معرفت

گزاره‏های قرآن
و معناداری و معرفت‏ بخشی

حسین احمدی حسین ‏آبادی¹

چکیده

این مقال با رویکرد نظری و با جست‏وجوی در متون و گزاره‏های دینی، به طرح این بحث می‏پردازد که آیا گزاره‏های دینی دارای معنا هستند یا نه؟ در صورت معناداری، آیا معرفت‏بخش نیز هستند یا نه؟ هدف از این نوشتار این است که مسئله معناداری و معرفت‏بخشی در مورد گزاره‏های دینی و قرآنی را اثبات نماید؛ این مسئله منکران و طرف‏دارانی دارد. اثبات‏گرایان از جمله منکرانند که ملاک معناداری را معیار تجربه‏پذیری قلمداد می‏کنند. طبعا بر این اساس، نباید گزاره‏های دینی معنادار و یا معرفت‏بخش باشند. به کارگیری روش کارکردگرایانه در زبان دین، نظریه نمادین و نظریه بازی زبانی ویتگنشتاین، نیز نافی معناداری و معرفت‏بخشی گزاره‏های دینی‏اند. از جمله نظریات موافقان معناداری و معرفت‏بخشی گزاره‏های دینی، نظریه تمثیلی آکوئیناس و نظریه سلبی افلاطون می‏باشد. به نظر می‏رسد نظریه مشترک معنوی ملّاصدرا در این زمینه قابل پذیرش باشد.

کلیدواژه‏ ها: قرآن، معناداری، معرفت‏بخشی، گزاره‏های دینی، زبان دین، گزاره‏های قرآنی، واقع‏نمایی.

مقدّمه

در بحث زبان دین، مسئله معناداری گزاره‏های دینی، از نظر رتبه، بر بحث معرفت‏بخشی مقدم است؛ زیرا «یکی از مهم‏ترین پیش‏فرض‏های فهم متن دینی، معناداری گزاره‏های آن است.»² از این‏رو، برای فهم معناداری، شناخت ماهیت معنا نیز ضروری است. در مکاتب علمی، برای «معنا» تعاریف گوناگونی بیان شده که هریک به اشکالاتی دچارند. این مجال به مهم‏ترین نظریات در این زمینه می‏پردازد و با نقد و بررسی آنها، به گونه‏ای اجمالی به ارائه تعریفی که خالی از اشکال باشد پرداخته تا زمینه بحث از معرفت‏بخشی گزاره‏های دینی مهیّا گردد. در ادامه نیز به اثبات معرفت‏بخشی زبان قرآن و گزاره‏های آن خواهد پرداخت؛ زیرا هرچند این مباحث در زمینه ادیان دیگر مطرح شده، ولی از آن نظر که قرآن نیز کتاب آسمانی و متن وحیانی بوده و مشتمل بر گزاره‏های دینی است، این بحث درباره متن و گزاره‏های قرآن نیز جاری می‏شود. بر این اساس، سؤال این است که آیا گزاره‏های قرآنی نیز معنادارند؟ و اگر معنادار به شمار می‏روند، آیا می‏توان از آنها انتظار معرفت‏بخشی داشت یا نه؟ برخی از دانشمندان غربی و همه عالمان اسلامی بر این عقیده‏اند که گزاره‏های دینی معنادار و معرفت‏بخش‏اند. در این نوشتار برآنیم که از طریق طرح نظریات موافقان در باب معناداری و معرفت‏بخشی گزاره‏های دینی، زمینه را برای اثبات معناداری و معرفت‏بخشی گزاره‏های قرآنی آماده سازیم. به همین دلیل، از دلایل فراوان برون دینی و شواهد درون‏دینی(قرآنی)دراثبات‏این‏مسئله‏بهره‏می‏گیریم.

اهمیت این بحث از آن نظر است که اگر معناداری و به ویژه معرفت‏بخشی و واقع‏نمایی متون دینی مورد تشکیک واقع شود، بنیان همه اعتقادات بشری به خدای

متعال و احکام و قوانین آسمانی که رهاورد ارتباط

وحیانی خداوند با انسان‏های برگزیده است، بکلی ویران خواهد شد، بلکه اعتقاد به عدم معناداری و نیز معرفت‏بخش نبودن متون دینی ـ به ویژه در مورد قرآن کریم که به اعتقاد تاریخ و نیز عقیده مسلمانان هیچ‏گونه تحریف و تبدیلی در آن راه نیافته است ـ موجب نقض غرض الهی از ارسال رسل و انزال کتب خواهد بود. به دلیل آنکه منظور از ارسال رسل و انزال کتب، هدایت بشر به سوی سرمنزل سعادت است، تشکیک در معرفت‏بخشی و واقع‏نمایی گزاره‏های دینی رخنه‏ای جبران‏ناپذیر در اعتقاد بشر به عالم ماورا به بار خواهد آورد. در این زمینه، تشکیک در معناداری و نیز معرفت‏بخشی‏گزاره‏های‏قرآنی‏توسط عده‏ای مسلمان‏نمای همسو با جریانات روشن‏فکری غرب خطری بر سر راه ایمان برخی مؤمنان محسوب می‏شود. بدین‏روی، مباحث از این نظر نیز با اهمیت و ضروری می‏نمایند.

بررسی مفاهیم کلیدی

معناداری: معناداری از دیدگاه غربیان و اندیشمندان مسلمان، تعاریف بسیاری دارد. از دیدگاه اثبات‏گرایانه، «معناداری» به معنای قابلیت تجربه و آزمون داشتن یک گزاره است. بنابراین، هر گزاره‏ای که قابلیت تجربه و آزمون نداشته باشد، بی‏معنا خواهد بود.³ از نظر اندیشمندان مسلمان، معنا، ایده یا مفهوم ذهنی در ذهن متکلّم است که توسط الفاظ به مخاطب منتقل می‏شود. بنابراین، اگر متکلّم بدون اینکه ایده یا مفهومی در ذهنش باشد سخنی بیان کند، چنین سخنی بی‏معنا خواهد بود.⁴ البته وقتی درباره قرآن می‏گوییم گزاره‏های قرآنی معنادارند، مراد این است که الفاظ قرآن دارای معانی گسترده‏ای هستند که معنای مطابقی، التزامی و تضمّنی را شامل می‏شود؛ به این معنا که علاوه بر مفاد استعمالی، دارای مراد جدّی نیز هست.⁵

