه و مستقلي نداشته باشد؛ يعني همه اجزاي آن در تقرر وجودي متعدد به يك وجودند؛ مانند تركيب جسم از ماده و صورت، و تركيب نوع از جنس و فصل.

ب. تركيب انضمامي

تركيبي است كه هر يك از اجزاي آن به لحاظ وجودي مستقل باشند و نوع اتحاد آنها بالضميمه است؛ مانند تركيب بنا از آهن و آجر و آهك و غير آن كه نحوه تركيب آن «صناعي» است، و يا بدن كه مركّب از اجزا و اعضاي گوناگون است كه تركيب آن «انضمامي طبيعي» است، و يا مانند سنگي كه در كنار انسان قرار گرفته كه تركيب آن «انضمامي اعتباري» است. پس تركيب انضمامي شامل هر سه قسم مي‏شود. 23

ج. تركيب اعتباري

در اين تركيب، اجزا نوعي وحدت اعتباري دارند؛ يعني از مجموع اجزا در يك پديده واحد، واقعيت جديدي كه آثار ويژه‏اي غير آثار اجزا داشته باشد، پديد نمي‏آيد. به عبارت ديگر، وجود مركّب يك وجود اعتباري است و آنچه وجود واقعي دارد و منشأ اثر است همان اجزا هستند، نه كل.

د. تركيب حقيقي

تركيبي را گويند كه ميان اجزاي آن وحدت حقيقي حاكم است؛ مانند تركيب انسان از روح و بدن كه اين تركيب بر سه قسم است: عقلي، خارجي و مقداري.

1. تركيب عقلي: تركيبي است كه عقل در ظرف ذهن، يك شي‏ء بسيط خارجي را از جهات گوناگون تجزيه مي‏كند. براي مثال، وقتي خط را تصور مي‏كند، مفهوم كمّيت و مقدار، متصل و پيوسته، قارّالذات و تك‏بعدي بودن را نيز انتزاع مي‏كند كه همه اينها از اجزاي عقلي خط

هستند. جزء عقلي مشترك را جنس و جزء مختص را «فصل» گويند.

2. تركيب خارجي: به تركيبي اطلاق مي‏شود كه يك شي‏ء در خارج، از ماده و صورت تشكيل شده باشد؛ مثل انسان كه مركّب خارجي است؛ زيرا از روح و جسم تركيب شده، و يا آهن كه در خارج، از جسميت و صورت و نوع خاص خود تشكيل شده است.

3. تركيب مقداري: يك شي‏ء با آنكه در خارج متصل و واحد است، ولي داراي اجزاي بالقوّه است كه مي‏تواند به آنها تقسيم شود. اين تركيب در اشيايي است كه داراي امتداد زماني و مكاني باشند، در يك جهت؛ مثل خط، يا در دو جهت (طول و عرض)؛ مانند سطح، و يا در سه جهت (طول و عرض و عمق)؛ مانند جسم تعليمي.

تركيب جامعه

با توجه به اقسام تركيب ـ كه بيان شد ـ پرسش اين است كه جامعه جزو كدام‏يك از اقسام تركيب مذكور است؟ در پاسخ به اين پرسش، ميان انديشمندان و متفكران اتفاق نظري وجود ندارد، بلكه هر كدام از طوايف علما عقيده‏اي ابراز كرده‏اند:

1. برخي تركيب جامعه را تركيب اعتباري دانسته و معتقدند: تركيب واقعي ميان افراد جامعه صورت نگرفته است. جامعه چيزي جز افراد نيست. اطلاق «انسان الكل» به جامعه بشري، تعبير ناصوابي است. اين عده اصالت را به فرد داده‏اند، نه جامعه، و جامعه‏شناسي را به روان‏شناسي اجتماعي تنزّل داده‏اند.

2. برخي ديگر تركيب جامعه از افراد را نوعي تركيب صناعي دانسته‏اند؛ مثل اجزاي يك ماشين يا اجزاي يك ساختمان كه تركيب آن صناعي و انضمامي است. بر اساس اين ديدگاه، اصالت با فرد است، نه با جامعه كه مثل اجزاي يك كارخانه به هم وابسته‏اند.

3. گروهي ديگر چنين مي‏انديشند كه جامعه مركّب حقيقي است از نوع انضمامي طبيعي؛ همانند بدن و جسم انسان كه مركّب از اجزاي گوناگون است. يعني با تركيب افراد، حركت جديدي حادث مي‏شود و اجزا با هويت تازه به حيات خود ادامه مي‏دهند.

4. نظر گروهي بر اين است كه جامعه مركّب حقيقي است و در اثر روابط نزديك ميان افراد، پديده‏اي جديد غير از افراد به وجود آمده كه آن را «جامعه» نامند. افراد هويّت خود را از جامعه كسب مي‏كنند؛ زيرا انسان‏ها با قطع نظر از اجتماع، حيوان محض هستند. اين گروه روان‏شناسي را به جامعه‏شناسي ارتقا مي‏بخشند. 24

ديدگاه حكما

نكته‏اي كه مورد توجه اين نوشتار است تبيين و داوري ميان نظر چهار حكيم الهي و فيلسوف فرزانه است كه بيش از ديگران در اين باب سخن گفته و هر كدام بر اثبات ادعاي خود به دلايلي تمسّك جسته‏اند.

