شك‏ گرايي در غرب

شك‏ گرايي در غرب

(بررسي سير تاريخي)

طاهر كريم‏زاده1

چكيده

«شكّاكيت» به ديدگاهي گفته مي‏شود كه براي امكان معرفت، حدّ و مرزي قايل است. به طور كلي مي‏توان تاريخ شكّاكيت را به سه دوره تقسيم كرد:

دوره اول كه شكّاكيت قديم نيز ناميده مي‏شود، به سه بخش شكّاكيت سوفسطايي، پيرهوني و آكادميك قابل تقسيم است. پروتاگوراس و گرگياس از بزرگان شكّاكان سوفسطايي هستند. آنان سخناني در انكار واقعيت و ردّ جزميّت و علم به واقع دارند. ولي نخستين بار شكّاكيت توسط پيرهون به صورت مكتب فلسفي درآمد. شكّاكيت آكادميك نيز در مكتب افلاطون رشد يافت.

دوره دوم با ظهور شكّاكان ديني آغاز شد. پرچمداران اين دوره، مونتني و پاسكال بودند. آنان براي حمايت از دين مسيحيت در مقابل يافته‏هاي علمي جديد، در دستاوردهاي علمي و استدلالات عقلي اظهار شك كردند.

دوره سوم يا شكّاكيت جديد نيز با ظهور ديويد هيوم آغاز گرديد و كانت نيز اين شكّاكيت را ادامه داد.

كليدواژه‏ها: شكّاكيت، شكّاكان، سوفسطايي، پيرهوني، آكادميك، مونتني، پاسكال، هيوم، كانت.

مقدّمه

علم و معرفت همزاد بشرند و آدمي از همان زمان كه پا به عرصه گيتي نهاد اولين مسئله‏اش شناخت خود و جهان اطرافش بوده است. اما تا پيش از قرن پنجم قبل از ميلاد، هيچ شك و ترديدي در امكان‏علم به واقعيت وجود نداشت و اين اصل پيش‏فرض هر انديشه‏اي بود كه واقعيتي وجود دارد، حصول علم به اين واقعيت خارجي امكان‏پذير است و انسان‏ها مي‏توانند علوم خود را به يكديگر منتقل كنند.

اما با ظهور سوفسطاييان در قرن پنجم قبل از ميلاد، شكّاكيت در تاريخ علم، خودنمايي كرد و با گذشت قرن‏ها، ادواري را به خود ديد و بزرگاني از فلاسفه غرب شكّاكيت را در پيش گرفتند و نظام فلسفي خود را بر پايه آن بنا نهادند.

به جرئت مي‏توان گفت: شكّاكيت از خصايص فلسفه مغرب زمين بوده و در مكاتب فلسفه اسلامي راهي نداشته است؛ چراكه فلاسفه اسلامي همواره بر جايگاه عقل در اثبات و تبيين علوم نظري تأكيد كرده و اصل وجود واقعيت و حصول شناخت آن را بديهي دانسته‏اند. از اين‏رو، بستر شكّاكيت از همان آغاز در يونان باستان بوده و تاكنون هم در مغرب زمين به سير خود ادامه داده است. بنابراين، سير تاريخي آن را بايد در غرب جست‏وجو كرد. به همين دليل، اين مقال بر آن است تا ادوار شكّاكيت را در مغرب زمين مورد بررسي قرار دهد و دورنمايي از آن را به تصوير بكشد.

تعريف «شكّاكيت»

در تبيين معناي شكّاكيت، تعاريف گوناگوني از طرف بزرگان فلاسفه ارائه شده است كه در اينجا به دو تعريف اشاره مي‏شود؛ اولي به دليل خلاصه بودن و دومي به

خاطر جامعيت آن برگزيده شده است:

شكّاكيت در اصطلاح فلسفي، به ديدگاهي گفته

مي‏شود كه‏براي‏امكان‏معرفت،حدّومرزي قايل است.2

شكّاكيت ديدگاهي را شامل مي‏شود كه به نحوي امكان دست‏يابي به معرفت را انكار مي‏كند، خواه اين انكار ناظر به امكان حصول معرفت يقيني باشد، خواه ناظر به موجّه بودن معرفت يا معقوليت آن و خواه ناظر به اين سخن كه اثبات معرفت، معقول‏تر از انكار آن نيست. شكّاك هر يك از اين موارد را به طور كلي يا از طريق‏خاص،همچون‏استقرا،حافظه‏و...منكرمي‏شود.3

انواع شكّاكيت

1. شكّاكيت استدلالي: مراد از اين نوع شكّاكيت آن است كه شكّاك براي شكّاك بودنش به دليل و برهان منطقي استناد مي‏كند. مَثَل اين افراد مانند كسي است كه فرياد مي‏زند: «من لال هستم»؛ چراكه در واقع شكّاك نمي‏تواند استدلال كند و فقط مي‏تواند از حكم كردن سر باز زند و سكوت طولاني در پيش گيرد.

2. شكّاكيت سؤالي: در اين نوع شكّاكيت، براي اثبات عدم توانايي انسان در حصول معرفت، استدلال نمي‏شود، بلكه از كسي كه ادعاي صدق گزاره‏اي را دارد، علت علم به آن گزاره را مي‏پرسند و از علت علم به آن علت، تا جايي كه شخص از پاسخ‏گويي عاجز و ناتوان شود. در اينجا، سؤال‏كننده از عجز مخاطب استفاده كرده، بدون ارائه هيچ‏گونه استدلالي نتيجه مي‏گيرد كه تمام علوم انسان، بي‏پايه و اساس هستند.

اين شك تنها در گزاره‏هاي استدلالي جريان دارد. اما در قضاياي ضروري و بديهي كه نياز به استدلال ندارند و نيز در علوم (علم) حضوري كه در آن، وجود معلوم، عين علم عالم به اوست و به دليلي غير از وجود معلوم، نزد عالم، نياز نيست و بنابراين، استدلال در آن راه ندارد، نمي‏تواند جريان داشته باشد.

3. شكّاكيت طرز تلقّي: اين شكّاكيت نوعي وسواس و شكّاكيت مزاجي و روحي است. كسي كه به چنين شكّي دچار است صرفا وسواسي و ديرباور است، مقدّمات و مبادي كه براي ديگران ايجاد باور و يقين مي‏كنند، براي او يقين‏آور نيستند. اين قسم از شكّاكيت صرفا يك نوع حالت رواني است و پشتوانه علمي ندارد.

4. شكّاكيت عام4 و خاص:5 ادلّه شكّاكان يا درصدد اثبات شك به نحو فراگير و عام هستند، يعني شك را به تمام حوزه‏ها سرايت مي‏دهند، و يا درصدد اثبات شكّاكيت در حوزه يا قلمرو خاص هستند. بر اين اساس، مقتضاي ادلّه شكّاكان را مي‏توان به دو صورت ذيل تقسيم كرد:

الف. شكّاكيت عام: به شكّاكيتي گفته مي‏شود كه تمام قلمروهاي معرفتي و حوزه‏هاي شناسايي را مورد شك و ترديد قرار مي‏دهد؛ به اين معنا كه هيچ نوع علم و معرفتي در هيچ‏يك از حوزه‏هاي معرفتي، اعم از حوزه واقع و خارج، حوزه اخلاق و دين و حوزه حوادث آينده براي انسان امكان‏پذير نيست.