معرفت‏ بخشی: مراد از «گزاره معرفت‏بخش یا واقع‏نما یا شناختاری»، که در رتبه بعدی از معناداری، ولی از نظر اهمیت از آن بیشتر مورد توجه است، این است که گزاره‏های دینی در پی دادن معرفت به مخاطبان هستند؛ حقایقی وجود دارند که دین به این شیوه آنها را به انسان‏ها منتقل می‏کند، مگر جایی که قرینه‏ای وجود داشته باشد بر اینکه آنها برای بیان احساسات و تشویق به امور ارزشمند هستند.⁶ به عبارت دیگر، مراد از معرفت‏بخشی، که در باب گزاره‏های دینی مطرح است، این است که آیا آنها قابلیت صدق و کذب دارند؟ و اینکه آیا صرف‏نظر از شرایط ادراکی و روانی گوینده، این گزاره‏ها به واقعیتی در ورای خود در خارج ناظرند یا خیر؟⁷

تاریخچه بحث

در علم کلام و الهیّات، پرسش دیرپا درباره چگونگی فهم و تحلیل معانی صفات مشترک بین خدا و انسان مطرح شده است: آیا این صفات بر معانی مشترک با انسان حمل می‏شوند یا معنایی غیر از آن دارند که بر انسان حمل می‏شود؟ این بحث سؤالات دیگری را برای متکلّمان در غرب پیش آورده است؛ مانند اینکه آیا گزاره‏های دینی معنادارند؟ و در صورت معناداری، آیا آنها دارای معنای معرفت‏بخش هستند یا خیر؟ برای حلّ این سؤالات، تلاش‏های زیادی صورت گرفته است. برخی با توجه به عدم تحقیق‏پذیری و تجربی‏نبودن گزاره‏های دینی، آنها را بی‏معنا دانسته و گفته‏اند: ملاک آزمایش جملاتی که ظاهرا از واقعیات خبر می‏دهند قابلیت تحقیق است،⁸ و اگر جمله‏ای یا بیان قضیه‏ای صادق و صوری یا فرضیه‏ای تجربی نباشد، فاقد معنای حقیقی است.⁹

عده‏ای نیز معناداری گزاره‏های دینی را پذیرفته‏اند، ولی ـ چنان‏که اشاره خواهد شد ـ اندیشمندان مسلمان هیچ‏گاه تردید نکرده‏اند که همه گزاره‏های دینی، به ویژه در قرآن کریم، معنادارند. این امر نشان می دهد که در علوم اسلامی، بر اساس مبانی و ادلّه‏ای که دانشمندان اسلامی با استفاده از آیات و روایات و براهین عقلی ارائه کرده‏اند، معناداری گزاره‏های دینی مسلّم انگاشته شده است.

علل تشکیک در معناداری و معرفت ‏بخشی گزاره ‏های دینی در غرب

به طور خلاصه، برخی از مهم‏ترین آن علل عبارتند از:

1. وجود اختلاف در درون کتاب مقدّس؛

2. اطلاق برخی صفات انسانی؛ مانند علم، قدرت و ید بر وجود برتر و متعالی خداوند؛¹⁰

3. تعارض علم‏ودین در جهان‏مسیحیت‏دراثرپیشرفت علوم تجربی و ناسازگاری علم با آموزه‏های کلیسا؛

4. قرار دادن تجربه‏پذیری حسّی و تحقیق‏پذیری به عنوان معیار شناخت.

این موارد از جمله مهم‏ترین عللی به شمار می‏روند که بر اساس آنها، علاوه بر نسبیت و شکّاکیت درباره مطلق معرفت،پیامدهایی‏همچون‏تشکیک‏درمعناداری‏وسپس‏واقع‏نمایی و معرفت‏بخشی گزاره‏های دینی را به دنبال داشته است.

نظریه‏ های معنا

بحث «نظریه‏های معنا» یا «معیارهای معناداری» ـ چنان‏که اشاره شد ـ بر بحث معرفت‏بخشی مقدّم است و با اثبات معنادار بودن گزاره‏های دینی، نوبت به این می‏رسد که آیا گزاره‏های دینی واقع‏نما و معرفت‏بخش نیز هستند یا خیر؟ بنابراین، مسئله این است که «معنا» یعنی چه؟ در این زمینه، تعاریف متفاوتی ارائه شده است که در ذیل، به برخی از مهم‏ترین آنها اشاره می‏شود:

1. نظریه مصداقی یا مابازایی

طبق این معیار، معنای یک سخن مابازایی است که در خارج برای آن وجود دارد. بنابراین، اگر سخنی مابازا نداشته باشد، معنایی هم ندارد.

نقد و بررسی: سؤال می‏کنیم که مقصود از «مصداق» چیست؟ آیا مابازای مستقل مراد است یا اعم از مستقل و وابسته منظور است؟ و آیا تنها مصداق ملموس و محسوس را شامل می‏شود یا ایده‏ها و مصادیق اعتباری را هم دربر می‏گیرد؟ ظاهر سخن طرف‏داران این نظریه مصداق محسوس و ملموس است. در این صورت، مفاهیم اعتباری و نیز معانی حرفی را شامل نمی‏شود. همچنین قضایای کاذب باید بی‏معنا باشند، در حالی که گرچه این قضایا مابازایی در خارج ندارند، ولی معنادارند. اشکال دیگر این است که این نظریه، حروف و مترادفات را که یک مصداق بیشتر ندارند، شامل نمی‏شود.

2. نظریه مفهومی یا صورت ذهنی

معنا، همان صورت ذهنی یا مفهومی است که از لفظ نزد ما حاصل می‏شود.

نقد و بررسی: اگر مراداز «معنا» صورت‏خیالی‏است، اشکال می‏کنیم که درباره کلمه «محال»، که هیچ صورتی در ذهن ندارد، چه می‏گویید؟ و اگر این‏مراد نیست و صورت ذهنی خالی مراد است ، درباره کلیات و نیز أشکال، مثل مثلث، که حتی در ذهن‏هم صورتی‏ندارد،قضیه از چه قرار است؟

3. نظریه محرّک و پاسخ

معنای سخن همان واکنشی است که ما پس از شنیدن آن انجام می‏دهیم و در عرف چنین است.

