نگاهي به فلسفه ويتگنشتاين

نگاهي به فلسفه ويتگنشتاين

قسمت دوّم

عليرضا قائمي‌نيا

يادآوري؛

چكيده‌اي از مرحله نخست تفكر ويتگنشتاين را عرضه داشتيم و ديديم كه او چگونه تحت تأثير «اتمسيم منطقي» راسل قرار گرفته و دچار خودباختگي در برابر زبان و نهادهاي آن شده است، و از اينراه خواسته كه بنيان فلسفه را متزلزل سازد، و در نهايت مسافت، فلسفه براي وي به زبان نيامدني و به شكل امر مرموز و عرفاني در مي‌آيد. نتيجه انكارناپذيري كه خودش از اين نظر مي‌گيرد اين است كه حتي جمله‌هاي وي در اين نوشته نيز بي‌معنا هستند. به گفته كارناپ ((Rudolf carnap: «به نظر مي‌رسد كه ويتگنشتاين در آنچه مي‌كند پيگير نباشد، وي به ما مي‌گويد كه انسان نمي‌تواند درباره قضاياي فلسفي سخن بگويد و خودش، بجاي آنكه خاموش بماند، يك كتاب كامل فلسفي مي‌نويسد!»

با وجود اينكه رساله منطقي فلسفي يا (تراكتاتوس) نمايانگر دوره خام و ناپختگي انديشه ويتگنشتاين مي‌باشد، ولي نفوذ زيادي بدست آورد و نئوپوزيستويست‌هاي حلقه وين آنرا پايه پژوهش‌هاي خود قرار دادند، البته اين بدين معنا نيست كه در همه محتويات آن با ويتگنشتاين موافق بودند، بهتر است قبل از اينكه به مرحله دوم انديشه‌هاي ويتگنشتاين بپردازيم. در اين باره سخن بگوئيم:

تراكتاتوس و پوزيوتيويسم منطقي حلقه وين

مهمترين آموزه حلقه وين عبارتست از اصل «اثبات صدق (تحقيق)» (Verification) طبق اين اصل، معناي گزاره در روش اثبات صدق آن قرار دارد. يا به تعبيري ديگر: «گزاره، فقط و فقط هنگامي داراي معنا مي‌باشد كه قابل اثبات صدق باشد. يعني معناي يك گزاره را تنها هنگامي مي‌توان شناخت كه انسان بداند آن گزاره كي درست و كي نادرست مي‌باشد. بنابرين روش اثبات صدق هميشه بايستي معنا داشته باشد، و معني گزاره به اين موكول مي‌شود كه بدانيم چگونه صدق آنرا مي‌توان ثابت كرد. البته اهميت ندارد كه شخصي خاصي شرايط مورد نياز براي ‌اثبات صدق گزاره‌اي را جاهل باشد، بلكه مطلب قابل توجه اين است كه معلوم شود گزاره خاصّي فاقد شرايط مورد نياز براي اثبات صدق آن است. امّا گزاره‌اي كه فاقد شرايط مورد نياز براي اثبات صدق باشد؛ قابل صدق و كذب نخواهدبود، اين گونه جمله‌ها داراي صورت گزاره هستند، ولي در واقع گزاره نيستند، اينها را «شبه گزاره» يا «گزاره غير واقعي» مي‌نامند.

طبق اين اصل، پوزيتوسيت‌هاي منطقي فقط گزاره‌هاي تجربي را اصيل مي‌دانند زيرا تنها اين نوع از گزاره‌ها قابل اثبات‌اند. البته گزاره‌هاي رياضي و منطقي را كه خالي از محتواي تجربي هستند، قبول دارند و مي‌گويند: ويتگنشتاين در رساله «اثر» ثابت كرده كه اين نوع گزاره‌ها متكرر (تحصيل حاصل) يا «توتولوژي» هستند.

دكتر «زكي نجيب محمود» در منطق وضعي چنين گفته است: «معناي گزاره و كيفيت اثبات آن چيز واحدي است، پس آن گزاره‌اي از گزاره‌ها كه محال است كه صدق آنرا اثبات كنيم، مطلقاً داراي معنا نخواهد بود. اگر بپرسيم: «معناي اين عبارت چيست؟» معناي سؤال ما به شكل ديگر اين خواهد بود كه: «چگونه ممكن است صدق اين عبارت را اثبات كنيم؟» يعني نوع محسوسات حاضري كه از خارج اخذ مي‌كنيم، در صورتيكه عبارت صادق باشد، چيست؟ زيرا هر گزاره تركيبي صورتي از واقع مي‌باشد (اين عبارت ويتگنشتاين است)... ».

از طرف ديگر هم، گزاره‌هاي فلسفي نه تجربي‌اند ونه توتولوژي، پس بي‌معني هستند. بنابراين به‌نظر ما فقط دو دسته گزاره خواهيم داشت:

1. گزاره‌هاي تحليلي و تكراري؛ كه صدق آن متوقف بر صحت تحليل موضوع به عناصر آن خواهد بود. گزاره‌هاي رياضي و منطقي، همه از اين قبيل هستند، زيرا اين گزاره‌ها متوقف بر تحليل صورتهاي رمزي به مساوي خودشان و يا به چيزي كه ممكن است از آنها استدلال شوند، هستند. در اين گونه گزاره‌ها هيچ ‌نظري ‌به مطابقت يا عدم ‌مطابقت ‌گزاره ‌با واقع ‌نمي‌شود.

