معرفت

اصالت فرد یا جامعه؟

چالش فلاسفه

مصطفی خلیلی ¹

چکیده

دانشمندان علوم اجتماعی از دیرباز، مباحثی مربوط به گرایش‏های اجتماعی انسان را مطالعه و بررسی کرده‏اند و با تعمیق و تدقیق در آنها توانسته‏اند جامعه‏شناسی را علم مستقلی قرار دهند و جایگاه آن را به مرتبه‏ای ارتقا بخشند که می‏توان ادعا نمود امروزه بدون آگاهی و مطالعه آن، داشتن جامعه مترقّی و متمدّن امری دشوار می‏نماید.

مباحث این علم تا آنجا که مربوط به حیطه آن است و میان متفکران و جامعه‏شناسان مورد بحث قرار گرفته، تقریبا روشن و شفاف است، اما آنجا که موضوع به مبانی فلسفی و عقلی ارتباط پیدا می‏کند و صبغه عقلی محض به خود می‏گیرد با مشکل مواجه بوده و محل برخی نزاع‏هاست.

آنچه در این نوشتار بدان پرداخته شده در اصل، دیدگاه فلسفه در یکی از مباحث جامعه‏شناسی در خصوص اصالت فرد، جامعه و یا هر دو است. در این بحث، برخی از فلاسفه بر اصالت جامعه تأکید دارند و برخی نیز با ارائه برخی دلایل، تلاش دارند تا عقیده خود را به اثبات رسانند.

کلیدواژه ‏ها: اصالت، جامعه، عام استغراقی، عام مجموعی، جامعه‏گرایی، فردگرایی، جبر اجتماعی.

مقدّمه

چیستی جامعه و ماهیت آن هرچند از مباحث جامعه‏شناسی به شمار می‏آید و جامعه‏شناسان در تبیین و توضیح برخی از زوایای آن تلاش وافری نموده و به توفیقاتی نیز دست یافته‏اند، اما با وجود این هنوز برخی ابعاد موضوع چندان روشن و شفاف نیست.

در خصوص جامعه‏شناسی، آنچه مطرح است این است که، مفهوم «جامعه» چیست، شاید پاسخ دادن به آن چندان مهم نباشد. اما آیا واقعا پدیده‏ای به نام «جامعه» می‏تواند جدای از افرادی که آن را تشکیل می‏دهند در عالم خارج و عینی، وجود منحاز و مستقلی داشته باشد یا خیر؟ بحث از وجود جامعه و اصالت یا عدم اصالت آن، مقدم بر سایر مباحث جامعه شناختی است.

ترکیبی که جامعه را شکل داده چه نوع ترکیبی است؟ اصیل بودن جامعه به چه معناست؟ بحث از هستی‏شناسی جامعه در حیطه کدام‏یک از علوم راه دارد؟ آیا این بحث جزو مباحث جامعه‏شناسی است یا از بحث‏های فلسفی است؟ در صورت جامعه‏شناختی یا فلسفی بودن، اهمیت و جایگاه آن چگونه است؟ آیا اثبات وجود یا عدم آن مورد اجماع و اتفاق صاحب‏نظران است یا محل چالش اندیشه‏وران؟ بسط دامنه علوم و تعمیق آن تا چه حد در این موضوع تأثیرگذار بوده است؟ آیا پیشرفت علم جامعه‏شناسی یا فلسفه در بحث اصالت فرد و جامعه و یا سایر مباحث جامعه‏شناسی دخالت داشته است یا خیر؟ آیا نزاع در مسئله صرفا یک نزاع لفظی است که در صورت آشکار شدن و اثبات و ردّ آن، هیچ آثاری بر آن مترتّب نباشد؟ یا اینکه چالش در آن یک چالش علمی است و نتایج زیادی پس از روشن شدن مسئله بر آن مترتّب می‏شود؟

در مباحث جامعه‏شناسی، میان اندیشمندان و صاحب‏نظران علم جامعه‏شناختی، موضوعات متعددی مطرح است و هر یک در محل خویش، از جایگاه خاص برخوردار بوده و بسیاری از آنها، علاوه بر جنبه نظری، در زمینه کاربردی نیز راهگشاست. امروزه ساختار این علم به مرتبه‏ای از ارتقا و پیشرفت دست یافته که جامعه‏شناسان معتقدند: بدون معرفت به اصول و مبانی این علم، نمی‏توان به توفیق اجتماعی دست یافت. با تأمّل در این ادعا، معلوم خواهد شد که چنین کلامی با حکمت و اندیشه همراه بوده و حقیقت مطلب هم همین است.

در مسائل و مباحث این علم، یکی از موضوعاتی که صبغه علمی آن بیش از جنبه عملی‏اش بوده و شاید به همین حیث چالش زیادی در میان متفکران، بخصوص فلاسفه، برانگیخته موضوع «اصالت فرد و جامعه» است. این مقاله به بررسی این موضوع پرداخته و با دقت و ظرافت در عقاید اندیشمندان، بخصوص حکمای معاصر، چالش ایشان را برای صاحبان اندیشه طرح کرده است.

پیشینه بحث

با مطالعه در تاریخ جامعه‏شناسی و آشنایی با اندیشه‏های جامعه‏شناسان بزرگ، این نکته به دست می‏آید که موضوع مزبور نزد آنان چندان اهمیت نداشته و قابل طرح نبوده است. شاید بتوان گفت: پیش از ایشان، فلاسفه اسلام با توجه به وسعت قلمرو این علم، بدان پرداخته‏اند. برخی گفته‏اند: اولین بار بحث «اصالت فرد و جامعه» را خواجه نصیرالدین طوسی، معروف به «استاد بشر و عقل حادی عشر» (597ـ672)، در قرن هفتم هجری مطرح کرده، ولی حقیقت مطلب این است که پیش از آنکه وی در اثر ارزشمند اخلاق ناصری آن را مطرح سازد، ابونصر فارابی، نخستین فیلسوف مسلمان ایرانی (260ـ339)، قریب سه قرن پیش از خواجه نصیرالدین طوسی آن را در آثار فلسفی خود بیان داشته است. پس از ایشان، اخوان الصفا در قرن چهارم، و ابن خلدون در سده هشتم، موضوع را مورد اشاره قرار داده و در زمان معاصر، فیلسوفانی همچون علّامه اقبال لاهوری، علّامه طباطبائی، شهید سید محمّدباقر صدر، شهید مطهّری و آیه‏اللّه جوادی آملی و آیه‏اللّه مصباح به تفصیل، این بحث را بررسی کرده‏اند. در طول زمان، به تدریج، دامنه آن بسط یافته و افکار برخی از اندیشمندان غرب همچون هگل، هربرت اسپنسر، استوارت میل، اگوست کنت، دورکیم و ماکس وبر را به خود مشغول داشته و آنان نیز در این زمینه مباحثی را مطرح ساخته‏اند.

تحلیل و بررسی واژه «اصالت»

این اصطلاح، که در فسلفه شیوع زیادی دارد، نزد فلاسفه مفهوم واحدی از آن اراده می‏شود، اما در جامعه‏شناسی و علم‏الاجتماع، مفاهیم متعددی از آن اراده کرده‏اند. از این‏رو، برای روشن شدن مبادی تصوری بحث، به معانی مورد نظر از آن به اجمال اشاره می‏شود:

الف. معنای فلسفی

اصیل بودن و اصالت داشتن هر پدیده در اصطلاح رایج فلسفی، به معنای حقیقت خارجی است که در مقابل وجود اعتباری استفاده می‏شود. کاربرد این اصطلاح در علم جامعه‏شناسی، به این معناست که آیا حقیقت وجود، به جامعه تعلّق دارد یا به فرد. اگر وجود حقیقی برای جامعه باشد، پس وجود فرد اعتباری است؛ ولی اگر حقیقت وجود برای فرد باشد وجود جامعه اعتباری خواهد بود. «اصالت» به این معنا در گذشته، چندان مورد توجه جامعه‏شناسان نبوده، اما با قرابت و نزدیکی مباحث علوم، بخصوص جامعه‏شناسی و فلسفه، این بحث وارد قلمرو مباحث جامعه‏شناسی گردیده است.