نقد و بررسی: از جمله اشکالاتی که بر این نظریه وارد شده این است که واکنش فرع بر فهم معناست؛ اگر معنا را نفهمیدیم‏واکنشی هم در کار نیست. پس‏آیادراین صورت، می‏توان گفت: آنچه توسط متکلّم‏القاشده‏معنانداشته است.

4. تلقّی عرفی از معنا

منظور از «معناداری»، قابلیت انتقال یک مفهوم به ذهن مخاطب است و لازمه‏اش آن است که جملات دارای مفرداتی‏اند که هر یک دلالت داشته و دارای ساختار درست و لحن باشند، وگرنه معنایی ندارند.¹¹

نقد و بررسی: قابلیت انتقال فرع و لازمه معناداری است. جملاتی که معنادارند می‏توانند مفهومی را به ذهن مخاطب منتقل سازند و الفاظ بی‏معنا چنین قابلیتی ندارند.

این نظریه تا حدّی قابل قبول است و تعریف برخی از محققان اسلامی نیز که می‏گویند «معنا حاصل شأنی است که بر اثر رعایت نکات و قواعد دستوری در جمله پدید می‏آید و انسان را به مفهومی منتقل می‏سازد، خواه آن معنا صحیح باشد یا باطل، و قابل اثبات باشد یا نباشد»¹² به این تعریف برمی‏گردد. و چون گزاره‏های دینی نیز حامل مفهومی به مخاطب همزبان خود و دارای مفردات دلالت‏دار، آن هم بر اساس قواعد دستوری‏اند، دارای معنا و معرفت‏بخش‏اند.

5. مفهوم ذهنی معنا نزد متکلّم

تعریف دیگری که تعریف برگزیده است نظریه‏ای است که می‏گوید: معنا، ایده یا مفهومی ذهنی در ذهن متکلّم است که توسط الفاظ به مخاطب [همزبان] منتقل می‏شود. بنابراین، اگر متکلّم بدون اینکه ایده یا مفهومی ذهنی داشته‏باشدوسخنی‏بیان‏کندچنین‏سخنی‏بی‏معناخواهدبود.¹³

6. تصور ذهنی معنا

تعریف دیگر در معیار معناداری که به نظریه پیشین برمی‏گردد و البته بسط و تبیین بیشتری در آن صورت گرفته، این نظریه است که معنا را ایده یا تصوری ذهنی می‏داند که از امر دیگری (محکی) حکایت می‏کند و میان آن دو وحدت مفهومی یا ماهوی ـ نه وجودی ـ برقرار است. این حکایتگری برای فرد آشنا به زبان و وضع حاصل می‏شود. حکایتگری گاه از امری واقعی و گاه از امری اعتباری است. در هر دو مورد، گاه حکایتگری از محکی به نحومستقیم(یاحقیقی)وگاه‏غیرمستقیم (مجازی، استعاری، کنایی و امثال آن) است و در هر دو مورد، گاه مطابق امر مصوّر و گاهی غیر مطابق با آن است.¹⁴

قابل توجه است که برخی از تعاریف مزبور معنا را با یک قید خاص در نظر می‏گیرند؛ مانند نظریه «مصداقی» که می‏گوید: معنا چیزی است که ما بازای خارجی داشته باشد (معنا با قید در «خارج بودن»)، و برخی از تعاریف نیز در تعریف «معنا»، لوازم معنا ـ نه خود معنا ـ را بیان کرده‏اند؛ مانند تعریفی که «معنا» را واکنش مخاطب می‏داند، در حالی که این واکنش خود معنا نیست، بلکه لازمه آن است؛ زیرا اگر چیزی به او منتقل نشود او واکنشی نیز نشان نمی دهد. برخی تعاریف نیز ملزومات معنا را مورد توجه قرار داده‏اند.¹⁵

آیا گزاره ‏های دینی معنا دارند؟

با توجه به مباحثی که درباره ملاک معناداری یک سخن ارائه شد، این پرسش مطرح است که آیا گزاره‏های دینی معنا دارند یا خیر؟ در اینجا نیز برخی از غربی‏ها و به تبع آنان، برخی روشن‏فکران داخلی معناداری این گزاره‏ها، به ویژه قرآن، را مورد تردید قرار داده‏اند. بنابراین، در این قسمت، به برخی از نظریات ارائه شده آنان مبنی بر عدم معناداری گزاره‏های دینی اشاره می‏شود:

1. تحقیق ‏پذیری

طبق این معیار، گزاره‏های دینی فاقد معنایند؛ زیرا قابل تحقیق و تجربه نیستند.

اثبات‏گرایان منطقی معتقدند: معنای زبان در گرو مشاهدات حسّی است. آنان زبان علم را نمونه شاخص یک زبان دقیق و آزمون‏پذیر می‏دانستند و طبق این مبنا، گزاره‏های معنادار را از غیر آن تمیز می‏دهند.¹⁶ پس هر گزاره‏ای که قابلیت تجربه و آزمون نداشته باشد، بی‏معناست. طبق این نظریه، قضایای دینی و حتی قضایای عقلی فاقد معنا تلقّی می‏شوند و هرگونه تلاش برای دفاع از اعتقاد به خدا و در واقع، هرگونه ادعای دینی متعارف کاملاً عبث است،¹⁷ و اخلاق و متافیزیک ر باید به کناری نهاد؛ چون قابل تحقیق تجربی نیستند.