2. گزاره‌هاي تركيبي؛ كه برخلاف گزاره‌هاي تحليلي، چيز جديدي را افاده مي‌كنند، صدق اين نوع از گزاره‌ها بواسطه تجربه و مطابقت با عالم تجربه مي‌باشد. اصل اثبات تحقق در مورد اين قسم جاري مي‌شود. كانت گزاره‌هاي تركيبي رابه پيشين(Apriori) و پسين (Apostriori) تقسيم مي‌كرد، ولي نئوپوزيتستويست‌هاي حلقه وين تنها گزاره‌هاي تحليلي را پيشين مي‌دانند و همه گزاره‌هاي تركيبي راپسين مي‌دانند.

«كارناپ» در اين باره مي‌گويد: «... براي كانت هندسه نمونه اصلي چنين دانش، پيشيني تركيبي بود. استدلال وي چنين بود كه اگر اصول موضوعي هندسه را (منظورش هندسه اقليدسي بود، چون در زمان وي هندسه ديگري وجود نداشت) بررسي كنيم، امكان ندارد تصور كنيم كه اين اصول موضوعي درست نيستند. مثلا «يك خط و فقط يك خط مي‌تواند از دو نقطه بگذرد. » در اين جا شمّ زاينده حتميت مطلق است اين امكان وجود دارد كه خطي را تصور كنيم كه دو نقطه را بهم وصل مي‌كند، امّا هر خط ديگري كه اصل اين دو نقطه باشد، بي‌گمان منحني است و نه مستقيم. از ديدگاه انديشه نو قضايا كاملاً متفاوت بنظر مي‌رسند. كانت را نبايد به خاطر ارتكاب اين اشتباه سرزنش كرد، چون در زمان وي هندسه نااقليدسي هنوز كشف نشده بود. براي وي ممكن نبود كه هندسه را طوري ديگري بپندارد. در واقع در تمام قرن نوزدهم جز افراد با شهامتي چون «گاوس»، «ريمان» و «هلم هوتز»، حتي رياضيدانان نيز اين نظر كانت را درست مي‌دانستند. امروز به سادگي مي‌توان منشاء اشتباه كانت را مشاهده كرد و اين عدم تمايز بين دو هندسه كاملاً متفاوت است، يكي هندسه رياضي و ديگري هندسه فيزيكي. هندسه رياضي جزو رياضيات محض است و به گفته كانت حقيقتاً هم تحليلي است و هم پيشيني امّا ممكن نيست كه بگوئيم تركيبي نيز هست... ».

«كارناپ» و ديگران خواسته‌اند بگويند كه تركيبي و پيشيني دانستن هندسه، ناشي از خلط ميان دو هندسه است؛ هندسه فيزيكي و هندسه رياضي، و در زمان كانت هر دو مورد بكار مي‌رفته است. فرق ايندو هندسه چنين است كه:

الف هندسه رياضي (يا محض): كه صرفاً دستگاهي است قياسي ((Axiomatic system((Eيا (اصل موضوعي) كه نيازي به تعبير از جهان ندارد، اين هندسه پيشين است. «راسل» و «هيلبرت» و... كوشش‌هاي زيادي در تبيين اصول و مبادي اين هندسه انجام داده‌اند.

ب هندسه فيزيكي: كه درباره ساختار هندسي جهان سخن مي‌گويد و به ياري آن مي‌توانيم ساختار واقعي هندسي را پيش‌بيني كنيم.

تمايز ميان اين هندسه‌ها با پيدايش هندسه‌هاي نااقليدسي توسط «لباچوفسكي»، «گاوس»، «ريمان» مفهوم و كاربرد يافتن آن در انحناي فضاي انشتين بيشتر آشكار شد. تفاوت عمده اين دو هندسه در اين است كه هندسه رياضي پيشيني است ولي هندسه فيزيكي تركيبي است و هيچ هندسه نمي‌تواند در آن واحد از هر دو باشد. با اين بيان، مرز ميان تركيبي و پيشين كاملاً جدا شد و معلوم شد اين دو تداخلي ندارند.

همه اين نظريات كه گزاره‌هاي منطق و رياضيات متكرّر و تحصيل حاصل (و يا تحليلي) هستند و لذا خالي از محتوي تجربي‌اند و اينكه گزاره‌هاي تجربي به ضرورت منطقي صادق نيستند، در رساله منطقي فلسفي آمده است. اما تفاوت نظر ميان حلقه وين و ويتگنشتاين از چند جهت است:

1. موضوع ويتگنشتاين نسبت به اصل اثبات (تحقق) روشن نيست، خود وي از قبول آن امتناع مي‌ورزيد، و آنرا نوعي «قاعده عملي» مي‌دانست. ولي عده‌اي ديگر ادعا كرده‌اند كه نخستين بار ويتگنشتاين اين اصل را آورده است. در اين‌ باره بحثهاي دامنه‌داري صورت گرفته است.

2. مطلب ديگري كه مورد اختلاف تعاليم ويتگنشتاين در «تراكتاتوس» و «حلقه وين» مي‌باشد، عبارتست از اينكه: ويتگنشتاين زبان را تصوير واقع مي‌دانست، و به نظرش زباني كه واقع راتصوير نكند زبان نيست. لذا يك زبان بيشتر وجود ندارد و آن زباني است كه واقع را تصوير مي‌كند، طبق اين نظر انسان نمي‌تواند به صورتي با معنا درباره زبان سخن بگويد، و لذا يك تحليل منطقي دستوري درباره زبان غير ممكن است. اما برخلاف ويتگنشتاين، كارناپ و عده‌اي ديگر اعتقاد دارند كه انسان مي‌تواند درباره زبان سخن بگويد؛ امّا بدين طريق كه به يك زبان ديگر، به يك ماوراء زبان (Metasprache(d) Meta-Language(E يا زبان آنسويي نياز دارد، كارناپ نه تنها از يك زبان، بلكه از سلسله مراتب زبانها سخن مي‌گويد. طبق اين نظر ديگر زبان تصوير واقع نيست، بلكه اختيار زبان معيّني وابسته به ملاحظات عملي است.

