معرفت

هرمنوتیک فلسفی گادامر

در بوته نقد

سیداحمد غفّاری قره‏باغ¹

چکیده

هرمنوتیک ابتدا به مجموعه قواعد تفسیر متن مقدّس می‏پرداخت، ولی طولی نکشید که قدم به حوزه فلسفی نهاد، تا آنجا که در اواخر قرن بیستم، بحث غالب فلسفه غرب گردید. شناخت دوره‏های هرمنوتیکی و تفاوت نحله‏های متعدد هرمنوتیکی کمک زیادی به فهم مقصود طرّاحان آن می‏کند.

هرمنوتیک فلسفی در این میان، در پی چاره‏جویی برای تأسیس فلسفه‏ای ناظر به ساختار هستی‏شناختی فهم، ابتدا توسط هایدگر و سپس توسط گادامر، طرّاحی گردید.

این مقاله با بررسی نحله‏های هرمنوتیکی، به معرفی تفصیلی هرمنوتیک فلسفی و در انتها، به نقد آن پرداخته است.

کلید واژه‏ ها: هرمنوتیک، فهم، تفسیر.

مقدّمه

بسیاری از دانش‏ها همچون فلسفه تحلیلی، الهیّات و نقد ادبی با مقوله فهم و تفسیر متن در ارتباطند. از این‏رو، همان‏گونه که علم منطق خاصیت ابزاری برای همه علوم دارد و هر متعلّمی در هر علمی ناچار از تدقیق در اصول منطق است، علم هرمنوتیک یا همان علم تفسیر متن نیز مورد نیاز همه متعلّمان علوم مرتبط با متن و چارچوب فهم است. بدین‏روی، می‏توان طرح نظریات هرمنوتیکی در شاخه‏هایی از علوم، همچون کلام و فلسفه و تفسیر متون مقدّس و عموم علوم تجربی و ریاضی را به مثابه انقلاب کوپرنیکی جدید در ساحت فهم و تلقّی بشری نسبت به گزاره‏های علمی قلمداد نمود؛ چراکه در انقلاب کوپرنیکی مشهور، محور کهکشان شیری از زمین به خورشید تغییر یافت، در نظریه هرمنوتیک نیز محور فرایند فهم از مؤلّف به مفسّر انتقال یافت.

هر کس که به نوعی دچار مشکلی در فهم یک متن می‏گردد، هر کس که به کشف بدفهمی از عبارتی نایل می‏شود و دانش‏آموزی که سعی در فهم فرمول هندسی دارد و حتی عاشقی که سعی در ابراز عشق خود می‏نماید، همگی در میدان و قلمرو هرمنوتیک قدم می‏زنند. بدین‏روی، این سخن چندان دور از انتظار نیست که بگوییم: «علم هرمنوتیک چهارراه اندیشه معاصر است.»

تاریخچه هرمنوتیک

ظاهرا اولین مستندی که برای استعمال لفظ «هرمنوتیک» (hermeneutics) یافت شده، به عصر یونان باز می‏گردد که جناب ارسطو در کتاب ارغنون، عنوان مبحث «منطق قضایا» (Peri Hermeneias) را به معنای «در باب تفسیر» نامید که به بررسی ساختار دستوری گفتار آدمی می‏پردازد.

در ریشه‏شناسی (اتیمولوژی)، این واژه در مفهوم کنونی «hermeneuein» به معنای تفسیر کردن یا تأویل کردن و مفهوم اسمی آن «hermeneia» به معنای تأویل و تفسیر است. گویا به متن مبهمی برخورده‏ایم که قصد به فهم درآوردن آن را داریم.²

کلمه یونانی «هرمایوس» (hermeios) اشاره به کاهنی است که پیشگوی معبد «دلفی» بود. این کلمه و فعل متداول‏تر «هرمینویین» (hermeneuein) و اسم «هرمینیا» (hermeneia) به نام خدای پیام‏آور، یعنی «هرمس» (hermes) باز می‏گشت که ظاهرا این کلمات از نام او گرفته شده‏اند. نام هرمس به طرز پرمعنایی با وظیفه تبدیل آنچه ورای فهم بشر است، به صورتی که فکر و هوش انسان قادر به درک آن است، پیوند یافت و بدین‏سان، اشکال گوناگون این کلمه متضمّن به فهم درآوردن چیزی یا موقعیتی است که نامفهوم باشد.³

دان هاور (Donn Hauer) در سال 1654 میلادی برای عنوان کتابش نام هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیر متون مقدس⁴ را برگزید و این اولین بار در تاریخ مباحثمتن‏شناسی است که مبحث «هرمنوتیک» با این واژه قدم به عرصه دانش نهاد. بنابراین، مفهوم «هرمنوتیک» به عنوان شاخه‏ای از دانش، مربوط به دوران مدرنیته و محصول نوانگاری‏های قرن هفدهم است که البته تلاش بی‏وقفه مارتین لوتر در برکنار نمودن مرجعیت کلیسا در تفسیر متن مقدّس، مهم‏ترین منشأ برای این امر بود.⁵

هرمنوتیک و اشتراک لفظی

در مقام بیان تنوّع نحله‏های هرمنوتیک، می‏توان به سه برخورد کاملاً متمایز اشاره کرد:

1. هرمنوتیک خاص: در این قسم هرمنوتیک، برای هر شاخه و هر رشته از علوم، یک دسته اصول و قواعد مخصوص همان رشته موجود است. از این‏رو، هرمنوتیک هر رشته، خاص آن رشته بوده و به همین دلیل، این قسم هرمنوتیک‏ها خاص هستند.

نویسندگان نخستین متون هرمنوتیکی ضبط و ثبت قواعد و اصول تفسیری را همواره در شاخه‏های خاصی از علوم، نظیر الهیّات، حقوق، فلسفه و علم‏اللغه دنبال می‏کردند و متون هرمنوتیکی خاص را عرضه می‏کردند و گرچه برخی از اصول و مفاهیم مندرج در آنها دارای قابلیت کاربرد عام بودند، اما آنان به فکر ارائه هرمنوتیکی عام برای تمام شاخه‏های علوم مبتنی بر تفسیر برنیامدند، بلکه هرمنوتیک قدسی را برای متون مقدّس و هرمنوتیک فلسفی را برای متون فلسفی آماده کردند.

به این نوع هرمنوتیک، «هرمنوتیک کلاسیک» نیز اطلاق می‏شود. در هرمنوتیک کلاسیک، ما با یک بحث روش‏شناختی در باب روش تفسیر متون مواجهیم که در عصر روشنگری شکل گرفت. در این رویکرد، هرمنوتیک منطق گفتمان است و بدین‏روی، متفکرانی که قصد جابه جایی مرجعیت کلیسا در تفسیر متن مقدّس را داشتند، نیازمندی خود را در مسیر استقلال از روحانیت مسیحی توسط تبیین اصول و قواعد منظم در باب تفسیر متون برطرف نمودند.

روشنگران و روشن‏فکران عصر روشنگری بر این نکته اصرار می‏ورزیدند که عقل انسانی می‏تواند به همه حقایق دست یابد و در عملیات فهم نیز فقط باید راه‏کار و به اصطلاح، چارچوب آن تعیین گردد تا بدون نیاز به واسطه سماوی، چنین روندی به طور عادی طی گردد.