ب. شكّاكيت خاص: به شكّاكيتي اطلاق مي‏شود كه آدمي را در حوزه يا حوزه‏هاي خاصي از كسب علم و معرفت ناتوان بداند. در نگاه چنين شكّاكي، حوزه‏هاي خاصي وجود دارند كه به دليل ويژگي‏هاي آنها، انسان نمي‏تواند در آنها به علم و معرفت دست يابد. بنابراين، كسي نمي‏تواند در اين حوزه‏ها، ادعاي علم كند و چاره‏اي جز سكوت و باز ايستادن از حكم ندارد.6

ادوار شكّاكيت

با نگاهي به تاريخ فلسفه در مغرب زمين و بررسي آراء فيلسوفان غربي از يونان باستان تا دوره معاصر، مي‏توانيم براي شك‏گرايي سه دوره در نظر بگيريم:

1. شكّاكيت قديم

از قرن پنجم پيش از ميلاد، گروهي به نام «سوفسطاييان» ظهور كردند كه منكر حقيقت بودند، ولي شكاكيت از قرن سوم پيش از ميلاد توسط پيرهون به صورت مكتب فلسفي مطرح شد. از اين‏رو، وي را بنيانگذار شكّاكيت مي‏دانند. بنابراين، شكّاكيت قديم در قرن سوم ق. م به اوج خود رسيد و با شكّاكيت آكادميك ادامه يافت. اما اين دوره نيز خود به سه دوره قابل تقسيم است:

الف. سوفسطاييان

1ـ سوفيست كيست؟ كلمه «سوفسطايي» از كلمه يوناني «سوفوس»7 و «سوفيا»8 به معناي حكيم و حكمتگرفته شده است. «سوفوس» معمولاً به معناي كسي است كه دانش و خردمندي را شغل و حرفه خود ساخته است و به كار تعليم مي‏پردازد و از جايي به جايي مي‏رود و درس مي‏دهد و مزد مي‏گيرد.9

طريقت سوفسطايي، كه ظهور آن، مميّز دوره پنجاه ساله دوم قرن پنجم قبل از ميلاد است، مذهب فلسفي نبود، بلكه روش خاصي براي تعليم و تربيت به شمار مي‏رفت. سوفسطاييان آموزگاراني بودند كه شهر به شهر در پي شاگرداني مي‏گشتند كه به تعليمات آنان گوش فرا دهند و با اخذ اجرتي كه درباره مبلغ آن با شاگردان خود توافق مي‏كردند، راه غلبه بر حريف را در مباحثه در هر عقيده‏اي، گاه در ضمن يك درس و گاه طي سلسله‏اي از دروس مي‏آموختند. آنان دو ويژگي اصلي داشتند: از يك‏سو، لاف مي‏زدند كه با همه صناعاتي كه به حال آدمي سودمند است، آشنايي و در تعليم آنها توانايي دارند. و از سوي ديگر، استاد خطابه بودند و به شاگردان خود مي‏آموختند كه چگونه بايد سخنوري كنند تا بتوانند شنوندگان را به ستايش خويش برانگيزانند.10

هدف آنان عملي بود، نه نظري و از اين‏رو، سوفسطاييان ابزارهاي تعليم و تربيت در شهرهاي يونان شدند. آنان هنر زندگي و نظارت و تنظيم آن را مي‏آموختند. اين نكته مورد توجه است كه داشتن گروهي شاگرد براي فلاسفه پيش از سقراط امري فرعي به شمار مي‏آيد؛ زيرا هدف اصلي آنان يافتن حقيقت بود، اما براي سوفسطاييان اين كار هدف اساسي بود؛ زيرا اصولاً در پي تعليم بودند.11

كلمه «سوفيست» يا «سوفسطايي» در ابتدا معناي مثبت و بسيار خوبي داشت، تا جايي كه سوفسطاييان متقدّم احترام و اعتباري در ميان عامّه مردم به دست آوردند و چنان‏كه مورّخان خاطرنشان كرده‏اند، كم نبوده است مواردي كه آنها را به عنوان سفيران شهرهايشان انتخاب كرده‏اند؛12 ولي با گذشت زمان، اين كلمه معناي اصلي خود را از دست داد و بار معنايي منفي به خود گرفت.

سوفسطايي در معناي مجازي، به كسي گفته مي‏شد كه با چرب زباني و مغالطه از آنچه مي‏دانست نادرست است، به‏قصدفريفتن‏ديگران‏دليل‏مي‏آوردونتيجه‏مي‏گرفت.13

اين بدنامي سوفسطاييان چند دليل عمده داشت:

اول اينكه آنان در مقابل تعليماتي كه به شاگردان خود مي‏دادند، مزد دريافت مي‏كردند و اين مسئله موجب بدبيني مردم، بخصوص فلاسفه يونان، به آنان گرديد.

آنان براي تعليمي كه مي‏دادند، پاداش و مزد مي‏گرفتند. اين كار هرچند في‏نفسه مشروع بود، [اما] با عرف فلاسفه پيش‏تر يونان مغايرت داشت و با عقيده يوناني، درباره شايست و ناشايست [بودن] امور، موافق نبود. اين امر در نظر افلاطون تنفّرآور بود و گزنفون مي‏گفت كه سوفسطاييان در برابر مزد خود، به قصد فريب سخن مي‏گويندومي‏نويسند، و هيچ‏كمكي‏به‏كسي نمي‏كنند.14

دومين دليل بدنامي سوفسطاييان اين بود كه در دولت ـ شهرهاي يونان و بيش از همه در «آتن» هيچ‏كس نمي‏توانست اميد داشته باشد كه به عنوان سياست‏مدار، شهرتي كسب كند، مگر اينكه بتواند سخن بگويد و نيكو سخن بگويد. سوفسطاييان مدعي بودند كه اين فنّ را به او مي‏آموزند و وي را در اين فضيلت سياسي، فضيلت اشرافيت‏جديد، يعني‏اشرافيت‏هوش و لياقت، مي‏پرورند. البته در اين كار، في‏نفسه امر نادرستي وجود نداشت. اما فنّ سخنوري ممكن بود براي انتقال انديشه يا سياستي به كار رود كه بي‏غرضانه نبود، يا ممكن بود قطعا مضرّ باشد يا صرفا براي تسهيل ترقّي سياست‏مدار پيش‏بيني شده باشد، و چنين پيامدمسلّمي‏كمك مي‏كرد كه سوفسطاييان به بدي شهره شوند. اين امر بخصوص در زمينه تعليماتي كه در فنّ جدل و مباحثه مي‏دادند، صادق بود.15

سومين دليل بدنامي سوفيست‏ها را مي‏توان در شك‏گرايي و مبارزه آنان با سنّت‏گرايي جست‏وجو كرد؛ چراكه آنان آشكارا يا در پرده، هومر (Homer) و راه و رسم كهن را نفي مي‏كردند و افسانه‏هاي خدايان و قهرمانان را كم و بيش به ريشخند مي‏گرفتند. اصولاً آنها بر اين باور بودند كه آنچه عرضه مي‏كنند، يعني فلسفه و علم، بر سنّت و دين كهن برتري دارد و شيوه زندگي‏شان از راه و رسم مورد ستايش قهرمانان هومر بهتر است.16

آنان اين اعتقاد را آشكارا اعلام مي‏كردند و در شهرها جوانان را گرد خود جمع مي‏كردند و به آنان آموزش مي‏دادند. از اين‏رو، اين تصوّر شايع شد كه آنان جوانان را از خانه‏هاي خود جدا مي‏كنند و گرد هم مي‏آورند و آن‏گاه پيش‏روي آنان، قواعد اخلاق سنّتي و عقايد ديني را سخت به انتقاد مي‏گيرند. بنابراين، سنّت‏پرستان سختگير به سوفسطاييان با سوءظن مي‏نگريستند.17

2ـ عوامل پيدايش سوفسطايي‏گروي در يونان باستان: هر پديده اجتماعي معلول علل و عواملي است كه آن را به وجود آورده و احيانا در بسط و گسترش آن، نقش عمده داشته‏اند. سفسطه‏گرايي نيز به عنوان پديده‏اي اجتماعي، داراي عواملي است كه در پيدايش آن دخيل بوده‏اند كه از جمله آنها، مي‏توان به عوامل ذيل اشاره كرد:

الف. اختلاف درباره آرخه: فلاسفه يونان باستان درباره آرخه يا اصل نهايي اشيا و اينكه جهان از چه چيزي پديده آمده است. اقوال متناقضي اظهار مي‏كردند. بعضي آن را «آب» و بعضي «آتش»، بعضي ديگر «هوا» يا «عدد» و چيزهاي ديگري مي‏دانستند؛ اما هيچ‏يك قادر نبود با دليلي قاطع، نظر ديگري را رد كند. اين اقوال ضدّ و نقيض و متهافت به پيدايش شك در بين مردم انجاميد و زمينه را براي پيدايش سوفسطاييان هموار نمود.