3. اختلاف ديگر امر سرّي عرفاني است. ويتگنشتاين در آخرين تز رساله گفت كه: آنچه درباره‌اش نمي‌توان سخن گفت، مي‌بايد درباره‌اش خاموش ماند. اما وي معتقد است كه آنچه درباره «اثر» نمي‌توان سخن گفت، وجود دارد و چيزي نيست كه به زبان و كلام در آيد، بلكه تنها درك مي‌شود، يعني يك چيز عرفاني و سرّي است، ولي اصحاب بحلقه وين مي‌گويند آنچه نمي‌توان گفت، مربوط به حدود زبان نيست، بلكه علت خاموش بودن اين است كه چيزي نيست كه بتوان درباره‌اش سخن گفت: «در اينجا طريقه ضدّ مابعد طبيعي محققان منطقي، با ويتگنشتاين اختلاف دارد، ويتگنشتاين معتقد بود كه مابعدالطبيعه غير ممكن است، از اينرو كه بيان قضاياي مابعدالطبيعي ممكن نيست. نه از اين جهت كه اين قضايا درباره اموري است كه وجود ندارد، بل از اين جهت كه لفظ و كلام از اظهار مطالب مابعدالطبيعي عاجز است. »

نظريه‌هاي بنيادي «پژوهشهاي فلسفي»

(Philosophische antersuchungen(d

ويتگنشتاين در اين مرحله، نظريات اساسي قبلي خودش در رساله را نفي مي‌كند، اين فلسفه كه شامل تفكر است دوران پختگي وي است تنها در اين جهت با رساله مشترك است كه زبان را مدّ نظر و تكيه‌گاه تحليل‌هاي خود قرار داده است. انديشه‌هاي اساسي اين مرحله را در ضمن نكات زير مطرح مي‌كنيم:

1. ويتگنشتاين در مرحله جديد، مفهوم تازه‌اي از زبان را ارائه مي‌دهد، كه آنرا «بازي زبان (Sprach spiel) مي‌نامد. اين نظريه بر اين‌اساس استوار شده است كه كلمات و واژه‌ها در تحليل نهائي مانند افزارها هستند: «ما مي‌توانيم به كار افزارها در يك جعبه افزارها بينديشيم. اين جعبه حاوي يك چكش، يك گاز، يك ارّه، يك پيچ گوشتي، يك خط‌كش، يك شيشه‌چسب و خود‌چسب، ميخ وپيچ‌هاست. همانگونه كه وظايف اين‌چيزهامختلف‌اند، بهم انسان وظايف واژه‌ها نيز گوناگون‌اند. و اينجا و آنجا همانندي‌هايي ميان آنها يافت مي‌شوند. (پژوهشها،پاره11) در نتيجه: «... زبان يك‌افزار است. مفاهيم آن نيز افزارهايند» (پژوهشها، پاره 569)

وي در مورد معنا نظر خاصي ارائه مي‌دهد: طبق نظريه متعارف، معني داشتن واژه، به اين است كه براي چيزي اسم باشد، در اينصورت پرسش از معناي واژه، عبارتست از تعيين مسمّاي آن، بعنوان مثال؛ «سيب، نام ميوه‌اي است كه بر درخت مي‌رويد و سرخ، هم نام رنگي است كه در جاهاي مختلف مي‌بينيم. امّا اگر بگوئيم: «پنج سيب سرخ» تعيين ما بازاء آن مشكل خواهد بود، اشكال كار در اينجاست كه سيب و سرخ قابل روايت‌اند اما عدد پنج قابل اشاره حسّي نيست، آنچه به اشاره معيّن مي‌شود، معدود است نه عدد. لذا به نظر ويتگنشتاين اگر سؤال درباره عدد «پنج» سؤال از مسما و ما به ازاء آن باشد خطا و اشتباه مي‌شود. وي مي‌گويد: «فرض كنيم كسي را به بازار مي‌فرستيم و كاغذي به دستش مي‌دهيم كه روي آن نوشته است: «پنج سيب سرخ» از لحاظ دكاندار معني عبارت مذكور به قرار زير است: اول مي‌رود به سراغ جعبه‌اي كه در آن سيب نوشته شده است، و آنرا باز مي‌كند، سپس لفظ «سرخ» را در جدول رنگها در مقابل رنگ نمونه پيدامي‌كند، بعد از آن اعداد حقيقي را تا پنج مي‌شمارد و به ازاي هر عددي، يك سيب به رنگ مندرج در جدول و مطابق نمونه آن، برمي‌دارد. آزمايش اينكه دكاندار آنچه بر روي كاغذ نوشته است فهميده، اين است. كه مطابق آن رفتار مي‌كند. آزمايش فهم لفظ «پنج» از جانب او همين است كه تا پنج مي‌شمارد و بعد از وصول به آن (بعد از اينكه در مقابل هر عددي، سيبي برداشت) توقف مي‌كند. اگر به جاي پنج، روي كاغذ «شش» نوشته بود با اين حال باز هم او با حسن نيّت همچنان كه در مورد پنج كرد، عمل مي‌نمود؛ دليل برآن خواهد بود كه معني عدد مذكور را نفهميده است. امر و ملاك قاطع در اين باره اين است كه عدد پنج استعمال مي‌شود. اگر كسي بپرسد: «عدد پنج» يعني چه؟ سؤال او مبتني بر اشتباه است. سؤال صحيح اين است كه بگويد «پنج» چگونه استعمال مي‌شود. »

بنابرين تعيين معناي واژه با استعمال مشخص مي‌شود، وي طبق نظريه جديد «بازي زبان» شطرنج را مثال مي‌زند: «هنگاميكه ما مي‌پرسيم يك واژه در واقع چيست، همانند آن است كه بپرسيم يك مهره در بازي شطرنج چيست» (پژوهشها، تكه108. ) براي اينكه بدانيم يك مهره در بازي شطرنج چيست، بايد بر همه بازي و قواعد آن مسلط باشيم و نيز نقش مهره را در بازي بدانيم، نظير همين را در مورد معناي يك واژه مي‌توان گفت. معناي واژه در واقع نقش و جائي است كه آن واژه در بازي مي‌گيرد.

