هرمنوتيك فلسفي گادامر

هرمنوتيك فلسفي گادامر

در بوته نقد

سيداحمد غفّاري قره‏باغ¹

چكيده

هرمنوتيك ابتدا به مجموعه قواعد تفسير متن مقدّس مي‏پرداخت، ولي طولي نكشيد كه قدم به حوزه فلسفي نهاد، تا آنجا كه در اواخر قرن بيستم، بحث غالب فلسفه غرب گرديد. شناخت دوره‏هاي هرمنوتيكي و تفاوت نحله‏هاي متعدد هرمنوتيكي كمك زيادي به فهم مقصود طرّاحان آن مي‏كند.

هرمنوتيك فلسفي در اين ميان، در پي چاره‏جويي براي تأسيس فلسفه‏اي ناظر به ساختار هستي‏شناختي فهم، ابتدا توسط هايدگر و سپس توسط گادامر، طرّاحي گرديد.

اين مقاله با بررسي نحله‏هاي هرمنوتيكي، به معرفي تفصيلي هرمنوتيك فلسفي و در انتها، به نقد آن پرداخته است.

كليد واژه‏ ها: هرمنوتيك، فهم، تفسير.

 

مقدّمه

بسياري از دانش‏ها همچون فلسفه تحليلي، الهيّات و نقد ادبي با مقوله فهم و تفسير متن در ارتباطند. از اين‏رو، همان‏گونه كه علم منطق خاصيت ابزاري براي همه علوم دارد و هر متعلّمي در هر علمي ناچار از تدقيق در اصول منطق است، علم هرمنوتيك يا همان علم تفسير متن نيز مورد نياز همه متعلّمان علوم مرتبط با متن و چارچوب فهم است. بدين‏روي، مي‏توان طرح نظريات هرمنوتيكي در شاخه‏هايي از علوم، همچون كلام و فلسفه و تفسير متون مقدّس و عموم علوم تجربي و رياضي را به مثابه انقلاب كوپرنيكي جديد در ساحت فهم و تلقّي بشري نسبت به گزاره‏هاي علمي قلمداد نمود؛ چراكه در انقلاب كوپرنيكي مشهور، محور كهكشان شيري از زمين به خورشيد تغيير يافت، در نظريه هرمنوتيك نيز محور فرايند فهم از مؤلّف به مفسّر انتقال يافت.

هر كس كه به نوعي دچار مشكلي در فهم يك متن مي‏گردد، هر كس كه به كشف بدفهمي از عبارتي نايل مي‏شود و دانش‏آموزي كه سعي در فهم فرمول هندسي دارد و حتي عاشقي كه سعي در ابراز عشق خود مي‏نمايد، همگي در ميدان و قلمرو هرمنوتيك قدم مي‏زنند. بدين‏روي، اين سخن چندان دور از انتظار نيست كه بگوييم: «علم هرمنوتيك چهارراه انديشه معاصر است.»

تاريخچه هرمنوتيك

ظاهرا اولين مستندي كه براي استعمال لفظ «هرمنوتيك» (hermeneutics) يافت شده، به عصر يونان باز مي‏گردد كه جناب ارسطو در كتاب ارغنون، عنوان مبحث «منطق قضايا» (Peri Hermeneias) را به معناي «در باب تفسير» ناميد كه به بررسي ساختار دستوري گفتار آدمي مي‏پردازد.

در ريشه‏شناسي (اتيمولوژي)، اين واژه در مفهوم كنوني «hermeneuein» به معناي تفسير كردن يا تأويل كردن و مفهوم اسمي آن «hermeneia» به معناي تأويل و تفسير است. گويا به متن مبهمي برخورده‏ايم كه قصد به فهم درآوردن آن را داريم.²

كلمه يوناني «هرمايوس» (hermeios) اشاره به كاهني است كه پيشگوي معبد «دلفي» بود. اين كلمه و فعل متداول‏تر «هرمينويين» (hermeneuein) و اسم «هرمينيا» (hermeneia) به نام خداي پيام‏آور، يعني «هرمس» (hermes) باز مي‏گشت كه ظاهرا اين كلمات از نام او گرفته شده‏اند. نام هرمس به طرز پرمعنايي با وظيفه تبديل آنچه وراي فهم بشر است، به صورتي كه فكر و هوش انسان قادر به درك آن است، پيوند يافت و بدين‏سان، اشكال گوناگون اين كلمه متضمّن به فهم درآوردن چيزي يا موقعيتي است كه نامفهوم باشد.³

دان هاور (Donn Hauer) در سال 1654 ميلادي براي عنوان كتابش نام هرمنوتيك قدسي يا روش تفسير متون مقدس⁴ را برگزيد و اين اولين بار در تاريخ مباحثمتن‏شناسي است كه مبحث «هرمنوتيك» با اين واژه قدم به عرصه دانش نهاد. بنابراين، مفهوم «هرمنوتيك» به عنوان شاخه‏اي از دانش، مربوط به دوران مدرنيته و محصول نوانگاري‏هاي قرن هفدهم است كه البته تلاش بي‏وقفه مارتين لوتر در بركنار نمودن مرجعيت كليسا در تفسير متن مقدّس، مهم‏ترين منشأ براي اين امر بود.⁵

هرمنوتيك و اشتراك لفظي

در مقام بيان تنوّع نحله‏هاي هرمنوتيك، مي‏توان به سه برخورد كاملاً متمايز اشاره كرد:

1. هرمنوتيك خاص: در اين قسم هرمنوتيك، براي هر شاخه و هر رشته از علوم، يك دسته اصول و قواعد مخصوص همان رشته موجود است. از اين‏رو، هرمنوتيك هر رشته، خاص آن رشته بوده و به همين دليل، اين قسم هرمنوتيك‏ها خاص هستند.

نويسندگان نخستين متون هرمنوتيكي ضبط و ثبت قواعد و اصول تفسيري را همواره در شاخه‏هاي خاصي از علوم، نظير الهيّات، حقوق، فلسفه و علم‏اللغه دنبال مي‏كردند و متون هرمنوتيكي خاص را عرضه مي‏كردند و گرچه برخي از اصول و مفاهيم مندرج در آنها داراي قابليت كاربرد عام بودند، اما آنان به فكر ارائه هرمنوتيكي عام براي تمام شاخه‏هاي علوم مبتني بر تفسير برنيامدند، بلكه هرمنوتيك قدسي را براي متون مقدّس و هرمنوتيك فلسفي را براي متون فلسفي آماده كردند.

به اين نوع هرمنوتيك، «هرمنوتيك كلاسيك» نيز اطلاق مي‏شود. در هرمنوتيك كلاسيك، ما با يك بحث روش‏شناختي در باب روش تفسير متون مواجهيم كه در عصر روشنگري شكل گرفت. در اين رويكرد، هرمنوتيك منطق گفتمان است و بدين‏روي، متفكراني كه قصد جابه جايي مرجعيت كليسا در تفسير متن مقدّس را داشتند، نيازمندي خود را در مسير استقلال از روحانيت مسيحي توسط تبيين اصول و قواعد منظم در باب تفسير متون برطرف نمودند.

روشنگران و روشن‏فكران عصر روشنگري بر اين نكته اصرار مي‏ورزيدند كه عقل انساني مي‏تواند به همه حقايق دست يابد و در عمليات فهم نيز فقط بايد راه‏كار و به اصطلاح، چارچوب آن تعيين گردد تا بدون نياز به واسطه سماوي، چنين روندي به طور عادي طي گردد.