پیدایش هرمنوتیک کلاسیک، به قرن هفدهم میلادی باز می‏گردد که در سال 1723، با تألیف کتابی با عنوان نهادهای هرمنوتیکی قدسی گام به عرصه تألیف نهاد. رامباخ در این کتاب، بر «اصلِ انطباق» پافشاری کرد و مدعی شد: فهم بشری قابل انطباق با معنای مندرج در متن است. مراد وی از «انطباق»، انطباقِ تفسیرِ مخاطب، با معنای مندرج توسط مؤلّف در متن بود.

2. هرمنوتیک عام: این گرایش نوین در هرمنوتیک ـ که به «هرمنوتیک رمانتیک» نیز معروف است ـ از قرن هجدهم آغاز شد و نخستین کسی که علمدار طرّاحی این عمومیت مورد ادعا بود، متکلّم آلمانی و طراح لیبرالیسم دینی، فردریک شلایر ماخر (1768ـ1834) بود. از جمله القاب شلایر ماخر، «کانت هرمنوتیک» است؛ چراکه اگر کانت، به تحلیل موقعیت فاهمه بشری پرداخت و وجهه همّت خویش را بر نقد «عقل» نهاد، شلایر ماخر نیز، هم به برآورد شأن فهم و هم به بررسی حیث فردیت فهم ـ که به عقیده شلایر ماخر مورد غفلت کانت واقع شده بود ـ همّت گمارد.⁶

تفاوت شلایر ماخر و کانت در این بود که شلایر ماخر به جای «شی‏ء» در فلسفه کانت، «متن» را قرار داد و چنین نتیجه‏گیری کرد که ما به متن از آن حیث که متن است، راه و شناختی نداریم، بلکه ما به متن فقط از آن حیث که در فهم ما بروز می‏کند، می‏توانیم دست‏رسی و شناخت داشته باشیم.

وی نقطه شروع هرمنوتیک مورد نظر خود را این سؤال قرار می‏دهد که «چگونه هر گفته‏ای، چه ملفوظ و چه مکتوب، واقعا فهمیده می‏شود؟»⁷

در هرمنوتیک عام، هرمنوتیک وارد سطح روان‏شناختی می‏گردد. این ساحت متأثّر از جنبش رمانتیسم (ناقد عقل‏گرایی عصر روشنگری) بود و از این‏رو، به نام «رمانتیک» معروف گشت.

شلایر ماخر مفسّر را دایم نیازمند هرمنوتیک می‏داند؛ زیرا هرمنوتیک موردنظر او موتور فعّالی است که در حین فهم متن، باید مدام روشن باشد و امکان سوء فهم، احتمالی است که همواره وجود دارد.

به عبارت دیگر، در نظر هرمنوتیک کلاسیک، اصل بر صحیح بودن فهم و تفسیر است و جریان فهم متن، روال عادی و طبیعی خود را دارد، مگر آنکه ابهام و مشکلی پیش آید و هرمنوتیک، دانشی کمکی برای رفع ابهام و پیچیدگی به شمار می‏آید، و حال آنکه در تلقّی شلایر ماخر، اصل بر سوء فهم است، مگر آنکه به کمک قواعد هرمنوتیک، از بدفهمی پرهیز شود.

در این نوع، علاوه بر آشنایی با اصول علم لغت و علم دستور زبان، نیاز به آشنایی با موقعیت مؤلّف و شخصیت وی نیز مورد تأکید است و از این‏رو، مفسّر باید شخصیت گوینده را بازسازی کند و سپس منظور او را حدس بزند و از همین‏جاست که فهم دقیق یک متن امری دشوار است. بنابراین، در هرمنوتیک شلایر ماخر، محور فهم دو گزینه حسّاس مؤلّف و متن است.⁸

طرح شلایرماخر را می‏توان تلاش برای شکل دادن علم هرمنوتیک عام در مقام فن یا صناعت فهم دانست. از نظر وی، این فن در ذاتش یکی است، چه متنْ سندی حقوقی باشد و چه کتابی مقدّس و دینی و یا اثری ادبی. هر علمی دارای تفاوت‏هایی با دیگر علوم است و ابزارهای خاص را برای مسائل خاص خود دارد. اما در زیر این تفاوت‏ها، وحدت بنیادی‏تری نهفته است. همه متن‏ها زبانی هستند و برای شکل دادن معنای اندیشه کلی، نیازمند فهم ساختار دستوری هستیم. اگر اصول فهم کامل زبان دقیقا بیان شده بود این اصولْ مبیّن علم هرمنوتیک عام می‏بود.

ملاحظه می‏شود که عمومیتی که تا پایان قرن نوزدهم برای هرمنوتیک به دست می‏آید، عمومیتی نسبی است و شامل همه شاخه‏های معرفتی بشر نمی‏شود؛ زیرا عمومیت مطرح شده در آثار کسانی همچون شلایر ماخر، محدود به تفسیر متن است و به همین دلیل، قواعد و اصول تفسیری مورد نظر آنها تنها شامل آن دسته از معارف بشری می‏شود که با تفسیر متن سروکار دارند.

3. هرمنوتیک فلسفی: از این نوع هرمنوتیک، به «پدیدارشناسی فهم» نیز یاد می‏شود. گرایش خاصی در هرمنوتیک است که با مارتین هایدگر (1889ـ1976) و کتاب معروف او به نام هستی و زمان آغاز می‏شود. هرمنوتیک پیش از مارتین هایدگر، نوعی معرفت‏شناسی و روش‏شناسی بود؛ یعنی در جست‏وجوی ارائه روش بود. برای نمونه، هرمنوتیک عصر روشنگری هرمنوتیک را ارائه روش برای تفسیر متون، و علمی کمکی برای رفع ابهامات متن می‏دانست. هرمنوتیک رمانتیک نیز از سنخ روش‏شناسی بود؛ زیرا شلایر ماخر هرمنوتیک را روشی برای پرهیز از سوء فهم می‏دانست.

هایدگر در قرن بیستم، به طور کلی، فلسفه وجودی خود را به جای «روش‏شناسی» و «معرفت‏شناسی» برمی‏گزیند. وی هرمنوتیک را نیز از روش به فلسفه ـ یا وجودشناسی ـ تبدیل نمود.⁹

به عبارت دیگر، هایدگر و اخلاف وی به جای بررسی روش فهمیدن، به عنصر اصلی فهم، یعنی «دازاین» (کسی که می‏فهمد) می‏پردازد و درصدد است تا او را عریان از دیگران، به عنوان یک وجود در هستی، مورد ارزیابی قرار دهد، بی‏آنکه به چیزی تعلّق داشته باشد؛ چراکه متعلّق کردن انسان به هر چیزی جز هستی، فهمی حداقلی درباره فهمنده به ما ارائه می‏دهد.