نقد و بررسی: کمترین اشکال این معیار آن است که قضایای علمی و تجربی نیز فاقد معنایند؛ زیرا دانشمندان علوم تجربی چند نمونه از یک موضوع را تجربه می‏کنند و سپس نظر کلی می‏دهند؛ مثلاً، وقتی می‏بینند چند نمونه از آب در دمای صد درجه می‏جوشد، از این چند نمونه آزمایش، قضیه‏ای کلی نتیجه می‏گیرند که پس همه آب‏ها در نقطه صد درجه به جوش می‏آیند. سؤال این است که شما چند نمونه بیشتر آزمایش نکردید و سپس قضیه کلی را به کمک عقل ساختید. حال اگر معیار شما درست باشد، پس این قضیه عقلی کلی که «همه آب‏ها در صد درجه می‏جوشند» نیز، چون غیر قابل تجربه است، فاقد معنا خواهد بود. بنابراین، با تکیه بر مقدّمات عقلی نمی‏توان عقل را بی‏اعتبار کرد.¹⁸ علاوه بر آن، خود این معیار و اصل‏تحقیق‏پذیری‏هیچ‏گاه‏موردتجربه‏واقع‏نخواهدشد.¹⁹

معیار مزبور از سوی خود طرف‏داران تجربه‏گرایی نیز مورد انتقاد واقع شده و باطل گردیده است. آیر در پاسخ به این سؤال که آیا امروزه به نقایص عمده‏ای درباره اثبات‏گرایی‏منطقی خود رسیده‏اید یا نه، به گونه‏ای طنزآمیز اعتراف کرده و می‏گوید: فکر می‏کنم مهم‏ترین نقیصه آن این است که تمام آن باطل و عاری از حقیقت است.²⁰

2. ابطال ‏پذیری

ارائه‏دهندگان این معیار می‏گویند: «چیزی ناقض مدعیات دین‏داران نمی‏شود» و اضافه می‏کند که دین‏داران دایم در حال تبدیل و تقیید مدّعیات دینی خود هستند.²¹ هر کدام از اعتقادات آنان در جهان واقع باطل شود، آنان با قید زدن، آن اعتقاد را اصلاح می‏کنند و هیچ‏گاه نمی‏گذارند ابطال کامل شود. پس گزاره‏های دینی معنادار نیستند؛ مثلاً، وقتی مؤمن می‏گوید: «خدا مهربان است و انسان را دوست دارد» اگر به او گفته شود، در فلان زلزله، که این همه انسان از جمله کودکان بی‏گناه از بین رفتند، پس چرا خدای مهربان کاری نکرد؟ فرد مؤمن فورا اعتقاد قبلی خود را قید می‏زند که ـ مثلاً ـ مصلحت چنین بود یا از مقدّرات بود و یا این آزمایش خداوند است. بنابراین، دین‏داران با افزودن قیود فراوان و در واقع، توجیه مدّعیات خود، آنها را بی‏خاصیت می‏کنند.

نقد و بررسی: ابطال‏پذیری نسخه دیگری از سفارش‏های اثبات‏گرایی منطقی برای معناداری است. به زعم آنان، گزاره‏ای معنادار است که قضیه‏ای ابطال‏پذیر باشد و چون دین‏داران با قید زدن متوالی به قضایای دینی، از باطل شدن آنها جلوگیری می‏کنند، پس آن قضایا بی‏معنا هستند. ولی اثبات‏گرایان از این مطلب غافل شده‏اند که این معیار به انکار بدیهیات اولیه می‏انجامد²² و لازمه‏اش مسدود شدن هرگونه امکان شناخت است؛ به این معنا که اگر شرط معنادار بودن هر قضیه‏ای امکان ابطال‏پذیری آن باشد، از جمله قضایا، قضایای بدیهی عقلی است و اگر معناداری آنها در گرو امکان ابطال‏پذیری آنها باشد، پس هیچ‏گونه شناختی امکان نخواهد داشت، در حالی که این سخن واضح‏البطلان است و خود شما نیز بدان اذعان دارید. بنابراین، قضایایی وجود دارند که معناداری آنها مشروط به امکان ابطال‏پذیری آنها نیست. پس معیار ابطال‏پذیری باطل است؛ زیرا برای نقض قضیه کلی یک مورد کافی است.

اما درباره مدعیات دینی دین‏داران، باید گفت: قیدهایی که دین‏داران بر مدعیات خود می‏افزایند نیز جزو گزاره‏های دینی است و گزاره‏های دینی از همان اول مقیّد بوده‏اند. با توضیح آنکه دیندار معتقد است: خداوند مهربان است، هرچند حوادث طبیعی، که از لوازم زندگی در این دنیایند، موجب مصایب و رنج‏هایی گردند؛ یعنی همان زمان که می‏گوید خدا مهربان است همان موقع می‏داند و معتقد است که هر حادثه‏ای اتفاق بیفتد، در سایه اراده الهی و به دلیل عوامل خاصی است که چه بسا از توان بشر خارج باشد، هرچندبشر نتواند علل آن را بفهمد.

عده‏ای از دانشمندان غیرمسلمان نیز با پذیرش معنادار بودن گزاره‏های دینی، به ارائه نظریاتی در این زمینه اقدام نموده‏اند که این نظریات نیز جای نقد و بررسی دارد؛ مانند آنکه برخی خواسته‏اند: علی‏رغم پذیرش معیار تحقیق‏پذیری تجربی، قایل به معناداری گزاره‏های دینی شوند؛ به این صورت که گفته‏اند: این گزاره‏ها نیز تجربه‏پذیرند، ولی این جهان ظرف تجربه آنها نیست.²³ ولی اگر مقصود آنان از «تجربه» معنای اصطلاحی و رایج آن باشد، امری نادرست است و بطلان آن در جای خود به اثبات رسیده؛ زیرا عالم آخرت اصولاً مادی و محکوم این عوامل مادی و تجربه‏پذیری به معنای ویژه آن نیست؛ و اگر معنایی وسیع‏تر از آن مدّنظر باشد، در این دنیا نیز قابل اثبات است. ولی چون این گروه اصل معناداری را پذیرفته‏اند، از آوردن سخن آنها به دلیل پرهیز از تطویل نوشته، صرف‏نظر می‏شود.²⁴