پيدايش هرمنوتيك كلاسيك، به قرن هفدهم ميلادي باز مي‏گردد كه در سال 1723، با تأليف كتابي با عنوان نهادهاي هرمنوتيكي قدسي گام به عرصه تأليف نهاد. رامباخ در اين كتاب، بر «اصلِ انطباق» پافشاري كرد و مدعي شد: فهم بشري قابل انطباق با معناي مندرج در متن است. مراد وي از «انطباق»، انطباقِ تفسيرِ مخاطب، با معناي مندرج توسط مؤلّف در متن بود.

2. هرمنوتيك عام: اين گرايش نوين در هرمنوتيك ـ كه به «هرمنوتيك رمانتيك» نيز معروف است ـ از قرن هجدهم آغاز شد و نخستين كسي كه علمدار طرّاحي اين عموميت مورد ادعا بود، متكلّم آلماني و طراح ليبراليسم ديني، فردريك شلاير ماخر (1768ـ1834) بود. از جمله القاب شلاير ماخر، «كانت هرمنوتيك» است؛ چراكه اگر كانت، به تحليل موقعيت فاهمه بشري پرداخت و وجهه همّت خويش را بر نقد «عقل» نهاد، شلاير ماخر نيز، هم به برآورد شأن فهم و هم به بررسي حيث فرديت فهم ـ كه به عقيده شلاير ماخر مورد غفلت كانت واقع شده بود ـ همّت گمارد.⁶

تفاوت شلاير ماخر و كانت در اين بود كه شلاير ماخر به جاي «شي‏ء» در فلسفه كانت، «متن» را قرار داد و چنين نتيجه‏گيري كرد كه ما به متن از آن حيث كه متن است، راه و شناختي نداريم، بلكه ما به متن فقط از آن حيث كه در فهم ما بروز مي‏كند، مي‏توانيم دست‏رسي و شناخت داشته باشيم.

وي نقطه شروع هرمنوتيك مورد نظر خود را اين سؤال قرار مي‏دهد كه «چگونه هر گفته‏اي، چه ملفوظ و چه مكتوب، واقعا فهميده مي‏شود؟»⁷

در هرمنوتيك عام، هرمنوتيك وارد سطح روان‏شناختي مي‏گردد. اين ساحت متأثّر از جنبش رمانتيسم (ناقد عقل‏گرايي عصر روشنگري) بود و از اين‏رو، به نام «رمانتيك» معروف گشت.

شلاير ماخر مفسّر را دايم نيازمند هرمنوتيك مي‏داند؛ زيرا هرمنوتيك موردنظر او موتور فعّالي است كه در حين فهم متن، بايد مدام روشن باشد و امكان سوء فهم، احتمالي است كه همواره وجود دارد.

به عبارت ديگر، در نظر هرمنوتيك كلاسيك، اصل بر صحيح بودن فهم و تفسير است و جريان فهم متن، روال عادي و طبيعي خود را دارد، مگر آنكه ابهام و مشكلي پيش آيد و هرمنوتيك، دانشي كمكي براي رفع ابهام و پيچيدگي به شمار مي‏آيد، و حال آنكه در تلقّي شلاير ماخر، اصل بر سوء فهم است، مگر آنكه به كمك قواعد هرمنوتيك، از بدفهمي پرهيز شود.

در اين نوع، علاوه بر آشنايي با اصول علم لغت و علم دستور زبان، نياز به آشنايي با موقعيت مؤلّف و شخصيت وي نيز مورد تأكيد است و از اين‏رو، مفسّر بايد شخصيت گوينده را بازسازي كند و سپس منظور او را حدس بزند و از همين‏جاست كه فهم دقيق يك متن امري دشوار است. بنابراين، در هرمنوتيك شلاير ماخر، محور فهم دو گزينه حسّاس مؤلّف و متن است.⁸

طرح شلايرماخر را مي‏توان تلاش براي شكل دادن علم هرمنوتيك عام در مقام فن يا صناعت فهم دانست. از نظر وي، اين فن در ذاتش يكي است، چه متنْ سندي حقوقي باشد و چه كتابي مقدّس و ديني و يا اثري ادبي. هر علمي داراي تفاوت‏هايي با ديگر علوم است و ابزارهاي خاص را براي مسائل خاص خود دارد. اما در زير اين تفاوت‏ها، وحدت بنيادي‏تري نهفته است. همه متن‏ها زباني هستند و براي شكل دادن معناي انديشه كلي، نيازمند فهم ساختار دستوري هستيم. اگر اصول فهم كامل زبان دقيقا بيان شده بود اين اصولْ مبيّن علم هرمنوتيك عام مي‏بود.

ملاحظه مي‏شود كه عموميتي كه تا پايان قرن نوزدهم براي هرمنوتيك به دست مي‏آيد، عموميتي نسبي است و شامل همه شاخه‏هاي معرفتي بشر نمي‏شود؛ زيرا عموميت مطرح شده در آثار كساني همچون شلاير ماخر، محدود به تفسير متن است و به همين دليل، قواعد و اصول تفسيري مورد نظر آنها تنها شامل آن دسته از معارف بشري مي‏شود كه با تفسير متن سروكار دارند.

3. هرمنوتيك فلسفي: از اين نوع هرمنوتيك، به «پديدارشناسي فهم» نيز ياد مي‏شود. گرايش خاصي در هرمنوتيك است كه با مارتين هايدگر (1889ـ1976) و كتاب معروف او به نام هستي و زمان آغاز مي‏شود. هرمنوتيك پيش از مارتين هايدگر، نوعي معرفت‏شناسي و روش‏شناسي بود؛ يعني در جست‏وجوي ارائه روش بود. براي نمونه، هرمنوتيك عصر روشنگري هرمنوتيك را ارائه روش براي تفسير متون، و علمي كمكي براي رفع ابهامات متن مي‏دانست. هرمنوتيك رمانتيك نيز از سنخ روش‏شناسي بود؛ زيرا شلاير ماخر هرمنوتيك را روشي براي پرهيز از سوء فهم مي‏دانست.

هايدگر در قرن بيستم، به طور كلي، فلسفه وجودي خود را به جاي «روش‏شناسي» و «معرفت‏شناسي» برمي‏گزيند. وي هرمنوتيك را نيز از روش به فلسفه ـ يا وجودشناسي ـ تبديل نمود.⁹

به عبارت ديگر، هايدگر و اخلاف وي به جاي بررسي روش فهميدن، به عنصر اصلي فهم، يعني «دازاين» (كسي كه مي‏فهمد) مي‏پردازد و درصدد است تا او را عريان از ديگران، به عنوان يك وجود در هستي، مورد ارزيابي قرار دهد، بي‏آنكه به چيزي تعلّق داشته باشد؛ چراكه متعلّق كردن انسان به هر چيزي جز هستي، فهمي حداقلي درباره فهمنده به ما ارائه مي‏دهد.