ب. مفهوم حقوقی

معنای دیگر واژه «اصالت» مفهوم حقوقی آن است که مراد از آن تقدّم و اولویت است؛ یعنی در صورت تعارض حقوق و مصالح فرد با جامعه، حق فرد مقدّم است یا مصالح جامعه اولویت دارد؟ «اصالت» به این معنا، در فلسفه، نظام اجتماعی و مطالعه تطبیقی مکاتب اجتماعی، بخصوص مکاتب حقوقی، به کار می‏رود. طبق این معنا ـ مثلاً ـ گفته می‏شود: نظام کاپیتالیسم مبتنی بر اصالت فرد، و نظام سوسیالیسم یا مارکسیسم مبتنی بر اصالت جامعه است.

ج. مفهوم نظری

«اصالت» به این معنا، بیشتر در مطالعات و تحقیقات علمی تحلیل و بررسی می‏شود و کاربرد ویژه آن در جنبه نظری بوده و مراد از آن «اثرگذاری» است. اصالت فرد و جامعه به این معنا است که آیا فرد بر جامعه تأثیرگذار است یا جامعه فرد را متأثر می‏سازد. ²

اسلام و مفاهیم سه ‏گانه «اصالت»

نگاه اسلام نسبت به معانی مذکور، این است که حقوق و مصالح فرد بر جامعه مقدّم است (مفهوم حقوقی «اصالت»)؛ اما غایت نظام اسلامی با آنچه نظام‏های مادی و کاپیتال در پی آن هستند تفاوت دارد. هر دو نظام (الهی و مادی) حقوق فرد را بر جامعه مقدّم می‏دارند، ولی در نظام دینی، حق را به فرد می‏دهند تا ایثار کند و روحیه ایثارگری را در او تقویت نمایند. اما مکاتب مادی، اولویت را به فرد می‏دهند تا استیثار کند. مبنای اسلام در اولویت‏بخشی به حقوق فردی، بر مصالح و حقوق اجتماعی، احیای روحیه فداکاری و از خودگذشتگی است: «وَ یُؤْثِرُونَ عَلَی أَنفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ»(حشر: 9) بدین‏روی، انسان هرچند به چیزی نیازمند باشد، باز دیگران را بر خود مقدّم می‏دارد.

پیامبر گرامی صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهبا ترویج و تعلیم این فرهنگ در مقام تحکیم بنای عظیم جامعه‏ای برآمدند که با هیچ تهدیدی متزلزل نخواهد شد؛ زیرا با عمل به تعالیم آن، افراد جامعه، تأمین معاش دیگران را جزئی از حیات فردی خویش دانسته، با تکامل روح و از خودگذشتگی، سعادت و رستگاری آخرت را برای خود فراهم می‏سازند. «وَ مَن یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(حشر: 9)؛ کسانی که از بخل و حرص نفس خویش بازداشته شده‏اند، رستگارند.

آیه اطعام در همین زمینه نازل شده است: «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَی حُبِّهِ مِسْکِینا وَ یَتِیما وَ أَسِیرا إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِیدُ مِنکُمْ جَزَاء وَلَا شُکُورا» (انسان: 8و9)؛ و غذای خود را با اینکه به آن علاقه و نیاز دارند به مسکین و یتیم و اسیر می‏دهند و (می‏گویند:) ما شما را به خاطر خدا اطعام می‏کنیم و هیچ پاداش و سپاسی از شما نمی‏خواهیم. در تعالیم اسلام، این عمل یک حرکت نمادین نیست، بلکه یک ارزش دینی و فرهنگ عمومی است.

پس تقدّم حقوق فرد بر جامعه در اسلام برای بذل و ایثار آن به نیازمندان است، نه برای اسراف در دست متموّلان در جهت استخدام و تعدّی بر دیگران.

اما در نظام‏های غیر الهی و مکاتب مادی، تقدّم حقوق فرد بر جامعه در جهت منفعت‏طلبی، سودگروی و برتری‏جویی در مسیر تحقق امیال و خواسته‏های شخصی است؛ زیرا مبنای اعتقادی و اخلاقی آنان چنین است:

ما باید کاری انجام دهیم که تحقیقا یا احتمالاً بیشترین خیر را برای خودمان به وجود آورد؛ زیرا اگر چنین فرض کنیم بیشترین خیر عمومی حاصل می‏شود.³

باتلر با تبلیغ اصل «خودگروی» معتقد است: وظیفه یگانه و اساسی شخص این است که بیشترین غلبه ممکن خیر را برای خودش فراهم آورد. ⁴ دلیل او «حبّ به ذات» است که تنها اصل اساسی در سرشت آدمی است. ⁵

هرچند این اصل در اسلام، یک اصل پذیرفته شده است، اما این بدان معنا نیست که انسان دست به تکاثر و اعمال غیرانسانی بزند. انسان در فرهنگ اجتماعی اسلام، طالب حق خویش است در جهت تأمین کمال و سعادت انسانی خود و نه برای تقویت سبعّیت و درنده‏خویی خویش.

اما در باب مفهوم اجتماعی اصل از نگاه اسلام، تأثیر فرد و جامعه تأثیری متقابل است؛ زیرا افرادی که در جامعه به سر می‏برند دو دسته‏اند: خواص و عوام. گروه خواص، که از درک و معرفت بالایی برخوردارند، بر جامعه تأثیرگذارند؛ اما عوام، که تابع جوّ حاکم بر جامعه‏اند، جامعه بر ایشان اثرگذار است. احادیثی که افراد جامعه را به حاکم آن تشبیه نموده به این نکته اشاره دارند. «اذا تغیّر السلطان تغیّر الزمان»؛ ⁶ هنگامی که حاکم و سلطان وقت تغییر کند زمان تغییر خواهد کرد.

و نیز در حدیث دیگری آمده است: «قَلَّ مِن تَشَبَّه بقوم الاّ اوشک ان یکون منهم»؛ ⁷ اندکند کسانی که خود را شبیه قومی قرار دهند و از جمله آنان محسوب نشوند. خواص چنین حالتی ندارند، بلکه بعکس عوام، فعّالند، نه منفعل. به همین دلیل، اگر خواص در مسیر سعادت باشند، جامعه را به سمت سعادت و هدایت سوق می‏دهند؛ «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»(انبیاء: 73) و اگر در طریق خطا باشند جامعه را به سوی ضلالت می‏کشند؛ «وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ.» (قصص: 41) اینها کسانی هستند که شخصیتشان شکل گرفته و اثرگذاری جامعه بر این‏گونه افراد، امری صعب و دشوار یا غیرممکن است.

دیدگاه اندیشمندان

در باب اصالت داشتن و حقیقی بودن جامعه، به معنا و مفهوم فلسفی آن، دیدگاه‏های کاملاً متفاوتی وجود دارد؛ برخی اصالت را به جامعه داده‏اند، گروهی به فرد و برخی نیز برای هر دو (فرد و جامعه) اصالت قایل شده‏اند، در این بخش، به اندیشه مخالفان و موافقان به اجمال اشاره می‏شود:

1. دیدگاه مخالفان اصالت جامعه

چنان‏که گفته شد، اولین کسی که در این باب مطلبی را بیان نمود معلّم ثانی، ابونصر فارابی، بود. جامعه از نگاه ایشان، وجود منحاز و مستقلی ندارد؛ زیرا حقیقت و ماهیت جامعه چیز جدیدی جز افراد آن نیست. «جامعه» مجموعه‏ای از افراد را گویند که در یک جا جمع شده‏اند و با تعاون و همکاری، اهدافی را پی می‏گیرند. هرگز نمی‏توان جامعه را به منزله اعضا و جوارح بدن تصور نمود که با اجتماع و اتفاق، هدف واحدی را دنبال می‏کنند؛ زیرا تمایز اساسی میان اندام بدن و افراد جامعه این است که افراد جامعه با علم و آگاهی، تکالیف و وظایف خود را انجام می‏دهند، در حالی که جوارح اندام، فاقد هرگونه درک و شعوری هستند. ⁸ وی معتقد است: آدمی برای نیل به سعادت، محتاج معاونت و همکاری با همنوعان خویش است و برای تأمین این هدف، در جایی مسکن می‏گزیند که مجاور آن باشد و از این نظر، انسان را «حیوان انسی» و «حیوان مدنی» می‏گویند. ⁹

تمایل انسان به اجتماع از باب وسیله است، نه هدف. هرچند بسیاری از متفکران غربی در اندیشه فارابی تأمّل نموده و برخی همچون هابز انگلیسی و روسو، فیلسوف فرانسوی، آن را پذیرفته و گروهی دیگر مثل هربرت اسپنسر و پیروان او با دیدگاه وی مخالفت ورزیده‏اند، اما تردیدی نیست که فارابی نخستین بار این موضوع را طرح نموده است. اخوان الصفا (گروهی از اندیشمندان قرن چهارم هجری) نیز وجود جامعه را برای نیل انسان‏ها به کمالات دنیا و سعادت آخرت لازم دانسته، ولی استقلالی برای آن قایل نشده‏اند. ¹⁰