تذکر این نکته بسیار مهم است که چون بحث حاضر در واقع، برای اثبات معناداری و معرفت‏بخشی گزاره‏های قرآنی است و فیلسوفان دین و متفکران غربی نیز همگی بجز اثبات‏گرایان ـ که دلایلشان نقد شد ـ معناداری گزاره‏های دینی را می‏پذیرند و بحث‏های آنها ناظر بر عدم معرفت‏بخشی گزاره‏های دینی بوده، بنابراین، لازم است تعریف دقیقی از مراد و معیار معناداری گزاره‏های قرآنی بیان گردد. باید گفت: گزاره‏های قرآنی علاوه بر مفاد استعمالی، یک مراد جدّی نیز دارد که شامل معنا، مصداق و مقصد خاص است. به همین دلیل، وقتی گفته می‏شود: گزاره‏های قرآنی تمامی استلزامات معنایی دلالات مطابقی، تضمّنی و مفاهیمی را که در اصول ذکر شده دارا هستند، به مراد جدّی الفاظ قرآن اشاره دارد که ما در تفسیر قرآن به دنبال به دست آوردن آن هستیم.²⁵ بنابراین، وقتی می‏گوییم: گزاره‏های قرآنی معنا دارند، شامل معنا، مفهوم، دلالات و مقاصد آنها نیز می‏شود؛ یعنی بخش گسترده‏ای از معنا را شامل می‏گردد و این همان چیزی است که مفسّر گران‏قدر علّامه طباطبائی در تعریف «تفسیر»، واژه‏های مقاصد و مدالیل را مدّنظر قرار می دهد و این اشاره به این واقعیت است که مفسّر با این گستره معنایی، به دنبال معنای آیات است.²⁶

دیدگاه‏های غیر معرفت‏ بخش در زبان دین

پس از نقد و بررسی دیدگاه‏هایی که قایل به عدم معناداری در زبان دین بودند، نوبت به نقد و بررسی برخی از مهم‏ترین دیدگاه‏های مطرح شده درباره دیدگاه‏های غیرشناختاری و غیر معرفت‏بخش در زبان دین و سپس ارائه دیدگاه‏های معرفت‏بخش درباره زبان دین و قرآن می‏رسد:

1. روش کارکردگرایانه در زبان دین²⁷

این دیدگاه، کارکرد مدّعیات دینی را شبیه کارکرد گزاره‏های اخلاقی می‏داند. به همین دلیل، بحث درباره معنای ناظر به واقع زبان دینی را بحثی کم اهمیت و یا نامربوط می‏داند.²⁸ در نتیجه، گزاره‏های اخلاقی جنبه انشایی دارند، نه اخباری و حکایت از واقع.

منشأ این دیدگاه آن است که دین و باورهای دینی برخاسته از نوعی احساس درونی و ابراز احساس است، بدون اینکه از واقعیت عینی و بُعد معرفت‏بخش برخوردار باشد. ولی این فکر قابل مناقشه جدّی است؛ زیرا ریشه این نظر بر این باور مبتنی است که تمام گزاره‏های دینی انشایی و توصیه مربوط به نوعی زندگی اخلاقی‏اند، در حالی که گزاره‏های دینی، به ویژه قرآنی، به دو دسته إخباری و انشایی تقسیم می‏شوند. در گزاره‏های إخباری، که به توصیف خدا و بهشت و جهنم و ملک و موضوعات تاریخی و جهان و انسان و مانند آن می‏پردازند، نمی‏توان نقش معرفت‏بخشی و واقع‏نمایی را کنار گذاشت. از سوی دیگر، گزاره‏های انشایی نیز هرچند مدلول مطابقی‏شان جنبه توصیف و معرفت‏بخشی ندارد، ولی تردیدی نیست که این دسته نیز ریشه در واقعیت دارند و ـ به اصطلاح ـ بایدها به سرچشمه هست‏ها برمی‏گردند. تا وجود و حقیقت خدایی مورد تصدیق نباشد توصیه به عبادت او و نیز رعایت موازین بندگی وجود نخواهد داشت. همین مسئله درباره اجتماع و نیز مسائل اخلاق و حقوق جاری است.²⁹

2. نظریه «بازی‏های زبانی» ویتگنشتاین

از جمله فلاسفه تحلیل زبانی، که موضعش درباره بحث حاضر تا حدّی برخی مواضع دیگر را تحت تأثیر قرار داد، نظریه متأخّر ویتگنشتاین است. وی در نظر سابق خود، درباره معناداری زبان، به دیدگاه «تصویری» معنا معتقد شده بود. وی معنا را چیزی جز تصویر واقع نمی‏دانست، ولی پس از مدتی از آن برگشت و به تصور خود، مشکل معناداری را حل کرد. او در دیدگاه دوم خود، که به نظریه «بازی‏های زبانی» معروف شد، معتقد گردید: زبان کارکردها و کاربردهای گوناگونی دارد: دستور دادن، اطاعت کردن، توصیف ظاهر یک چیز، گزارش یک واقعه، فرضیه‏سازی، سپاس‏گزاری، دعا و عبادت، انوع گوناگون این بازی زبانی و کاربردهای متفاوت یک جمله‏اند. هدف ویتگنشتاین از به کار بردن این اصطلاح، تأکید بر این مطلب است که زبان سخن‏گفتن، بخشی ازیک‏نوع فعالیت یا بخشی از یک نحوه معیشت است³⁰ و نوع کاربرد یک کلمه و نقش آن در جمله، بیانگر معنای آن است.

نحوه ارتباط این سخن با بحث معرفت‏بخشی زبان دینی و قرآن به این نحو است که در این دیدگاه، مفاهیم دینی همچون خدا، معاد، گناه و جز اینها صوری از حیات را باز می‏نمایند که در درون دین‏داران نهفته‏اند. اما ایمان دینی نه عقلانی است و نه غیر عقلانی، بلکه پیش عقلانی است؛ بدین معنا که دین نه یک نظریه یا تعلیم عقلانی، بلکه تعهدی نفسانی است در قبال آنچه مؤمن بدان ایمان دارد. قضایای دینی اعلام تعهد در برابر یک صورت از حیات‏اند.³¹ بنابراین، زبان دینی یک نحوه معیشت و حیات خاصی است که بیرون از آن نیز قابل ارزیابی نیست. وی در پرتو «فیدئیسم» (ایمان‏گرایی) نتایج شگفت‏آوری از طرح مسئله بازی‏های زبانی می‏گیرد و آن اینکه اگر ملحد و موحّد گزاره‏هایی بر زبان بیاورند که یکی نفی و دیگری اثبات است، این گزاره‏ها متناقض و مخالف هم نیستند؛ زیرا این دو سخن حاکی از دو نحوه حیات‏اند و بیرون از تک تک آن دو قلمرو، نمی‏توان درباره آنها داوری کرد.³² از جمله ویژگی‏های دیدگاه وی، این است که قضایای دینی از نظر او، به هیچ واقعیتی ناظر نیستند و داعیه معرفتی و شناختی ندارند.³³