ب. بي‏اعتمادي به حس: تمام فيلسوفان قبل از سقراط در اين عقيده مشترك بودند كه نمي‏توان به حس اعتماد كرد؛ چون حس «نمود» و پديدار اشيا را درك مي‏كند و «بود» و واقع اشيا به وسيله حس قابل دريافت نيست. از سوي ديگر، تمام علوم از طريق حس حاصل مي‏شوند و يا دست‏كم با حس آغاز مي‏گردند. در نتيجه، ما هيچ‏گاه نمي‏توانيم به واقع و عالم خارج دست‏رسي داشته باشيم. بر همين اساس، اين شك كه آيا پديدارهايي كه با حس حاصل‏مي‏شوندمطابق‏واقع‏هستنديانه،وجودخواهدداشت.

ج. آشنايي يونانيان با ديگر ملل: عامل ديگري كه موجب پيدايش سوفسطايي‏گري در بين مردم يونان شد، آشنايي فزاينده آنان با فرهنگ‏ها و تمدّن ملل ديگر بود. يوناني‏ها به دليل فتوحات جديد خود، با جوامع، فرهنگ‏ها و آداب و رسوم ملل ديگر آشنا شدند و دريافتند كه ممكن است فرهنگ و آداب و رسوم ديگري غير از آنچه آنها دارند، وجود داشته باشد؛ زيرا آنان به خاطر جامعه بسته‏اي كه داشتند، گمان مي‏كردند دين، اخلاق، فرهنگ و آداب و رسوم منحصر به آنهاست؛ اما وقتي با تمدن‏هاي ديگر آشنا شدند، ديدند پاره‏اي از آنچه كه در فرهنگ آنان به عنوان ارزش به حساب مي‏آمد، ملل ديگر آن را زشت مي‏دانند و يا دست‏كم ارزشي براي آن قايل نيستند، و برخي از آنچه در نظر ايشان زشت مي‏نمود به عقيده ديگران زيبا و جزو آداب و رسومشان به حساب مي‏آيد. همين امر موجب شد به تدريج، ارزش‏هاي فرهنگي، اجتماعي، ديني و اخلاقي نزد ايشان مورد شك و ترديد قرار گيرند.

د. رواج خطابه: يكي ديگر از عوامل به وجود آمدن سفسطه‏گرايي در يونان باستان اين بود كه در اثر يك حادثه تاريخي، كه براي مردم آن سرزمين پيش آمده بود، منازعات مالي زيادي واقع مي‏شد كه كار را به محكمه مي‏كشانيد و گروهي از دانشمندان به سِمَت وكالت در محاكم عمومي با حضور جمعي كثير از تماشاچيان با دفاع از حقوق موكّلان خود مي‏پرداختند و خطابه‏هاي مؤثر ايراد مي‏نمودند. اين گروه سعي مي‏كردند براي هر مدعايي، اعم از حق يا باطل دليل بياورند و برهان اقامه نمايند و گاهي براي دو طرف دعوا دليل مي‏آوردند و كم‏كم كار به جايي كشيد كه معتقد شدند: حق و باطل و راست و دروغ ـ در واقع ـ وجود ندارند كه گاه با رأي انسان مطابقت كنند و گاه نكنند، بلكه «حق» آن چيزي است كه انسان آن را حق بداند و «باطل» آن چيزي است كه انسان آن را باطل پندارد. به تدريج، اين عقيده به ساير امور عالم نيز سرايت كرد و گفتند: حقيقت به طور كلي، تابع شعور و ادراك انسان است.18

3ـ تفاوت سوفيسم با فلسفه‏هاي يونان قديم: هرچند بحث‏هاي سوفسطاييان و فلاسفه يونان باستان بسيار به هم نزديك مي‏نمايد، ولي فلسفه و سفسطه كاملاً از هم جدا بودند؛ چراكه سوفسطاييان و فلاسفه يونان باستان، هم در موضوع بحث، هم در روش و هم در غايت، با هم اختلاف دارند:

الف. تفاوت در موضوع: فلاسفه يونان اصولاً به عين خارجي توجه مي‏كردند و مي‏كوشيدند تا اصل نهايي همه اشيا را معيّن كنند، ولي سوفيست‏ها موضوع بحث خود را انسان و تمدّن و عادات انساني قرار داده بودند. در واقع، فلاسفه از جهان كبير بحث مي‏كردند و سوفسطاييان از عالم صغير، و اين تفاوت ـ يعني بحث از عين خارجي و ذهن انساني ـ تفاوت عمده آنان در موضوع بود.19

ب. تفاوت در روش: هرچند روش فلسفه پيشتر يونانيان به هيچ وجه مشاهده تجربي را نفي و طرد نمي‏كند، با اين وصف، داراي ويژگي استنتاجي و قياسي بود. اما سوفسطاييان درصدد گرد آوردن اندوخته‏اي وسيع از مشاهدات و امور جزئي بودند و مي‏كوشيدند از اين امور گردآمده نتايجي نظري و يا عملي به دست آورند.20

ج. تفاوت در غايت: فلاسفه يونان قديم در پي اثبات قواعد عيني مبتني بر حقيقت بودند و مي‏كوشيدند تا اصل نهايي همه اشيا را مشخص كنند؛ ولي هدف سوفسطاييان عملي بود، نه نظري. آنان به دنبال تعليم هنر زندگي و نظارت بر تنظيم آن بودند. از اين‏رو، داشتن شاگرد براي آنها بسيار مهم بود تا بتوانند به آنها اين هنر را بياموزند، بر خلاف فلاسفه كه هدفشان يافتن حقيقت بود و نيازي به شاگرد نداشتند.21

4ـ شكّاكيت سوفسطايي: دو جمله معروف از سوفسطاييان در تاريخ فلسفه نقل شده است كه اين دو جمله را مي‏توان نظريه اصلي آنان در باب شناخت دانست. جمله اول از پروتاگوراس است كه مي‏گويد:

انسان مقياس همه چيزهاست، مقياس هستي چيزهايي كه هست و مقياس نيستي چيزهايي كه نيست.22

جمله دوم را از گرگياس نقل مي‏كنند كه مي‏گويد:

هيچ چيز وجود ندارد؛ اگر هم وجود داشته باشد قابل شناخت نيست، و اگر هم قابل شناخت باشد هرگز قابل شناساندن به ديگران نخواهد بود.23