«ويتگنشتاين معتقد است كه معناي هر واژه يگانه‌ايي در چهارچوب زبان، بوسيله قواعد و دستوري كه آن واژه هماهنگ با آن، در زبان بكار مي‌رود، تعيين و تثبيت يا ساخته مي‌شود. پس آيا نمي‌توان گفت كه كاربرد يك واژه يا جمله در زبان، امري همانند انجام دادن حركتي در بازي شطرنج، در پيروي از قواعد آنست؟ ويتگنشتاين مي‌گويد كه «يك حركت در بازي شطرنج، بسادگي مشتمل بر حركت يك مهره به‌اين يا آن شيوه بر روي تخته نيست، بلكه عبارتست از شرايط يا مقتضياتي كه ما آنها را بازي كردن شطرنج مي‌ناميم، يا حل يك مسئله شطرنج و مانند آنها» (همانجا 12. )

3. ويتگنشتاين نظريه «بازي زباني»اش را شبيه نظريه «آگستين ((Augutine» درباره زبان مي‌داند، آگستين خيال مي‌كرد كه ويژگي ذاتي همه زبانها را كشف كرده است: يعني همه كلمات بايد داراي معنايي باشند و معني هر كلمه چيزي است كه كلمه بر آن دلالت مي‌كند، طبق اين نظريه علم به زبان از طريق آموختن اسامي حاصل مي‌شود، و معناي هر اسمي از طريق اشاره حسي معلوم مي‌شود، يعني با اشاره كردن به چيزي و تلفظ كردن اسم آن. ولي ويتگنشتاين مي‌گويد كه: اين فقط نسبت به يك نوع بازي زبان صادق است، كه آنرابايد «بازي تسميه» ناميد، نه نسبت به همه زبانها. «اگر چنين فرض كنيم، مثل اين است كه كسي بگويد معني لفظ «بازي» اين است كه كسي اشياء منقول و متحرك را به ترتيب معيني روي تخته‌اي به حركت درآورد. ولي اين البته فقط در مورد بازيهايي است كه بر روي صفحه يا تخته انجام مي‌گيرد و شامل ديگر اقسام بازيها نمي‌شود. »

به عنوان مثال، وضع بين استادكار و كارگر و شاگردش «بازي زبان» خاصّي است، كه به صرف آموختن اسمهاي ابزارها انجام نمي‌شود، وقتي استادكار مي‌گويد «چكش» شاگردي كه فقط اسم چكش را مي‌داند، نمي‌تواند مقصود استاد را از اداي آن بفهمد، زيرا اين بازي صرفاً به آموختن معاني اسامي نيست، بلكه شاگرد بايد بفهمد كه استاد كارش كه مي‌گويد «چكش» يعني چكش را بده به من، در بازي زبان «آگستين» هم وضع چنين است، وي هر چند معاني الفاظ را ياد گرفته بود ولي روش استعمال آنها را نمي‌دانست،نمي‌دانست كه چگونه فرمان بدهد يا پرسش كند و يا خواهش كند، لذا وقتي بتوانيم بگوييم يك زبان را آموخته‌ايم، كه بتوانيم مجموعه بازيهاي لغوي مختلف را كه آن زبان را تشكيل مي‌دهند ياد گرفته باشيم، روش استعمال كلمات را براي مقصودهاي مختلف، از قبيل: سؤال كردن، امر كردن، ناميدن و... بدانيم.

4. در بازي تسميه «آگستين» معناي كلمه با اشاره حسي مشخص مي‌شد، ولي ويتگنشتاين مي‌گويد كه تعريف به اشاره حسي، مستلزم آشنايي با زبان است، به بيان ديگر؛ تعريف به اشاره حسي، مستلزم دور است. فرض كنيم كسي نمي‌داند معناي كلمه «سرخ» چيست، براي مشخص كردن به چيز سرخي اشاره مي‌كنيم و مي‌گوييم: «اين سرخ است»، حالا اگر اين شخص آشنايي قبلي نسبت به آن نداشته باشد، خيال خواهد كرد سرخ شكل آن است، پس اگر قبلاً معناي رنگ را بداند معناي سرخ دستگيرش خواهد شد، ولي در غير اينصورت گمراه خواهد شد. لذا ويتگنشتاين مي‌گويد تعريف به اشاره حسي مستلزم آشنايي با زبان است. نتيجه‌اي كه ويتگنشتاين از اين مطلب مي‌گيرد اين است كه «بازي تسميه»ي «آگستين» نمي‌تواند اساس و مبناي ساير بازيهاي لغوي باشد، بلكه بايد قبلاً زبان را دانست تا با آن چيزي را تسميه كرد.