1. ديدگاه علّامه طباطبائي

صاحب تفسير الميزان و استاد فلسفه و عرفان از ميان اقوال چهارگانه، قول سوم را برگزيده است. او مي‏گويد: قرآن كريم براي امم و جوامع، سرنوشت مشترك، نامه عمل مشترك، فهم و شعور و طاعت و عصيان قايل است. در صورتي كه جامعه وجود واقعي و حقيقي نداشته باشد، استعمال چنين‏تعابيري‏براي‏آن‏لغو و عبث خواهد بود. 25

خداوند براي جامعه نوعي حيات قايل است و قول به اين زندگي نه از باب تشبيه و تمثيل، بلكه واقعيتي است كه ذات حق از آن پرده برداشته. رابطه حقيقي كه بين فرد و اجتماع برقرار است، موجب مي‏شود خواص و آثار فرد در اجتماع نيز به وجود آيد و به همان نسبت كه افراد جامعه را از نيرو و خواص و آثار وجودي خود بهره‏مند مي‏سازند اين حالات موجوديت اجتماعي نيز پيدا مي‏كند.

بسياري از آيات در باب اجتماع ناظر به همين نكته است. درباره اجل و مرگ جامعه مي‏فرمايد: «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ يَسْتَقْدِمُونَ»(اعراف: 34)؛ براي هر ملتي، اجل و دوره‏اي است كه نه لحظه‏اي به تأخير افتد و نه لحظه‏اي پيشي گيرد. همان‏گونه كه افراد جامعه داراي كتاب و نامه اعمال شخصي هستند، امّت و جامعه نيز چنين است: «كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَي إِلَي كِتَابِهَا» (جاثيه: 28)؛ هر امّتي به سوي كتاب خود خوانده مي‏شود. همان‏سان كه افراد به سه دسته تقسيم شده و گروهي از آنها ميانه‏رو هستند، جامعه نيز چنين است: «مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُّقْتَصِدَةٌ»(مائده: 66)؛ دسته‏اي از آنها امّتي ميانه‏رو هستند. 26

بنابراين، اهميت جامعه از نظر قرآن، كمتر از اهميت فرد نيست و اين مطلب زماني به انسان تعليم داده شد كه او هيچ تاريخ اجتماعي، جز تاريخ حالات اشخاصي مانند پادشاهان و بزرگان نداشت. همين توجه قرآن موجب شد كه پس از آن برخي از مورّخان همچون مسعودي و ابن خلدون به تاريخ ملت‏ها و جوامع و ذكر حوادث آنها بپردازند و برخي از مورّخان مثل آگوست كنت، جامعه‏شناس فرانسوي قرن نوزدهم، تاريخ اشخاص را به تاريخ ملت‏ها متحوّل سازند. 27

علّامه طباطبائي به بيان دلايلي نقلي بر اثبات ادعاي خويش اكتفا نكرده، بلكه به براهين عقلي با استمداد از تجربه‏هاي تاريخي تمسّك جسته است. ايشان معتقد است: فرد و جامعه هر دو داراي قوا، خواص و ويژگي‏هايي هستند. در صورتي كه اميال آن دو متعارض شود، فرد مغلوب و مقهور جامعه خواهد شد. اين را تجربه هم ثابت مي‏كند. براي مثال، در انقلاب‏ها و شورش‏هاي اجتماعي، هيچ‏گاه اراده يك فرد، قدرت مقابله با اراده عمومي اجتماع را نداشته و براي فرد، كه جزئي از اجتماع است، چاره‏اي جز پيروي كامل از كل، كه جامعه باشد، نيست. فرد هميشه تابع سير اجتماع است و اصولاً جامعه‏قدرت هرگونه فكروشعوري را از افراد خود سلب مي‏كند و به همين‏صورت است‏ترس و وحشت‏هاي اجتماعي، آداب و رسوم قومي و مانند آن. به همين دليل، اسلام به مسائل اجتماعي اهميت زيادي داده است. 28

بنابراين، علّامه طباطبائي معتقد است كه علاوه بر وجود و اصالت فرد، جامعه نيز داراي وجود مستقل و اصالت مي‏باشد.

2. انديشه شهيد مطهّري

در مباحث گوناگون كلامي، فلسفي و تفسيري، علّامه طباطبائي نوآوري‏هايي دارد و شهيد مطهّري كه از جمله پرورش‏يافتگان مكتب ايشان به شمار مي‏آيد، به شرح و تفصيل و ترويج انديشه‏هاي او پرداخته است. بحث جامعه‏شناسي نيز مورد توجه شهيد مطهّري واقع شده و ايشان سعي كرده است تا اين ديدگاه علّامه را هم تثبيت و تبيين نمايد. وي مي‏گويد: آيات قرآن، نظريه سوم را تأييد مي‏كند.