از جمله اشکالات این دیدگاه و بسیاری از گفتارهای ویتگنشتاین ابهام‏گویی وی است؛ مثلاً، حتی در بین شاگردان او نیز اختلاف است که مراد او از نحوه حیات یا نحوه معیشت چیست. از این‏رو، هر کسی از ظنّ خود یار او شده و سخن او را طوری تفسیر کرده است. دیگر آنکه او برای نحوه‏های گوناگون حیات و بازی، معیاری ارائه نداده است که چگونه می‏توان ـ مثلاً ـ زبان علم را از زبان دین جدا ساخت؟ علاوه بر این ـ چنان‏که گذشت ـ وقتی ایشان می‏گوید: خارج از نحوه حیات یک زبان نمی‏توان درباره آن داوری کرد، چگونه است که خود با اینکه وارد گود نحوه معیشت زبان دینی نشده است، ولی درباره آن چنین قضاوت می‏کند که این گزاره‏ها فاقد معنای معرفت‏بخش‏اند. از همه اینها که بگذریم، معارف دینی ـ به ویژه قرآنی که به زبان همگان‏فهم نازل شده است، بخصوص در قضایای اخباری ـ همانند قوانین ریاضی که این نظریه‏پرداز خود به معرفت‏بخش بودن آنها یقین دارد ـ قابل اثبات عقلانی‏اند؛ مثلاً، جایی که قرآن درباره خداوند به عنوان وجودی که در او شکی نیست، سخن می‏راند³⁴ و یا از اختلاف‏بردار نبودن معارف قرآن پرده برمی‏دارد³⁵ و یا جایی که تحدّی و دعوت به همانند آوری قرآن می‏کند، همه اینها سخنانی قابل اثبات عینی‏اند و این همان واقعیت و محکی است که قضایای قرآنی و دینی از آن حاکی‏اند، و آیا این غیر از معرفت‏بخشی و واقع‏نمایی است؟ اگر چنین نیست، چگونه است که ملحدی پس از فکر و تأمّل و تلاش در فهمیدن گزاره‏های دینی و استدلالات مؤمن، آنها را می‏پذیرد و ایمان می‏آورد، با اینکه نحوه حیات زبانش با نحوه حیات زبان مؤمن فرق داشته است؟ بنابراین، اگر روش تحقیق ویژه گزاره‏های دینی و قرآنی نیز مانند هر علم دیگری رعایت شود، آنها نیز معرفت‏بخش و واقع‏نما هستند.

3. نظریه «زبان نمادین»

این نظریه، که به نام «تلقّی نمادین از زبان دینی» شهرت دارد و رهاورد آن غیر معرفت‏بخشی زبان دین است، توسط پل تیلیش ارائه شد. وی مدعی است: هر سخنی بگوییم، در باب آنچه که غایت قصوای ماست، خواه آن را «خدا» بنامیم، خواه غیر خدا، دارای معنای نمادین است. ایمان به هیچ طریق دیگری نمی‏تواند خود را این‏گونه بیان نماید. زبان ایمان زبان نمادهاست.³⁶

نقد و بررسی: شرح و بسط و نقد کامل این نظر، مجال بیشتری می‏طلبد. فقط به اجمال، باید بگوییم: اعتقاد و پذیرش زبان نمادین در ادیان، به ویژه در قرآن ـ که برخی روشن‏فکران داخلی³⁷ طرفدار آنند ـ به این معناست که مدلول مطابقی آیات اراده نشده و علاوه بر آن، معنای اراده شده نیز قابل فهمی اطمینان‏آور نیست.³⁸

ولی چنین نگرشی متناقض با صریح موارد بسیاری از آیات قرآن است؛ زیرا قرآن کتاب هدایت است؛³⁹ اگر زبان معرفت‏بخش نداشته باشد و صرفا رمز یا علامت‏های نامفهوم باشد، هدف نزول قرآن، که هدایتگری است، مخدوش می‏گردد و نقض غرض خواهد شد. بنابراین، اگر طرف‏داران این نظریه الهی بودن قرآن را انکار می‏کردند تفاوت زیادی با ادعای نمادین بودن زبان آن نداشت.

این نکته نیز قابل ذکر است که قرآن کریم برای ابلاغ مقصود خویش، از تمثیل و نیز به کار بردن کلمات مجازی با روش عقلایی و قراین پیوسته یا ناپیوسته، که روش تفهیم و تفهّم عقلاست، بهره گرفته و این هرگز به معنای «نمادین بودن» زبان آن نیست. در نهایت، جا دارد از طرف‏داران این دیدگاه سؤال شود که آیا شما وقتی این مطالب را درباره قرآن و دین بیان می‏کردید یا می‏نوشتید، به نحو نمادین بود یا قصد افهام داشتید؟ و اگر قصد افهام داشتید، چه فرقی بین کلام شما و کلام قرآنی وجود دارد از این نظر که هر دو کلام است؟

معرفت‏ بخشی و واقع‏ نمایی گزاره‏ های دینی

در این زمینه، دیدگاه‏های فراوانی وجود دارند که از دیرباز مطرح بوده و کنه و واقع آن به معرفت‏بخشی زبان دین و گزاره‏های آن ناظر است. هرچند در نوع نگاه و تفسیر این معنا تفاوت دارند؛ ولی در اصل معرفت‏بخشی متحدند. در اینجا، به برخی از مهم‏ترین آنها، که در مباحث کلامی مطرح شده است اشاره می‏شود:

1. نظریه «سلبی» افلاطون

از جمله بحث‏های کلامی مطرح بین متکلّمان که ریشه در عمق تاریخ کلام دارد، این مسئله است که چگونه می‏توان صفاتی همانند اوصاف انسانی را به خداوند نسبت داد، در حالی که وجود او متعالی و برتر است (مانند، خداوند عالم است؛ او حافظ بشر است؛ او قادر است؛...)؟