در نقد اين دو گفتار، مي‏توان گفت: در سخن پروتاگوراس دو كلمه مبهم وجود دارد: «انسان» و «همه چيزها» و اين سؤال مطرح است كه آيا مراد از «انسان» فرد انسان است يا نوع انسان؟ و نيز آيا مراد از «همه چيزها» فقط اشياي محسوس است يا ارزش‏ها نيز مورد نظر وي هستند؟ اگر منظور از «انسان» را فرد انسان و منظور از «همه چيزها» را اشياي محسوس در نظر بگيريم، در اين صورت، فرد انسان معيار وجود و عدم اشياي محسوس خواهد بود و اين سخن درست است؛ اما در مقام ظهور يا اثبات، نه در مقام بود يا ثبوت؛ چراكه فرد انسان در مقام اثبات يا نمود و ظهور، مي‏تواند با حس دريابد كه چه چيزي وجود دارد و چه چيزي وجود ندارد. در مورد هر محسوسي، بايد از كسي كه آن را احساس مي‏كند سؤال كرد و بايد سخن او را پذيرفت؛ چون اوست كه احساس مي‏كند و فقط او صلاحيت دارد كه احساس خود را بيان كند و ديگري نمي‏تواند از احساس او سخن بگويد. بنابراين، اگر كسي درباره يافته‏هاي حسّي خود ادعايي كرد، شما نمي‏توانيد و راهي نداريد كه او را تكذيب كنيد و مجبوريد ادعايش را بپذيريد و به او اعتماد كنيد. اما اگر عبارت «همه چيزها» ارزش‏ها را هم دربر بگيرد، در اين صورت، اين نظريه به نسبيت ارزش‏ها ختم خواهد شد. و معناي اين عبارت كه «انسان معيار همه چيزهاست» چنين خواهد بود كه هر چيزي براي هر كسي همان است كه پديدار مي‏شود. بنابراين، در اين حال بايد نتيجه گرفت كه يك شي‏ء هم وجود دارد و هم وجود ندارد؛ هم خوب است و هم بد؛ يعني اضداد مي‏توانند بر آن حمل شوند؛ چون شي‏ء واحد براي بعضي خوب و زيبا و براي بعضي ديگر خلاف آن است و معيارش پديدار شدن براي فرد انسان است.24

اما سخن معروف گرگياس به دو بخش تقسيم مي‏شود: بخش اول، يعني جمله‏اي كه مي‏گويد: «هيچ چيز وجود ندارد» مربوط به هستي‏شناسي و بخش دوم آن مربوط به شناخت‏شناسي است.

در نقد ادعاي اول وي مي‏توان گفت: اين اصل كه واقعيتي هست، اصلي است يقيني و قطعي و مورد قبول تمام اذهان بشري و نخستين نقطه‏اي است كه فكر انسان در اين سير عقلاني به نام «فلسفه» در پيش دارد و آن را مبدأ و آغاز حركت خويش قرار مي‏دهد؛25 زيرا هر كسي در هر چيزي شك كند نمي‏تواند در وجود خودش و در وجود شكّش و نيز وجود قواي ادراكي مانند نيروي بينايي و شنوايي و وجود صورت‏هاي ذهني و حالات رواني خودش شك كند و اگر كسي حتي در چنين اموري هم اظهار شك نمايد، يا بيماري است كه بايد معالجه شود و يا به دروغ و براي اغراضي سوء چنين اظهاري مي‏كند كه بايد تأديب و تنبيه شود.26

اما ادعاي دوم گرگياس قضيه‏اي خودمتناقض (پارادوكسيكال) است؛ چراكه وي ادعا مي‏كند: «هيچ چيز قابل شناخت نيست.» پس از وي سؤال مي‏كنيم شما از كجا دانستيد كه هيچ چيز قابل شناخت نيست؟ خود اين جمله نوعي شناخت از عالم خارج است. بنابراين، وي با اين ادعاي خود، شناختي از عالم خارج به ما مي‏دهد و بدين‏سان، ادعاي كلي خود را نقض مي‏كند.

ب. شكّاكيت پيرهوني

نخستين بار شكّاكيت توسط پيرهون (Pyrrho of Elis) به صورت مكتب فلسفي درآمد. به همين دليل، وي را به عنوان «بنيانگذار شكّاكيت» مي‏شناسند.27 ظاهرا او تحت تأثير نظريه «كيفيت حسي» دموكريتوس و «نسبيت» سوفسطاييان و «شناخت‏شناسي» كورنايي بود. شكّاكيت پيرهون براي ردّ جزميت فلسفه‏هاي رواقي و اپيكوري و در زي‏فلسفه‏ديگري،كه‏مدعي‏خوشبختي‏بود،پابه‏ميدان‏نهاد.28

پيرهون مي‏گفت: ما فقط مي‏توانيم بدانيم كه اشيا چگونه به نظر ما مي‏آيند. اشياي واحد براي مردم گوناگون، متفاوت به نظر مي‏آيند و ما نمي‏توانيم بدانيم كه كدام حق و درست است. در برابر هر قولي، قول مخالفي مي‏توانيم ارائه كنيم با دلايلي به همان اندازه معتبر. بنابراين، ما نمي‏توانيم درباره هر چيزي مطمئن باشيم و مرد خردمند از حكم قطعي و راسخ خودداري مي‏كند. بهتر است به جاي اينكه بگوييم «اين چنين است» بگوييم: «به نظر من چنين مي‏آيد» يا «ممكن است چنين باشد.»29

در نظر او، براي تميز دادن ادراك‏هاي حسّي درست از نادرست و تصميم گرفتن درباره اينكه از آراء در حال ستيز، حق با كدام است، هيچ ضابطه عيني وجود ندارد، معرفت يقيني يا دانش قطعي محال است و بنابراين، باز جستن آن با هدفي كه فلسفه در راهش مي‏كوشد، يعني رسيدن به فراغت بال و آسودگي خيال، منافات دارد. پس بايد از جست‏وجوي معرفت دست برداشت و زيستن در حالتي را آموخت كه داوري‏ها معلّق باشند. از اين‏روست كه نظريه «معرفت‏شناختي» در فلسفه پيرهون (نظريه‏اي كه مي‏گويد نمي‏توان به حقيقت پي برد) به نظريه اخلاقي (كه مي‏گويد نبايد در پي حقيقت بود) راه برده است.30

بنابراين، در مكتب پيرهوني، هيچ چيز في‏نفسه زشت يا زيبا و صواب يا خطا نيست، يا دست‏كم ما نمي‏توانيم درباره آن مطمئن باشيم. همه اشياي خارجي در زندگي ما بي‏تفاوتند و خردمند صرفا متوجه آرامش نفس است و سعي مي‏كند نفس خود را در آن وضع و حال نگه دارد.

نقد و بررسي

به دليل آنكه نتيجه شكّاكيت بر خلاف صراحت عقل و وجدان انساني است، بيشتر دلايل طرف‏داران مكتب «شك‏گرايي» واضح‏البطلان است؛ زيرا بيشتر اين مدعيات ناقض خود بوده و ـ به اصطلاح ـ «پارادوكسيكال» هستند.

پيرهون با اطمينان كامل مي‏گويد: ما نمي‏توانيم درباره چيزي مطمئن باشيم و با قطعيت كامل حكم مي‏كند كه خردمند بايد از حكم قطعي و راسخ، خودداري كند. سؤال ما از وي اين است كه آيا اين حكم شما قطعي، كلّي و عام است، يا فقط به نظر شما چنين است؟ اگر جواب دهد كه قطعي و كلّي است، بر خلاف ادعاي خود نظر داده است، و اگر بگويد كه قطعي نيست و فقط به نظر من چنين است، اين‏ادعاي‏وي‏نظري‏شخصي‏است‏ونه‏ادعايي‏علمي و فلسفي!