همچنان‏كه قبلاً گفتيم، قرآن مسائل را در شكل يك كتاب علمي يا فلسفه بشري مطرح نمي‏كند، بلكه به شكل ديگري مطرح مي‏نمايد. قرآن مسائل مربوط به جامعه و فرد را به گونه‏اي مطرح مي‏كند كه نظريه سوم تأييد مي‏شود. قرآن براي امّت‏ها (جامعه‏ها) سرنوشت مشترك، نامه عمل مشترك، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصيان قايل است. بديهي است اگر «امّت» وجود عيني نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصيان معنا ندارد. اينها دليل بر آن است كه قرآن به نوعي حيات جمعي و اجتماعي قايل است. حيات جمعي صرفا يك تشبيه و تمثيل نيست، بلكه يك حقيقت است؛ همچنان‏كه مرگ جمعي نيز يك حقيقت است. 29

همه آيات هفت‏گانه‏اي را كه علّامه طباطبائي بدان‏ها تمسّك نموده، ايشان ذكر كرده است و سپس مي‏افزايد:

در قرآن، احيانا كار يك نسل را به نسل‏هاي بعدي نسبت مي‏دهد؛ آنچنان‏كه اعمال گذشته قوم بني‏اسرائيل را به مردم زمان پيغمبر نسبت مي‏دهد و مي‏گويد: اينها به موجب اينكه پيامبران را به ناحق مي‏كشتند، استحقاق ذلّت و مسكنت دارند. اين از آن جهت است كه اينها از نظر قرآن، ادامه و امتداد همان‏ها، بلكه از نظر روح جمعي عين آنها هستند كه هنوز هم ادامه دارند. اينكه مي‏گويند: بشريت از مردگان بيشتر تشكيل شده تا از زندگان، يا مي‏گويند: مردگان بيش از پيش بر زندگان حكومت مي‏كنند، ناظر به همين معناست.30

ايشان براي تثبيت ديدگاه خويش، به سخن علّامه طباطبائي چنين استناد مي‏كند:

قرآن در داوري‏اش درباره امّت‏ها و جامعه‏هايي كه به علل تعصّبات مذهبي يا ملّي تفكر جمعي يگانه‏اي داشته‏اند، اين چنين داوري نموده است كه طبقات و نسل‏هاي بعدي را به اعمال نسل‏هاي قبلي مورد مؤاخذه قرار مي‏دهد و حاضران را به اعمال غايبان و گذشتگان مورد عتاب و ملامت قرار مي‏دهد و در موردي كه مردمي تفكر جمعي و روحيه جمعي داشته باشند، داوري حق جز اين نمي‏تواند باشد.31

بنابراين، با پذيرش اين ديدگاه (اصالت فرد و جامعه) اولاً جامعه خود از نوعي حياتْ مستقل از حيات فردي برخوردار است. هرچند اين حيات وجود جداگانه‏اي ندارد و در ميان افراد پراكنده شده و در آنها حلول كرده است، اما قوانين و سنني مستقل از افراد و اجزاي خود دارد كه بايد شناخته شود.

ثانيا، اجزاي جامعه، كه همان افراد انسان هستند ـ بر خلاف نظريه ماشيني كه افراد استقلال خود را هرچند به طور نسبي از دست مي‏دهند ـ حالت اندام‏وار پيدا مي‏كنند، ولي استقلال نسبي افراد محفوظ است.

ايشان معتقد است: مطابق اين ديدگاه، انسان داراي دو روح و انديشه است: يكي روح فردي كه مولود حركت جوهري است؛ و ديگري انديشه جمعي كه از زندگي اجتماعي او برمي‏خيزد. در اين صورت، بر انسان هم قوانين روان‏شناسي حاكم است و هم قوانين جامعه‏شناسي كه قرآن مؤيّد هر دو قانون براي اوست؛ 32 زيرا قرآن كريم تصريح دارد كه امّت‏ها و جامعه‏ها از اين نظر كه امّت و جامعه‏اند ـ نه صرفا افراد جامعه ـ سنّت‏ها و قانون‏ها و اعتلاها و انحطاط‏هايي طبق آن سنّت‏ها و قانون‏ها دارند. «سرنوشت مشترك داشتن» به معناي سنّت داشتن جامعه است. 33

با اين توضيحات، روشن مي‏شود كه از نگاه شهيد مطهّري، علاوه بر اينكه فرد داراي اصالت وجود مستقل است جامعه نيز جداي از افراد داراي وجودي مستقل بوده و به همين دليل، داراي قوانين و سنني مستقل از افراد است كه شناخت آن ضروري است و نيز اجزاي جامعه همان افرادند كه استقلال نسبي دارند.

3. نگاه آيه ‏اللّه مصباح

يكي از شاگردان علّامه طباطبائي، آيه‏اللّه مصباح است. ايشان در برخي از مباحث فلسفي و كلامي، آرائي ارائه مي‏كند كه با مبناي استادش هماهنگ نيست. در برخي از موضوعات علمي، بر استادش علّامه طباطبائي نقدهايي دارد كه بر مبناي منطق و استدلال استوار بوده و طرد و عدم پذيرش آنها امر آساني نيست. ايشان در سلسله مباحث معارف قرآن، بخشي را به همين عنوان «اصالت فرد و جامعه» اختصاص داده و با اقامه دليل، ديدگاه شهيد مطهّري را، كه در واقع، شرح و تفصيل انديشه علّامه طباطبائي است، مورد مناقشه و چالش قرار داده و در نهايت، اصالت جامعه را رد كرده است. ايشان در اين باب، به تفصيل سخن گفته، اما اجمال و عصاره كلامش اين است كه درباره اصالت فرد و جامعه، سه نوع گرايش را مي‏توان مورد توجه قرار داد. گرايش جامعه‏گرا، گرايش فردگرا و تلفيق. 34

1ـ گرايش جامعه‏ گرا: اين گرايش بر خصوصيات جمعي پديده‏هاي اجتماعي تأكيد مي‏ورزد و جامعه را واقعيتي عيني تلقّي مي‏كند كه متمايز از افراد است. طبق اين ديدگاه، جامعه اراده، آثار و ويژگي‏هايي دارد كه در افراد وجود ندارند. اين ديدگاه معتقد است كه هيچ چيزي جز كل حقيقت ندارد و انسان پيش از ورود به حيات اجتماعي، انساني بالقوّه است، نه بالفعل. تنها در اجتماع، انسان مي‏تواند فرديت و ماهيت اخلاقي خود را تكامل بخشد.