آموزه‏هاي هرمنوتيك فلسفي از چنان اهميتي برخوردارند كه همه هرمنوتيست‏هاي پسين را در قالب دفاع و تكميل يا رد و انتقاد در دامنه خود جاي داده است. ميشل فوكو مي‏نويسد:

هايدگر هميشه براي من فيلسوفي اصلي بوده است... رشد فلسفي من با هايدگر آغاز شد.¹⁰

ژاك دريدا نيز چنين مي‏نگارد:

من شك دارم بتوانم چيزي بنويسم كه هايدگر پيش‏تر درباره آن ننوشته باشد.¹¹

پيش‏فهم از نظر هايدگر

هايدگر معتقد است: هر فهمي داراي قالبي پيشين ساختار است كه سه‏لايه دارد:

الف. پيش داشت:¹² نوعي فهم اجمالي و پيشيني است كهبه صورت ارتكازي در نهاد هر شخص در سير تاريخ، شكل گرفته و تكوّن يافته. براي مثال، فهم كلي از تاريخ، پيش‏داشت فهم از هر واقعه تاريخي است.

ب. پيش نگرش:¹³ پيش نگرش افق خاصي را در برابرچشمان فهمنده باز مي‏كند و نشان مي‏دهد كه شخص چگونه بايد با متن مورد تأويل مواجه گردد و چگونه بايد تأويل نمايد. به عبارت ديگر، اگر فهم يك واقعيت نيازمند افق و منظر خاصي باشد، اين افق و منظر از پيش رقم خورده است.

ج. پيش برداشت:¹⁴ عبارت است از: نوع خاص ازانتظاراتي كه پيش از تأويل، در معرض نظر شخص تأويلگر است. به عنوان مثال، برايتان اتفاق افتاده است كه هنگام مشاهده مسابقه بين دو تيم، علاقه داريد تيم آبي، بر تيم مقابل پيروز شود و حتي در صورت تساوي، اين تساوي را در ذهن خود به نفع تيم مورد علاقه خود تبيين مي‏كنيد. در مثالي ديگر، هنگام مواجه شدن با يك مكتوب ديني، نوع انتظارات شما از آن مكتوب، مي‏تواند در فهم شما مؤثر گردد.

هايدگر تصريح مي‏كند كه اين سه عنصر در هر انساني وجود دارند و هر شناختي مستند به اين سه پيش فهم است و برخي از اين عناصر دخيل در فهم، توسط تأويلگر به وجود نيامده‏اند، بلكه محصول دوران تاريخي عصر حضور تأويلگر هستند كه البته مورد توافق عامه انسان‏هاي معاصر نيز هستند.¹⁵

از اين‏رو، با توجه به اين نظام هماهنگ بين ذهن مفسّر و متن در دسترس، هايدگر معتقد است: تفسير و تأويل و به طور كلي، عمليات فهم محصول پيش ساختار فهم است و از اين‏رو، طبيعي است كه نتواند معناي نهايي نويسنده را درك كند و اساسا فهميدن در نظر هايدگر، به معناي كشف مراد نويسنده نيست، بلكه گشودن دريچه‏هايي است كه در خود متن نهاده شده، هرچند براي مؤلّف آن متن ناگشوده باشند.¹⁶

نگاهي به زندگي‏نامه گادامر

هانس گئورگ گادامر در سال 1900 ميلادي در «برسلاو» ـ شهري در جنوب غربي لهستان ـ به دنيا آمد. وي در فلسفه، شاگرد هارتمن و ناتورپ (فيلسوفان نوكانتي) و مارتين هايدگر بود و در سال 1928 رساله پروفسوري خود را نزد هايدگر نوشت. وي عضو دانشگاه‏هاي متعدد فلسفي بود و به گرفتن مدال هگل و مدال دانشگاه ملّي رم نايل گرديد.¹⁷

كتاب حقيقت و روش ثمره برنامه‏ريزي مطالعاتي سال‏هاي متمادي تدريس و تحقيق اوست كه در سال 1960 منتشر شد و مهم‏ترين اثر وي گرديد. اين كتاب نقطه عطفي براي تاريخ هرمنوتيك محسوب مي‏شود. هرچند برنشتاين نام مناسب براي اين كتاب را حقيقت عليه روش مي‏داند.¹⁸

نوشته‏هاي ديگر وي، مجموعه آثار (8 جلد)، خرد در روزگار علم، افلاطون و شعر و هگل و ديالكتيك قديم هستند.¹⁹

اصول فلسفه هرمنوتيك گادامر

1. تاريخمندي فهم

يكي از نكات فوق‏العاده دخيل در مبحث هرمنوتيك فلسفي ـ كه اگر بدان دقت نشود، اساسا مفاد نظريه گادامر تبيين نگرديده ـ دخالت تاريخ و فهم تاريخي در فرايند فهم است.

هايدگر در كتاب هستي و زمان به تاريخمندي دازاين اشاراتي دارد: هستي دازاين معناي خويش را در زمان‏مندي مي‏يابد؛ اما «زمانمندي» نيز شرطي است كه «تاريخمندي»، يعني نوع زماني هستي‏اي كه دازاين دارد، آن را ممكن مي‏سازد.²⁰

به نظر گادامر، اشياي تاريخي ايستايي و سكون ندارند و از اين‏رو، براي فهم امور تاريخي، بايد در مسكني غيرتاريخي سكونت گزيد و از وراي تصرّم تاريخ، بدان‏ها نگريست كه اين امر، مقدور بشر نيست و در نتيجه، معتقد است: اشياي تاريخمند از امكان فهم عيني مطابق با واقع برخوردار نيستند. گذشته را هرگز نمي‏توان همچون شي‏ء در گذشته فهم نمود و از اين‏رو، ديدن گذشته بر حسب خود و عين گذشته، خوابي تحقّق نيافته خواهد ماند كه منطقا با سازوكار و ماهيت فهم در تعارض است.²¹

در واقع، زمان حال را نمي‏توان براي رفتن به گذشته ترك كرد؛ معناي اثري متعلّق به گذشته را نمي‏توان بر حسب خود آن فهميد. بعكس، معناي اثر متعلّق به گذشته بر حسب پرسش‏هايي كه متعلّق به زمان حال است، مورد پرده‏برداري قرار مي‏گيرد.²²

 

2. الگوي گفتمان

گفته شد كه بشر و فهم بشري موجود تاريخي است و از اين‏رو، امكان فراتاريخي بودن ندارد. از اين رهيافت، گادامر متوسّل به شيوه‏اي جديد براي تبيين واقعه فهم مي‏گردد. الگوي جديد عبارت است از: گفت‏وگوي متن و مفسّر.

به نظر گادامر، نه ذهنيت مؤلّف و نه ذهنيت خواننده، هيچ‏كدام مرجعيتي براي فهم افق معنايي متن ندارند و تراژدي دو سويه متن و مفسّر، تنها شيوه حاكم بر هرمنوتيك گادامر است و اين نيز يكي ديگر از ثمرات تاريخي بودن فهم است.

كوشش يك هرمنوتيست فلسفي هرگز شناختن معناي متن، آن‏گونه كه در صقع زماني خود به سر مي‏برده، نيست، بلكه منطبق نمودن موقعيت متني با زمان حال و سخن‏گويي زمان حالي متن با مفسّر و تأويلگر، خاصيت اوّلي براي هرمنوتيك گادامر محسوب مي‏گردد.