5. اگر چنانكه گفتيم در نظر ويتگنشتاين معناي واژه با كشف روش استعمال بدست مي‌آيد و اگر كسي روش استعمال واژه رابداند، معناي آنرا آموخته است، وي مي‌گويد بنابراين مسمّاي واژه نمي‌تواند معناي آن باشد، اين مطلب در اسمهاي خاص روشن است؛ معناي كلمه «زيد» اين شخص نيست، ممكن است مسماي اين نام بميريد ولي معاني، قابل زندگي و مرگ نيستند. معناي اسم خاص هم پرسيده نمي‌شود، بلكه مثلاً سؤال مي‌شود «زيد كيست؟»

6. اكنون اين سؤال پيش مي‌آيد كه چه چيزي ميان اين «بازيهاي لغوي» مشترك است كه باعث اطلاق زبان بر آنها مي‌شود؟ بعبارت ديگر، چه چيزي مشتركي ميان اين بازيها لغوي يافت مي‌شود؟

ويتگنشتاين پاسخ مي‌دهد بطوركلي وجه مشتركي ندارند؛ يعني همه داراي عنصر و يا خاصيت مشترك نيستند. لفظ «زبان» اسم امر واحد نيست، بلكه اسم طبقه و مجموعه‌اي از تعداد بازيهاي بيشمار است. لذا مفهوم زبان را نمي‌توان تعريف كرد چون خاصيت مشتركي ميان افراد اين مجموعه نيست، وي مي‌گويد كه افراد اين طبقه، فقط داراي «شباهت خانوادگي» هستند:

«ويتگنشتاين اين نظر را به وسيله مقايسه (بازيهاي زباني يا لغوي) با بازيهاي ديگر معمول عموم تأييد و از آن دفاع مي‌كند، مثلا بازيهاي با گوي (توپ) يا ورق يا با تخته (مثل نرد و شطرنج) چه چيز مشتركي دارند؟ مي‌گويد فرض اين‌كه چون همه اينها بازي هستند، پس به ضرورت بايد خاصيت مشتركي داشته باشند، بيهوده است. زيرا چنين خاصيتي ندارد. وقتي كه به اين بازيها مي‌نگريم چه مي‌بينيم؟ مي‌بينيم كه هيچ خاصيت بسيطي مشترك بين همه بازيها نيست، ولي داراي خواص مشابه هستند. اگر تعدادي بازيهاي مختلف را باهم مقايسه كنيم؛ مي‌بينيم كه اوّلي، خاصيت مشابهي با دوّمي دارد و دوّمي خاصيت مشابهي غير از اوّلي با سومي دارد و هكذا الخ. شايد اوّلي و سومي هم وجوه مشابهتي داشته باشند، ولي اينها غير از وجوه مشابهت بين اولي و دومي و بين دومي و سومي است. پس همه افراد طبقه «بازي» به جاي داشتن يك خاصيت تعريفيه مشترك به قول ويتگنشتاين داراي «شباهت خانوادگي» هستند.

شباهت افراد يك خانواده را با يكديگر ملاحظه كنيد. زيد و عمرو، نيمرخشان شبيه است اما درتمام صورت و حالت آن شباهت ندارد، در حاليكه زيد و بكر درتمام صورت شبيه‌اند، امّا نيمرخشان شبيه ‌نيست. عمرو و بكر نه درحالت صورت شباهتي دارد و نه در نيمرخ، اما طرز سخن گفتن‌شان شبيه است. پس زيد و عمرو و بكر داراي «شباهت خانوادگي هستند ولي هيچ وجه مشترك واحدي ندارند».

7. تفاوت و فاصله ميان «رساله منطقي فلسفي» و پژوهشهاي فلسفي از جهات زيادي است:

الف در رساله يك زبان ايده‌آل مطرح بود ولي اكنون ديگر نه يك زبان بلكه زبانها و بازيهاي زباني بيشماري وجود دارد.

ب در رساله وظيفه زبان تصوير واقع (به معناي خاص آن) بود، اما در پژوهشهاي فلسفي ديگر زبان چنين عملي نمي‌كند، اكنون زبان به عنوان آلت و ابزاري است كه داراي استعمالات غير متناهي است، الفاظ مختلف هم، آلات و ابزارهاي گوناگون يك جعبه ابزار هستند و هر كدام مي‌توانند وظايف گوناگوني ايفا كنند، بازيهاي زبان هم انواع گوناگوني دارند از قبيل وصف و امر و خواهش و تسميه و غيره. در رساله، كلمه وقتي داراي معناست كه اسم باشد، ولي در پژوهشهاي فلسفي يك استعمال كلمه به عنوان اسم است و ممكن است استعمالات ديگري هم داشته باشد.

ج در رساله گزاره يا بدوي است و يا تابع صدق گزاره بدوي؛ گزاره بدوي هم تصوير واقع بود، امر مشترك ميان واقع و گزاره هم صورت منطقي بود، اما اكنون ديگر واقع داراي صورت منطقي نيست.

د بنا به مندرجات «رساله» صورت صحيح داشتن گزاره به اين بود كه نمودار امر واقع باشد. بنابراين گزاره يا صحيح بود و يا ناصحيح، اما اكنون ديگر تصوير واقع مطرح نيست لذا گزاره نه صورت صحيح را دارد و نه صورت غير صحيح؛ بلكه بايد گفت يا فهميده مي‌شود و يا فهميده نمي‌شود. بعنوان مثال، راسل در نظريه وصفهاي خاص‌اش، گزاره «كوه زرين وجود ندارد»، را چنين تغيير مي‌داد: «چنين نيست كه موجوي هست، به طوريكه: كوه است و زرين است»، بنابر نظريات ويتگنشتاين در رساله اين تبديل راسل تصحيح مي‌باشد، زيرا 1. صورت منطقي واقع رانشان نمي‌دهد ولي 2. صورت منطقي واقع رانشان مي‌دهد، ولي وي در مرحله نهايي معتقد است كه اين تبديل تصحيح نيست، بلكه نوعي تسهيل و كمك در فهم است و اين تسهيل رابه صورتهاي گوناگوني مي‌توان انجام داد.