پس از او، ابوحامد محمّد غزالی با بیان همین مطلب، چنین می‏گوید: افراد به سبب اضطرار و اقتضای نیازهای مادی، گرد هم اجتماع می‏کنند و پدیده‏ای به نام «جامعه» را به وجود می‏آورند، اما نه اینکه جامعه واقعیتی جدای از افراد جامعه باشد. ¹¹ ماکس وبر همین رویکرد را در اندیشه اجتماعی خود برگزیده است. ¹²

شهید سید محمّدباقر صدر در پاسخ این پرسش که آیا جامعه می‏تواند مستقل از افراد، وجود حقیقی داشته باشد یا خیر، می‏گوید: برای ما شایسته نیست مانند برخی از اندیشمندان و فلاسفه اروپا فکر کنیم که جامعه دارای یک وجود مستقل و ریشه‏دار است و حدود و اعضایی جدای از افراد دارد. این طرز تفکر هگل و گروهی از فلاسفه اروپاست که فکر کرده‏اند عمل اجتماعی مجزّا و مستقل از عمل فرد است. اینان می‏خواهند میان کار اجتماعی و فردی فرق گذاشته، بگویند ما یک موجود اصیل و ریشه‏داری به نام «جامعه» داریم که دارای اعضایی است و در حقیقت، همه افراد در بطن جامعه و در کیان او فشرده‏اند؛ هر فرد در جامعه، سلولی را در این واحد اصیل تشکیل می‏دهد و برای خود، روزنه‏ای از داخل جامعه به خارج جامعه باز می‏کند. ما نیازی به غرق شدن در این خیال‏پردازی‏ها نداریم. ما برای جامعه ورای افراد مثل تقی و حسن و رضا هیچ مفهومی قایل نیستیم. ما هیچ اصالتی ورای این افراد برای جامعه نمی‏شناسیم؛ زیرا این تفسیر هگل نسبت به جامعه، به بررسی کامل فلسفه نظری او بستگی دارد. ¹³

استوارت میل (1086ـ1873) بر این نکته تأکید دارد که جامعه جوهری جدای از افراد نیست که بتوان برای آن هویّت و حقیقت قایل شد. وی با توجه به فردگرایی کلاسیک معتقد است: افراد بشر هر گاه گرد هم آیند به جوهری دیگر مبدّل نمی‏شوند. این دیدگاه، او قابل تأمّل است. البته از میان متفکران غربی، برخی به شدت با این دیدگاه مخالفت ورزیده و گفته‏اند: این پندار باطلی است که تصور شود افراد پیش از آنکه گرد هم آیند وجود یا جوهری مستقل داشته‏اند؛ زیرا به مجرّد آنکه ما پا به عرصه وجود می‏گذاریم دنیا کار خود را در ما آغاز می‏کند. هر فرد بشر در هر مرحله‏ای از تاریخ، در جامعه‏ای زاده شده و آن جامعه او را در نخستین سال‏های زندگی، قالب می‏ریزد. زمانی که حرف می‏زند میراث فردی نیست، بلکه نوعی اکتساب اجتماعی است از گروهی که در میان آنها رشد کرده. زبان و محیط هر دو در تعیین طرز فکر او مؤثرند. فرد مجرّد از جامعه بی‏فکر و بی‏زبان است. ¹⁴

2. اندیشه موافقان اصالت جامعه و اصالت فرد و جامعه

در قبال دیدگاه «فردگرایی»، گروهی از اندیشمندان به اصالت جامعه معتقد بوده و آن را به عنوان پدیده‏ای حقیقی پذیرفته‏اند. گروهی دیگر به اصالت فرد و جامعه، به نظر می‏رسد خواجه نصیرالدین طوسی (597ـ672) اولین فیلسوفی باشد که با صراحت، در باب اصالت و حقیقی بودن جامعه سخن گفته و مفهوم فلسفی «اصالت» را وارد مبحث جامعه‏شناسی کرده است. وی معتقد است:

«جامعه‏شناسی» علمی است که موضوع، و ویژگی خاصی دارد. به حکم آنکه هر مرکبی را حکم و قانون خاصیت و آثار و هیأتی بود که بدان متخصص و منفرد باشد و اجزای او را با او در آن مشارکت نبود، اجتماع اشخاص انسانی را نیز روی تألّف و ترکّب حکمی و هیأتی و خاصیتی بود بخلاف آنچه که در هر شخص از اشخاص موجود بود.¹⁵

از نگاه او، جامعه مرکّب حقیقی است و از ترکیب اندام‏وار اجزا پدید آمده و دارای آثار خاصی است که به آثار افراد یا به آن افراد قابل تأویل نیست.

ابن خلدون (732ـ808)، که او را بنیانگذار علم جامعه‏شناسی می‏دانند، در مقدّمه تاریخ خود، مطالب زیادی را یادآور شده و در باب قوانین جامعه، نکاتی را مطرح نموده است. وی معتقد است: خداوند بر من منّت نهاده و مرا به درک حقایقی در فن جامعه‏شناسی، الهامی به کمال بخشیده و با عنایت الهی، بسیاری از مسائل را روشن ساخته‏ام.

وی به نقل از ارسطو، جامعه را به بوستانی تشبیه کرده که دیوار آن دولت است و دولت، قدرتی است که بدان دستور یا سنّت زنده می‏شود و دستور سیاستی است که سلطنت آن را اجرا می‏کند و سلطنت آیینی است که سپاه آن را یاری می‏دهد و سپاه یارانی هستند که ثروت آنها را تضمین می‏کند و ثروت روزی است که رعیّت آن را فراهم می‏آورد و رعیّت بندگانی‏اند که داد آنها را نگاه می‏دارد و داد باید در میان مردم اجرا شود و قوام جهان بدان است. ¹⁶ با اینکه او از سنن و قوانین اجتماعی به تفصیل سخن گفته است، اما از مباحث او نمی‏توان اصالت جامعه را استنباط نمود، مگر اینکه قوانین و سنن را متفرّع بر وجود حقیقی جامعه بدانیم؛ چنان‏که شهید مطهّری با همین مبنا، اصالت جامعه را به ابن خلدون نسبت داده است. ¹⁷

هربرت اسپنسر در کتاب خود موسوم به اصول علم اجتماع، معتقد است: اجتماع از افراد تشکیل شده؛ چنان‏که بدن از سلول‏ها به وجود آمده است. ¹⁸ پس از او رنه ورم در آثار خود، تعبیر «اجتماع ارگانیسم» را مطرح کرد و گیوم دگرف این نظریه را بسط داد و به نتایجی دست یافت. ¹⁹ هگل با تأکید بر همین مبنا، معتقد است: جامعه واقعیتی عینی دارد که کاملاً از افراد متمایز است. ²⁰

اقبال لاهوری با اعتقاد به اصالت جامعه، می‏گوید: فرد جزو لاینفک جامعه است و هویّت شخص در فرهنگ جامعه محو می‏شود. او معتقد است: خودی فقط در جمع خودی‏های دیگر و اجتماع رشد می‏کند، نه دور از جمع خودی‏ها؛ زیرا افراد به تنهایی قادر نیستند حاجات خود را برآورده سازند. انسان به صورت جمعی شناخته می‏شود. در این نگرش، جامعه پدیده‏ای عینی تلقّی می‏شود. هر فرد باید به جامعه بپیوندد تا هویّت خود را در نظام اجتماعی محو سازد و همه عظمت گذشته و آینده امّت را در خود جمع کند. از این‏رو، رشد و تکامل فردی ممکن نیست، مگر ازطریق‏فرهنگ‏اجتماعی‏که او بدان تعلّق دارد.

فرد و قوم آیینه یکدیگرندسلک و گوهر کهکشان اخترند

فرد می‏گیرد زملت احترامملت از افراد می‏یابد نظام. ²¹

علاوه بر اندیشمندانی که به اصالت جامعه معتقدند، گروهی نیز به اصالت فرد و جامعه اعتقاد دارند. از جمله کسانی که معتقد به اصالت فرد و جامعه می‏باشند دو حکیم فرزانه علّامه طباطبائی و شاگرد ایشان شهید مطهّری هستند. علّامه طباطبائی موضوع را مطرح ساخته و شهید مطهّری به شرح و بسط کلام ایشان پرداخته است. ²²

شاید پررنگ شدن عقیده «اصالت جامعه» به این مبنا ختم شود که بر اساس آن در ابتدای تاریخ، انسان دارای وجدان جمعی بوده، نه وجدان فردی؛ با روح جمعی زندگی می‏کند، نه با روح فردی؛ «ما» را حس می‏کردند، نه «من» را؛ جمع او اصالت داشت، نه فرد.