ج. شكّاكيت آكادميك

دومين مكتب شك‏گرايي، شكّاكيت آكادميك است. اين شكّاكيت در مكتب افلاطون مطرح شد و رشد يافت، هرچند از او بسيار بعيد بود كه يك شكّاك باشد؛ زيرا اساس ديالكتيك وي حصول معرفت حقيقي و يقيني درباره ازلي و ابدي و ثابت و پايدار بود.31

تفاوت اين مكتب با پيروان مكتب پيرهوني اين بود كه آنان بكلي تفكر را كنار گذاشتند و به جست‏وجو در علوم نمي‏پرداختند؛ ولي آكادميان اهل تحقيق علمي بودند و از بحث خودداري نمي‏كردند، اما از تحقيق و كاوش هيچ‏گاه به نتيجه قطعي نمي‏رسيدند. همچنين اينان يكي از دو طرف قضيه ـ سلب و ايجاب ـ را ترجيح مي‏دادند، ولي پيرهوني‏ها هر دو طرف را مساوي مي‏دانستند.32

به هر حال، اين شكّاكيت در زمان كارنئادس اهل «كورن»33 در آكادمي به اوج خود رسيد. وي تعليم مي‏دادكه معرفت غيرممكن است و ملاك حقيقت وجود ندارد. او مي‏گفت: ما قادر نيستيم چيزي را اثبات كنيم؛ زيرا هر برهاني مبتني بر فرض‏هايي است كه خود بايد اثبات شوند و اين خود مبتني بر فرض‏هايي خواهد بود و همين‏طور تا بي‏نهايت. بنابراين، هر فلسفه جزمي ناممكن است.34

نقد و بررسي

ادعاي كارنئادس اين است كه هر برهاني مبتني بر فرض‏هايي ـ يعني علومي ـ است كه بايد اثبات شوند و آن علوم نيز مبتني بر فرض‏ها يا علوم ديگر و همين‏طور تا بي‏نهايت. بنابراين، ما هر قدر دست به سوي واقعيت دراز مي‏كنيم بجز ادراك، چيزي به دست نخواهيم آورد. پس بجز خودمان و فكر خودمان چيزي نداريم. جواب اين استدلال در معناي علم است؛ زيرا فرض‏هايي كه وي در استدلال بيان مي‏كند همان علوم پيشين ما هستند كه ما برهان‏هايمان را بر پايه آنها بنا مي‏كنيم. بنابراين، بايد دانست كه علم داراي خاصيت كاشفيت از خارج است، بلكه علم عين كشف از خارج است و ممكن نيست علم باشد و صفت «كشف» وجود نداشته باشد؛ يا علم و كشف باشد، ولي واقع مكشوف موجود نباشد. و اگر فرض شود واقع مكشوف وجود ندارد، كاشفيت وجود ندارد و اگر كاشفيت وجود ندارد، پس علم وجود ندارد، و حال آنكه بنا به نظر وي، علم وجود دارد.35

2. دوره دوم شكّاكيت

اگرچه با افول فلسفه‏هاي يوناني، مكاتب شك‏گرايي نيز برچيده شدند و اثري از آنها باقي نماند، اما ريشه‏هاي پوسيده آن در حدود قرن شانزدهم ميلادي دوباره در اروپا جوانه زد و با ظهور شكّاكان ديني به ثمر رسيد؛ زيرا قرن شانزدهم قرن احياي شكّاكيت بود و پيروي از پيرهون از جريان‏هاي عمده فكري اين قرن به شمار مي‏آيد و پرچمدار اين شكّاكيت نيز شكّاكان ديني بودند. آنان هر جا كه نتوانستند نظريات علمي را با معتقدات ديني سازگار كنند، آن نظريه را در معرض شك قرار دادند. از اين‏رو، به جرئت مي‏توان گفت: اين شكّاكيت نه فقط بر ضدّ ديانت نبود، بلكه موافق آن و بر ضدّ فلسفه و علم بود. مونتني (Montaijne) و پاسكال (Pascal) مشهورترين كساني هستند كه براي دفاع از دين، متوسّل به شك شده‏اند. مونتني براي حمايت از دين، در همه چيز شك كرد و شك پيرهوني را با بيان علمي و تازه زنده ساخت. وي با تشكيك در يافته‏هاي علمي، از اعتبار آنها كاست و يقين را در هيچ نظريه علمي جايز ندانست. به نظر او:

معلوم نيست آنچه مطابق علم امروز مسلّم گرفته شده است تا كي معتبر خواهد بود، و شايد علم فردا بي‏اعتباري آنها و اعتبار نظريه‏هاي ديگر را روشن سازد؛ چنان‏كه در طب، هندسه و كيهان‏شناسي چنين بوده است.36

هرچند جزم‏گرايي و اعتماد به علوم در نظر وي مورد مذمّت قرار گرفت، ولي او با نگاهي نتيجه‏گرا به علوم مي‏نگرد و ارزش هر علمي را به كاركرد آن علم مي‏داند.

علمي كه مونتني نمي‏پسندد علمي است مدعي ابتنا بر اصول ثابت. بنابراين، انتقاد او متوجه نتايج مثبت علوم نيست، بلكه متعرّض اصول ادعايي و اطمينان آنهاست. بنابراين، قدر و ارزش علم از موضوع و متعلَّق آن نيست، بلكه از كاربرد آن است.37

از سوي ديگر، مونتني هيچ‏حكم‏كلي‏رانمي‏پذيرد؛ زيرا به عقيده وي، هيچ‏قانون‏كلي‏وثابتي در جهان وجود ندارد.

ديگر از مشابهت و مماثله كلي، كه بر حسب عقيده قدما در جهان حكم‏فرماست، اثري نيست؛ زيرا دنيا جز تنوّع و ناهمگوني نيست. هيچ خصوصيتي اين اندازه عموميت و كلّيت ندارد كه گوناگوني و تنوّع صورت اشيا داراست.38 وي حتي شناخت اشيا و جهان خارج ر ممكن نمي‏داند.

در كُنه اشيا هيچ طبيعت يگانه و مستمرّي نيست، طبيعت اشيا، كه فيلسوفان رواقي متابعت از آن را توصيه مي‏كردند، امري نيست كه بتوان شناخت.39

پاسكال، رياضيدان و فيزيكدان و فيلسوف فرانسوي قرن هفدهم، نيز به تبعيت از مونتني، براي دفاع از مذهب كاتوليك، فلسفه و علم را زير سؤال برد و به باد تمسخر گرفت و براي اينكه جايي براي ايمان در ميان جوامع انساني باز كند، از جايگاه عقل كاست و فيلسوفان را مورد مذمّت قرار داد. او به صراحت مي‏گفت:

مافكرنمي‏كنيم‏كه‏كلّ‏فلسفه‏به‏يك‏ساعت‏زحمت‏بيرزد.40

به نظر پاسكال، عقل به تنهايي از اثبات دانش انسان عاجز است؛ زيرا بدون نور دين مسيح، انسان براي خويش غيرقابل ادراك است. عقل قلمرو خاص خويش را دارد كه رياضيات و علوم طبيعي يا فلسفه طبيعت است؛ اما حقايقي كه دانستن آنها براي انسان واقعا اهميت دارد، سرشت و سرنوشت طبيعي اوست و اينها اموري هستند كه فيلسوف يا عالم نمي‏تواند آنها را كشف كند.41

او حتي براهين عقلي را در اثبات وجود خدا بي‏فايده و تلاش فيلسوفان را در اين راه عقيم مي‏دانست.

براهين فلسفي وجود خدا نه تنها براي متقاعد ساختن ملحدان قاسيه‏القلوب كافي نيست، بلكه از آن حيث كه معرفت حاصله معرفت خداوند بدون مسيح است، بي‏فايده و عقيم است.42

بنابراين، عقل حتي از اداره امور انسان و تنظيم برنامه‏اي براي زندگاني او عاجز خواهد بود.