هرمنوتيك نبايد فراموش كند كه هنرمندي كه اثري خلق مي‏كند مفسّر معيّن آن نيست. هنرمند به عنوان يك مفسِّر، اقتدار و مرجعيّت غير ارادي بر شخصي كه صرفا اثر به او رسيده است، ندارد. به ميزاني كه هنرمند در اثر خويش منعكس مي‏شود، او خواننده اثر خويش است؛ معنايي كه او به عنوان خواننده به اثر خويش مي‏دهد نمي‏تواند معيار قرار گيرد. يگانه معيار تفسير، معناي آفريده اوست؛ يعني آنچه خود اثر معنا مي‏دهد.²³

گفت‏وگوي واقعي زماني صورت مي‏گيرد كه طرفين داراي خاصيت ابراز معنا باشند و چيزي را از خود بروز دهند. فهم هر اثري ورود به يك ميدان گفت‏وگو و به تعبير گادامر، «ميدان بازي» است. از نظر او، مباحثه به معناي تبعيت يكي از طرفين از ديگري نيست، بلكه هر دو به وضعيتي متفاوت از آنچه بر آن بودند، مي‏رسند.

منطق حاكم بر اين گفتمان، پرسش و پاسخ است و ما بدون پرسش، اصولاً باب تجربه هرمنوتيكي را به روي خود نخواهيم گشود. كمي دقيق‏تر از اين مي‏توان گفت: نه تنها ما درباره متن سؤال مي‏كنيم، متن نيز از ما پرسش مي‏كند و موقعيت هرمنوتيكي ما را در حال اشتمال به پيش‏داوري‏ها و سنّت‏ها، محك مي‏زند.²⁴

عنوان «ادغام افق‏ها»²⁵ تعبير ديگري از هميناختلاط و امتزاج متن و مفسّر است. گادامر بر آن بود كه افق معنايي مفسّر و موقعيت هرمنوتيكي او تنها يك روي سكّه فهم است؛ روي ديگر آن همنوا گرديدن با افق معنايي خود متن است. وي به دخالت دوسويه ذهنيت مفسّر و خود اثر در برداشت محصولي به نام «فهم» اصرار مي‏ورزد. افق معنايي مفسّر پيشاپيش، از سنّت و تاريخ اثر پذيرفته است كه تشكيل‏دهنده افق حال و حاضر است. فرايند فهم افق‏ها ناشي از گفتمان پرسش و پاسخ است؛ پرسش به واسطه مواجهه با سنّت محك خورده و سپس با طرح پرسش، اثر به سخن درمي‏آيد و پيش‏داوري را به زير سؤال مي‏برد.

«امتزاج افق» مرحله پاياني گفت‏وگوي مفسّر و اثر است، و اين امر زماني بروز مي‏كند كه اتفاق جديدي رخ دهد؛ به عبارت ديگر، يا متن بتواند پيش‏داوري‏هاي مفسّر را تغيير دهد و يا پيش‏داوري‏هاي مفسّر غالب بر ستيزِ متن گردد و همچنان باقي ماند.²⁶

گادامر و طرد روشمندي

روش و روشمندي در علم اساسا زماني مطرح مي‏گردد كه طرّاح روش درصدد چاره‏جويي براي ارائه مسير معيّني براي وصول به واقع و عالم عين باشد و از اين‏رو، بيان معيار براي صدق و كذب فهم‏ها، محصول روشمندي است.

همان‏گونه كه گفته شد، هرمنوتيك فلسفي به دليل دخالت ذهنيت مفسّر، از امكان فهم عيني ـ كه از مشخصه‏هاي هرمنوتيك كلاسيك و رمانتيك است ـ فاصله گرفته و از اين‏رو، منطقا سخن گفتن از روش ديگر بي‏محتواست. واو عاطفه در عبارت «حقيقت و روش» فقط مبيّن جدايي و فاصله بين اين امر است و از اين‏رو، ـ همان‏گونه كه گفته شد ـ برنشتاين نام مناسب كتاب را حقيقت عليه روش مي‏دانست.

بنابراين، رويكرد گادامر به حقيقت، ديالكتيكي است، نه روش‏شناختي. از ديدگاه وي، حقيقت از راه روش به دست نمي‏آيد، بلكه از راه ديالكتيك به دست مي‏آيد. به عبارت بهتر، روش از آشكار كردن حقيقت تازه، ناتوان است و حتي كشف خود روش، از راه روش ممكن نيست، بلكه با استفاده از ديالكتيك ممكن است؛ يعني از طريق پاسخ‏گويي پرسشگرانه به موضوع مورد مواجهه.

ديالكتيك گادامر مناسبتي با ديالكتيك هگل دارد، اما از فاعليت ذهن مضمر در تفكر هگل آغاز نمي‏كند و در حالي كه اين ديالكتيك با ديالكتيك مطرح در فلسفه افلاطون نيز شباهت‏هايي دارد، بحث «مُثُل افلاطوني» و يا بحث «حقيقت و زبان افلاطوني» در آن اخذ نشده، بلكه اين ديالكتيك مبتني بر ساختار هستي و پيش‏ساختار فهم است، آن‏گونه كه در كتاب هستي و زمان هايدگر تبيين شده، كه در آن، فهم محصول فرايند يك روش قلمداد نمي‏شود، بلكه فهم يك اتفاق است؛ اتفاقي كه هيچ كس پيش از وقوع آن از ويژگي‏هايش اطلاعي نداشت.²⁷

در اين اتفاق، افق معنايي مفسّر، كه متأثر از فضاي رشد يافته در آن است (تز)، با افق معنايي متن (آنتي تز) ازدواج نموده و مولودي به نام «فهم» (سنتز) توليد مي‏شود. پس تفسير منطقا امري موقّت است؛ زيرا وابسته به زمينه‏ها و علايق و شرايط تاريخي مفسّر است.

3. پيش‏فرض‏هاي فهم مفسّر

همان‏گونه كه در معرفي هرمنوتيك هايدگر ذكر شد، هايدگر معتقد به دخالت سه عنصر «پيش‏داشت»، «پيش نگرش» و «پيش برداشت» در حصول عمليات فهم بود. گادامر نيز به عنوان مكمّل طرح هايدگر در هرمنوتيك فلسفي معتقد است: در هيچ موقعيتي و در مواجهه با هيچ متني، خواننده خالي از پيش‏داوري و پيش‏فهم نيست. اين پيش‏داوري باز هم ناشي از تلقّي تاريخي و سابق بر مواجهه با متن است.

تلاش براي رهايي از تصورات خودمان در عمل تفسير، نه تنها ناممكن، بلكه نامعقول است. «تفسير» دقيقا به معناي بازي گرفتن تصورات است تا از طريق آن، معناي متن بتواند واقعا براي سخن گفتن با ما آماده شود. هر تفسيري بايد خود را با موقعيت هرمنوتيكي كه بدان تعلّق دارد، هماهنگ كند.²⁸

البته پيش فهم از متن مي‏تواند عوامل متعددي براي توليد خود دست و پا كند، اما آنچه كه مهم است اينكه فهم منطقا تاريخي است و ما در زمان‏هاي متفاوت از حيث شرايط حاكم، امكان فهم متفاوت از يك متن واحد را داريم. در يك كلام، اين پيش‏داوري‏ها چيزي نيستند كه بايد از آنها چشم بپوشيم يا مي‏توانيم از آنها چشم بپوشيم، اين پيش‏داوري‏هااساس وجود ما هستند و اصلاً به واسطه همين پيش‏داوري‏هاست‏كه ما قادربه‏فهم‏تاريخ‏هستيم.²⁹

وي پيش تصورات را محصول دو چيز مي‏داند:

الف. تاريخ اثرگذار: يعني سخنان افراد پيش از مفسّر كه در باب متن موردنظر بيان گرديده‏اند كه خواه ناخواه بر فهم مؤثّر خواهد بود.