اقسام ترکیب

وجود حقیقی افراد در جهان خارج، امری بدیهی و روشن است و بدین‏روی، نیاز به دلیل ندارند. اما آیا با ترکیب افراد، حقیقت دیگری به نام «جامعه» محقق می‏شود یا خیر؟ جواب آن به قدری تأمّل نیاز دارد که پیش از آن شاید لازم باشد اقسام ترکیب دانسته شود. به همین دلیل، اقسام ترکیب به اجمال بیان می‏گردد تا روشن شود جامعه جزو کدام دسته است:

الف. ترکیب اتحادی

ترکیبی را گویند که هر یک از اجرای آن وجود جداگانه و مستقلی نداشته باشد؛ یعنی همه اجزای آن در تقرر وجودی متعدد به یک وجودند؛ مانند ترکیب جسم از ماده و صورت، و ترکیب نوع از جنس و فصل.

ب. ترکیب انضمامی

ترکیبی است که هر یک از اجزای آن به لحاظ وجودی مستقل باشند و نوع اتحاد آنها بالضمیمه است؛ مانند ترکیب بنا از آهن و آجر و آهک و غیر آن که نحوه ترکیب آن «صناعی» است، و یا بدن که مرکّب از اجزا و اعضای گوناگون است که ترکیب آن «انضمامی طبیعی» است، و یا مانند سنگی که در کنار انسان قرار گرفته که ترکیب آن «انضمامی اعتباری» است. پس ترکیب انضمامی شامل هر سه قسم می‏شود. ²³

ج. ترکیب اعتباری

در این ترکیب، اجزا نوعی وحدت اعتباری دارند؛ یعنی از مجموع اجزا در یک پدیده واحد، واقعیت جدیدی که آثار ویژه‏ای غیر آثار اجزا داشته باشد، پدید نمی‏آید. به عبارت دیگر، وجود مرکّب یک وجود اعتباری است و آنچه وجود واقعی دارد و منشأ اثر است همان اجزا هستند، نه کل.

د. ترکیب حقیقی

ترکیبی را گویند که میان اجزای آن وحدت حقیقی حاکم است؛ مانند ترکیب انسان از روح و بدن که این ترکیب بر سه قسم است: عقلی، خارجی و مقداری.

1. ترکیب عقلی: ترکیبی است که عقل در ظرف ذهن، یک شی‏ء بسیط خارجی را از جهات گوناگون تجزیه می‏کند. برای مثال، وقتی خط را تصور می‏کند، مفهوم کمّیت و مقدار، متصل و پیوسته، قارّالذات و تک‏بعدی بودن را نیز انتزاع می‏کند که همه اینها از اجزای عقلی خط

هستند. جزء عقلی مشترک را جنس و جزء مختص را «فصل» گویند.

2. ترکیب خارجی: به ترکیبی اطلاق می‏شود که یک شی‏ء در خارج، از ماده و صورت تشکیل شده باشد؛ مثل انسان که مرکّب خارجی است؛ زیرا از روح و جسم ترکیب شده، و یا آهن که در خارج، از جسمیت و صورت و نوع خاص خود تشکیل شده است.

3. ترکیب مقداری: یک شی‏ء با آنکه در خارج متصل و واحد است، ولی دارای اجزای بالقوّه است که می‏تواند به آنها تقسیم شود. این ترکیب در اشیایی است که دارای امتداد زمانی و مکانی باشند، در یک جهت؛ مثل خط، یا در دو جهت (طول و عرض)؛ مانند سطح، و یا در سه جهت (طول و عرض و عمق)؛ مانند جسم تعلیمی.

ترکیب جامعه

با توجه به اقسام ترکیب ـ که بیان شد ـ پرسش این است که جامعه جزو کدام‏یک از اقسام ترکیب مذکور است؟ در پاسخ به این پرسش، میان اندیشمندان و متفکران اتفاق نظری وجود ندارد، بلکه هر کدام از طوایف علما عقیده‏ای ابراز کرده‏اند:

1. برخی ترکیب جامعه را ترکیب اعتباری دانسته و معتقدند: ترکیب واقعی میان افراد جامعه صورت نگرفته است. جامعه چیزی جز افراد نیست. اطلاق «انسان الکل» به جامعه بشری، تعبیر ناصوابی است. این عده اصالت را به فرد داده‏اند، نه جامعه، و جامعه‏شناسی را به روان‏شناسی اجتماعی تنزّل داده‏اند.

2. برخی دیگر ترکیب جامعه از افراد را نوعی ترکیب صناعی دانسته‏اند؛ مثل اجزای یک ماشین یا اجزای یک ساختمان که ترکیب آن صناعی و انضمامی است. بر اساس این دیدگاه، اصالت با فرد است، نه با جامعه که مثل اجزای یک کارخانه به هم وابسته‏اند.

3. گروهی دیگر چنین می‏اندیشند که جامعه مرکّب حقیقی است از نوع انضمامی طبیعی؛ همانند بدن و جسم انسان که مرکّب از اجزای گوناگون است. یعنی با ترکیب افراد، حرکت جدیدی حادث می‏شود و اجزا با هویت تازه به حیات خود ادامه می‏دهند.

4. نظر گروهی بر این است که جامعه مرکّب حقیقی است و در اثر روابط نزدیک میان افراد، پدیده‏ای جدید غیر از افراد به وجود آمده که آن را «جامعه» نامند. افراد هویّت خود را از جامعه کسب می‏کنند؛ زیرا انسان‏ها با قطع نظر از اجتماع، حیوان محض هستند. این گروه روان‏شناسی را به جامعه‏شناسی ارتقا می‏بخشند. ²⁴

دیدگاه حکما

نکته‏ای که مورد توجه این نوشتار است تبیین و داوری میان نظر چهار حکیم الهی و فیلسوف فرزانه است که بیش از دیگران در این باب سخن گفته و هر کدام بر اثبات ادعای خود به دلایلی تمسّک جسته‏اند.

1. دیدگاه علّامه طباطبائی

صاحب تفسیر المیزان و استاد فلسفه و عرفان از میان اقوال چهارگانه، قول سوم را برگزیده است. او می‏گوید: قرآن کریم برای امم و جوامع، سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور و طاعت و عصیان قایل است. در صورتی که جامعه وجود واقعی و حقیقی نداشته باشد، استعمال چنین‏تعابیری‏برای‏آن‏لغو و عبث خواهد بود. ²⁵

خداوند برای جامعه نوعی حیات قایل است و قول به این زندگی نه از باب تشبیه و تمثیل، بلکه واقعیتی است که ذات حق از آن پرده برداشته. رابطه حقیقی که بین فرد و اجتماع برقرار است، موجب می‏شود خواص و آثار فرد در اجتماع نیز به وجود آید و به همان نسبت که افراد جامعه را از نیرو و خواص و آثار وجودی خود بهره‏مند می‏سازند این حالات موجودیت اجتماعی نیز پیدا می‏کند.