آموزه‏های هرمنوتیک فلسفی از چنان اهمیتی برخوردارند که همه هرمنوتیست‏های پسین را در قالب دفاع و تکمیل یا رد و انتقاد در دامنه خود جای داده است. میشل فوکو می‏نویسد:

هایدگر همیشه برای من فیلسوفی اصلی بوده است... رشد فلسفی من با هایدگر آغاز شد.¹⁰

ژاک دریدا نیز چنین می‏نگارد:

من شک دارم بتوانم چیزی بنویسم که هایدگر پیش‏تر درباره آن ننوشته باشد.¹¹

پیش‏فهم از نظر هایدگر

هایدگر معتقد است: هر فهمی دارای قالبی پیشین ساختار است که سه‏لایه دارد:

الف. پیش داشت:¹² نوعی فهم اجمالی و پیشینی است کهبه صورت ارتکازی در نهاد هر شخص در سیر تاریخ، شکل گرفته و تکوّن یافته. برای مثال، فهم کلی از تاریخ، پیش‏داشت فهم از هر واقعه تاریخی است.

ب. پیش نگرش:¹³ پیش نگرش افق خاصی را در برابرچشمان فهمنده باز می‏کند و نشان می‏دهد که شخص چگونه باید با متن مورد تأویل مواجه گردد و چگونه باید تأویل نماید. به عبارت دیگر، اگر فهم یک واقعیت نیازمند افق و منظر خاصی باشد، این افق و منظر از پیش رقم خورده است.

ج. پیش برداشت:¹⁴ عبارت است از: نوع خاص ازانتظاراتی که پیش از تأویل، در معرض نظر شخص تأویلگر است. به عنوان مثال، برایتان اتفاق افتاده است که هنگام مشاهده مسابقه بین دو تیم، علاقه دارید تیم آبی، بر تیم مقابل پیروز شود و حتی در صورت تساوی، این تساوی را در ذهن خود به نفع تیم مورد علاقه خود تبیین می‏کنید. در مثالی دیگر، هنگام مواجه شدن با یک مکتوب دینی، نوع انتظارات شما از آن مکتوب، می‏تواند در فهم شما مؤثر گردد.

هایدگر تصریح می‏کند که این سه عنصر در هر انسانی وجود دارند و هر شناختی مستند به این سه پیش فهم است و برخی از این عناصر دخیل در فهم، توسط تأویلگر به وجود نیامده‏اند، بلکه محصول دوران تاریخی عصر حضور تأویلگر هستند که البته مورد توافق عامه انسان‏های معاصر نیز هستند.¹⁵

از این‏رو، با توجه به این نظام هماهنگ بین ذهن مفسّر و متن در دسترس، هایدگر معتقد است: تفسیر و تأویل و به طور کلی، عملیات فهم محصول پیش ساختار فهم است و از این‏رو، طبیعی است که نتواند معنای نهایی نویسنده را درک کند و اساسا فهمیدن در نظر هایدگر، به معنای کشف مراد نویسنده نیست، بلکه گشودن دریچه‏هایی است که در خود متن نهاده شده، هرچند برای مؤلّف آن متن ناگشوده باشند.¹⁶

نگاهی به زندگی‏نامه گادامر

هانس گئورگ گادامر در سال 1900 میلادی در «برسلاو» ـ شهری در جنوب غربی لهستان ـ به دنیا آمد. وی در فلسفه، شاگرد هارتمن و ناتورپ (فیلسوفان نوکانتی) و مارتین هایدگر بود و در سال 1928 رساله پروفسوری خود را نزد هایدگر نوشت. وی عضو دانشگاه‏های متعدد فلسفی بود و به گرفتن مدال هگل و مدال دانشگاه ملّی رم نایل گردید.¹⁷

کتاب حقیقت و روش ثمره برنامه‏ریزی مطالعاتی سال‏های متمادی تدریس و تحقیق اوست که در سال 1960 منتشر شد و مهم‏ترین اثر وی گردید. این کتاب نقطه عطفی برای تاریخ هرمنوتیک محسوب می‏شود. هرچند برنشتاین نام مناسب برای این کتاب را حقیقت علیه روش می‏داند.¹⁸

نوشته‏های دیگر وی، مجموعه آثار (8 جلد)، خرد در روزگار علم، افلاطون و شعر و هگل و دیالکتیک قدیم هستند.¹⁹

اصول فلسفه هرمنوتیک گادامر

1. تاریخمندی فهم

یکی از نکات فوق‏العاده دخیل در مبحث هرمنوتیک فلسفی ـ که اگر بدان دقت نشود، اساسا مفاد نظریه گادامر تبیین نگردیده ـ دخالت تاریخ و فهم تاریخی در فرایند فهم است.

هایدگر در کتاب هستی و زمان به تاریخمندی دازاین اشاراتی دارد: هستی دازاین معنای خویش را در زمان‏مندی می‏یابد؛ اما «زمانمندی» نیز شرطی است که «تاریخمندی»، یعنی نوع زمانی هستی‏ای که دازاین دارد، آن را ممکن می‏سازد.²⁰

به نظر گادامر، اشیای تاریخی ایستایی و سکون ندارند و از این‏رو، برای فهم امور تاریخی، باید در مسکنی غیرتاریخی سکونت گزید و از ورای تصرّم تاریخ، بدان‏ها نگریست که این امر، مقدور بشر نیست و در نتیجه، معتقد است: اشیای تاریخمند از امکان فهم عینی مطابق با واقع برخوردار نیستند. گذشته را هرگز نمی‏توان همچون شی‏ء در گذشته فهم نمود و از این‏رو، دیدن گذشته بر حسب خود و عین گذشته، خوابی تحقّق نیافته خواهد ماند که منطقا با سازوکار و ماهیت فهم در تعارض است.²¹

در واقع، زمان حال را نمی‏توان برای رفتن به گذشته ترک کرد؛ معنای اثری متعلّق به گذشته را نمی‏توان بر حسب خود آن فهمید. بعکس، معنای اثر متعلّق به گذشته بر حسب پرسش‏هایی که متعلّق به زمان حال است، مورد پرده‏برداری قرار می‏گیرد.²²

2. الگوی گفتمان

گفته شد که بشر و فهم بشری موجود تاریخی است و از این‏رو، امکان فراتاریخی بودن ندارد. از این رهیافت، گادامر متوسّل به شیوه‏ای جدید برای تبیین واقعه فهم می‏گردد. الگوی جدید عبارت است از: گفت‏وگوی متن و مفسّر.

به نظر گادامر، نه ذهنیت مؤلّف و نه ذهنیت خواننده، هیچ‏کدام مرجعیتی برای فهم افق معنایی متن ندارند و تراژدی دو سویه متن و مفسّر، تنها شیوه حاکم بر هرمنوتیک گادامر است و این نیز یکی دیگر از ثمرات تاریخی بودن فهم است.

کوشش یک هرمنوتیست فلسفی هرگز شناختن معنای متن، آن‏گونه که در صقع زمانی خود به سر می‏برده، نیست، بلکه منطبق نمودن موقعیت متنی با زمان حال و سخن‏گویی زمان حالی متن با مفسّر و تأویلگر، خاصیت اوّلی برای هرمنوتیک گادامر محسوب می‏گردد.