ب. سنّت: گادامر معتقد است: ما در سنّت زندگي مي‏كنيم و از آن متأثريم و نمي‏توانيم از سنّت بيرون بياييم و به آن همچون «ابژه» نظر افكنيم و حتي نبايد اشتباه كنيم كه وقتي از سنّت بيرون آييم و در مقابل ديدگاه‏هاي رايج بايستيم، باز هم از سنّت متأثريم.

يكي از نتايج مهم اين گزينه آن است كه «فهم عيني» به معناي «درك مطابق با واقع» امكان‏پذير نيست؛ زيرا عنصر «سوبژكتيو» (دخالت ذهنيّت مفسّر) شرط حصول فهم است و بدين‏روي، نسبيّت رسميت مي‏يابد و چه بسا مهم‏ترين دستاورد هرمنوتيك همين نكته باشد.

از سوي ديگر، در ميان تفاسير متعدد حاصل از متن، معياري براي داوري وجود ندارد و نمي‏توان تفسيري را معتبر و ديگر تفاسير را نامعتبر شمرد؛ زيرا اساسا فهم عيني به معناي «مطابق با واقع» ممكن نيست و چگونه ممكن است به فهم عيني دست يافت، در حالي كه دخالت ذهنيت مفسّر، فهم‏ساز است.³⁰

البته ناگفته نماند كه گادامر در طرّاحي هرمنوتيك، همان‏قدر كه از عينيت‏گرايي هراسان و فراري است، از ذهنيت‏گرايي محض نيز به خوبي ياد نمي‏كند.

وي با اينكه به دنبال «فهم عيني» به معناي متعارف آن نيست و بر خلاف شلاير ماخر هيچ اعتقادي به بازسازي ذهن مؤلّف ندارد، از سخن‏گويي متن با مفسّر، سخن به ميان مي‏آورد.

در شناخت هرمنوتيك فلسفي گادامر، بايد با دقت تمام به گزينه گفت‏وگو و مواجهه متن و مفسّر توجه نمود و دانست كه هر قدر پرسشگري مفسّر در محوطه متن، ما را به سمت ذهنيت‏گرايي مي‏كشاند، پرسشگري متن و سخن‏گويي او و جان‏داري او در برابر مفسّر، ما را به سوي عينيت‏گرايي نزديك مي‏كند، هرچند هيچ‏گاه به آن نخواهيم نرسيد. اين نكته در حقيقت، روح نظريه گادامر است.³¹

دور هرمنوتيكي

اصطلاح «دور هرمنوتيكي» يا «دايره هرمنوتيكي»، از تعابير مهم علم هرمنوتيك است. دور هرمنوتيكي، هم در هرمنوتيك رمانتيك شلاير ماخر و هم در هرمنوتيك فلسفي مطرح است، هرچند به لحاظ ماهيت و نتيجه، تفاوت زيادي با يكديگر دارند.

الف. دور هرمنوتيكي در هرمنوتيك رمانتيك

در اين نحله هرمنوتيكي، دور هرمنوتيكي به معناي ارجاع بين جزء و كل متن است. توضيح آنكه براي فهم يك جمله، بايد تك‏تك كلمات به فهم درآيند و براي اينكه كلمات يك جمله فهميده شوند بايد كل جمله به سخن درآيد. پس جزء و كل در نوعي هماهنگي دايره‏وار، به يكديگر معنا مي‏بخشند.

اين نوع دور در ظاهر، متضمّن تناقض منطقي است؛ چراكه طبق آن براي فهم كل جمله، نيازمند فهم اجزا هستيم، و از سوي ديگر، براي فهم اجزاي جمله نيازمند فهم كل جمله هستيم. خود شلاير ماخر راه‏حلّي براي رفع اين دور به ظاهر مستحيل ارائه نموده و معتقد است: راه حل رفع استحاله دور، وجود عنصر «شهود و پيش‏گويي» در روند عمليات فهم است. شلاير ماخر بر آن است كه ما در روند فهم، صرفا با دو مؤلّفه «جزء» و «كل» مواجه نيستيم، بلكه وقتي كه با يك متن مواجه مي‏شويم، هم براي اجزاي جمله و هم براي كل جمله معنايي پيش‏بيني مي‏كنيم و آن‏گاه در جريان رفت و برگشت ميان جزء و كل، به تدريج، معناي واقعي را مي‏فهميم.³²

ب. دور هرمنوتيكي در هرمنوتيك فلسفي

در دور هرمنوتيكي فلسفي، سخني از دور بين جزء و كل مطرح نيست، بلكه دور هرمنوتيكي در اين نحله، عبارت از دور بين پيش‏فهم و تفسير است. هايدگر نه تنها توقف تفسير بر پيش‏فهم را دور باطل نمي‏داند، بلكه معتقد است: اساسا بدون اين روش، فهم حاصل نمي‏گردد: آنچه مهم است بيرون رفتن از اين دور هرمنوتيكي نيست، بلكه از راه درست وارد شدن به درون آن است. اين حلقه مداري نيست كه هر نوع دل‏خواهي از دانش بتواند در آن حركت كند. اين دور بيان پيش ساختار وجودي خود دازاين است. اين دور را نبايد به دور باطل فرو كاست، بلكه در اين دور، امكان بنيادي‏ترين نوع شناخت تأمين مي‏شود. وظيفه اول و آخر ما اين است كه به پيش داشت، پيش ديد و پيش دريافت خود اجازه ندهيم به صورت توهّمات و تصورات عاميانه بر ما عرضه شوند، بلكه اين پيش ساختارها را بر حسب خود اشيا چنان از كار درآوريم كه به علمي مطمئن تبديل شوند.³³

تفاوت‏هاي هرمنوتيك فلسفي با هرمنوتيك كلاسيك و رمانتيك

تفاوت‏هاي متعددي بين هرمنوتيك فلسفي و هرمنوتيك رمانتيك ذكر گرديده كه برخي از آنها اين دو روش را تا مرز تفاوت بنيادين پيش برده‏اند.

الف. مبتكران هرمنوتيك‏هاي كلاسيك و رمانتيك، رهيافت‏هايي در باب جنبه‏هاي روشي و يا روان‏شناختي فهم به دست مي‏دهند و درصدد كشف قواعد تفسيري متون هستند، در حالي كه در هرمنوتيك فلسفي، خود پديده «فهم»، مورد بررسي فلسفي قرار مي‏گيرد. اساسا «فهم» عنوان مستقلي براي بررسي و كاوش هستي‏شناختي در جنب ساير موضوعات فلسفي است و از اين‏رو، مي‏تواند مورد بررسي فلسفي قرار گيرد. به تعبير ديگر، سؤال محوري در هرمنوتيك فلسفي، سؤال از چگونگي تحقق فهم و چيستي فهم است كه پاسخ به اين سؤال، درصدد يافتن راه تولّد فهم و ارزيابي و ارزش‏گذاري آن است، و حال آنكه در هرمنوتيك رمانتيك، قصد اوّلي و بالذات بر روي شناخت قواعدي براي فهم صحيح است؛ گويا هرمنوتيك رمانتيك، شكل‏دهنده منطق فهم است.