بسیاری از آیات در باب اجتماع ناظر به همین نکته است. درباره اجل و مرگ جامعه می‏فرماید: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ»(اعراف: 34)؛ برای هر ملتی، اجل و دوره‏ای است که نه لحظه‏ای به تأخیر افتد و نه لحظه‏ای پیشی گیرد. همان‏گونه که افراد جامعه دارای کتاب و نامه اعمال شخصی هستند، امّت و جامعه نیز چنین است: «کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَی إِلَی کِتَابِهَا» (جاثیه: 28)؛ هر امّتی به سوی کتاب خود خوانده می‏شود. همان‏سان که افراد به سه دسته تقسیم شده و گروهی از آنها میانه‏رو هستند، جامعه نیز چنین است: «مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُّقْتَصِدَةٌ»(مائده: 66)؛ دسته‏ای از آنها امّتی میانه‏رو هستند. ²⁶

بنابراین، اهمیت جامعه از نظر قرآن، کمتر از اهمیت فرد نیست و این مطلب زمانی به انسان تعلیم داده شد که او هیچ تاریخ اجتماعی، جز تاریخ حالات اشخاصی مانند پادشاهان و بزرگان نداشت. همین توجه قرآن موجب شد که پس از آن برخی از مورّخان همچون مسعودی و ابن خلدون به تاریخ ملت‏ها و جوامع و ذکر حوادث آنها بپردازند و برخی از مورّخان مثل آگوست کنت، جامعه‏شناس فرانسوی قرن نوزدهم، تاریخ اشخاص را به تاریخ ملت‏ها متحوّل سازند. ²⁷

علّامه طباطبائی به بیان دلایلی نقلی بر اثبات ادعای خویش اکتفا نکرده، بلکه به براهین عقلی با استمداد از تجربه‏های تاریخی تمسّک جسته است. ایشان معتقد است: فرد و جامعه هر دو دارای قوا، خواص و ویژگی‏هایی هستند. در صورتی که امیال آن دو متعارض شود، فرد مغلوب و مقهور جامعه خواهد شد. این را تجربه هم ثابت می‏کند. برای مثال، در انقلاب‏ها و شورش‏های اجتماعی، هیچ‏گاه اراده یک فرد، قدرت مقابله با اراده عمومی اجتماع را نداشته و برای فرد، که جزئی از اجتماع است، چاره‏ای جز پیروی کامل از کل، که جامعه باشد، نیست. فرد همیشه تابع سیر اجتماع است و اصولاً جامعه‏قدرت هرگونه فکروشعوری را از افراد خود سلب می‏کند و به همین‏صورت است‏ترس و وحشت‏های اجتماعی، آداب و رسوم قومی و مانند آن. به همین دلیل، اسلام به مسائل اجتماعی اهمیت زیادی داده است. ²⁸

بنابراین، علّامه طباطبائی معتقد است که علاوه بر وجود و اصالت فرد، جامعه نیز دارای وجود مستقل و اصالت می‏باشد.

2. اندیشه شهید مطهّری

در مباحث گوناگون کلامی، فلسفی و تفسیری، علّامه طباطبائی نوآوری‏هایی دارد و شهید مطهّری که از جمله پرورش‏یافتگان مکتب ایشان به شمار می‏آید، به شرح و تفصیل و ترویج اندیشه‏های او پرداخته است. بحث جامعه‏شناسی نیز مورد توجه شهید مطهّری واقع شده و ایشان سعی کرده است تا این دیدگاه علّامه را هم تثبیت و تبیین نماید. وی می‏گوید: آیات قرآن، نظریه سوم را تأیید می‏کند.

همچنان‏که قبلاً گفتیم، قرآن مسائل را در شکل یک کتاب علمی یا فلسفه بشری مطرح نمی‏کند، بلکه به شکل دیگری مطرح می‏نماید. قرآن مسائل مربوط به جامعه و فرد را به گونه‏ای مطرح می‏کند که نظریه سوم تأیید می‏شود. قرآن برای امّت‏ها (جامعه‏ها) سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قایل است. بدیهی است اگر «امّت» وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصیان معنا ندارد. اینها دلیل بر آن است که قرآن به نوعی حیات جمعی و اجتماعی قایل است. حیات جمعی صرفا یک تشبیه و تمثیل نیست، بلکه یک حقیقت است؛ همچنان‏که مرگ جمعی نیز یک حقیقت است. ²⁹

همه آیات هفت‏گانه‏ای را که علّامه طباطبائی بدان‏ها تمسّک نموده، ایشان ذکر کرده است و سپس می‏افزاید:

در قرآن، احیانا کار یک نسل را به نسل‏های بعدی نسبت می‏دهد؛ آنچنان‏که اعمال گذشته قوم بنی‏اسرائیل را به مردم زمان پیغمبر نسبت می‏دهد و می‏گوید: اینها به موجب اینکه پیامبران را به ناحق می‏کشتند، استحقاق ذلّت و مسکنت دارند. این از آن جهت است که اینها از نظر قرآن، ادامه و امتداد همان‏ها، بلکه از نظر روح جمعی عین آنها هستند که هنوز هم ادامه دارند. اینکه می‏گویند: بشریت از مردگان بیشتر تشکیل شده تا از زندگان، یا می‏گویند: مردگان بیش از پیش بر زندگان حکومت می‏کنند، ناظر به همین معناست.³⁰

ایشان برای تثبیت دیدگاه خویش، به سخن علّامه طباطبائی چنین استناد می‏کند:

قرآن در داوری‏اش درباره امّت‏ها و جامعه‏هایی که به علل تعصّبات مذهبی یا ملّی تفکر جمعی یگانه‏ای داشته‏اند، این چنین داوری نموده است که طبقات و نسل‏های بعدی را به اعمال نسل‏های قبلی مورد مؤاخذه قرار می‏دهد و حاضران را به اعمال غایبان و گذشتگان مورد عتاب و ملامت قرار می‏دهد و در موردی که مردمی تفکر جمعی و روحیه جمعی داشته باشند، داوری حق جز این نمی‏تواند باشد.³¹

بنابراین، با پذیرش این دیدگاه (اصالت فرد و جامعه) اولاً جامعه خود از نوعی حیاتْ مستقل از حیات فردی برخوردار است. هرچند این حیات وجود جداگانه‏ای ندارد و در میان افراد پراکنده شده و در آنها حلول کرده است، اما قوانین و سننی مستقل از افراد و اجزای خود دارد که باید شناخته شود.

ثانیا، اجزای جامعه، که همان افراد انسان هستند ـ بر خلاف نظریه ماشینی که افراد استقلال خود را هرچند به طور نسبی از دست می‏دهند ـ حالت اندام‏وار پیدا می‏کنند، ولی استقلال نسبی افراد محفوظ است.

ایشان معتقد است: مطابق این دیدگاه، انسان دارای دو روح و اندیشه است: یکی روح فردی که مولود حرکت جوهری است؛ و دیگری اندیشه جمعی که از زندگی اجتماعی او برمی‏خیزد. در این صورت، بر انسان هم قوانین روان‏شناسی حاکم است و هم قوانین جامعه‏شناسی که قرآن مؤیّد هر دو قانون برای اوست؛ ³² زیرا قرآن کریم تصریح دارد که امّت‏ها و جامعه‏ها از این نظر که امّت و جامعه‏اند ـ نه صرفا افراد جامعه ـ سنّت‏ها و قانون‏ها و اعتلاها و انحطاط‏هایی طبق آن سنّت‏ها و قانون‏ها دارند. «سرنوشت مشترک داشتن» به معنای سنّت داشتن جامعه است. ³³

با این توضیحات، روشن می‏شود که از نگاه شهید مطهّری، علاوه بر اینکه فرد دارای اصالت وجود مستقل است جامعه نیز جدای از افراد دارای وجودی مستقل بوده و به همین دلیل، دارای قوانین و سننی مستقل از افراد است که شناخت آن ضروری است و نیز اجزای جامعه همان افرادند که استقلال نسبی دارند.

3. نگاه آیه ‏اللّه مصباح

یکی از شاگردان علّامه طباطبائی، آیه‏اللّه مصباح است. ایشان در برخی از مباحث فلسفی و کلامی، آرائی ارائه می‏کند که با مبنای استادش هماهنگ نیست. در برخی از موضوعات علمی، بر استادش علّامه طباطبائی نقدهایی دارد که بر مبنای منطق و استدلال استوار بوده و طرد و عدم پذیرش آنها امر آسانی نیست. ایشان در سلسله مباحث معارف قرآن، بخشی را به همین عنوان «اصالت فرد و جامعه» اختصاص داده و با اقامه دلیل، دیدگاه شهید مطهّری را، که در واقع، شرح و تفصیل اندیشه علّامه طباطبائی است، مورد مناقشه و چالش قرار داده و در نهایت، اصالت جامعه را رد کرده است. ایشان در این باب، به تفصیل سخن گفته، اما اجمال و عصاره کلامش این است که درباره اصالت فرد و جامعه، سه نوع گرایش را می‏توان مورد توجه قرار داد. گرایش جامعه‏گرا، گرایش فردگرا و تلفیق. ³⁴

1ـ گرایش جامعه‏ گرا: این گرایش بر خصوصیات جمعی پدیده‏های اجتماعی تأکید می‏ورزد و جامعه را واقعیتی عینی تلقّی می‏کند که متمایز از افراد است. طبق این دیدگاه، جامعه اراده، آثار و ویژگی‏هایی دارد که در افراد وجود ندارند. این دیدگاه معتقد است که هیچ چیزی جز کل حقیقت ندارد و انسان پیش از ورود به حیات اجتماعی، انسانی بالقوّه است، نه بالفعل. تنها در اجتماع، انسان می‏تواند فردیت و ماهیت اخلاقی خود را تکامل بخشد.