ه مطلب مهم ديگري كه مورد اختلاف دو مرحله مي‌باشد در وظيفه و ماهيت و اهميت فلسفه مي‌باشد، بنابر «تراكتاتوس»، فلسفه بايستي به تحليل گزاره براي كشف صورت منطقي بپردازد تا گزاره صحيح را كه داراي صورت منطقي است از گزاره ناصحيح تميز دهد و عمل فلسفه نوعاً از توضيحات تكوّن مي‌يابد، لذا فلسفه اگر از اين حدود تجاوز كند مبتلا به مسايل لاينحلّي خواهد شد.

در مرحله دوم هم زبان داراي مرزهايي است كه پژوهش فلسفي هم در اين مرزها زنداني است، لذا فلسفه‌اي كه مطرح است فلسفه زبان خواهد بود، وظيفه عالم به اين فلسفه هم، در نظر وي درمان نوعي بيماري است. لذا اين استعاره را بكار مي‌برد كه: «فيلسوف به يك مسئله مي‌پردازد، چونان به يك بيماري» (پژوهشها، پاره 255)

توضيح آنكه: وي درگيري با مسايل فلسفي را به گونه‌اي تشنج فكري تشبيه مي‌كند كه بايد آنرا تسكين داد و يا گرهي در انديشيدن ماست كه بايد آنرا گشود، وظيفه فلسفه زبان هم درمان اين تشنج است. به تعبير خود وي: «هدف تو در مسئله چيست؟ نشان دادن راه خروج به مگس از شيشه‌ايي كه در آنجا افتاده است» (پژوهشها، تكه309) اهميت فلسفه هم در همين است كه در منطق لغت دچار سوء فهم نشويم:

«آنچه باعث اهميت فلسفه شده است اين است كه قضايا و ديگر اخبار در معرض سوء تفاهم‌اند. اگر امكان سوء تفاهم منتفي مي‌بود، فلسفه وجود نداشت. اگر انسان مانند موجودي فوق انسان بود، كه هرگز در كلام اشتباه و سوء تفاهم مرتكب نمي‌شد، و هرگز در عملي كه جملات مختلف در مقامهاي مختلف انجام مي‌دهند خطا نمي‌كرد و يك بازي زباني يا لغوي را با بازي ديگر خلط نمي‌نمود، مسئله فلسفي هيچوقت پيش نمي‌آمد»

«نوع سوء تفاهم‌هايي كه به حدوث مسايل فلسفي مي‌انجامد، چنانكه ديديم؛ ريشه عميقي در تفكر عادي دارند. اينها اموري هستند كه اقتضاي آنها به واسطه عدم آشنايي نيست، بلكه به واسطه اين است كه زياده مأنوس‌اند. امور تازه و غير عادي مورد توجه قرار مي‌گيرد؛ اما وقايع روزمره چنين نيست. از اين جهت است كه كشف فلسفي مانند كشف عملي نيست كه چيز نوظهور و منفردي را ارائه نمايند (و بدين سبب غالباً با شكاكيت تلقي مي‌شوند) به چيزي اشاره مي‌كند كه چون ديده شد، واضح مي‌نمايد. به اين سبب استدلال فلسفي غالباً مورد شك و عدم اعتقاد واقع نمي‌شود، بلكه آنرا توضيح واضحات مي‌دانند.

غرض برهان فلسفي چيزي است كه ويتگنشتاين آنرا حصول وضوح مي‌نامد مفهوم او از ماهيت مسئله فلسفي اين است كه اين وضوح تام منجر به حل مسئله نمي‌شود، بلكه آنرا زايل مي‌سازد. قول به اينكه مسئله به جاي حل شدن زايل مي‌شود، به اين معناست كه منشاء تحيّر فلسفي خطايي يا سوء تفاهمي است. سوء تفاهمي درباره نحوه منطقي جملات مربوط. هرگاه اين سوء تفاهم برطرف شد، منشاء مسئله حل نشده، بلكه از ميان رفته و ناپديد شده است».

بنابراين ادعاي اصلي او اين‌است كه عمل فلسفه اين سوء تفاهم‌ها را با بيان بازي لغوي صحيحي كه كلمه در آن استعمال شده است، برطرف مي‌كند. فلسفه‌اي كه در مسيري كه ويتگنشتاين ترسيم كرده حركت نكند، خود بصورت تشنج فكري در مي‌آيد و با كاربرد و روش درماني وي بايد از آن نجات يافت، فلسفه بصورت نوعي «روان پزشكي» در مي‌آيد.

«پس جاي شگفتي نيست كه يكي از شاگردان و پيروان ويتگنشتاين، و استاد فلسفه در دانشگاه كمبريج انگلستان جان ويزدم ((J. Wisdomاكنون فلسفه را با روانكاوي يكي مي‌داند».

8. مسئله ديگري كه ويتگنشتاين در پژوهش‌هاي فلسفي مطرح كرده، نفي نظريه «زبان خصوصي» است. وي گزاره‌هايي را كه براي بيان احساسات و عواطف بكار مي‌رود معتبر نمي‌داند، كلماتي كه بر احساسات دلالت دارد مانند: درد، سوزش، خارش... ، اين گونه امور را مي‌توان «وقايع باطني» يا «خصوصي» ناميد، از اين جهت كه احساس را فقط شخص احساس كننده مي‌تواند تجربه كند و احساس اين شخص را كسي ديگر نمي‌تواند تجربه كند و يا ببيند لذا خصوصي و باطني است. اين دسته از كلمات، گاهي در اظهارات و خبرهايي بكار مي‌روند، زباني كه اين احساسات باطني و خصوصي را گزارش مي‌دهد و يا توصيف مي‌كند «زبان خصوصي» ناميده مي‌شود.