ب. در هرمنوتيك رمانتيك و كلاسيك، امكان فهم عيني و مطابق با واقع مورد پذيرش است، ولي در هرمنوتيك فلسفي اين امكان مورد ترديد است؛ چراكه به نظر عالمان هرمنوتيك فلسفي، وجود اموري همچون پيش‏برداشت و پيش‏نگرش و پيش‏داوري مفسّر، موانعي هستند كه اجازه اطلاق فهم به عنوان ادراك مطابق واقع را سلب مي‏كنند.

ج. اساسا «فهم» در هرمنوتيك فلسفي به عنوان امري دخيل و مقوم براي «در جهان بودن» تلقّي شده و فهميدن، خود نوعي بودن است كه از طريق آن، امكان‏ها و توانايي‏هاي انسان موجود، معلوم مي‏شود. از سوي ديگر، انسان يك موجود تاريخمند است و زمان نيز از مقوّمات وجودي او، و از اين‏رو، از مقوّمات وجودي فهم است. در اين ميان، اگر بين مفسّر و متن، فاصله زماني باشد، مفسّر امكان پيمايش اين فاصله زماني را ندارد؛ زيرا مفسّر در زمان وجودي خودش واقع شده است و نمي‏تواند از اين وجود خاص، كه قوام فهم او نيز بدان است، كنده شود.³⁴

اما در هرمنوتيك‏هاي دوگانه، هيچ مشكلي در پيمايش و غلبه بر فاصله زماني وجود ندارد و صرفا بايد قواعد فهم مراعات گردد تا صدمه‏اي بر فهم عيني وارد نگردد.

د. از تفاوت‏هاي مهم اين دو گرايش، نوع دور هرمنوتيكي موجود در هرموتيك فلسفي و هرمنوتيك‏هاي سابق بر آن است، كه به تفصيل درباره آنها سخن گفته شد.

ه . شلاير ماخر بر اين باور بود كه ابهام در فهم، دايمي است و از اين‏رو، ما همواره نيازمند علم تفسير هستيم و تفسير عين فهميدن است و زبان در اينجا، نقش صرفا ابزاري براي انتقال داده‏ها ايفا مي‏كند. اما اين نوع نگرش به زبان از ديد گادامر ناصواب است. او بر آن است كه محتواي زبان نسل به نسل به ارث رسيده و امكان تفكيك معنا و زبان امكان ندارد و بدين‏روي، وي از امتزاج افق‏ها به «امتزاج زبان‏ها» تعبير مي‏كند. اين سخن صحيح نيست كه ما نخست نسبت به جهان اطراف خود نگرشي پيدا مي‏كنيم و سپس از نشانه‏هاي زباني براي ابراز آن استفاده مي‏نماييم، بلكه نگرش انساني يكسره در زبان شكل مي‏گيرد و از اين‏رو، هرمنوتيك چيزي غير زبان نيست.³⁵

همان‏گونه كه افلاطون معتقد بود كه هر چه زيبا به نظر مي‏رسد فردي از مثال زيبايي است، هر افشاشدگي موجودات توسط زبان، نوعي افشاي هستي است.

و. شايد بتوان گفت: بنيادي‏ترين تفاوت هرمنوتيك فلسفي و هرمنوتيك‏هاي دوگانه در بي‏توجهي هرمنوتيك فلسفي به قصد مؤلّف است. تمام تلاش هرمنوتيك رمانتيك و كلاسيك بر بازسازي ذهنيت مؤلّف براي كشف نيت مؤلّف است، ولي هرمنوتيك فلسفي بر اين باور است كه اصولاً معناي متن فراتر از آن چيزي است كه مؤلّف در ابتدا قصد نموده و رسالت فهم مربوط به معناي خود متن است و فرايند فهم محصول گفت‏وگوي مفسّر و متن است و نه صاحب متن.

ز. يكي از محصولات هرمنوتيك فلسفي، «پايان‏ناپذيري معناي متن» است؛ زيرا هر مفسّري از دنياي زباني خاص خود، به متن مي‏نگرد و البته در هرمنوتيك‏هاي دوگانه سابق وضعيت بر خلاف آن است و معناي متن بيش از يكي نيست و فقط يك فهم مصيب است و ديگر فهم‏ها خطا هستند.

ح. ديگر محصول هرمنوتيك فلسفي، عدم امكان داوري و ارزيابي فهم است و منطقا نمي‏توان گفت كدام فهم برتر از ديگر فهم‏هاست؛ زيرا «فهم» مولود پيش‏فهم‏هاي مفسّر است و غالبا بسياري از پيش‏فهم‏ها به انتخاب مفسّر به عنوان پيش‏فهم تلقّي نمي‏شوند، بلكه عواملي همچون تاريخ و سنّت حاكم و به طور كلي، موقعيت هرمنوتيكي چنين فضايي بر مفسّر تحميل نموده‏اند.

نقد هرمنوتيك گادامر

هرمنوتيك فلسفي آلماني به زعامت هايدگر و گادامر در باب ماهيت فهم آدمي، ايده‏هايي مطرح ساخت كه نه تنها فيلسوفان و معرفت‏شناسان، بلكه متكلّمان و ناقدان ادبي و حتي عالمان علوم تجربي را به چالش فراخواند و ديدگاه‏هاي سنّتي و مقبول آنان را به نقد كشيد. اين ايده‏ها همان‏گونه كه يك مورّخ يا هنرشناس را به تكاپوي علمي در رد يا قبول مي‏كشانند، متكلّم و عالم علوم ديني را نيز تحت تأثير قرار مي‏دهند؛ زيرا برخي پيش‏فرض‏هاي مقبول در باب امكان دست‏يابي به فهم عيني و امكان فهم مطلق و غيرنسبي را به چالش مي‏كشند.

بينش مركزي هرمنوتيك فلسفي گادامر بر اين نكته است كه تفسير مفسّران و علم عالمان علوم اجتماعي با زمينه‏هايي از سنّت پيوند خورده و آنان با پيش‏دانسته‏هاي خود به تفسير موضوع مي‏پردازند. در نتيجه، نمي‏توانند با ذهني بي‏طرف و خالي به تفسير اقدام كنند. گادامر تصريح مي‏كند كه هرمنوتيك وي يك روش‏شناسي در علوم انساني يا روشي براي هنر فهميدن نيست، بلكه نوعي فلسفيدن است. پرسش اصلي گادامر اين بود كه فهم چگونه ممكن است؟ مراد او از «فهم» مطلق فهم، اعم از فهم در عرصه علوم طبيعي و انساني يا هر حوزه معرفتي بود.

انديشه گادامر معجوني از آراء هايدگر، به ويژه كتاب هستي و زمان، تلقّي هگل از تاريخ و تجربه و تفسير ديالكتيكي بود و با اين ميراث گذشته، به تفسير و تحليل ماهيت فهم پرداخت. تاريخمندي فهم و تأثّر آن از پرسش‏هاي مشخص فهمنده و اثرپذيري آن از تاريخ و سنّت و پيش‏دانسته‏ها و پيش‏فرض‏ها، او را به پلوراليسم معنايي و پايان‏ناپذيري فهم سوق دادند و هرگونه معيار را براي درك صحّت و سقم فهم، نامطلوب دانستند.

نقد هرمنوتيك فلسفي هايدگر و گادامر منشأ تحوّلاتي در نحله‏هاي جديد هرمنوتيكي شد كه اكنون مجال بررسي اين بخش از بحث نيست.