جامعه‏گرايان را مي‏توان به سه دسته تقسيم نمود: گروهي كه منكر وجود فردي‏اند و مي‏گويند: انسان غيراجتماعي، يا وجود ندارد و يا فاقد هويّت انساني است.

گروه دوم جامعه‏شناسي را علمي مستقل از روان‏شناسي دانسته، معتقدند: جامعه‏شناسي بر روان‏شناسي تقدّم منطقي دارد؛ يعني شناسايي فرد وقتي ممكن است كه جامعه را بشناسيم. گروه سوم كساني هستند كه بر تفكيك و جدايي جامعه‏شناسي بر روان‏شناسي تأكيد دارند.

2ـ گرايش فردگرا: جامعه‏ها و امّت‏ها هيچ واقعيتي ندارند. بلكه فقط انسان‏هاي منفرد وجود دارند كه به مجموع آنها «جامعه» گفته مي‏شود. پس جامعه حاصل جمع افراد انساني است و واجد مشخصات متمايزي از فرد نيست.

3ـ قايلان به تلفيق: ماركس و دوركيم، كه متمايل به چنين گرايشي هستند، مي‏گويند: براي آشتي دادن دو گرايش فردگرايي و جامعه‏گرايي، مجموعه اعتقادات و احساساتي كه در ميان معدّل اعضاي يك جامعه مشترك است، دستگاه معيّني را با يك زندگي مخصوص مي‏سازد.

ماركس مي‏گويد: فرد انساني محصول جامعه و تاريخ است و جامعه و تاريخ هم محصول انسانند. 35

نقد جامعه ‏گرايي: آيه‏اللّه مصباح با بيان مقدّمه مذكور در نقد اصالت جامعه، چنين مي‏گويد: برهان اولِ معتقدان به اصالت جامعه اين بود كه جامعه مركّب حقيقي است؛ زيرا داراي آثار و خواصي است كه در افراد نيست و به همين دليل، افراد تحت تسخير جامعه خود قرار دارند.

1ـ نقد از طريق آثار و خواص: ردّ دليل مزبور اين است كه بدون ترديد، در حيات اجتماعي، كمابيش فشاري بر فرد وارد مي‏شود و اين موجب مي‏گردد كه فرد بر خلاف ميل و اراده‏اش كارهايي انجام دهد. سخن اين است كه فشار از كجاست؟ اسناد اين فشار به جامعه مشكلي را حل نخواهد كرد؛ زيرا وحدت جامعه از نوع وحدت مفهومي است، نه وحدت شخصي. وجود حقيقي همان وحدت شخصي است، نه وحدت مفهومي. براي مثال، شجاعت همه افراد يك جامعه به معناي وحدت شخصي نيست.

2ـ نقد بر وجود تكاليف اجتماعي: دليل ديگر جامعه‏گرايان اين است كه هر فرد در جامعه وظايف و تكاليفي انجام مي‏دهد كه در خارج از آن، در قوانين و آداب و رسوم وجود يافته است؛ يعني وجودي عيني و خارجي غير از خود فرد دارند. تكاليف ديني و اجتماعي چنين هستند كه در بيرون از انديشه افراد وجود دارند. جامعه موجودي است حقيقي كه مركّب از همين تكاليف و آداب و رسوم است. در ردّ اين دليل، كافي است بدانيم كه وجود تكاليف اجتماعي پيش از وجود يافتن فرد، به معناي وجود ذهني افرادي است كه بدان عالمند. به تعداد همين افراد، وجود شخصي وجود دارد. هيچ‏يك از افراد جامعه آگاهي تفصيلي به قوانين اجتماعي ندارند. پس موجودي حقيقي به نام «جامعه» وجود ندارد.

3ـ نقد بر وجود جبر اجتماعي: استدلال سوم بر اثبات وجود جامعه اين بود كه فرد در زندگي اجتماعي، خود را با نيروها و فشارهايي مواجه مي‏بيند كه توان مقابله با آنها را ندارد. براي مثال، اگر كسي بخواهد همه احكام حقوقي جامعه را زير پا بگذارد قدرت مزبور بر ضد او واكنش نشان مي‏دهد. بنابراين، فرد نمي‏تواند در مقابل اين قوانين ايستادگي نمايد. به دليل آنكه اين سلطه و اجبار واقعيت و حقيقت دارد، دارنده آن نيز واقعي و حقيقي است. اين دليل تحت عنوان جنبه قهري داشتن واقعه اجتماعي در بيان دوركيم آمده است. 36

در نقد اين دليل بايد گفت: اولاً، اين فشار اجتماعي در حدّي نيست كه فرد را در جامعه مسلوب‏الاختيار كند. پس تعبير «جبر اجتماعي» تعبيري مبالغه‏آميز است.