ادعاي ويتگنشتاين اين است كه چنين زباني عقلاً محال است و زباني كه براي بيان احساسات بكار مي‌بريم يك بازي لغوي نيست. دليل وي براين مدّعا اين‌است كه فرض كنيد وقتي براي من يك احساس حاصل مي‌شود اسم آنرا بگذارم، و تصميم مي‌گيرم هر وقت همين احساس برايم حاصل شود نيز با مشخص كنم. حال وقتي دوباره اين احساس برايم حاصل شد، مي‌گويم: بر من عارض شده است. امّا اطلاق اين نام در صورتي صحيح است كه من اين احساس را درست تشخيص داده باشم، ولي آيا من ملاكي براي تشخيص دارم كه اين همان احساس قبلي است؟ وقتي من مي‌گويم كه: «اين شخص كه اينجاست، همان شخص است كه ديروز ديدم» راهي وجود دارد براي اينكه تشخيص دهيم اين نظر درست است يا نه، اما در مورد احساس، عقل راهي را نمي‌يابد كه بوسيله آن تحقيق كنم كه اين احساس همان احساس قبلي است. زيرا هيچ ملاكي جزاينكه «اين احساس به نظر من همان احساس قبلي است» در دست ندارم. از اينرو هيچ تفاوتي ميان سلب و ايجاب نخواهد بود، يعني ميان دو گزاره: «اين احساس همان است كه قبلاً داشتيم» و «اين احساس همان نيست كه قبلاً داشتم». هيچ اختلافي ميان اين دو گزاره نخواهد بود، و گزاره‌ايكه صدق و كذبش يكي است، اصلا گزاره نيست. پس اين علامت اصلاً اسم چيزي نيست و اشتباهاً بجاي اسم گرفته شده‌است. زيرا هيچ ملاك و مناطي در مورد استعمالش نداريم. لذا جزو هيچ يك ازبازيهاي زباني ‌نيست و عمل و وظيفه‌اي ندارد كه ‌انجام دهد.

ويتگنشتاين مي‌گويد اگر «من درد دارم» را بعنوان خبري بدانيم، دچار اشكال مي‌شويم، ولي، درباره احساسات خودمان حرف مي‌زنيم، پس اگر احساسهاي خود را نامگذاري نمي‌كنيم و جملات حاوي احساسات گزاره نيستند، ما چگونه از احساسات خودمان سخن مي‌گوييم؟ ويتگنشتاين در پاسخ چنين توجيه مي‌كند كه:

«وقتي كودكي در وضع معيني درد دارد، و رفتار دردناك ظاهر مي‌سازد، از تعبيرها وسؤالهاي بزرگتران مي‌آموزد كه نام آن درد است. «مي‌سوزد!»، »اذيت مي‌كند!»، «درد داري؟» و غيره از اين بيان مستفاد مي‌گردد كه طبق نظر اصلي ويتگنشتاين اظهار اينكه «من درد دارم» خبري درباره احساس درد يا وصف رفتار دردناك نيست، بلكه خود جزيي، ولو جزء مكتسب به عادت، از نفس رفتار دردناك است. بدينسان به عقيده ويتگنشتاين، عبارت: «من درد دارم»، در اينجا، نه چونان بيان يك احساس درد و كمتر از آن چونان بيان يا توصيف يك رفتار دردآميز تلقي مي‌شود، بلكه در واقع آنرا بايد پاره‌يي و حتي پاره‌يي آموخته شده از نحوه رفتار دردآميز تلقي كرد. در اينجاست كه ويتگنشتاين مي‌گويد: «تو مي‌گويي كه واژه درد، در واقع به معناي فرياد زدن است، برعكس تعبير واژه درد جانشين فرياد مي‌شود اما آنرا توصيف نمي‌كند. »

9. ويتگنشتاين روش درماني‌اش ((Thera peukikرا در عبارت ديگري نيز بكار مي‌برد، به نظر وي عبارت «من حالا مي‌فهم‌ام» نمي‌تواند خبري يا گزارشي باشد، يعني خبري درباره اينكه مطلبي را فهميده‌ام. زيرا هيچ عمل واحد ذهني هنگاميكه من متوجه امري مي‌شوم و آنرا مي‌فهمم، واقع نمي‌شود. بعنوان مثال فرض مي‌كنيم شخص (الف) يك سلسله اعداد را روي تخته سياه مي‌نويسد، كه عبارتست از: 1و5 و11 و19 و29 و از شخص (ب) مي‌خواهد قاعده‌اي كه در نوشتن اين سلسله بكار برده ‌است بيابد. حال در يك لحظه قاعده بر (ب) معلوم مي‌شود، و فرياد بر مي‌آورد كه «حالا مي‌فهمم» و اظهار مي‌نمايد كه مي‌تواند دنباله اين سلسله را بگويد، اين شخص (ب) براي خود مي‌تواند دليل‌هاي گوناگون داشته باشد، مثلاً بعد از اينكه سه عدد سلسله خوانده شد، فرمول an=n2+n-1 به ذهنش بيايد و آنرا تصور كند، و يا متوجه شود كه تفاضل بين اعداد مذكور 4 و6 و8 و10 است. اما شخص (ب) هر فكر و تصوري داشته‌ باشد، آنرا نمي‌توان مقوّم فهم دانست. در اين مثال، فهميدن با انديشه اين شخص درباره فرمول an=n2+n-1 يكي نيست. زيرا ممكن است كه او اين انديشه را داشته‌ باشد بدون اينكه فهمي درباره قاعده حاكم بر سلسله مذكور داشته باشد، بنابرين چيزي نيست كه عبارت «حالا مي‌فهمم» خبري يا گزارشي درباره آن باشد. زيرا هر تصوري كه شخص به هنگام فهميدن داشته‌باشد، خود، فهميدن نيست و با فهميدن تفاوت دارد، لذا فهميدن نمي‌توان خبري از آن باشد.