شايان ذكر است كه مهم‏ترين گزينه در نظريه گادامر كه موجب موضع‏گيري علمي فيلسوفان دين‏مدار گرديده، مسئله نبود معيار براي حقّ و باطل و در نتيجه، حقّانيت تمامي تفاسير و قرائات و نسبي‏گرايي در باب فهم است. اين مطلب زماني كه وارد محوطه دين و كتاب مقدّس و احكام‏شرعي مي‏گردد، داراي‏ثمرات بسيار حسّاسي است.

در ادامه، نظريه گادامر مورد نقّادي قرار مي‏گيرد:

1. رجوع اين نظريه به خودش چگونه است؟ به عبارت ديگر، اگر به صورت يك قضيه كليه قايل گرديم كه «هر فهمي نسبي و سيّال است»، فهم خود هرمنوتيك فلسفي به عنوان «ابژه» و خود تحليل گادامري از فهم در اين ميان، چه حالي خواهند داشت؟ خود اين فهم هرمنوتيكي نيز به قول گادامر، پيش‏داورانه و تاريخمند است و از اين‏رو، دليلي براي ثبات‏انگاري اين نظريه نخواهد ماند، و اگر نسبي‏گري به اين نظريه سرايت كند، مساوي‏بااضمحلال‏نظريه‏است‏وازاين‏رو،تأكيدبرنسبي‏گرايي اولين آسيب را بر خود نظريه «نسبيّت» وارد مي‏سازد.

البته دوباره تأكيد مي‏كنيم كه اين اشكال در صورت شمول نظريه به خود و كلّيت آن است ـ همان‏گونه كه ادعا شده ـ و اگر گفته شود كه اين نظريه شامل خودش نمي‏شود، خود اين سخن شاهد خبط نظريه است؛ زيرا شمول و عدم شمول، وضعي و دل‏بخواهي نيستند، و به عبارت ديگر، قوانين عقلي تخصيص‏بردار نيستند.

2. آن‏گونه كه ذكر شد، بر اساس هرمنوتيك فلسفي، معياري براي داوري بين فهم‏ها وجود ندارد. البته نه اينكه ما به معيار دست‏رسي نداريم، بلكه واقعا فهم انساني خالي از معيار است. حال سخن در اين است كه در بند ديگر، گادامر تأكيد مي‏كند كه پيش‏داوري‏هاي مقوّم فهم، همه در يك سطح نيستند، بلكه‏به دو قسم‏تقسيم مي‏شوند:

الف. پيش‏داوري‏هايي كه خطا و باطل بوده و موجب سوءفهم هستند.

ب.پيش‏دانسته‏هايي‏كه‏صادق‏بوده‏ومولّدفهم‏هستند.³⁶

سخن در اينجاست كه گادامر براي تشخيص خطا و باطل بودن پيش‏دانسته، چه معياري معرفي مي‏كند. ما همان معيار را معيار صحّت و سقم براي همه معارف قرار خواهيم داد؛ چراكه خود آن پيش‏داوري‏ها مصاديقي از فهم هستند و از اين‏رو، بايد محكوم به قواعد فهم باشند و از اين‏رو، معنا ندارد پيش‏دانسته‏ها را به صدق و كذب محكوم كنيم و فهم حاصل از آن را غيرقابل اتصاف به صدق و كذب نماييم. معيار معرفي شده براي اين امر، هر چه باشد، قطعا ما را از منجلاب نسبيت خواهد رهانيد.

3. هرمنوتيك فلسفي بر مفسّر محور بودن و ترك ذهنيت مؤلّف تأكيد مي‏نمايد، اما حقيقت اين است كه اگر با فرض تسليم مبنا (اينكه نمي‏توان مراد مؤلّف را به دست آورد) با متن مواجه گرديم، در اين صورت، درك و فهم ما نبايد به مؤلّف و ساحت او نسبت داده شود. از اين‏رو، در متوني كه فهم مراد مؤلّف، مورد نياز است، بايد قايل به تعطيل فهم گرديم و نه هرمنوتيك. براي مثال، اگر مراد شارع و نيّت او، قابل دست‏رسي نباشد، در اين صورت، بايد قايل به تعطيل فهم گرديم و نه هرمنوتيك فهم؛ زيرا تنها چيزي كه در اين مقام اهميت دارد، فهم آن چيزي است كه شارع اراده نموده و غير آن به هر نحو و كيفيت، خارج از ساحت شريعت است.

ممكن است به سخن مزبور چنين اشكال شود كه صرف عرضه متن توسط شارع و مواجه نمودن فهم‏ها با متون شرعي، نشان‏دهنده اعتبار فهم بشري است و چون فهم بشري امكان فهم مطابق ندارد، از اين‏رو، به ميزان ممكن آن اكتفا مي‏گردد. اما پاسخ اين اشكال آن است كه هيچ حكيمي يافت نمي‏شود كه سخن خود را، بخصوص سخني را كه ميزان براي عقاب و ثواب و تعيين‏كننده سعادت گردد، در عرضه فهم‏هايي قرار دهد كه خاصيت ژله‏اي دارند و ممكن است عكس مراد او را درك نمايند و به همين مقدار نيز اكتفا نمايد؛ چراكه چنين وضعيتي با اصل حكيمانه بودن سخن‏گويي حكيم منافات دارد.

4. نفسِ يك گزاره كامل از يك مؤلّف آگاه و جدّي، دليل وجودمعناي‏نهايي‏متن است كه وظيفه اصلي خواننده وحتي‏علم‏هرمنوتيك‏كشف‏آن‏است‏وانكارآن‏مانندانكاردلالت الفاظ بر معاني خاص خود، انكار يك امر بديهي و وجداني خواهد بود. اريك هرش در اين‏باره مي‏گويد:

رسالت اصلي هرمنوتيك يافتن اصل يا ضابطه‏اي است كه بتوان با آن نيّت اصلي يا معناي راستين را بازشناخت.³⁷

بنابراين، بر خلاف تعبير هرمنوتيست‏هاي فلسفي، عبارات آبستن معاني‏اند، نه گرسنه معاني و حكيم آنها را همچون شكم‏هايي‏سيرمي‏بيندو نه مثل دهان‏هايي باز.³⁸

5. بي‏شك، وجود برخي پيش‏دانسته‏ها براي فهم متن ضروري است. از اين‏رو، براي فهم يك متن انگليسي، بايد با زبان انگليسي و دستور زبان آن آشنا بود و اگر اين متن انگليسي يك متن فلسفي بود، براي فهم آن بايد درك كافي از مباني فلسفي داشت و صد البته آشنايي از زندگاني و افكار و فضاي سنّتي كه نويسنده در آن رشد نموده است، در فهم متن تأثير بسزايي خواهد داشت، و لزوم چنين پيش‏دانسته‏هايي براي هيچ كس محل بحث نيست. از اين‏رو، عالمان تفسير متون اسلامي لزوم اطلاع از دانش‏هايي، همچون صرف و نحو و فقه و اصول فقه و رجال و درايه را براي مفسّر لازم انگاشته‏اند.

به دليل دخالت اين پيش‏دانسته‏ها در عمليات تفسير و تفاوت مفسّران در برخورداري از آنها، بالطبع فهم مفسّران نيز از شدت و ضعف برخوردار خواهد بود؛ مثلاً، مفسّراني كه از قواعد نحو عربي اطلاع بيشتري دارند، تفسير دقيق‏تري نسبت به سايران خواهند داشت.