اگر فلسفه از اثبات وجود خدا عاجز است... از نشان دادن اين معنا به انسان هم، كه سعادت حقيقي در كجاست، عاجز است.43

پاسكال دل را به جاي عقل، براي درك مفاهيم ديني و اثبات خداوند مي‏نشاند و عقل را در حوزه دين، ناكارآمد معرفي مي‏كند. وي مي‏گويد:

دل دلايلي دارد كه عقل قادر به فهم آن نيست.44 دل است كه خداوند را احساس مي‏كند، نه عقل.45

نقد و بررسي

ادعاي مونتني به دو بخش قابل تقسيم است:

1. چون بعضي از فرضيه‏هاي علمي بعضي ديگر را نقض مي‏كنند، پس ما نمي‏توانيم به فرضيه‏هاي علمي اعتماد كنيم.

2. به علت اينكه جهان متنوع و ناهمگون است، بنابراين، هيچ حكم كلي نداريم.

ادعاي اول ايشان را چنين جواب مي‏دهيم كه اولاً، چنين نيست كه قوانين و مسائل تمام علوم، متغيّر باشند و هر فرضيه جديدي در هر علمي، فرضيه ماقبل خود را نقض كند. براي مثال، هيچ رياضيداني نمي‏تواند ادعا كند كه با كشف علوم جديد و يا فرضيه‏هاي تازه‏اي به اين نتيجه رسيده است كه 6=2×2 و يا هيچ فيلسوفي نمي‏تواند بگويد كه با رعايت تمام قوانين منطقي و بدون مغالطه، به تازگي به اين نتيجه رسيده است كه هر جزئي بزرگ‏تر از كل خود است.

ثانيا، در علوم تجربي مانند فيزيك، شيمي، نجوم و پزشكي هم تمام نظرياتْ قابل ابطال نيستند و به طور حتم، در تمام آن علوم، مسائل يقيني و غيرقابل ابطال بسيارند. بر فرض هم اگر بگوييم علوم تجربي قابل اعتماد نيستند، نمي‏توانيم اين حكم را به تمام معرفت‏هاي بشري سرايت دهيم؛ چراكه بشر صدها علوم بديهي و مسلّم و پذيرفته شده دارد كه هرگز در صحّت آنها شك و ترديد نمي‏كند و نبايد فقط به اين دليل كه در علوم تجربي نظريات در حدّ فرضيه‏هاي‏قابل‏ابطال هستند، به تمام افكار و آراء بشري بدبين شده و همه آنها را بي‏ارزش اعلام كرد.

اما ادعاي دوم مونتني مانند ادعاي شك‏گرايان پيش از وي، قضيه‏اي خودمتناقض و غيرقابل قبول است؛ زيرا خود اين قضيه كه «هيچ قانوني كلي در جهان وجود ندارد» قضيه‏اي كلي است. نيز اگر اين ادعا را از او بپذيريم، پايه‏هاي تمام علوم درهم مي‏ريزند و ديگر حتي فوايدي را كه وي از علوم تجربي، بر اساس كاركردهايشان مي‏پذيرد، از بين مي‏رود؛ زيرا اگر هيچ قانون كلي در جهان وجود نداشته باشد، هر كوششي براي استخراج قوانين علمي كلي، از مشاهدات جزئي بيهوده است و هيچ دانشمندي نمي‏تواند در حوزه تخصص خود،ازتجربيات‏خويش و يا ديگر صاحب‏نظران آن علم بهره ببرد و آن را به ديگر موارد مشابه سرايت دهد. بنابراين، عملاً هيچ علمي وجود نخواهد داشت و تمام آزمايش‏هاي علمي بي‏فايده خواهند بود.

پاسكال نيز عقل را در مقابل ايمان قرار داد و آن را در فهم دين و خدا ناكارآمد معرفي كرد. وي فلسفه را به قدري بي‏ارزش مي‏دانست كه مي‏گفت: «ما فكر نمي‏كنيم كه كل فلسفه به يك ساعت زحمت بيرزد.»

حال بايد در پي اين مطلب بود كه چرا يك فيلسوف و رياضيدان بزرگ اين قدر خود را نسبت به عقل و فلسفه بي‏رغبت نشان مي‏دهد؟ ريشه اين فرضيات ضدّ عقلاني و مخالفت‏هاي امثال اين متفكر با عقل و فلسفه را بايد در تعاليم مسيحيت جست‏وجو كرد؛ زيرا بسياري از آموزه‏هاي كلامي و فلسفي مسيحيت با عقل و علوم تجربي ناسازگارند. الوهيت عيسي عليه‏السلام، گناه ذاتي (= جبلّي) انسان، اعتقاد به تثليث در عين وحدانيت، عشاي ربّاي و مرگ فديه‏وار عيسي عليه‏السلام از جمله اعتقاداتي هستند كه هيچ‏يك از بزرگان مسيحي نتوانسته‏اند براي آنها دليلي اقامه كنند و يا دست‏كم نظريات عقلي و يا تجربي مخالف آنها را رد كنند. از اين‏رو، عده‏اي از متفكرانِ معتقد به اين فكر افتادند كه عقل را در اين حوزه تخطئه كنند. بنابراين، بسياري از آنها اين عقيده را ترويج كردند كه تفكر در حوزه دين، امكان و يا دست‏كم، ضرورت ندارد. پاسكال نيز به عنوان يك مسيحي مؤمن و معتقد به مذهب كاتوليك، در مذمّت عقل، كار را به جايي رساند كه او را در درجه اول، مدافع مذهب كاتوليك دانستند تا فيلسوف،46 و حتي عده‏اي در فيلسوف بودن او شك كردند.47

3. شكّاكيت جديد

شكّاكيت جديد در قرن هجدهم ميلادي با ظهور ديويد هيوم (David Hume) آغاز مي‏شود. وي فيلسوفي اسكاتلندي ـ انگليسي بود كه به پيروي از فلاسفه انگليسي ماقبل خود، «تجربه‏گرايي» را برگزيد. هيوم جنبه تجربي علم را بسيار مهم برمي‏شمرد و هرگونه معرفت را ناشي از تأثرات حسّي مي‏دانست. وي مانند لاك، همه محتواي ذهن را از سرچشمه تجربه، بيرون مي‏كشيد.48

هيوم ادراكات49 را به انطباعات50 و تصوّرات51تقسيم كرد. «انطباعات» داده‏هاي بي‏واسطه تجربه و در واقع، همان احساساتند. «تصوّرات»، صورت‏هاي ذهني خفيف انطباعات در انديشه و استدلال هستند. او چنين مثال مي‏زد: من وقتي به اتاقم نگاه مي‏كنم، انطباعاتي برايم حاصل مي‏شود و هنگامي كه چشمانم را مي‏بندم و به اتاقم مي‏انديشم تصوراتي برايم حاصل مي‏شود كه بازنمودهاي دقيق انطباعات من هستند. هيچ حالي نيست كه در يكي باشد و در ديگري يافت نشود، تصوّرات و انطباعات هميشه مطابق يكديگرند.52

هيوم تفاوت بين انطباعات و تصوّرات را بر حسب وضوح و روشني، توصيف مي‏كرد. ادراكاتي كه داراي وضوح بيشتري هستند، «انطباع» ناميده مي‏شوند و تمامي احساسات، عواطف و انفعالاتي را كه در نفس آدمي پديد مي‏آيند، دربر مي‏گيرد. صور ذهني خفيف اين انطباعات در ذهن، «تصوّر» ناميده مي‏شوند. وي مي‏گويد:

روشن‏ترين فكر (تصوّر) باز از محوترين احساس (انطباع) فروتر است.53

شكّاكيت هيوم در اين مرحله خودنمايي مي‏كند؛ زيرا به نظر وي، تصوّرها در نهايت، به انطباعات تبديل مي‏شوند و انطباعات هم از حالات و عوارض ذهن به شمار مي‏آيند. بنابراين، براي ما غيرقابل تصوّر است كه بدانيم اشيا جدا از ادراكات ما چگونه‏اند. هيوم نمي‏خواهد وجود اجسام مستقل از ذهن و ادراكات ما را انكار كند، بلكه مي‏خواهد ادعا كند كه ما نمي‏توانيم وجود اجسام را مستقل از ادراكات خود اثبات كنيم. اما چاره‏اي نداريم، جز اينكه در عمل، اين گزاره‏ها را اثبات شده فرض كنيم.