جامعه‏گرایان را می‏توان به سه دسته تقسیم نمود: گروهی که منکر وجود فردی‏اند و می‏گویند: انسان غیراجتماعی، یا وجود ندارد و یا فاقد هویّت انسانی است.

گروه دوم جامعه‏شناسی را علمی مستقل از روان‏شناسی دانسته، معتقدند: جامعه‏شناسی بر روان‏شناسی تقدّم منطقی دارد؛ یعنی شناسایی فرد وقتی ممکن است که جامعه را بشناسیم. گروه سوم کسانی هستند که بر تفکیک و جدایی جامعه‏شناسی بر روان‏شناسی تأکید دارند.

2ـ گرایش فردگرا: جامعه‏ها و امّت‏ها هیچ واقعیتی ندارند. بلکه فقط انسان‏های منفرد وجود دارند که به مجموع آنها «جامعه» گفته می‏شود. پس جامعه حاصل جمع افراد انسانی است و واجد مشخصات متمایزی از فرد نیست.

3ـ قایلان به تلفیق: مارکس و دورکیم، که متمایل به چنین گرایشی هستند، می‏گویند: برای آشتی دادن دو گرایش فردگرایی و جامعه‏گرایی، مجموعه اعتقادات و احساساتی که در میان معدّل اعضای یک جامعه مشترک است، دستگاه معیّنی را با یک زندگی مخصوص می‏سازد.

مارکس می‏گوید: فرد انسانی محصول جامعه و تاریخ است و جامعه و تاریخ هم محصول انسانند. ³⁵

نقد جامعه ‏گرایی: آیه‏اللّه مصباح با بیان مقدّمه مذکور در نقد اصالت جامعه، چنین می‏گوید: برهان اولِ معتقدان به اصالت جامعه این بود که جامعه مرکّب حقیقی است؛ زیرا دارای آثار و خواصی است که در افراد نیست و به همین دلیل، افراد تحت تسخیر جامعه خود قرار دارند.

1ـ نقد از طریق آثار و خواص: ردّ دلیل مزبور این است که بدون تردید، در حیات اجتماعی، کمابیش فشاری بر فرد وارد می‏شود و این موجب می‏گردد که فرد بر خلاف میل و اراده‏اش کارهایی انجام دهد. سخن این است که فشار از کجاست؟ اسناد این فشار به جامعه مشکلی را حل نخواهد کرد؛ زیرا وحدت جامعه از نوع وحدت مفهومی است، نه وحدت شخصی. وجود حقیقی همان وحدت شخصی است، نه وحدت مفهومی. برای مثال، شجاعت همه افراد یک جامعه به معنای وحدت شخصی نیست.

2ـ نقد بر وجود تکالیف اجتماعی: دلیل دیگر جامعه‏گرایان این است که هر فرد در جامعه وظایف و تکالیفی انجام می‏دهد که در خارج از آن، در قوانین و آداب و رسوم وجود یافته است؛ یعنی وجودی عینی و خارجی غیر از خود فرد دارند. تکالیف دینی و اجتماعی چنین هستند که در بیرون از اندیشه افراد وجود دارند. جامعه موجودی است حقیقی که مرکّب از همین تکالیف و آداب و رسوم است. در ردّ این دلیل، کافی است بدانیم که وجود تکالیف اجتماعی پیش از وجود یافتن فرد، به معنای وجود ذهنی افرادی است که بدان عالمند. به تعداد همین افراد، وجود شخصی وجود دارد. هیچ‏یک از افراد جامعه آگاهی تفصیلی به قوانین اجتماعی ندارند. پس موجودی حقیقی به نام «جامعه» وجود ندارد.

3ـ نقد بر وجود جبر اجتماعی: استدلال سوم بر اثبات وجود جامعه این بود که فرد در زندگی اجتماعی، خود را با نیروها و فشارهایی مواجه می‏بیند که توان مقابله با آنها را ندارد. برای مثال، اگر کسی بخواهد همه احکام حقوقی جامعه را زیر پا بگذارد قدرت مزبور بر ضد او واکنش نشان می‏دهد. بنابراین، فرد نمی‏تواند در مقابل این قوانین ایستادگی نماید. به دلیل آنکه این سلطه و اجبار واقعیت و حقیقت دارد، دارنده آن نیز واقعی و حقیقی است. این دلیل تحت عنوان جنبه قهری داشتن واقعه اجتماعی در بیان دورکیم آمده است. ³⁶

در نقد این دلیل باید گفت: اولاً، این فشار اجتماعی در حدّی نیست که فرد را در جامعه مسلوب‏الاختیار کند. پس تعبیر «جبر اجتماعی» تعبیری مبالغه‏آمیز است.

ثانیا، مقابله با فشار اجتماعی امری طبیعی است، اما منشأ این نیرو را جامعه دانستن و از این طریق حقیقت را بر وجود جامعه مترتّب ساختن امری ناصواب است.

4ـ ضعف دو هویّتی بودن انسان: آخرین ادلّه مثبتین این بود که انسان دارای دو روح یا دو هویّت فردی و اجتماعی است. در نقد این سخن، باید گفت: این‏گونه سخن گفتن بیش از آنکه به بیان منطقی و عقلی نزدیک باشد به گفتار خطابی و شعر نزدیک‏تر است؛ زیرا نفس آدمی جوهری واحد و بسیط بوده و در عین، بساطت دارای مراتب و شئون متعدد است: «النفسُ فی وحدتها کل القوی.»

بنابراین، بیان علّامه طباطبائی و شهید مطهّری در باب حقیقت و اصالت داشتن فرد و جامعه با توجه به معنای سوم، فاقد اعتبار است؛ زیرا مبانی استدلالشان از قوّت و استحکام کافی برخوردار نیست.

4. کلام آیه ‏اللّه جوادی آملی

از دیگر حکمای معاصر، که از محضر علّامه طباطبائی بهره زیادی برده و بیان و بنان او برای طالبان معرفت تأثیر بسیاری داشته، آیه‏اللّه جوادی آملی است. اصالت جامعه آن‏گونه که علّامه طباطبائی و شهید مطهّری از آن سخن گفته‏اند، اندیشه این حکیم الهی را برنمی‏تابد. ایشان با بیان مقدّماتی تقریبا طولانی، به نقد این دیدگاه می‏پردازد که اجمال دیدگاه ایشان در حدّ بیان مقصود ذکر می‏شود. ³⁷

قرآن کریم درباره جامعه و حیات اجتماعی دو ابتکار ارائه داده است: نخست اینکه جامعه را با بیان احکام و قوانین اجتماعی احیا نموده؛ و دیگر اینکه علاوه بر قصص افراد، به ویژگی‏ها و قصص اقوام توجه خاص نموده و به پیامبرش فرموده است: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ.»(یوسف: 3)

همه آنچه را که قرآن درباره جامعه فرموده دو امر اساسی است: یکی پذیرفتن جامعه به عنوان یک اصل و شکوفا ساختن آن؛ و دیگری ارتقا بخشیدن به مباحث جامعه‏شناسی؛ زیرا تأکید کتاب الهی بر تکریم و تقدیس امور اجتماعی به منزله قداست نهادن به مقدّسات شخصی است. خداوند در رابطه با مقدّسات اجتماعی می‏فرماید: «وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ.»(انعام: 108)

به بت‏های بت‏پرستان بد نگویید. پس اهانت به مقدّسات مورد احترام جامعه، که تزلزل و بی‏ثباتی جامعه را دربرداشته باشد، در اسلام منع شده است. بنابراین، شکل‏گیری جامعه بر هر مبنایی که باشد ـ هرچند بر اساس شرک و بت‏پرستی ـ قابل احترام است.

نکته دیگری که قرآن بدان تأکید دارد کتاب اخروی جمعی است؛ یعنی نامه اعمال در قیامت، صرفا جنبه فردی ندارد، بلکه علاوه بر کتاب فردی، کتاب دیگری به نام کتاب جمعی به انسان داده می‏شود: «وَ تَرَی کُلَّ أُمَّةٍ جَاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَی إِلَی کِتَابِهَا»(جاثیه: 28)؛ و در آن روز، هر گروهی را بنگری که به زانو درآمده، هر فرقه به سوی کتاب (نامه اعمال) خود فراخوانده می‏شود. فرد در برابر اعمال فردی، و امّت‏ها در برابر اعمال جمعی محاسبه می‏شوند. در این زمینه، مباحث زیادی وجود دارند که تفصیل آن خارج از بحث است.