ثانيا، مقابله با فشار اجتماعي امري طبيعي است، اما منشأ اين نيرو را جامعه دانستن و از اين طريق حقيقت را بر وجود جامعه مترتّب ساختن امري ناصواب است.

4ـ ضعف دو هويّتي بودن انسان: آخرين ادلّه مثبتين اين بود كه انسان داراي دو روح يا دو هويّت فردي و اجتماعي است. در نقد اين سخن، بايد گفت: اين‏گونه سخن گفتن بيش از آنكه به بيان منطقي و عقلي نزديك باشد به گفتار خطابي و شعر نزديك‏تر است؛ زيرا نفس آدمي جوهري واحد و بسيط بوده و در عين، بساطت داراي مراتب و شئون متعدد است: «النفسُ في وحدتها كل القوي.»

بنابراين، بيان علّامه طباطبائي و شهيد مطهّري در باب حقيقت و اصالت داشتن فرد و جامعه با توجه به معناي سوم، فاقد اعتبار است؛ زيرا مباني استدلالشان از قوّت و استحكام كافي برخوردار نيست.

4. كلام آيه ‏اللّه جوادي آملي

از ديگر حكماي معاصر، كه از محضر علّامه طباطبائي بهره زيادي برده و بيان و بنان او براي طالبان معرفت تأثير بسياري داشته، آيه‏اللّه جوادي آملي است. اصالت جامعه آن‏گونه كه علّامه طباطبائي و شهيد مطهّري از آن سخن گفته‏اند، انديشه اين حكيم الهي را برنمي‏تابد. ايشان با بيان مقدّماتي تقريبا طولاني، به نقد اين ديدگاه مي‏پردازد كه اجمال ديدگاه ايشان در حدّ بيان مقصود ذكر مي‏شود. 37

قرآن كريم درباره جامعه و حيات اجتماعي دو ابتكار ارائه داده است: نخست اينكه جامعه را با بيان احكام و قوانين اجتماعي احيا نموده؛ و ديگر اينكه علاوه بر قصص افراد، به ويژگي‏ها و قصص اقوام توجه خاص نموده و به پيامبرش فرموده است: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ.»(يوسف: 3)

همه آنچه را كه قرآن درباره جامعه فرموده دو امر اساسي است: يكي پذيرفتن جامعه به عنوان يك اصل و شكوفا ساختن آن؛ و ديگري ارتقا بخشيدن به مباحث جامعه‏شناسي؛ زيرا تأكيد كتاب الهي بر تكريم و تقديس امور اجتماعي به منزله قداست نهادن به مقدّسات شخصي است. خداوند در رابطه با مقدّسات اجتماعي مي‏فرمايد: «وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ.»(انعام: 108)

به بت‏هاي بت‏پرستان بد نگوييد. پس اهانت به مقدّسات مورد احترام جامعه، كه تزلزل و بي‏ثباتي جامعه را دربرداشته باشد، در اسلام منع شده است. بنابراين، شكل‏گيري جامعه بر هر مبنايي كه باشد ـ هرچند بر اساس شرك و بت‏پرستي ـ قابل احترام است.

نكته ديگري كه قرآن بدان تأكيد دارد كتاب اخروي جمعي است؛ يعني نامه اعمال در قيامت، صرفا جنبه فردي ندارد، بلكه علاوه بر كتاب فردي، كتاب ديگري به نام كتاب جمعي به انسان داده مي‏شود: «وَ تَرَي كُلَّ أُمَّةٍ جَاثِيَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَي إِلَي كِتَابِهَا»(جاثيه: 28)؛ و در آن روز، هر گروهي را بنگري كه به زانو درآمده، هر فرقه به سوي كتاب (نامه اعمال) خود فراخوانده مي‏شود. فرد در برابر اعمال فردي، و امّت‏ها در برابر اعمال جمعي محاسبه مي‏شوند. در اين زمينه، مباحث زيادي وجود دارند كه تفصيل آن خارج از بحث است.

نقد آيه ‏اللّه جوادي آملي بر نظر علّامه طباطبائي

در مقام نقد كلام علّامه طباطبائي ذكر دو مقدّمه ضروري است.

1. مقدّمه اول اينكه حقيقي و اعتباري دانستن جامعه مسئله‏اي تعبّدي نيست تا ظواهر الفاظ در آن حجت باشد. اگر ظاهر چند آيه بر حقيقت داشتن جامعه دلالت نمايد، از ظواهر آيات نمي‏توان اصالت جامعه را اثبات نمود؛ زيرا ظواهر نقلي پيامدي جز مظنّه نخواهد داشت و ظن هم در مباحث عقلي داراي حجّيت نخواهد بود. بنابراين، با اعتماد به دليل ظن، نمي‏توان به نتيجه قطعي دست يافت. پس اصالت جامعه بر مبناي دليل نقلي، كه تكيه‏گاه آن ظواهر نقلي باشد، بدون استظهار عقلي صحيح نخواهد بود؛ يعني اگر برهان اقامه شد مبني بر اينكه جامعه وجود حقيقي ندارد، در اين صورت، بايد همه ظواهر نقلي به نحوي توجيه شوند؛ زيرا وقتي ظاهر نقل با برهان عقل با هم متعارض شوند نقل در برابر عقل، حجّيت خود را از دست مي‏دهد. برهان عقلي در اين خصوص، سه حالت پيدا مي‏كند:

الف. صراحت عقل بر عدم استقلال جامعه باشد كه لازم است دليل نقلي توجيه شود.