هرمنوتیک نباید فراموش کند که هنرمندی که اثری خلق می‏کند مفسّر معیّن آن نیست. هنرمند به عنوان یک مفسِّر، اقتدار و مرجعیّت غیر ارادی بر شخصی که صرفا اثر به او رسیده است، ندارد. به میزانی که هنرمند در اثر خویش منعکس می‏شود، او خواننده اثر خویش است؛ معنایی که او به عنوان خواننده به اثر خویش می‏دهد نمی‏تواند معیار قرار گیرد. یگانه معیار تفسیر، معنای آفریده اوست؛ یعنی آنچه خود اثر معنا می‏دهد.²³

گفت‏وگوی واقعی زمانی صورت می‏گیرد که طرفین دارای خاصیت ابراز معنا باشند و چیزی را از خود بروز دهند. فهم هر اثری ورود به یک میدان گفت‏وگو و به تعبیر گادامر، «میدان بازی» است. از نظر او، مباحثه به معنای تبعیت یکی از طرفین از دیگری نیست، بلکه هر دو به وضعیتی متفاوت از آنچه بر آن بودند، می‏رسند.

منطق حاکم بر این گفتمان، پرسش و پاسخ است و ما بدون پرسش، اصولاً باب تجربه هرمنوتیکی را به روی خود نخواهیم گشود. کمی دقیق‏تر از این می‏توان گفت: نه تنها ما درباره متن سؤال می‏کنیم، متن نیز از ما پرسش می‏کند و موقعیت هرمنوتیکی ما را در حال اشتمال به پیش‏داوری‏ها و سنّت‏ها، محک می‏زند.²⁴

عنوان «ادغام افق‏ها»²⁵ تعبیر دیگری از همیناختلاط و امتزاج متن و مفسّر است. گادامر بر آن بود که افق معنایی مفسّر و موقعیت هرمنوتیکی او تنها یک روی سکّه فهم است؛ روی دیگر آن همنوا گردیدن با افق معنایی خود متن است. وی به دخالت دوسویه ذهنیت مفسّر و خود اثر در برداشت محصولی به نام «فهم» اصرار می‏ورزد. افق معنایی مفسّر پیشاپیش، از سنّت و تاریخ اثر پذیرفته است که تشکیل‏دهنده افق حال و حاضر است. فرایند فهم افق‏ها ناشی از گفتمان پرسش و پاسخ است؛ پرسش به واسطه مواجهه با سنّت محک خورده و سپس با طرح پرسش، اثر به سخن درمی‏آید و پیش‏داوری را به زیر سؤال می‏برد.

«امتزاج افق» مرحله پایانی گفت‏وگوی مفسّر و اثر است، و این امر زمانی بروز می‏کند که اتفاق جدیدی رخ دهد؛ به عبارت دیگر، یا متن بتواند پیش‏داوری‏های مفسّر را تغییر دهد و یا پیش‏داوری‏های مفسّر غالب بر ستیزِ متن گردد و همچنان باقی ماند.²⁶

گادامر و طرد روشمندی

روش و روشمندی در علم اساسا زمانی مطرح می‏گردد که طرّاح روش درصدد چاره‏جویی برای ارائه مسیر معیّنی برای وصول به واقع و عالم عین باشد و از این‏رو، بیان معیار برای صدق و کذب فهم‏ها، محصول روشمندی است.

همان‏گونه که گفته شد، هرمنوتیک فلسفی به دلیل دخالت ذهنیت مفسّر، از امکان فهم عینی ـ که از مشخصه‏های هرمنوتیک کلاسیک و رمانتیک است ـ فاصله گرفته و از این‏رو، منطقا سخن گفتن از روش دیگر بی‏محتواست. واو عاطفه در عبارت «حقیقت و روش» فقط مبیّن جدایی و فاصله بین این امر است و از این‏رو، ـ همان‏گونه که گفته شد ـ برنشتاین نام مناسب کتاب را حقیقت علیه روش می‏دانست.

بنابراین، رویکرد گادامر به حقیقت، دیالکتیکی است، نه روش‏شناختی. از دیدگاه وی، حقیقت از راه روش به دست نمی‏آید، بلکه از راه دیالکتیک به دست می‏آید. به عبارت بهتر، روش از آشکار کردن حقیقت تازه، ناتوان است و حتی کشف خود روش، از راه روش ممکن نیست، بلکه با استفاده از دیالکتیک ممکن است؛ یعنی از طریق پاسخ‏گویی پرسشگرانه به موضوع مورد مواجهه.

دیالکتیک گادامر مناسبتی با دیالکتیک هگل دارد، اما از فاعلیت ذهن مضمر در تفکر هگل آغاز نمی‏کند و در حالی که این دیالکتیک با دیالکتیک مطرح در فلسفه افلاطون نیز شباهت‏هایی دارد، بحث «مُثُل افلاطونی» و یا بحث «حقیقت و زبان افلاطونی» در آن اخذ نشده، بلکه این دیالکتیک مبتنی بر ساختار هستی و پیش‏ساختار فهم است، آن‏گونه که در کتاب هستی و زمان هایدگر تبیین شده، که در آن، فهم محصول فرایند یک روش قلمداد نمی‏شود، بلکه فهم یک اتفاق است؛ اتفاقی که هیچ کس پیش از وقوع آن از ویژگی‏هایش اطلاعی نداشت.²⁷

در این اتفاق، افق معنایی مفسّر، که متأثر از فضای رشد یافته در آن است (تز)، با افق معنایی متن (آنتی تز) ازدواج نموده و مولودی به نام «فهم» (سنتز) تولید می‏شود. پس تفسیر منطقا امری موقّت است؛ زیرا وابسته به زمینه‏ها و علایق و شرایط تاریخی مفسّر است.

3. پیش‏فرض‏های فهم مفسّر

همان‏گونه که در معرفی هرمنوتیک هایدگر ذکر شد، هایدگر معتقد به دخالت سه عنصر «پیش‏داشت»، «پیش نگرش» و «پیش برداشت» در حصول عملیات فهم بود. گادامر نیز به عنوان مکمّل طرح هایدگر در هرمنوتیک فلسفی معتقد است: در هیچ موقعیتی و در مواجهه با هیچ متنی، خواننده خالی از پیش‏داوری و پیش‏فهم نیست. این پیش‏داوری باز هم ناشی از تلقّی تاریخی و سابق بر مواجهه با متن است.

تلاش برای رهایی از تصورات خودمان در عمل تفسیر، نه تنها ناممکن، بلکه نامعقول است. «تفسیر» دقیقا به معنای بازی گرفتن تصورات است تا از طریق آن، معنای متن بتواند واقعا برای سخن گفتن با ما آماده شود. هر تفسیری باید خود را با موقعیت هرمنوتیکی که بدان تعلّق دارد، هماهنگ کند.²⁸

البته پیش فهم از متن می‏تواند عوامل متعددی برای تولید خود دست و پا کند، اما آنچه که مهم است اینکه فهم منطقا تاریخی است و ما در زمان‏های متفاوت از حیث شرایط حاکم، امکان فهم متفاوت از یک متن واحد را داریم. در یک کلام، این پیش‏داوری‏ها چیزی نیستند که باید از آنها چشم بپوشیم یا می‏توانیم از آنها چشم بپوشیم، این پیش‏داوری‏هااساس وجود ما هستند و اصلاً به واسطه همین پیش‏داوری‏هاست‏که ما قادربه‏فهم‏تاریخ‏هستیم.²⁹

وی پیش تصورات را محصول دو چیز می‏داند:

الف. تاریخ اثرگذار: یعنی سخنان افراد پیش از مفسّر که در باب متن موردنظر بیان گردیده‏اند که خواه ناخواه بر فهم مؤثّر خواهد بود.