نقد آیه ‏اللّه جوادی آملی بر نظر علّامه طباطبائی

در مقام نقد کلام علّامه طباطبائی ذکر دو مقدّمه ضروری است.

1. مقدّمه اول اینکه حقیقی و اعتباری دانستن جامعه مسئله‏ای تعبّدی نیست تا ظواهر الفاظ در آن حجت باشد. اگر ظاهر چند آیه بر حقیقت داشتن جامعه دلالت نماید، از ظواهر آیات نمی‏توان اصالت جامعه را اثبات نمود؛ زیرا ظواهر نقلی پیامدی جز مظنّه نخواهد داشت و ظن هم در مباحث عقلی دارای حجّیت نخواهد بود. بنابراین، با اعتماد به دلیل ظن، نمی‏توان به نتیجه قطعی دست یافت. پس اصالت جامعه بر مبنای دلیل نقلی، که تکیه‏گاه آن ظواهر نقلی باشد، بدون استظهار عقلی صحیح نخواهد بود؛ یعنی اگر برهان اقامه شد مبنی بر اینکه جامعه وجود حقیقی ندارد، در این صورت، باید همه ظواهر نقلی به نحوی توجیه شوند؛ زیرا وقتی ظاهر نقل با برهان عقل با هم متعارض شوند نقل در برابر عقل، حجّیت خود را از دست می‏دهد. برهان عقلی در این خصوص، سه حالت پیدا می‏کند:

الف. صراحت عقل بر عدم استقلال جامعه باشد که لازم است دلیل نقلی توجیه شود.

ب. عقل همانند نقل بر استقلال و اصالت جامعه تصریح داشته باشد. در این صورت، عقل و نقل با هم اجتماع خواهند کرد.

ج. در صورتی که عقل قدرت اثبات موضوع را داشته و شواهدی بر خلاف آن باشد؛ به این معنا که عقل در ظرف نفی و اثبات متوقف است، در این حالت، ظواهر نقلی به ظهورشان باقی خواهند ماند؛ زیرا دلیلی بر طرد آن ظواهر نخواهد بود.

خلاصه مقدّمه اول اینکه عقل در اینجا چند حالت دارد: یا به استقلال و اصالت جامعه قطع دارد و یا به عدم آن قطع دارد و یا به اصالت و یا عدم اصالت آن شک و تردید دارد. اگر قطع به عدم داشته باشد، چون ظواهر آیات بر وجود جامعه دلالت دارند، لازم است ظواهر آیات توجیه شوند. اما اگر عقل، به وجود قطع یا شک داشته باشد ظواهر آیات به ظهور خود باقی خواهند ماند، با این تفاوت که اگر برهان عقلی بر وجود جامعه اقامه شد برای ما قطع و یقین حاصل می‏شود؛ ولی اگر برهان قطعی عقلی اقامه نشد ادلّه لفظی در حدّ ظن و گمان خواهند بود، نه به میزان قطع و اتقان.

مقدّمه دوم: یکی از مستندات علّامه طباطبائی در اثبات وجود جامعه، تأثیرگذاری و اثربخشی آن در افراد است که قدرت و اراده را از افراد سلب می‏کند. بنابراین، فرد ناچار است خود را در جهت مثبت یا منفی، با جامعه تطبیق دهد.

در مقدّمه دوم، سخن در این است که تمثیل و تشبیه علّامه طباطبائی برای تقریب به ذهن، سخن خوبی است؛ اما بیان تشبیه و تمثیل با لسان برهان و دلیل متفاوت است. اینکه افراد در مقابل قدرت جامعه، اراده‏ای مستقل نخواهند داشت، درست است؛ اما این نمی‏تواند برهانی برای اثبات حقیقت جامعه محسوب شود؛ زیرا جامعه در هر صورت، واجد این آثار و خواص است، چه اعتباری باشد، چه حقیقی. در نهایت، این امر بدیهی است که اثر مجموع قوی‏تر از اثر جمع می‏باشد. اثر مجموع اراده‏ها بر یک جامعه بر اثر جمع پراکنده افراد، غالب است.

با تمهید دو مقدّمه مذکور، این نتیجه حاصل می‏شود که با ذکر آیاتی از قرآن، که ظاهر آنها بر اصالت و استقلال جامعه دلالت دارد، بدون پشتوانه براهین عقلی و نیز بیان تمثیل و تشبیه، در مقام اثبات ادعای مطلب علمی، نمی‏تواند تمام‏کننده موضوع باشد. و نیز دلیل علّامه طباطبائی اعم از مدعای ایشان است. با این وصف، ادعای اثبات اصالت جامعه و استقلال آن علاوه بر استقلال افراد، به نظر می‏رسد ادعای ناصوابی باشد.

داوری اندیشه ‏ها

در مباحث مطرح شده، این مطلب به اثبات رسید که در موضوع «اصالت جامعه»، حکمای الهی و برخی از فلاسفه غربی به دو نظریه متفاوت معتقد شدند:

گروهی به دفاع از «اصالت جامعه» پرداختند که از معروف‏ترین ایشان علّامه طباطبائی و شهید مطهّری از اندیشمندان معاصر هستند. دسته‏ای دیگر در طیف مخالف این اندیشه ظاهر شده‏اند که آیه‏اللّه جوادی آملی، آیه‏اللّه مصباح و شهید سید محمّدباقر صدر از طلایه‏داران آن هستند. تردیدی نیست که در مباحث جامعه‏شناسی، همانند بسیاری از مباحث دیگر، دو مقام وجود دارد: اول بحث هستی‏شناسی یا مقام ثبوت، و دوم بحث معرفت‏شناسی یا مقام اثبات. علّامه طباطبائی و پس از ایشان شهید مطهّری استدلال نقلی و عقلی خود را متوجه هر دو مقام کرده‏اند. در مرحله استدلال، بر اثبات امکان جامعه از طریق دلیل نقلی به خواص و ویژگی‏هایی اشاره می‏کنند که مختص جامعه است؛ مثل اجل عمل، کتاب، شعور و فهم که علاوه بر فرد، جامعه نیز از این ویژگی‏ها برخوردار است. پس جامعه علاوه بر افراد، از وجودی واقعی برخوردار است؛ زیرا در غیر این صورت، این‏گونه تعابیر در قرآن، حقیقی نبوده، بلکه از باب تشبیه و مجاز خواهد بود.

به نظر می‏رسد استدلال مزبور تام نباشد؛ زیرا مجاز و تشبیه در قرآن در موارد بسیاری استعمال شده است؛ مانند «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِم.» (فتح: 10) بسیاری از مفسّران «ید» را از باب مجاز به معنای «قدرت» گرفته‏اند، و یا آیه دیگر می‏فرماید: «هُنَّ لِبَاسٌ لَّکُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ» (بقره: 187) که زن و مرد را به منزله پوشش و لباس یکدیگر تشبیه کرده و نیز آیه «فَهِیَ کَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً» (بقره: 74) که قلوب برخی از انسان‏ها را به سنگ تشبیه نموده است.

چه دلیلی وجود دارد و یا از کدام قرینه صارفه‏ای می‏توان استمداد جست که آیات مربوط به جامعه با توجه به اینکه برخی از ویژگی‏های آن را بیان نموده‏اند، از باب حقیقت است، نه از باب تشبیه و مجاز؟ پس ـ چنان‏که قبلاً اشاره شد ـ ظواهر آیات به عنوان دلایلی نقلی برای مدعیان جامعه‏گرایی چندان به کار نمی‏آیند. بنابراین، برای اثبات ادعا، احتیاج به برهان خواهد بود.

پس در مقام پاسخ به دلیل نقلی جامعه‏گرایان، اگر گفته نشود که شالوده‏اش در معرض بطلان است، دست‏کم مورد مناقشه برخی از صاحب‏نظران، قرآن‏پژوهان و فیلسوفان قرار گرفته است. «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.»