بسیاری از مکاتب کلامی چون این اوصاف را دارای معنا و معرفت‏بخش می‏دانند، هر یک نظریه‏ای در این‏باره دارند. اولین کسی که در این زمینه (نحوه سخن گفتن درباره خداوند متعال) ـ که در واقع هسته اصلی بحث زبان دینی است ـ بیانی اظهار داشت، افلاطون بود. وی معتقد بود: خداوند نه نامی دارد و نه می‏توان درباره‏اش چیزی گفت؛ او نه قابل شناختن است و نه به احساس و تصور درآید.⁴⁰ عقیده وی بر این بود که سخن و بیان هرگونه وصفی درباره خداوند از این نظر که او هیچ وجه مشترکی با انسان ندارد، ممکن نیست. این سخن بعدا به نام نظریه «سلبی» معروف شد. معنای این سخن آن نیست که کلمات به کار رفته درباره او معنا نداشته یا حاوی معنای معرفت‏بخش نیست، بلکه به این معناست که ما چون امکان شناخت واقعی او را نداریم، و از سوی دیگر نیز ما این اوصاف را در مقایسه با وجود خودمان به او نسبت می‏دهیم و سرانجام قالب‏های الفاظ نیز توانایی توصیف واقعی او را ندارند، باید هرگونه کلام و وصفی درباره او را به معنای سلبی برگردانیم، به این شکل که وقتی می‏گوییم: «خدا قادر است»، یعنی: خداوند عاجز نیست. مراد از جمله «خدا عادل است»، این است که او ظالم نیست، و «او حی است» یعنی: مرگ ندارد و... . در واقع، ماهیت صفات او با انسان فرق دارد. به این وسیله، نقص موجود در صفات امکانی شامل او نخواهد شد.

این نظریه توسط فلوطین ادامه یافت و مورد تأکید و بسط بیشتری واقع شد. البته در بین مسلمانان نیز قاضی سعید قمی و برخی دیگر طرفدار آن شدند. ولی این نظریه بعدا مورد اشکالاتی قرار گرفت؛ زیرا هرچند مانع به کار رفتن صفات امکانی در مورد خداوند می‏شد، ولی سؤالات بسیاری درباره صفات ایجابی قابل اطلاق در زندگی روزمرّه انسان‏های مؤمن بر خداوند را مسکوت می‏گذاشت. علاوه بر این، نظریه مزبور پرده بیشتری از جهل بشر درباره خداوند برداشت و سؤالات بیشتری به ذهن او وارد کرد و خود نیز نتیجه محصّلی از بحث به دست نداد؛ زیرا خودِ محمولات سلبی نیز مسبوق به محمولات ایجابی درباره خدا و اوصاف اویند. بدین‏روی، باید به ناچار در پی شناخت ایجابی خداوند از راه تحلیل اوصاف ایجابی او باشیم.⁴¹ به همین دلیل، این نظریه، که حامل معناداری و معرفت‏بخشی از طریق سلبی است، کافی به نظر نمی‏رسد.

2. نظریه «تمثیلی» آکویناس

توماس آکویناس (1224ـ1274) نیز گزاره‏های دینی را نه تنها معنادار، بلکه معرفت‏بخش دانسته است. نظریه وی شامل همه گزاره‏های کلامی و دینی و نیز قرآنی می‏شود. او برای حل مسئله‏چگونگی‏اطلاق‏اسامی‏واوصاف‏مشترک با انسان بر خداوند، نظریه‏ای‏مشهور عرضه کرد. این نظریه به نام نظریه «تمثیلی» یا «حمل تمثیلی» خوانده می‏شود.

توضیح آنکه وقتی یک لفظ در دو جا متفاوت به کار می‏رود، یا در هر دو جا دقیقا به یک معناست که در این صورت، «مشترک معنوی» نام دارد، و یا کاملاً معانی متفاوتی دارند که مشترک لفظی نامیده می‏شوند، و یا اینکه دو معنای مورد نظر از جهاتی یکسان و از جهاتی متفاوتند که آنها را «متشابه» (متماثل) می‏نامند.⁴² برای خدای متعال اوصافی هست که ویژه ذات متعالی اویند و برای غیر او کاربرد ندارند؛ مانند صفت عدم تناهی و وجوب وجود. اوصافی نیز وجود دارد که بین انسان و خداوند به طور مشترک به کار می‏روند؛ مانند صفت حی، عالم و عادل. آکویناس معتقد بود: لفظی مانند «عادل» و یا «عالم»، که هم بر انسان و هم بر خداوند اطلاق می‏شود، مشترک معنوی نیست؛ یعنی معنای آن در هر دو جا دقیقا یکسان نیست. مشترک لفظی هم نیست؛ یعنی چنین نیست که دو معنای کاملاً متفاوت داشته باشد؛ مثلاً، واژه «داغ» را هم برای توصیف غذا به کار می‏بریم و هم برای توصیف مسابقه اتومبیل‏رانی. هرچند میان عدالت الهی و عدالت انسانی ارتباطی وجود دارد؛ یعنی میان این صفت خداوند و انسان‏ها شباهتی وجود دارد، ولی به دلیل همین شباهت است که محمول (عادل) مشترک لفظی نیست، و البته به دلیل تفاوت‏هایی که میان خداوند نامتناهی و انسان متناهی وجود دارد، این محمولْ مشترک معنوی هم نیست؛⁴³ زیرا اگر قایل باشیم که این صفات به نحو مشترک معنوی یا مشترک لفظی درباره خداوند به کار می‏روند، گرفتار تشبیه یا تعطیل درباره او خواهیم شد، بلکه آنچنان‏که آکویناس نشان می دهد، این صفت (مثلاً، عدالت) به نحو تمثیلی درباره خداوند مورد استفاده قرار می‏گیرد. همین شباهتِ در عین تفاوت، و تفاوتِ در عین شباهت است که کاربرد لفظ واحد در دو زمینه متفاوت را مجاز می‏دارد.⁴⁴ بنابر نظریه «تمثیل»، ما واقعا می‏توانیم با استفاده از زبان انسانی، اوصاف و حقایقی را درباره خداوند بیان کنیم، بدون آنکه قبول کنیم خداوند و مخلوقات او حتی در یک جا شباهت تمام عیار داشته باشند.⁴⁵ ارائه زبان معرفت‏بخش و واقع‏نما در گزاره‏های دینی توسط این نظریه روشن است.