ب. سنّت: گادامر معتقد است: ما در سنّت زندگی می‏کنیم و از آن متأثریم و نمی‏توانیم از سنّت بیرون بیاییم و به آن همچون «ابژه» نظر افکنیم و حتی نباید اشتباه کنیم که وقتی از سنّت بیرون آییم و در مقابل دیدگاه‏های رایج بایستیم، باز هم از سنّت متأثریم.

یکی از نتایج مهم این گزینه آن است که «فهم عینی» به معنای «درک مطابق با واقع» امکان‏پذیر نیست؛ زیرا عنصر «سوبژکتیو» (دخالت ذهنیّت مفسّر) شرط حصول فهم است و بدین‏روی، نسبیّت رسمیت می‏یابد و چه بسا مهم‏ترین دستاورد هرمنوتیک همین نکته باشد.

از سوی دیگر، در میان تفاسیر متعدد حاصل از متن، معیاری برای داوری وجود ندارد و نمی‏توان تفسیری را معتبر و دیگر تفاسیر را نامعتبر شمرد؛ زیرا اساسا فهم عینی به معنای «مطابق با واقع» ممکن نیست و چگونه ممکن است به فهم عینی دست یافت، در حالی که دخالت ذهنیت مفسّر، فهم‏ساز است.³⁰

البته ناگفته نماند که گادامر در طرّاحی هرمنوتیک، همان‏قدر که از عینیت‏گرایی هراسان و فراری است، از ذهنیت‏گرایی محض نیز به خوبی یاد نمی‏کند.

وی با اینکه به دنبال «فهم عینی» به معنای متعارف آن نیست و بر خلاف شلایر ماخر هیچ اعتقادی به بازسازی ذهن مؤلّف ندارد، از سخن‏گویی متن با مفسّر، سخن به میان می‏آورد.

در شناخت هرمنوتیک فلسفی گادامر، باید با دقت تمام به گزینه گفت‏وگو و مواجهه متن و مفسّر توجه نمود و دانست که هر قدر پرسشگری مفسّر در محوطه متن، ما را به سمت ذهنیت‏گرایی می‏کشاند، پرسشگری متن و سخن‏گویی او و جان‏داری او در برابر مفسّر، ما را به سوی عینیت‏گرایی نزدیک می‏کند، هرچند هیچ‏گاه به آن نخواهیم نرسید. این نکته در حقیقت، روح نظریه گادامر است.³¹

دور هرمنوتیکی

اصطلاح «دور هرمنوتیکی» یا «دایره هرمنوتیکی»، از تعابیر مهم علم هرمنوتیک است. دور هرمنوتیکی، هم در هرمنوتیک رمانتیک شلایر ماخر و هم در هرمنوتیک فلسفی مطرح است، هرچند به لحاظ ماهیت و نتیجه، تفاوت زیادی با یکدیگر دارند.

الف. دور هرمنوتیکی در هرمنوتیک رمانتیک

در این نحله هرمنوتیکی، دور هرمنوتیکی به معنای ارجاع بین جزء و کل متن است. توضیح آنکه برای فهم یک جمله، باید تک‏تک کلمات به فهم درآیند و برای اینکه کلمات یک جمله فهمیده شوند باید کل جمله به سخن درآید. پس جزء و کل در نوعی هماهنگی دایره‏وار، به یکدیگر معنا می‏بخشند.

این نوع دور در ظاهر، متضمّن تناقض منطقی است؛ چراکه طبق آن برای فهم کل جمله، نیازمند فهم اجزا هستیم، و از سوی دیگر، برای فهم اجزای جمله نیازمند فهم کل جمله هستیم. خود شلایر ماخر راه‏حلّی برای رفع این دور به ظاهر مستحیل ارائه نموده و معتقد است: راه حل رفع استحاله دور، وجود عنصر «شهود و پیش‏گویی» در روند عملیات فهم است. شلایر ماخر بر آن است که ما در روند فهم، صرفا با دو مؤلّفه «جزء» و «کل» مواجه نیستیم، بلکه وقتی که با یک متن مواجه می‏شویم، هم برای اجزای جمله و هم برای کل جمله معنایی پیش‏بینی می‏کنیم و آن‏گاه در جریان رفت و برگشت میان جزء و کل، به تدریج، معنای واقعی را می‏فهمیم.³²

ب. دور هرمنوتیکی در هرمنوتیک فلسفی

در دور هرمنوتیکی فلسفی، سخنی از دور بین جزء و کل مطرح نیست، بلکه دور هرمنوتیکی در این نحله، عبارت از دور بین پیش‏فهم و تفسیر است. هایدگر نه تنها توقف تفسیر بر پیش‏فهم را دور باطل نمی‏داند، بلکه معتقد است: اساسا بدون این روش، فهم حاصل نمی‏گردد: آنچه مهم است بیرون رفتن از این دور هرمنوتیکی نیست، بلکه از راه درست وارد شدن به درون آن است. این حلقه مداری نیست که هر نوع دل‏خواهی از دانش بتواند در آن حرکت کند. این دور بیان پیش ساختار وجودی خود دازاین است. این دور را نباید به دور باطل فرو کاست، بلکه در این دور، امکان بنیادی‏ترین نوع شناخت تأمین می‏شود. وظیفه اول و آخر ما این است که به پیش داشت، پیش دید و پیش دریافت خود اجازه ندهیم به صورت توهّمات و تصورات عامیانه بر ما عرضه شوند، بلکه این پیش ساختارها را بر حسب خود اشیا چنان از کار درآوریم که به علمی مطمئن تبدیل شوند.³³

تفاوت‏های هرمنوتیک فلسفی با هرمنوتیک کلاسیک و رمانتیک

تفاوت‏های متعددی بین هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک رمانتیک ذکر گردیده که برخی از آنها این دو روش را تا مرز تفاوت بنیادین پیش برده‏اند.

الف. مبتکران هرمنوتیک‏های کلاسیک و رمانتیک، رهیافت‏هایی در باب جنبه‏های روشی و یا روان‏شناختی فهم به دست می‏دهند و درصدد کشف قواعد تفسیری متون هستند، در حالی که در هرمنوتیک فلسفی، خود پدیده «فهم»، مورد بررسی فلسفی قرار می‏گیرد. اساسا «فهم» عنوان مستقلی برای بررسی و کاوش هستی‏شناختی در جنب سایر موضوعات فلسفی است و از این‏رو، می‏تواند مورد بررسی فلسفی قرار گیرد. به تعبیر دیگر، سؤال محوری در هرمنوتیک فلسفی، سؤال از چگونگی تحقق فهم و چیستی فهم است که پاسخ به این سؤال، درصدد یافتن راه تولّد فهم و ارزیابی و ارزش‏گذاری آن است، و حال آنکه در هرمنوتیک رمانتیک، قصد اوّلی و بالذات بر روی شناخت قواعدی برای فهم صحیح است؛ گویا هرمنوتیک رمانتیک، شکل‏دهنده منطق فهم است.