اما در اقامه دلیل عقلی، که ایشان به فشار جامعه بر اراده فردی تأکید کرده است، باید گفت: این مطلب بر هیچ کسی پوشیده نیست که اراده فرد در مقابل فشار اجتماعی تاب مقاومت و توان تحمّل و ایستادگی ندارد. اما این سخن به معنای مسلوب‏الاراده شدن فرد در مقابل فشار و قدرت جامعه نیست که به صورت مطلق، اراده از فرد سلب گردد؛ یعنی چنین نیست که فشار اجتماعی فرد را مجبور سازد، بلکه او را مُکره قرار می‏دهد. فرق اکراه و اجبار در این است که اکراه موجب سلب اراده نخواهد شد، بلکه فرد با اراده خویش، اما از روی ترس و وحشت، عملی را که خلاف اراده‏اش باشد انجام می‏دهد. اما اجبار موجب سلب اختیار می‏گردد؛ مثل اینکه کسی به خاطر ترس از جان و مالش، با تهدید، عمل خلاف دینی انجام دهد، یا کسی که دست و پایش را ببندند و او به اجبار مورد عمل خلاف عبادی قرار گیرد. مثال اکراه همچنین در جایی است که فرد با تهدید و از روی ترس، روزه‏اش را باطل می‏کند، ولی اجبار آنجاست که چیزی را به زور وارد حلقش سازند که حکم این دو متفاوت است. پس اکراه موجب ضعف اراده می‏شود، ولی اجبار باعث سلب اراده. قدرت جامعه موجب ضعف اراده فرد می‏شود، نه موجب سلب اراده فرد.

استدلال عقلی دیگری که شهید مطهّری در اقتفای قول علّامه طباطبائی بدان استناد جسته و در واقع بیان ایشان بدان استدلال مکنون و مکتوم است، واجد بودن انسان به دو روح فردی و جمعی است؛ یعنی با توجه به حفظ استدلال نسبی افراد با وجود روح فردی، روح دیگری در انسان وجود دارد به نام «روح جمعی» که اوّلی مولود حرکت جوهری اوست، و دیگری مولود زندگی اجتماعی او. پس هم قوانین روان‏شناسی بر انسان حاکمند و هم قوانین جامعه‏شناسی. این استدلال از آن نظر مورد مناقشه است که:

اولاً، مفهوم روح فردی روشن است، اما مراد از روح و نفس جمعی که از آن سخن گفته می‏شود معلوم نیست کدام مفهوم جمع یا عام است؟ آیا مراد عام استغراقی است یا عام مجموعی؟ قوانین و احکام هرگاه به صورت مستقل، افراد را شامل شوند آن را «افرادی یا استغراقی» گویند؛ اما اگر تعلّق حکم به گونه‏ای باشد که تمامی افراد، موضوع آن باشند عام «مجموعی» خواهد بود. آیا می‏توان چنین توجیه کرد که مراد از احکام و قوانین روان‏شناسی به صورت عام استغراقی شامل افراد می‏شود، و احکام جامعه‏شناسی به طور عام مجموعی، جامعه را دربر می‏گیرد؟ و اگر چنین باشد آیا ضرورت دارد که برای پذیرش قوانین اجتماعی، به قبول روح و نفس جمعی برای انسان معتقد شویم و آثار اجتماعی را بر او مترتّب سازیم؟

ثانیا، مراد از روح فردی و جمعی، مراتب تشکیکی آن است، نه اینکه منظور دو نفس یا دو روح مستقل در انسان باشد؛ زیرا انسان دارای روح مجرّد و بسیطی است که دو نوع تمایل و گرایش در آن وجود دارد: تمایل فردی و دیگر گرایش اجتماعی. بنابراین، اگر خواسته باشیم از این طریق وجود حقیقی جامعه و هویّتی مستقل برای آن تحت عنوان «جامعه انسانی»، که منفک از هویّت فردی باشد به اثبات رسانیم، این عمل نوعی مکابره در مقابل بداهت است؛ زیرا شبیه همین مطلب را در اقسام عقل بیان کرده‏اند که عقل بر دو قسم است: نظری و عملی. قطعا این تقسیم بدان معنا نیست که انسان دارای دو عقل است، بلکه به این معناست که مدرکات بر دو قسمند. مدرکات یا مجموعه هست‏ها و نیست‏هاست که عقل نظری عهده‏دار آن است و یا بایستی‏ها و نبایستی‏هاست که عقل عملی متکفّل آن است.

ثالثا، استقلال دو علم روان‏شناسی و جامعه‏شناسی، که دارای موضوع مشخص هستند، محل کلام نیست. علاوه بر آن، این سخن به معنای انفکاک و استقلال تمام توابع و لوازم نخواهد بود؛ یعنی نمی‏توان از تفکیک دو علم مزبور، متعلّقات آن دو را نیز مستقل پنداشت.

استنتاج بحث

با توجه به توضیحات ارائه شده، ثمره و نتیجه بحث این است که دیدگاه جامعه‏گرایی برخی از متفکران دینی و اندیشمندان غربی یعنی اقتراح علّامه طباطبائی، شهید مطهّری و برخی از علمای سلف، اندکی از منطق و صواب به دور و بر منهج تعسّف مقرون است، و نقدهای وارد شده و مسلک‏های منسلک از جانب استاد جوادی آملی و استاد مصباح و نیز سید محمّدباقر صدر هرچند با بیان لیّن از بنان استاد جوادی آملی و با کلام تقریبا تند از شهید بزرگوار آیه‏اللّه صدر و با گفتار معتدل و میانه از استاد مصباح ابراز شده، بر نهج و طریق صواب و سداد و به دور از هرگونه فلتات است. امید آنکه داوری از باب تأمّل همراه با تدبّر، این مرقومه توانسته باشد مصداق تعبیر «من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطا» قرار گیرد.

• پى نوشت ها

  1 . دانش‏آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى.

  2 ـ ر.ک. رحمت‏اللّه صدیق سروستانى، محمود رجبى و دیگران، درآمدى بر جامعه‏شناسى اسلامى تهران، سمت، 1385، چ سوم، ص 318.

  3 ـ ویلیام کى. فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى قم، طه، 1376، ص 57.

  4 ـ همان، ص 53.

  5 ـ همان، ص 57.

  6 ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، ن 31، فراز 114.

  7 ـ همان، حکمت 207.

  8 ـ ابونصر فارابى، آراء اهل‏المدینة الفاضله بیروت، دار و مکتبة الهلال، 2002، ص 119.

  9 ـ همان.

  10 ـ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا بیروت، دار صادر، بى‏تا، ج 3، ص 375.

  11 ـ ر.ک. جامعه‏شناسى معرفت، زیرنظر محمّد توکّل قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383، ص 482.

  12 ـ همان.

  13 ـ اى اچ. کار، تاریخ چیست؟، ترجمه حسن کامشاد تهران، خوارزمى، 1378، چ پنجم، ص 60ـ61.

  14 ـ سید محمّدباقر صدر، سنّت‏هاى تاریخ در قرآن، ترجمه سیدجمال‏الدین موسوى اصفهانى تهران، تفاهیم، 1381، چ سوم، ص 109ـ110.

  15 ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى تهران، خوارزمى، 1360، چ دوم، ص 280.

  16 ـ ابن خلدون، مقدّمه ابن خلدون، ترجمه محمّد پروین گنابادى تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، بى‏تا، ج 1، ص 72.

  17 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1376، ج 2، ص 344.

  18 ـ سیدمصطفى حسینى دشتى، معارف و معاریف «دایره‏المعارف جامع اسلامى» تهران، مؤسسه فرهنگى آرایه، 1385، چ سوم، ویرایش چهارم، ج 2، ص 613.

  19 ـ همان.

  20 ـ همان.

  21 ـ جامعه‏شناسى معرفت، ص 515.

  22 ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 2، ص 335 به بعد.

  23 ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیة (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981)، چ سوم، ج 5، ص 283.

  24 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1374، ج 2، ص 335ـ338.

  25 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن قم، اسماعیلیان، 1412، ج 4، ص 96.

  26 ـ علّامه به هفت آیه در این باب استناد مى‏کند.

  27 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 4، ص 96ـ97.

  28 ـ همان، ص 112.

  29 ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 329.

  30 ـ همان، ص 342ـ343.

  31 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 4، ص 112 / مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 2، ص 343.

  32 ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 2، ص 344.

  33 ـ همان، ص 345.

  34 ـ محمّدتقى مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن تهران، شرکت چاپ و نشر بین‏المللى، 1379، چ سوم، ص 47.

  35 ـ همان، ص 67.

  36 ـ همان، ص 75.

  37 ـ آنچه از آیه‏اللّه جوادى آملى بیان مى‏شود خلاصه‏اى از تفصیل دیدگاه آن استاد بزرگوار است که در کتاب تفسیر موضوعى «جامعه در قرآن» آمده و اثر مزبور در دست چاپ است.