در همه وقايع زندگي، بر ماست كه شكّاكيت خود را حفظ كنيم. اگر اعتقاد داريم كه آتش گرم مي‏كند، يا آب طراوت مي‏بخشد، فقط بدين جهت است كه خلاف اين اعتقادات براي ما اسباب زحمت است.54

نتيجه‏اي كه هيوم مي‏گيرد اين است كه تجربه‏گرايي چيزي درباره جهان نمي‏آموزد، اما در عين حال، راه ديگري براي رسيدن به معرفت درباره جهان نيست.55

هيوم مي‏كوشد كه علّيت را نيز توجيه تجربي كند و چون آن را از طريق تجربه نمي‏يابد، به ناچار آن را غير واقعي دانسته، توجيه روان‏شناختي مي‏كند. توجيه وي در تحليل‏علّيت،براساس‏تصورعادت و انس ذهن‏آدمي است.

امور با يكديگر رابطه قابل اكتشافي ندارند و اينكه ما مي‏توانيم تجربه امري را از ظاهر امر ديگر استنباط كنيم بر طبق هيچ اصلي نيست، جز اصل عمل كردن بر عادت مخيّله.56

به نظر وي، هيچ كيفيتي از آن چيزهايي كه «علل» مي‏ناميم، نمي‏تواند منشأ تصوّر علّيت باشد؛ زيرا نمي‏توانيم كيفيتي را كشف كنيم كه نزد همه مشترك باشد. پس تصور علّيت بايد از نسبتي ميان اشيا ناشي شده باشد.57 اولين نسبتي كه وي نام مي‏برد، نسبت «مجاورت يا هم‏پهلويي» است.

ما از علت و معلول مفهوم ديگري نداريم، جز دو امر كه هميشه به يكديگر متصل بوده‏اند.58 علّيت در حقيقت، تنها اين واقعيت مشهود است كه «الف» پيوسته با «ب» همراه بوده و در نتيجه، اين انتظار را در ما برانگيخته است‏كه‏اين‏دوهميشه‏همراه‏هم‏خواهندبود.59

دومين نسبت «توالي و تعاقب» است. به نظر او، علت بايد از حيث زماني، مقدّم بر معلول باشد و تجربه مؤيّد اين رأي است.60

با فاصله كمي از هيوم يك فيلسوف آلماني با تأثيرپذيري از افكار او ظهور كرد كه انديشه فلسفي‏اش نقطه عطفي در تاريخ فلسفه غرب به شمار مي‏آيد. او كسي نبود جز ايمانوئل كانت كه تأثيري‏پذيري خود از هيوم را در يك جمله چنين بيان مي‏كند:

ديويد هيوم مرا از خواب جزمي‏ام بيدار كرد.61

كانت بر آن بود كه آميزه‏اي از خردگرايي و تجربه‏گرايي پديد آورد. بنابراين، كار خود را با بررسي قضاياي منطقي آغاز كرد. اين قضايا و يا به گفته او «احكام»62 به دودسته‏تحليلي‏ياتركيبي‏وپيشيني يا پسيني تقسيم مي‏شوند. «حكم تحليلي» حكمي است كه محمولش در موضوع نهفته باشد و بنابراين، انكار آن با تناقض مواجه شود.

براي مثال، حكم «همه مثلث‏ها سه ضلع دارند» تحليلي است؛ زيرا محمول (سه ضلع داشتن) در موضوع (مثلث) نهفته است. حكم تركيبي نيز حكمي است كه محمولش در موضوع‏نهفته‏نيست‏وانكارش‏گرفتارتناقض‏با خود نمي‏شود. براي مثال، «الكل خواب‏آور است» تركيبي است؛ زيرا محمول (خواب‏آور بودن) در موضوع (الكل) نهفته نيست.

حكم پيشيني حكمي است كه مستقل از تجربه باشد و حكم پسيني به تجربه متكي است. بر پايه همين تمايزها، كانت احكام را در سه دسته ممكن رده‏بندي مي‏كند: 1. پيشيني تحليلي؛ 2. پسيني تركيبي؛ 3. پيشيني تركيبي.

كانت مفاهيمي را كه با ادراك حسي انطباق دارند، اما از ادراك حسي انتزاع نمي‏شود «مقولات» مي‏نامد. وي از صورت‏هاي گوناگون احكام، مقولات دوازده‏گانه را استخراج مي‏كند. او اشيا را چنان‏كه في‏نفسه يا به خودي خود هستند، «بود يا نومن»63 و اشيا را آنچنان‏كه ادراكمي‏شوند، «پديدار يا نمود و يا فنومن»64 مي‏نامد و بودهايا اشياي في‏نفسه را علت نمودها برمي‏شمرد.

كانت بر خلاف فلسفه‏هاي قبل از خودش كه معتقد بودند عقل آدمي مي‏تواند اشياي في‏نفسه را ادراك كند و از اين نظر عقل نظري قابل اعتماد است، معتقد بود: عقل انسان فقط توانايي شناخت پديدارها را دارد؛ يعني فقط مي‏تواند فنومن‏ها يا نمودها را درك كند، نه نومن‏ها و بودها را. بنابراين، آدمي در فرايند شناخت و مطابقت آن با خارج، فقط با ذهن و مقولات ذهن سر و كار دارد. به همين دليل، هيچ‏گاه نمي‏تواند مطابقت نمودها را با بودها درك كند. پس در نظر كانت، انسان راهي به عالم واقع ندارد و اين درست همان نقطه‏اي است كه شكّاكيت كانتي خود را نمايان مي‏كند.

نقد و بررسي

مشكل اساسي هيوم اين است كه «تجربه» را تنها راه شناخت مي‏داند و بدين‏سان، محكم‏ترين پايه‏هاي شناخت، يعني شناخت حضوري و بديهيات عقلي، را از دست مي‏دهد و با از دست دادن آنها، چاره‏اي ندارد جز اينكه به شناخت حسّي، كه لرزان‏ترين نقطه در شناخت است و بيش از هر شناختي در معرض خطاست، تمسّك جويد. او وقتي حس و تجربه را در معرض خطا مي‏يابد، دچار شكّاكيت شده، شناخت جهان خارج را امكان‏پذير نمي‏داند.

وي در اصالت دادن به تجربه تا حدي افراط مي‏كند كه سعي دارد همه چيز، حتي اصل «علّيت» را نيز توجيه تجربي كند، و چون نمي‏تواند چنين توجيهي كند آن را نفي مي‏كند، در حالي كه براي نفي علّيت حقيقي به خود علّيت استناد مي‏كند. او تصور علت را ناشي از مشاهده تكرار دانسته و در واقع، مشاهده تكرار را علت فاعلي براي به وجود آمدن تداعي و عادت شمرده است.

نيز وي علّيت را ناشي از نسبت توالي و تعاقب و يا مجاورت مي‏داند. حال سؤال اين است كه آيا خود توالي و تعاقب يا مجاورت، امري محسوس است يا غيرمحسوس؟ مسلّما امري محسوس نخواهند بود؛ زيرا آنچه محسوس است، متعلَّق آنهاست و نه خود آنها؛ يعني امور متوالي و متعاقب يا مجاور، محسوسند و خود توالي و مجاورت محسوس نيستند؛ چون توالي و مجاورت از امور نسبي‏اند؛ به اين معنا كه «توالي» نسبتي است ميان دو امر و در هيچ‏يك از دو امر، خود توالي وجود ندارد تا به تجربه درآيد.