ب. در هرمنوتیک رمانتیک و کلاسیک، امکان فهم عینی و مطابق با واقع مورد پذیرش است، ولی در هرمنوتیک فلسفی این امکان مورد تردید است؛ چراکه به نظر عالمان هرمنوتیک فلسفی، وجود اموری همچون پیش‏برداشت و پیش‏نگرش و پیش‏داوری مفسّر، موانعی هستند که اجازه اطلاق فهم به عنوان ادراک مطابق واقع را سلب می‏کنند.

ج. اساسا «فهم» در هرمنوتیک فلسفی به عنوان امری دخیل و مقوم برای «در جهان بودن» تلقّی شده و فهمیدن، خود نوعی بودن است که از طریق آن، امکان‏ها و توانایی‏های انسان موجود، معلوم می‏شود. از سوی دیگر، انسان یک موجود تاریخمند است و زمان نیز از مقوّمات وجودی او، و از این‏رو، از مقوّمات وجودی فهم است. در این میان، اگر بین مفسّر و متن، فاصله زمانی باشد، مفسّر امکان پیمایش این فاصله زمانی را ندارد؛ زیرا مفسّر در زمان وجودی خودش واقع شده است و نمی‏تواند از این وجود خاص، که قوام فهم او نیز بدان است، کنده شود.³⁴

اما در هرمنوتیک‏های دوگانه، هیچ مشکلی در پیمایش و غلبه بر فاصله زمانی وجود ندارد و صرفا باید قواعد فهم مراعات گردد تا صدمه‏ای بر فهم عینی وارد نگردد.

د. از تفاوت‏های مهم این دو گرایش، نوع دور هرمنوتیکی موجود در هرموتیک فلسفی و هرمنوتیک‏های سابق بر آن است، که به تفصیل درباره آنها سخن گفته شد.

ه . شلایر ماخر بر این باور بود که ابهام در فهم، دایمی است و از این‏رو، ما همواره نیازمند علم تفسیر هستیم و تفسیر عین فهمیدن است و زبان در اینجا، نقش صرفا ابزاری برای انتقال داده‏ها ایفا می‏کند. اما این نوع نگرش به زبان از دید گادامر ناصواب است. او بر آن است که محتوای زبان نسل به نسل به ارث رسیده و امکان تفکیک معنا و زبان امکان ندارد و بدین‏روی، وی از امتزاج افق‏ها به «امتزاج زبان‏ها» تعبیر می‏کند. این سخن صحیح نیست که ما نخست نسبت به جهان اطراف خود نگرشی پیدا می‏کنیم و سپس از نشانه‏های زبانی برای ابراز آن استفاده می‏نماییم، بلکه نگرش انسانی یکسره در زبان شکل می‏گیرد و از این‏رو، هرمنوتیک چیزی غیر زبان نیست.³⁵

همان‏گونه که افلاطون معتقد بود که هر چه زیبا به نظر می‏رسد فردی از مثال زیبایی است، هر افشاشدگی موجودات توسط زبان، نوعی افشای هستی است.

و. شاید بتوان گفت: بنیادی‏ترین تفاوت هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک‏های دوگانه در بی‏توجهی هرمنوتیک فلسفی به قصد مؤلّف است. تمام تلاش هرمنوتیک رمانتیک و کلاسیک بر بازسازی ذهنیت مؤلّف برای کشف نیت مؤلّف است، ولی هرمنوتیک فلسفی بر این باور است که اصولاً معنای متن فراتر از آن چیزی است که مؤلّف در ابتدا قصد نموده و رسالت فهم مربوط به معنای خود متن است و فرایند فهم محصول گفت‏وگوی مفسّر و متن است و نه صاحب متن.

ز. یکی از محصولات هرمنوتیک فلسفی، «پایان‏ناپذیری معنای متن» است؛ زیرا هر مفسّری از دنیای زبانی خاص خود، به متن می‏نگرد و البته در هرمنوتیک‏های دوگانه سابق وضعیت بر خلاف آن است و معنای متن بیش از یکی نیست و فقط یک فهم مصیب است و دیگر فهم‏ها خطا هستند.

ح. دیگر محصول هرمنوتیک فلسفی، عدم امکان داوری و ارزیابی فهم است و منطقا نمی‏توان گفت کدام فهم برتر از دیگر فهم‏هاست؛ زیرا «فهم» مولود پیش‏فهم‏های مفسّر است و غالبا بسیاری از پیش‏فهم‏ها به انتخاب مفسّر به عنوان پیش‏فهم تلقّی نمی‏شوند، بلکه عواملی همچون تاریخ و سنّت حاکم و به طور کلی، موقعیت هرمنوتیکی چنین فضایی بر مفسّر تحمیل نموده‏اند.

نقد هرمنوتیک گادامر

هرمنوتیک فلسفی آلمانی به زعامت هایدگر و گادامر در باب ماهیت فهم آدمی، ایده‏هایی مطرح ساخت که نه تنها فیلسوفان و معرفت‏شناسان، بلکه متکلّمان و ناقدان ادبی و حتی عالمان علوم تجربی را به چالش فراخواند و دیدگاه‏های سنّتی و مقبول آنان را به نقد کشید. این ایده‏ها همان‏گونه که یک مورّخ یا هنرشناس را به تکاپوی علمی در رد یا قبول می‏کشانند، متکلّم و عالم علوم دینی را نیز تحت تأثیر قرار می‏دهند؛ زیرا برخی پیش‏فرض‏های مقبول در باب امکان دست‏یابی به فهم عینی و امکان فهم مطلق و غیرنسبی را به چالش می‏کشند.

بینش مرکزی هرمنوتیک فلسفی گادامر بر این نکته است که تفسیر مفسّران و علم عالمان علوم اجتماعی با زمینه‏هایی از سنّت پیوند خورده و آنان با پیش‏دانسته‏های خود به تفسیر موضوع می‏پردازند. در نتیجه، نمی‏توانند با ذهنی بی‏طرف و خالی به تفسیر اقدام کنند. گادامر تصریح می‏کند که هرمنوتیک وی یک روش‏شناسی در علوم انسانی یا روشی برای هنر فهمیدن نیست، بلکه نوعی فلسفیدن است. پرسش اصلی گادامر این بود که فهم چگونه ممکن است؟ مراد او از «فهم» مطلق فهم، اعم از فهم در عرصه علوم طبیعی و انسانی یا هر حوزه معرفتی بود.

اندیشه گادامر معجونی از آراء هایدگر، به ویژه کتاب هستی و زمان، تلقّی هگل از تاریخ و تجربه و تفسیر دیالکتیکی بود و با این میراث گذشته، به تفسیر و تحلیل ماهیت فهم پرداخت. تاریخمندی فهم و تأثّر آن از پرسش‏های مشخص فهمنده و اثرپذیری آن از تاریخ و سنّت و پیش‏دانسته‏ها و پیش‏فرض‏ها، او را به پلورالیسم معنایی و پایان‏ناپذیری فهم سوق دادند و هرگونه معیار را برای درک صحّت و سقم فهم، نامطلوب دانستند.

نقد هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر منشأ تحوّلاتی در نحله‏های جدید هرمنوتیکی شد که اکنون مجال بررسی این بخش از بحث نیست.