همه اين سخنان محل صدق و اثبات است و هيچ شكي در آنها نيست، اما آنچه محل ابطال و نقد است، طريقيّت اين سخنان به سمت تكثّر معنايي متن يا پايان‏ناپذيري فهم، و به عبارت ديگر، نسبيّت فهم است، بلكه مي‏توان اين‏گونه نيز طرح‏ريزي نمود كه با وجود تفاوت افراد در برخورداري از پيش‏دانسته‏ها ـ كه صرفا ابزاري بيش براي فهم مقصود نيستند ـ فهم‏هاي دقيق از واقع در دسترس افرادي خواهند بود كه دست‏رسي كاملي به پيش‏دانسته‏ها دارند.

6. گادامر چگونه استفاده از فضاي تاريخي و سنّتي متأثّر از عوامل متنوّعي همچون تجربه را براي تفسير همه متون و حتي متن مقدّس وحياني ـ كه بر فرض، تحريف نگرديده است ـ جايز مي‏شمارد، و حال آنكه بسياري از عوامل تاريخ‏ساز و شكل‏دهنده سنّت و فرهنگ اجتماعي، همچون تجربه، در طول ساليان دراز، به ابطال كشيده شده‏اند. حالْ آيا گادامر تضمين مي‏كند كه تجربيات امروزه كه دستاويزي براي تفسير هستند، در ساليان بعد ابطال نگردند؟

ممكن است گفته شود: ما چاره‏اي غير تمسّك به اين عوامل نداريم و از اين‏رو، قهرا مبتلا به استفاده از چنين عوامل دچار تغيير احتمالي هستيم. اما پاسخ اين سخن در گزينه‏هاي سابق نيز بيان شد كه در اين صورت، بايد سخن از تعطيل فهم يقيني به ميان آورد و نه هرمنوتيكي گرديدن فهم. به عبارت ديگر، اگر همه راه‏ها در فرايند فهم، به سمت مسير از پيش تعيين‏شده سنّت و تاريخ باز گردد، در اين‏صورت،بايداين‏گونه‏بگوييم‏كه‏عمليات‏فهم‏دچارانحراف از پيش بنياد است و در نتيجه، امكان فهم وجود ندارد.

7. گادامر عمليات فهم را محصول آميختگي افق معنايي متن و مفسّر مي‏دانست و افق معنايي مفسّر را محصول عوامل تاريخي موجود در جنب اثر و سنّت حاكم بر مفسّر. حال اگر با متني مواجه گرديديم كه داراي تاريخ اثر نباشد، يعني سابق بر مفسّر، كسي درباره‏اش سخني نگفته باشد و از سوي ديگر، سنّتي هم كه مفسّر در درون آن زيست مي‏كند، درباره آن اثر ساكت باشد، آيا طرح گادامر درباره چنين موقعيتي نظري دارد؟

مقصود از اين نقد، آن نيست كه طرح گادامر دچار نقصان در برخي زمينه‏هاست، بلكه منظور آن است كه فهم متن منطقا وابسته به سنّت و يا تاريخ سابق بر فهم نيست، وگرنه در مواردي همچون مورد مفروض در اين نقد، اساسا بايد معتقد به عدم حصول فهم باشيم.

سخن آخر

با توجه به گزينه‏ها و عوامل گوناگون زمينه‏ساز نظريه هرمنوتيك گادامر، بعيد به نظر مي‏رسد كه مُهر بطلان به تمام ساحت‏هاي اين نظريه زده شود، فاكتورهايي همچون تاريخمندي فهم، دخالت سنّت در فهم و به سخن درآوردن خود متن ـ صرف‏نظر از اينكه گادامر از اينها در جهت اثبات هرمنوتيك فهم استفاده مي‏كند ـ اموري هستند كه حقيقتا در روند فهم بايد مورد نظر قرار گيرند. البته روشن است كه لحاظ اين عوامل و مراعات آنها، الزاما ما را به مسير دلخواه گادامر نخواهد كشاند.

تئوري جانشين براي نظريه هرمنوتيك فلسفي، كه آن هم محصول همين عوامل است، نظريه وجود بطن در ساحت معناشناختي زبان و متن مي‏باشد، نظريه وجود بطن براي متن ـ كه در تناقض با ظاهر آن نخواهد بود ـ از سويي مي‏تواند تا حدّ زيادي به دغدغه‏هاي پاسخ نيافته گادامر، سامان بخشد و از سوي ديگر، دست مفسّر را در جست‏وجوي دامنه‏هاي معنايي دست نيافته، باز مي‏گذارد و به همين دليل، جمود در فهم را به همراه نخواهد داشت، اما ورود به پي‏ريزي و كنكاش در باب اين نظريه جديد، نيازمند فرصت و حوصله ديگري مي‏باشد.

 

---

• پى نوشت ها

  1 دانش‏آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد فلسفه.

  2ـ محمّدرضا ريخته‏گران، منطق و مبحث هرمنوتيك تهران، كنگره، 1378، ص 17.

  3ـ ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ترجمه سعيد حنايى تهران، هرمس، 1377، ص 20.

  4. Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum.

  5ـ محمّدرضا ريخته‏گران، پيشين، ص 56.

  6ـ پل ريكور، زندگى در دنياى متن، ترجمه بابك احمدى تهران، مركز، 1373 ص 479.

  7ـ ريچارد پالمر، پيشين، ص 97.

  8ـ احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتيك تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1380، ص 92.

  9. Hans George Gadamer, Truth & Method (New York, Continm, 1994), p. 297.

  10و11ـ احمد واعظى، پيشين، ص 102.

  12. fore having.

  13. fore sight.

  14. fore griff.

  15ـ بابك احمدى، ساختار و تأويل متن تهران، مركز، 1380، ص 95ـ96.

  16ـ بابك احمدى، هرمنوتيك مدرن تهران، مركز، 1378، ص 13.

  17ـ احمد واعظى، پيشين، ص 177.

  18. Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism (University of PennsylvaniaPress, 1983), p. 263.

  19ـ بابك احمدى، ساختار و تأويل متن، ص 570.

  20. Martin Heidegger, Being and Time (Basil Black Well, 1962), p. 41.

  21ـ بابك احمدى، هرمنوتيك مدرن، ص 203ـ221.

  22ـ ريچارد پالمر، پيشين، ص 201.

  23. Hans George Gadamer, Turth and Method, p. 193.

  24. Ibid, p. 370-374.

  25- fusion of horizons.

  26- Edward Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy (London, Routledge, 1998), p. 829.

  27ـ ريچارد پالمر، پيشين، ص 179ـ183.

  28. Hans Georg Gadamer, Turth & Method, p. 397.

  29ـ ريچارد پالمر، پيشين، ص 201.

  30ـ محمّد حسين‏زاده، مبانى معرفت دينى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380، ص 131ـ139.

  31ـ احمد واعظى، پيشين، ص 129ـ133.

  32. Martin Heidgger, Being and Time, p. 194.

  33. Ibid, p. 194.

  34. George Hans Gadamer, Turth & Method, p. 297.

  35ـ احمد واعظى، پيشين، ص 281.

  36. Hans George Gadamer, Philosophical Hermeniutic (California University, 1977), p. 157.

  37ـ بابك احمدى، هرمنوتيك مدرن، ص 596.

  38ـ عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت تهران، صراط، 1379، ص 286.