دليل ديگر وي بر اين مدعا اين است كه اگر عبارت «حالا مي‌فهمم» خبري درباره يك پديده ذهني باشد، در اينصورت اين خبر تنها وقتي صحيح خواهد بود كه اين پديده ذهني خاص حقيقتاً مورد تجربه شخص مدرك واقع گردد. اينهم درست نيست كه چنين پديده‌اي را موضوع تجربي بشماريم و يا بگوييم هربار كه عمل فهميدن انجام مي‌شود، پديده ذهني و فرضي فهميدن را تجربه مي‌كنيم.

10. تنها اين سؤال باقي مي‌ماند كه اگر ويتگنشتاين عبارتهايي نظير «من حالا مي‌فهمم» را خبري نمي‌داند، پس داخل در چه مقوله‌اي مي‌داند؟ هرگاه مطلبي را فهميده باشم، مي‌گويم «حالا مي‌فهمم» به قول ويتگنشتاين اين «علامتي» است كه مي‌توانم پيشتر بروم، و آغاز فرخنده‌اي است. از بسياري جهات همانقدر مي‌توان آنرا خبر (يا وصف) دانست كه «هورا!»، علامت تعجب، خبر و وصف است. وقتي مشغول به كار مشكلي هستم به مثل باز كردن گره ريسمان، يا دنبال گمشده‌اي گشتن، در لحظه توفيق، فرياد برمي‌آورم: كه «درست شد»، «هورا!»، «آفرين». در اين زمينه و متن، همه اين صداهاي تعجب، تحت مقوله منطقي واحدي است (يعني جزو بازي لغوي واحدي است) هيچكس «هورا!» يا «درست شد» و غيره را در اين زمينه، به عنوان خبر يا وصف تلقي نمي‌كند. »

اين جمله‌هاي تعجبي نمي‌توانند مثل گزاره‌ها، صادق يا كاذب باشند ولي ممكن است موجّه باشند يا غير موجّه: مثلا ممكن است بعداً آدمي به خود بگويد، كه زود هورا گفتم. يا «خيال كردم كه درست بود، شادي يا آسودگي خيال من به واسطه توفيق در امري به چند گونه صداهاي مختلف ممكن است اظهار شود. ولي ممكن است مبتني بر اساس غير واقع بوده و در نتيجه موّجه نباشد اگر بگوييم كه شادي يا آسودگي خاطر (يا آوايي كه بر اثر آن برمي‌آوريم) كاذب بود، بي‌معني است. همين حكم درباره جمله «حالا مي‌فهمم» درست است. اين هم ممكن نيست صادق يا كاذب باشد، ولي ممكن است موجه يا غيرموجّه باشد در واقع اگر چنين نبود صحبت از «سوء تفاهم» بي معني مي‌بود».

چنانكه ديديم «تراكتاتوس» كه مرحله اول از انديشه ويتگنشتاين مي‌باشد تاثير عميقي بر فلسفه حلقه وين داشت، مرحله دوم انديشه وي هم كه در پژوهشهاي فلسفي تجلي يافته، بر فلسفه تحليلي كه در انگلستان اوج گرفت تاثير عميقي داشته است.


  • پى‌نوشت‌ها

1. بوخنسكي،اي، ام، فلسفه معاصر اروپايي، ترجمه دكتر شرف‌الدين خراساني، همراه ‌با ضميمه‌اي‌ از مترجم دانشگاه‌ ملي‌ ايران، ص 422.

2. «كارناپ» شرط دومي هم براي معني‌دار بودن گزاره قائل است و آن اينكه: «گزاره بايد طبق قواعد نحوي زبان ساخته شده باشد مثلاً بنحوي با معنا مي‌توان گفت: «اسب علوفه مي‌خورد« اما »مي‌خورد، مي‌خورد» معنايي ندارد. همان مأخذ، ص 74 و 73.

3. المنطق الوصفي، ص 38و37.

4. همان، ص 36و34.

5. كارناپ، مقدمه‌اي بر فلسفه علم، ترجمه يوسف عفيفي، ص 271و269.

6 و 7. لدفيج فتجنشتين، رساله المنطقيه‌ فلسفيه، ترجمه دكتر عزمي‌اسلام، مكتبه‌الانجلوالمصريه، ص 76 و73.

8 و 9. بوخنسكي، پيشين، ص 427.

10. لدفيج فتجنشتين، پيشين، ص 84 و83.

11 و 12. همان، ص 429.

13، 14 و 15. همان، ص 84 و 85 و 92 91.

16. فهمي زيدان، المنطق الرمزي نشاته وتطوره، ص 242.

17 و 18. لدفيج فتجنشتين، پيشين.

19 و 20. همان، ص 98 و101.

21. بوخنسكي، پيشين، ص 435.

22 و 23. لدفيج فتجنشتين، پيشين، ص 111و 118.

24. بوخنسكي، پيشين، ص 432.

25، 26 و 27. لدفيج فتجنشتين، پيشين، ص 109. 105.