شایان ذکر است که مهم‏ترین گزینه در نظریه گادامر که موجب موضع‏گیری علمی فیلسوفان دین‏مدار گردیده، مسئله نبود معیار برای حقّ و باطل و در نتیجه، حقّانیت تمامی تفاسیر و قرائات و نسبی‏گرایی در باب فهم است. این مطلب زمانی که وارد محوطه دین و کتاب مقدّس و احکام‏شرعی می‏گردد، دارای‏ثمرات بسیار حسّاسی است.

در ادامه، نظریه گادامر مورد نقّادی قرار می‏گیرد:

1. رجوع این نظریه به خودش چگونه است؟ به عبارت دیگر، اگر به صورت یک قضیه کلیه قایل گردیم که «هر فهمی نسبی و سیّال است»، فهم خود هرمنوتیک فلسفی به عنوان «ابژه» و خود تحلیل گادامری از فهم در این میان، چه حالی خواهند داشت؟ خود این فهم هرمنوتیکی نیز به قول گادامر، پیش‏داورانه و تاریخمند است و از این‏رو، دلیلی برای ثبات‏انگاری این نظریه نخواهد ماند، و اگر نسبی‏گری به این نظریه سرایت کند، مساوی‏بااضمحلال‏نظریه‏است‏وازاین‏رو،تأکیدبرنسبی‏گرایی اولین آسیب را بر خود نظریه «نسبیّت» وارد می‏سازد.

البته دوباره تأکید می‏کنیم که این اشکال در صورت شمول نظریه به خود و کلّیت آن است ـ همان‏گونه که ادعا شده ـ و اگر گفته شود که این نظریه شامل خودش نمی‏شود، خود این سخن شاهد خبط نظریه است؛ زیرا شمول و عدم شمول، وضعی و دل‏بخواهی نیستند، و به عبارت دیگر، قوانین عقلی تخصیص‏بردار نیستند.

2. آن‏گونه که ذکر شد، بر اساس هرمنوتیک فلسفی، معیاری برای داوری بین فهم‏ها وجود ندارد. البته نه اینکه ما به معیار دست‏رسی نداریم، بلکه واقعا فهم انسانی خالی از معیار است. حال سخن در این است که در بند دیگر، گادامر تأکید می‏کند که پیش‏داوری‏های مقوّم فهم، همه در یک سطح نیستند، بلکه‏به دو قسم‏تقسیم می‏شوند:

الف. پیش‏داوری‏هایی که خطا و باطل بوده و موجب سوءفهم هستند.

ب.پیش‏دانسته‏هایی‏که‏صادق‏بوده‏ومولّدفهم‏هستند.³⁶

سخن در اینجاست که گادامر برای تشخیص خطا و باطل بودن پیش‏دانسته، چه معیاری معرفی می‏کند. ما همان معیار را معیار صحّت و سقم برای همه معارف قرار خواهیم داد؛ چراکه خود آن پیش‏داوری‏ها مصادیقی از فهم هستند و از این‏رو، باید محکوم به قواعد فهم باشند و از این‏رو، معنا ندارد پیش‏دانسته‏ها را به صدق و کذب محکوم کنیم و فهم حاصل از آن را غیرقابل اتصاف به صدق و کذب نماییم. معیار معرفی شده برای این امر، هر چه باشد، قطعا ما را از منجلاب نسبیت خواهد رهانید.

3. هرمنوتیک فلسفی بر مفسّر محور بودن و ترک ذهنیت مؤلّف تأکید می‏نماید، اما حقیقت این است که اگر با فرض تسلیم مبنا (اینکه نمی‏توان مراد مؤلّف را به دست آورد) با متن مواجه گردیم، در این صورت، درک و فهم ما نباید به مؤلّف و ساحت او نسبت داده شود. از این‏رو، در متونی که فهم مراد مؤلّف، مورد نیاز است، باید قایل به تعطیل فهم گردیم و نه هرمنوتیک. برای مثال، اگر مراد شارع و نیّت او، قابل دست‏رسی نباشد، در این صورت، باید قایل به تعطیل فهم گردیم و نه هرمنوتیک فهم؛ زیرا تنها چیزی که در این مقام اهمیت دارد، فهم آن چیزی است که شارع اراده نموده و غیر آن به هر نحو و کیفیت، خارج از ساحت شریعت است.

ممکن است به سخن مزبور چنین اشکال شود که صرف عرضه متن توسط شارع و مواجه نمودن فهم‏ها با متون شرعی، نشان‏دهنده اعتبار فهم بشری است و چون فهم بشری امکان فهم مطابق ندارد، از این‏رو، به میزان ممکن آن اکتفا می‏گردد. اما پاسخ این اشکال آن است که هیچ حکیمی یافت نمی‏شود که سخن خود را، بخصوص سخنی را که میزان برای عقاب و ثواب و تعیین‏کننده سعادت گردد، در عرضه فهم‏هایی قرار دهد که خاصیت ژله‏ای دارند و ممکن است عکس مراد او را درک نمایند و به همین مقدار نیز اکتفا نماید؛ چراکه چنین وضعیتی با اصل حکیمانه بودن سخن‏گویی حکیم منافات دارد.

4. نفسِ یک گزاره کامل از یک مؤلّف آگاه و جدّی، دلیل وجودمعنای‏نهایی‏متن است که وظیفه اصلی خواننده وحتی‏علم‏هرمنوتیک‏کشف‏آن‏است‏وانکارآن‏مانندانکاردلالت الفاظ بر معانی خاص خود، انکار یک امر بدیهی و وجدانی خواهد بود. اریک هرش در این‏باره می‏گوید:

رسالت اصلی هرمنوتیک یافتن اصل یا ضابطه‏ای است که بتوان با آن نیّت اصلی یا معنای راستین را بازشناخت.³⁷

بنابراین، بر خلاف تعبیر هرمنوتیست‏های فلسفی، عبارات آبستن معانی‏اند، نه گرسنه معانی و حکیم آنها را همچون شکم‏هایی‏سیرمی‏بیندو نه مثل دهان‏هایی باز.³⁸

5. بی‏شک، وجود برخی پیش‏دانسته‏ها برای فهم متن ضروری است. از این‏رو، برای فهم یک متن انگلیسی، باید با زبان انگلیسی و دستور زبان آن آشنا بود و اگر این متن انگلیسی یک متن فلسفی بود، برای فهم آن باید درک کافی از مبانی فلسفی داشت و صد البته آشنایی از زندگانی و افکار و فضای سنّتی که نویسنده در آن رشد نموده است، در فهم متن تأثیر بسزایی خواهد داشت، و لزوم چنین پیش‏دانسته‏هایی برای هیچ کس محل بحث نیست. از این‏رو، عالمان تفسیر متون اسلامی لزوم اطلاع از دانش‏هایی، همچون صرف و نحو و فقه و اصول فقه و رجال و درایه را برای مفسّر لازم انگاشته‏اند.

به دلیل دخالت این پیش‏دانسته‏ها در عملیات تفسیر و تفاوت مفسّران در برخورداری از آنها، بالطبع فهم مفسّران نیز از شدت و ضعف برخوردار خواهد بود؛ مثلاً، مفسّرانی که از قواعد نحو عربی اطلاع بیشتری دارند، تفسیر دقیق‏تری نسبت به سایران خواهند داشت.