همچنين نقضي كه بر مطلب وي وارد است اين است كه اگر توالي و تعاقب منشأ علّيت باشند، بايد در تمام مواردي كه توالي و تعاقب وجود دارد، تصور علّيت هم وجود داشته باشد، در حالي كه هميشه اين‏گونه نيست؛ مثلاً، با اينكه شب و روز به طور متوالي و منظّم پشت سر هم مي‏آيند، هيچ‏يك علت ديگري نيستند و در بسياري از موارد، با اينكه توالي و تعاقب زماني وجود ندارد، تصور علّيت وجود دارد؛ مانند حركت دست و كليد كه حركت دست علت حركت‏كليداست. اما درعين حال، تقدّم زماني وجودندارد تا به تبع‏آن، توالي‏وتعاقب‏هم تصوّر شود.65

كانت نيز مي‏گويد: مقولات صورت فاهمه‏اند، و از جمله آنها علّيت وجود را برمي‏شمرد. حالْ بر وي اشكال مي‏شود كه اگر علّيت و وجود از مقولات دوازده‏گانه‏اي هستند كه آن مقولات چيزي جز ادراك ما نيستند، در اين صورت، ديگر نمي‏توان پذيرفت كه در وراي نمودها و فنومن‏ها، چيزي به نام «نومن و بود» وجود داشته باشد كه علت پيدايش نمودها و حصول معرفت باشد؛ زيرا با استفاده از علّيت و وجود، كه از مقولات فاهمه‏اند و حكم به آنها غير از طريق ذهن امكان‏پذير نيست، نمي‏توان وجود موجودي خارج از ذهن را اثبات كرد. همين كه مي‏گوييد: شيئي وجود دارد و علت پيدايش نمودها و پديدارها در ذهن ماست، خود اين وجود داشتن و علّيت داشتن، ذهني است و واقعيت عيني ندارد. بنابراين، با نظام فلسفي كانت نمي‏توان اثبات كرد كه شي‏ء في‏نفسه و مستقل از ذهن وجود دارد، چه رسد به اينكه علّيت را نيز براي آن اثبات كنيم. پس اگر شي‏ء في‏نفسه نتواند علت نمودهاي ذهني ما باشد، نيازي نداريم كه وجود آن را فرض كنيم، بلكه مي‏توان وجود خارجي اشيا را به همان صورت كه به ذهن مي‏آيند، فرض كرد و پذيرفت.66

جمع‏بندي

در طول تاريخ فلسفه، شكّاكان در زي مكاتب گوناگون فلسفي ظهور كرده‏اند. گاه در قالب سوفسطاييان، واقعيت خارجي را انكار كرده و يا شناخت آن را ناممكن مي‏دانستند، گاه در قالب شكّاكيت پيرهوني به نسبيّت شناخت قائل مي‏شدند، گاه در يافته‏هاي علمي و استدلالات عقلي، اظهار شك مي‏كردند و گاه با تقسيم اشيا به «بود» و «نمود» و اعلام عدم توانايي انسان در شناخت «بودها» علم به واقعيت را غيرممكن مي‏دانستند.

اما به دليل آنكه بر خلاف بداهت عقلي و فطرت انساني سخن گفته‏اند، از اين‏رو، تناقض در بيشتر سخنان و استدلالاتشان خودنمايي مي‏كند.

حكم قطعي بر قطعي نبودن هيچ حكمي، ارائه شناخت به اينكه هيچ چيز قابل شناخت نيست، استفاده از علّيت براي ردّ علّيت، استفاده از استدلال عقلي براي ردّ عقلانيت و قضاياي خودمتناقضي از اين قبيل، مستمسك آنان براي ثابت كردن ادعاهاي خود بوده است. بنابراين، اگر هر شخصي بدون غرض و يا ذهنيت قبلي، ادعاها و دلايل آنان را بررسي كند به سستي ادعاهاي آنان و تناقض ذاتي در كلامشان پي خواهد برد.

 


  • پى نوشت ها
    1 -دانش‏آموخته حوزه علميه و دانشجوى كارشناسى ارشد مدرّسى معارف گرايش مبانى نظرى اسلام.
    2ـ ر. ج. هالينگ ديل، مبانى و تاريخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسين آذرنگ تهران، كيهان، 1375، ص 108.
    3ـ على عسكرى يزدى، شكّاكيت؛ نقدى بر ادلّه قم، بوستان كتاب، 1381، ص 19، به نقل از: دائره‏المعارف روتليج.
    4ـGlobal scepticism ، شكّاكيت جهانى، فراگير، مطلق و زمينى.
    5ـ local scepticism، شكّاكيت جزئى، محلى، موردى، منطقه‏اى.
    6ـ همان، ص 22ـ27 با تلخيص و تغيير.
    7- sophos.
    8- sophia.
    9ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى تهران، علمى و فرهنگى، 1380، ج 1، ص 100.
    10ـ اميل بريه، تاريخ فلسفه در دوره يونانى، ترجمه على‏مراد داودى تهران، دانشگاه تهران، 1384، چ سوم، ص 102ـ104.
    11و12ـ فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 101 / ص 103.
    13ـ ر. ج، هالينگ ديل، پيشين، ص 84.
    14و15ـ فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 100 / ص 102.
    16ـ ر.ك. هالينگ ديل، پيشين، ص 85.
    17ـ فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 102.
    18ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى قم، صدرا، 1375، ج 1، ص 56.
    19و20و21-فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 99ـ100 / ص 101 / ص 103.
    22ـ همان، ص 106 / ر. ج. هالينگ ديل، پيشين، ص 84.
    23ـ همان، ص 112.
    24ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك. على عسكرى، پيشين، ص 80ـ92.
    25ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 3، ص 31.
    26ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهراان، سازمان تبليغات اسلامى، 1379، ج 1، ص 162.
    27ـ فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 474.
    28ـ ر.ك. هالينگ ديل، پيشين، ص 108.
    29ـ فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 474.
    30ـ ر.ك. هالينگ ديل، پيشين، ص 108ـ109.
    31ـ فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 475.
    32ـ عبدالحسين مشكوه‏الدينى، پيشين، ص 280.
    33- carneades of cyrene.
    34ـ فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 476ـ477.
    35ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 68ـ69.
    3637و38و39ـاميل بريه، تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدّد، ترجمه يحيى مهدوى تهران، خوارزمى، 1377، ص 334 / ص 336 / ص 337 / همان.
    40و41و42و43و44و45و46و47ـ فردريك كاپلستون، پيشين، ج 4، ترجمه غلامرضا اعوانى تهران، سروش، 1380، ص 207 / همان / ص 205 / ص 106 / ص 208 / ص 209 / ص 195ـ196 / همان.
    48ـ همان، ج 5، ترجمه امير جلال‏الدين اعلم تهران، سروش، 1375، ص 281.
    49- Perception.
    50- Impressions.
    51- Ideas.
    52ـ همان، ص 281.
    53ـ همان، ص 282.
    54ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى تهران، پرواز، 1373، ج 2، ص 920.
    55ـ ر. ج. هالينگ ديل، پيشين، ص 156.
    56ـ برتراند راسل، پيشين، ج 2، ص 912.
    57ـ فردريك كاپلستون، پيشين، ج 5، ص 296.
    58ـ برتراند راسل، پيشين، ج 2، ص 912.
    59ـ ر.ج. هالينگ ديل، پيشين، ص 155.
    60ـ فردريك كاپلستون، پيشين، ج 5، ص 296.
    61ـ همان، ج 6، ص 215.
    62- Judgmenis.
    63- noumenon.
    64- phenomenon.
    65ـ على عسكرى يزدى، پيشين، ص 155ـ156.
    66ـ همان، ص 203.