ب. عقل همانند نقل بر استقلال و اصالت جامعه تصريح داشته باشد. در اين صورت، عقل و نقل با هم اجتماع خواهند كرد.

ج. در صورتي كه عقل قدرت اثبات موضوع را داشته و شواهدي بر خلاف آن باشد؛ به اين معنا كه عقل در ظرف نفي و اثبات متوقف است، در اين حالت، ظواهر نقلي به ظهورشان باقي خواهند ماند؛ زيرا دليلي بر طرد آن ظواهر نخواهد بود.

خلاصه مقدّمه اول اينكه عقل در اينجا چند حالت دارد: يا به استقلال و اصالت جامعه قطع دارد و يا به عدم آن قطع دارد و يا به اصالت و يا عدم اصالت آن شك و ترديد دارد. اگر قطع به عدم داشته باشد، چون ظواهر آيات بر وجود جامعه دلالت دارند، لازم است ظواهر آيات توجيه شوند. اما اگر عقل، به وجود قطع يا شك داشته باشد ظواهر آيات به ظهور خود باقي خواهند ماند، با اين تفاوت كه اگر برهان عقلي بر وجود جامعه اقامه شد براي ما قطع و يقين حاصل مي‏شود؛ ولي اگر برهان قطعي عقلي اقامه نشد ادلّه لفظي در حدّ ظن و گمان خواهند بود، نه به ميزان قطع و اتقان.

مقدّمه دوم: يكي از مستندات علّامه طباطبائي در اثبات وجود جامعه، تأثيرگذاري و اثربخشي آن در افراد است كه قدرت و اراده را از افراد سلب مي‏كند. بنابراين، فرد ناچار است خود را در جهت مثبت يا منفي، با جامعه تطبيق دهد.

در مقدّمه دوم، سخن در اين است كه تمثيل و تشبيه علّامه طباطبائي براي تقريب به ذهن، سخن خوبي است؛ اما بيان تشبيه و تمثيل با لسان برهان و دليل متفاوت است. اينكه افراد در مقابل قدرت جامعه، اراده‏اي مستقل نخواهند داشت، درست است؛ اما اين نمي‏تواند برهاني براي اثبات حقيقت جامعه محسوب شود؛ زيرا جامعه در هر صورت، واجد اين آثار و خواص است، چه اعتباري باشد، چه حقيقي. در نهايت، اين امر بديهي است كه اثر مجموع قوي‏تر از اثر جمع مي‏باشد. اثر مجموع اراده‏ها بر يك جامعه بر اثر جمع پراكنده افراد، غالب است.

با تمهيد دو مقدّمه مذكور، اين نتيجه حاصل مي‏شود كه با ذكر آياتي از قرآن، كه ظاهر آنها بر اصالت و استقلال جامعه دلالت دارد، بدون پشتوانه براهين عقلي و نيز بيان تمثيل و تشبيه، در مقام اثبات ادعاي مطلب علمي، نمي‏تواند تمام‏كننده موضوع باشد. و نيز دليل علّامه طباطبائي اعم از مدعاي ايشان است. با اين وصف، ادعاي اثبات اصالت جامعه و استقلال آن علاوه بر استقلال افراد، به نظر مي‏رسد ادعاي ناصوابي باشد.

داوري انديشه ‏ها

در مباحث مطرح شده، اين مطلب به اثبات رسيد كه در موضوع «اصالت جامعه»، حكماي الهي و برخي از فلاسفه غربي به دو نظريه متفاوت معتقد شدند:

گروهي به دفاع از «اصالت جامعه» پرداختند كه از معروف‏ترين ايشان علّامه طباطبائي و شهيد مطهّري از انديشمندان معاصر هستند. دسته‏اي ديگر در طيف مخالف اين انديشه ظاهر شده‏اند كه آيه‏اللّه جوادي آملي، آيه‏اللّه مصباح و شهيد سيد محمّدباقر صدر از طلايه‏داران آن هستند. ترديدي نيست كه در مباحث جامعه‏شناسي، همانند بسياري از مباحث ديگر، دو مقام وجود دارد: اول بحث هستي‏شناسي يا مقام ثبوت، و دوم بحث معرفت‏شناسي يا مقام اثبات. علّامه طباطبائي و پس از ايشان شهيد مطهّري استدلال نقلي و عقلي خود را متوجه هر دو مقام كرده‏اند. در مرحله استدلال، بر اثبات امكان جامعه از طريق دليل نقلي به خواص و ويژگي‏هايي اشاره مي‏كنند كه مختص جامعه است؛ مثل اجل عمل، كتاب، شعور و فهم كه علاوه بر فرد، جامعه نيز از اين ويژگي‏ها برخوردار است. پس جامعه علاوه بر افراد، از وجودي واقعي برخوردار است؛ زيرا در غير اين صورت، اين‏گونه تعابير در قرآن، حقيقي نبوده، بلكه از باب تشبيه و مجاز خواهد بود.