همه این سخنان محل صدق و اثبات است و هیچ شکی در آنها نیست، اما آنچه محل ابطال و نقد است، طریقیّت این سخنان به سمت تکثّر معنایی متن یا پایان‏ناپذیری فهم، و به عبارت دیگر، نسبیّت فهم است، بلکه می‏توان این‏گونه نیز طرح‏ریزی نمود که با وجود تفاوت افراد در برخورداری از پیش‏دانسته‏ها ـ که صرفا ابزاری بیش برای فهم مقصود نیستند ـ فهم‏های دقیق از واقع در دسترس افرادی خواهند بود که دست‏رسی کاملی به پیش‏دانسته‏ها دارند.

6. گادامر چگونه استفاده از فضای تاریخی و سنّتی متأثّر از عوامل متنوّعی همچون تجربه را برای تفسیر همه متون و حتی متن مقدّس وحیانی ـ که بر فرض، تحریف نگردیده است ـ جایز می‏شمارد، و حال آنکه بسیاری از عوامل تاریخ‏ساز و شکل‏دهنده سنّت و فرهنگ اجتماعی، همچون تجربه، در طول سالیان دراز، به ابطال کشیده شده‏اند. حالْ آیا گادامر تضمین می‏کند که تجربیات امروزه که دستاویزی برای تفسیر هستند، در سالیان بعد ابطال نگردند؟

ممکن است گفته شود: ما چاره‏ای غیر تمسّک به این عوامل نداریم و از این‏رو، قهرا مبتلا به استفاده از چنین عوامل دچار تغییر احتمالی هستیم. اما پاسخ این سخن در گزینه‏های سابق نیز بیان شد که در این صورت، باید سخن از تعطیل فهم یقینی به میان آورد و نه هرمنوتیکی گردیدن فهم. به عبارت دیگر، اگر همه راه‏ها در فرایند فهم، به سمت مسیر از پیش تعیین‏شده سنّت و تاریخ باز گردد، در این‏صورت،بایداین‏گونه‏بگوییم‏که‏عملیات‏فهم‏دچارانحراف از پیش بنیاد است و در نتیجه، امکان فهم وجود ندارد.

7. گادامر عملیات فهم را محصول آمیختگی افق معنایی متن و مفسّر می‏دانست و افق معنایی مفسّر را محصول عوامل تاریخی موجود در جنب اثر و سنّت حاکم بر مفسّر. حال اگر با متنی مواجه گردیدیم که دارای تاریخ اثر نباشد، یعنی سابق بر مفسّر، کسی درباره‏اش سخنی نگفته باشد و از سوی دیگر، سنّتی هم که مفسّر در درون آن زیست می‏کند، درباره آن اثر ساکت باشد، آیا طرح گادامر درباره چنین موقعیتی نظری دارد؟

مقصود از این نقد، آن نیست که طرح گادامر دچار نقصان در برخی زمینه‏هاست، بلکه منظور آن است که فهم متن منطقا وابسته به سنّت و یا تاریخ سابق بر فهم نیست، وگرنه در مواردی همچون مورد مفروض در این نقد، اساسا باید معتقد به عدم حصول فهم باشیم.

سخن آخر

با توجه به گزینه‏ها و عوامل گوناگون زمینه‏ساز نظریه هرمنوتیک گادامر، بعید به نظر می‏رسد که مُهر بطلان به تمام ساحت‏های این نظریه زده شود، فاکتورهایی همچون تاریخمندی فهم، دخالت سنّت در فهم و به سخن درآوردن خود متن ـ صرف‏نظر از اینکه گادامر از اینها در جهت اثبات هرمنوتیک فهم استفاده می‏کند ـ اموری هستند که حقیقتا در روند فهم باید مورد نظر قرار گیرند. البته روشن است که لحاظ این عوامل و مراعات آنها، الزاما ما را به مسیر دلخواه گادامر نخواهد کشاند.

تئوری جانشین برای نظریه هرمنوتیک فلسفی، که آن هم محصول همین عوامل است، نظریه وجود بطن در ساحت معناشناختی زبان و متن می‏باشد، نظریه وجود بطن برای متن ـ که در تناقض با ظاهر آن نخواهد بود ـ از سویی می‏تواند تا حدّ زیادی به دغدغه‏های پاسخ نیافته گادامر، سامان بخشد و از سوی دیگر، دست مفسّر را در جست‏وجوی دامنه‏های معنایی دست نیافته، باز می‏گذارد و به همین دلیل، جمود در فهم را به همراه نخواهد داشت، اما ورود به پی‏ریزی و کنکاش در باب این نظریه جدید، نیازمند فرصت و حوصله دیگری می‏باشد.

• پى نوشت ها

  1 دانش‏آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد فلسفه.

  2ـ محمّدرضا ریخته‏گران، منطق و مبحث هرمنوتیک تهران، کنگره، 1378، ص 17.

  3ـ ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه سعید حنایى تهران، هرمس، 1377، ص 20.

  4. Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum.

  5ـ محمّدرضا ریخته‏گران، پیشین، ص 56.

  6ـ پل ریکور، زندگى در دنیاى متن، ترجمه بابک احمدى تهران، مرکز، 1373 ص 479.

  7ـ ریچارد پالمر، پیشین، ص 97.

  8ـ احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1380، ص 92.

  9. Hans George Gadamer, Truth & Method (New York, Continm, 1994), p. 297.

  10و11ـ احمد واعظى، پیشین، ص 102.

  12. fore having.

  13. fore sight.

  14. fore griff.

  15ـ بابک احمدى، ساختار و تأویل متن تهران، مرکز، 1380، ص 95ـ96.

  16ـ بابک احمدى، هرمنوتیک مدرن تهران، مرکز، 1378، ص 13.

  17ـ احمد واعظى، پیشین، ص 177.

  18. Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism (University of PennsylvaniaPress, 1983), p. 263.

  19ـ بابک احمدى، ساختار و تأویل متن، ص 570.

  20. Martin Heidegger, Being and Time (Basil Black Well, 1962), p. 41.

  21ـ بابک احمدى، هرمنوتیک مدرن، ص 203ـ221.

  22ـ ریچارد پالمر، پیشین، ص 201.

  23. Hans George Gadamer, Turth and Method, p. 193.

  24. Ibid, p. 370-374.

  25- fusion of horizons.

  26- Edward Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy (London, Routledge, 1998), p. 829.

  27ـ ریچارد پالمر، پیشین، ص 179ـ183.

  28. Hans Georg Gadamer, Turth & Method, p. 397.

  29ـ ریچارد پالمر، پیشین، ص 201.

  30ـ محمّد حسین‏زاده، مبانى معرفت دینى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380، ص 131ـ139.

  31ـ احمد واعظى، پیشین، ص 129ـ133.

  32. Martin Heidgger, Being and Time, p. 194.

  33. Ibid, p. 194.

  34. George Hans Gadamer, Turth & Method, p. 297.

  35ـ احمد واعظى، پیشین، ص 281.

  36. Hans George Gadamer, Philosophical Hermeniutic (California University, 1977), p. 157.

  37ـ بابک احمدى، هرمنوتیک مدرن، ص 596.

  38ـ عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت تهران، صراط، 1379، ص 286.