به نظر مي‏رسد استدلال مزبور تام نباشد؛ زيرا مجاز و تشبيه در قرآن در موارد بسياري استعمال شده است؛ مانند «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِم.» (فتح: 10) بسياري از مفسّران «يد» را از باب مجاز به معناي «قدرت» گرفته‏اند، و يا آيه ديگر مي‏فرمايد: «هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ» (بقره: 187) كه زن و مرد را به منزله پوشش و لباس يكديگر تشبيه كرده و نيز آيه «فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً» (بقره: 74) كه قلوب برخي از انسان‏ها را به سنگ تشبيه نموده است.

چه دليلي وجود دارد و يا از كدام قرينه صارفه‏اي مي‏توان استمداد جست كه آيات مربوط به جامعه با توجه به اينكه برخي از ويژگي‏هاي آن را بيان نموده‏اند، از باب حقيقت است، نه از باب تشبيه و مجاز؟ پس ـ چنان‏كه قبلاً اشاره شد ـ ظواهر آيات به عنوان دلايلي نقلي براي مدعيان جامعه‏گرايي چندان به كار نمي‏آيند. بنابراين، براي اثبات ادعا، احتياج به برهان خواهد بود.

پس در مقام پاسخ به دليل نقلي جامعه‏گرايان، اگر گفته نشود كه شالوده‏اش در معرض بطلان است، دست‏كم مورد مناقشه برخي از صاحب‏نظران، قرآن‏پژوهان و فيلسوفان قرار گرفته است. «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.»

اما در اقامه دليل عقلي، كه ايشان به فشار جامعه بر اراده فردي تأكيد كرده است، بايد گفت: اين مطلب بر هيچ كسي پوشيده نيست كه اراده فرد در مقابل فشار اجتماعي تاب مقاومت و توان تحمّل و ايستادگي ندارد. اما اين سخن به معناي مسلوب‏الاراده شدن فرد در مقابل فشار و قدرت جامعه نيست كه به صورت مطلق، اراده از فرد سلب گردد؛ يعني چنين نيست كه فشار اجتماعي فرد را مجبور سازد، بلكه او را مُكره قرار مي‏دهد. فرق اكراه و اجبار در اين است كه اكراه موجب سلب اراده نخواهد شد، بلكه فرد با اراده خويش، اما از روي ترس و وحشت، عملي را كه خلاف اراده‏اش باشد انجام مي‏دهد. اما اجبار موجب سلب اختيار مي‏گردد؛ مثل اينكه كسي به خاطر ترس از جان و مالش، با تهديد، عمل خلاف ديني انجام دهد، يا كسي كه دست و پايش را ببندند و او به اجبار مورد عمل خلاف عبادي قرار گيرد. مثال اكراه همچنين در جايي است كه فرد با تهديد و از روي ترس، روزه‏اش را باطل مي‏كند، ولي اجبار آنجاست كه چيزي را به زور وارد حلقش سازند كه حكم اين دو متفاوت است. پس اكراه موجب ضعف اراده مي‏شود، ولي اجبار باعث سلب اراده. قدرت جامعه موجب ضعف اراده فرد مي‏شود، نه موجب سلب اراده فرد.

استدلال عقلي ديگري كه شهيد مطهّري در اقتفاي قول علّامه طباطبائي بدان استناد جسته و در واقع بيان ايشان بدان استدلال مكنون و مكتوم است، واجد بودن انسان به دو روح فردي و جمعي است؛ يعني با توجه به حفظ استدلال نسبي افراد با وجود روح فردي، روح ديگري در انسان وجود دارد به نام «روح جمعي» كه اوّلي مولود حركت جوهري اوست، و ديگري مولود زندگي اجتماعي او. پس هم قوانين روان‏شناسي بر انسان حاكمند و هم قوانين جامعه‏شناسي. اين استدلال از آن نظر مورد مناقشه است كه:

اولاً، مفهوم روح فردي روشن است، اما مراد از روح و نفس جمعي كه از آن سخن گفته مي‏شود معلوم نيست كدام مفهوم جمع يا عام است؟ آيا مراد عام استغراقي است يا عام مجموعي؟ قوانين و احكام هرگاه به صورت مستقل، افراد را شامل شوند آن را «افرادي يا استغراقي» گويند؛ اما اگر تعلّق حكم به گونه‏اي باشد كه تمامي افراد، موضوع آن باشند عام «مجموعي» خواهد بود. آيا مي‏توان چنين توجيه كرد كه مراد از احكام و قوانين روان‏شناسي به صورت عام استغراقي شامل افراد مي‏شود، و احكام جامعه‏شناسي به طور عام مجموعي، جامعه را دربر مي‏گيرد؟ و اگر چنين باشد آيا ضرورت دارد كه براي پذيرش قوانين اجتماعي، به قبول روح و نفس جمعي براي انسان معتقد شويم و آثار اجتماعي را بر او مترتّب سازيم؟

ثانيا، مراد از روح فردي و جمعي، مراتب تشكيكي آن است، نه اينكه منظور دو نفس يا دو روح مستقل در انسان باشد؛ زيرا انسان داراي روح مجرّد و بسيطي است كه دو نوع تمايل و گرايش در آن وجود دارد: تمايل فردي و ديگر گرايش اجتماعي. بنابراين، اگر خواسته باشيم از اين طريق وجود حقيقي جامعه و هويّتي مستقل براي آن تحت عنوان «جامعه انساني»، كه منفك از هويّت فردي باشد به اثبات رسانيم، اين عمل نوعي مكابره در مقابل بداهت است؛ زيرا شبيه همين مطلب را در اقسام عقل بيان كرده‏اند كه عقل بر دو قسم است: نظري و عملي. قطعا اين تقسيم بدان معنا نيست كه انسان داراي دو عقل است، بلكه به اين معناست كه مدركات بر دو قسمند. مدركات يا مجموعه هست‏ها و نيست‏هاست كه عقل نظري عهده‏دار آن است و يا بايستي‏ها و نبايستي‏هاست كه عقل عملي متكفّل آن است.

ثالثا، استقلال دو علم روان‏شناسي و جامعه‏شناسي، كه داراي موضوع مشخص هستند، محل كلام نيست. علاوه بر آن، اين سخن به معناي انفكاك و استقلال تمام توابع و لوازم نخواهد بود؛ يعني نمي‏توان از تفكيك دو علم مزبور، متعلّقات آن دو را نيز مستقل پنداشت.

استنتاج بحث

با توجه به توضيحات ارائه شده، ثمره و نتيجه بحث اين است كه ديدگاه جامعه‏گرايي برخي از متفكران ديني و انديشمندان غربي يعني اقتراح علّامه طباطبائي، شهيد مطهّري و برخي از علماي سلف، اندكي از منطق و صواب به دور و بر منهج تعسّف مقرون است، و نقدهاي وارد شده و مسلك‏هاي منسلك از جانب استاد جوادي آملي و استاد مصباح و نيز سيد محمّدباقر صدر هرچند با بيان ليّن از بنان استاد جوادي آملي و با كلام تقريبا تند از شهيد بزرگوار آيه‏اللّه صدر و با گفتار معتدل و ميانه از استاد مصباح ابراز شده، بر نهج و طريق صواب و سداد و به دور از هرگونه فلتات است. اميد آنكه داوري از باب تأمّل همراه با تدبّر، اين مرقومه توانسته باشد مصداق تعبير «من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطا» قرار گيرد.


  • پى نوشت ها
    1 . دانش‏آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى.
    2 ـ ر.ك. رحمت‏اللّه صديق سروستانى، محمود رجبى و ديگران، درآمدى بر جامعه‏شناسى اسلامى تهران، سمت، 1385، چ سوم، ص 318.
    3 ـ ويليام كى. فرانكنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى قم، طه، 1376، ص 57.
    4 ـ همان، ص 53.
    5 ـ همان، ص 57.
    6 ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، ن 31، فراز 114.
    7 ـ همان، حكمت 207.
    8 ـ ابونصر فارابى، آراء اهل‏المدينة الفاضله بيروت، دار و مكتبة الهلال، 2002، ص 119.
    9 ـ همان.
    10 ـ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا بيروت، دار صادر، بى‏تا، ج 3، ص 375.
    11 ـ ر.ك. جامعه‏شناسى معرفت، زيرنظر محمّد توكّل قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1383، ص 482.
    12 ـ همان.
    13 ـ اى اچ. كار، تاريخ چيست؟، ترجمه حسن كامشاد تهران، خوارزمى، 1378، چ پنجم، ص 60ـ61.
    14 ـ سيد محمّدباقر صدر، سنّت‏هاى تاريخ در قرآن، ترجمه سيدجمال‏الدين موسوى اصفهانى تهران، تفاهيم، 1381، چ سوم، ص 109ـ110.
    15 ـ خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى تهران، خوارزمى، 1360، چ دوم، ص 280.
    16 ـ ابن خلدون، مقدّمه ابن خلدون، ترجمه محمّد پروين گنابادى تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، بى‏تا، ج 1، ص 72.
    17 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1376، ج 2، ص 344.
    18 ـ سيدمصطفى حسينى دشتى، معارف و معاريف «دايره‏المعارف جامع اسلامى» تهران، مؤسسه فرهنگى آرايه، 1385، چ سوم، ويرايش چهارم، ج 2، ص 613.
    19 ـ همان.
    20 ـ همان.
    21 ـ جامعه‏شناسى معرفت، ص 515.
    22 ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ج 2، ص 335 به بعد.
    23 ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه‏المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية (بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981)، چ سوم، ج 5، ص 283.
    24 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1374، ج 2، ص 335ـ338.
    25 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن قم، اسماعيليان، 1412، ج 4، ص 96.
    26 ـ علّامه به هفت آيه در اين باب استناد مى‏كند.
    27 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 4، ص 96ـ97.
    28 ـ همان، ص 112.
    29 ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 329.
    30 ـ همان، ص 342ـ343.
    31 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 4، ص 112 / مرتضى مطهّرى، پيشين، ج 2، ص 343.
    32 ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ج 2، ص 344.
    33 ـ همان، ص 345.
    34 ـ محمّدتقى مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن تهران، شركت چاپ و نشر بين‏المللى، 1379، چ سوم، ص 47.
    35 ـ همان، ص 67.
    36 ـ همان، ص 75.
    37 ـ آنچه از آيه‏اللّه جوادى آملى بيان مى‏شود خلاصه‏اى از تفصيل ديدگاه آن استاد بزرگوار است كه در كتاب تفسير موضوعى «جامعه در قرآن» آمده و اثر مزبور در دست چاپ است.