در ذیل، در ضمن طرح نظریه برگزیده، به تفاوت نظریه «تمثیلی» با اشتراک معنوی به معنای مورد نظر متفکران مسلمان اشاره می‏شود:

3. نظریه «مشترک معنوی»

در اینجا، به نظریه صحیح در باب گزاره‏های دینی، به ویژه گزاره‏های قرآنی می‏پردازیم: چنان‏که گذشت، در نقد و بررسی‏ها بر این مطلب تأکید شد که گزاره‏های دینی، هم معنادارند و هم واقع‏نما. بنابراین، قابل ذکر است که از روش‏هایی که می‏توان با استفاده از آنها درباره خداوند متعال سخن گفت، روش اشتراک معنوی به معنای مورد نظر اندیشمندان اسلامی همانند ملّاصدرا⁴⁶ و دیگران است. این شیوه هیچ‏یک از محذورات و اشکالات روش «اشتراک معنوی» به تفسیر برخی غربی‏ها را ندارد. به نظر می‏رسد آنچه سبب خطای آکویناس و دیگران در ردّ اشتراک معنوی و روی آوردن به زبان تمثیلی شده، خلط میان مفهوم و مصداق است و حتی مدافعان اشتراک معنوی در غرب نیز از این امر غافل بوده‏اند و معنا و تفسیر مورد نظر آنان متفاوت از چیزی است که متفکران مسلمان بیان می‏دارند؛ زیرا مشترک معنوی، که مورد انتقاد آکویناس است، وحدت و تشابه کامل معنایی بین واژه‏هایی است که برای خدا و انسان به طور یکسان به کار می‏روند و پر واضح است که این‏گونه سخن گفتن درباره خداوند مستلزم تشبیه است.⁴⁷ به هر حال، اشتراک معنوی ـ به بیان علمای مسلمان ـ اشتراک مفهومی و نه اشتراک مصداقی بین خدا و انسان را در این صفات برقرار می‏داند، و آنچه موجب تشبیه می‏شود اعتقاد به اشتراک مصداقی یا عینیت صفات انسانی و الهی در خارج است. ولی اگر حیث وجودی صفات از حیث مفهومی آنها تفکیک شود مشکل رفع می‏گردد. در واقع، این نظریه مبتنی بر نظریه «مراتب تشکیکی وجود» است.⁴⁸ وجود، که دارای مراتبی است، از عالی‏ترین مرتبه شروع می‏شود و به نازل‏ترین مراتب می‏رسد. صفات کمالی نیز چنین‏اند. از این‏رو، وقتی ـ مثلاً ـ صفت «علم» و یا «قدرت» را هم به انسان و هم خداوند نسبت می‏دهیم، با ملاحظه جانب تفاوت در مراتب آن است که در این صورت، اشکالی به وجود نمی‏آید؛ زیرا درباره خداوند، علمِ بی‏نهایت و مافوق تصور مراد است و در انسان، به اندازه آموخته‏ها و ظرف وجودی‏اش منظور است. بنابراین، صفات، مفهوما قابل صدق‏اند، هم بر خداوند و هم بر انسان، و کاربرد آنها به طور حقیقی درباره هر کدام از آنها مانعی ندارد.

ادلّه برون دینی بر معرفت‏ بخشی گزاره‏ های قرآنی

بر اساس قوانین محاوره عقلایی و نیز بر مبنای لزوم ارسال رسل و نیز ادلّه عصمت انبیا علیهم السلام و عصمت پیامبر گرامی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که دریافتگر وحی قرآنی است، زبان قرآن قصد معرفت‏بخشی و به تبع آن، هدایتگری دارد؛ زیرا قرآن کتاب هدایت است، و اگر چنین قصدی نداشته باشد غرض و هدف انزال آن، که ابلاغ کلام الهی به مردم است، نقض خواهد شد.

واقع‏نما و معرفت‏بخش بودن قرآن با ادلّه و شواهد فراوانِ برون قرآنی و درون قرآنی ـ که در ذیل نمونه‏هایی از آن می‏آید ـ به سادگی قابل درک است. این دلایل بسیارند و در اینجا، به برخی از آنها اشاره می‏شود:

1. اصل اوّلی در کلام انسانی، بیان واقعیات ورای کلام است و هر موجودی که با روش کلامی انسان سخن می‏گوید از این اصل استفاده می‏کند، مگر اینکه دلیلی بر خلاف آن وجود داشته باشد.⁴⁹ قضایای قرآنی نیز چون با انسان سخن گفته‏اند، واقع‏نمایی دارند. علّامه طباطبائی می‏نویسد: «تمام گزاره‏های قرآنی و قضایای آن ـ چه حقیقی و چه اعتباری ـ دارای معنای صحیح و مطابق با واقع و نفس‏الامرند.»⁵⁰

2. قضایایی دارای صدق‏اند که مطابق با واقع و نفس‏الامر باشند، و نفس‏الامر هر قضیه‏ای با دیگری فرق دارد؛ مثلاً، یک قضیه ریاضی مطابق با واقع و نفس‏الامر است. نفس‏الامر این قضیه با نفس‏الامر قضیه منطقی فرق دارد. همچنین قضیه تجربی و عقلی، هر کدام نفس‏الامر ویژه‏ای دارند. بنابراین، قضایای دینی نیز چون قابل صدق و کذب‏اند و با واقع مطابقت دارند، دارای معنا بوده و نیز واقع‏نما و معرفت‏بخش‏اند.⁵¹ علّامه طباطبائی نیز می‏فرماید: «اینکه قضایای قرآنی دارای مطابقت با خارج هستند، همان است که قرآن فرموده است: «نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ»،⁵² و مراد از "حق" در قضایای حقیقی، مطابقت آنها با خارج، و در قضایای اعتباری، رساننده به هدف ‏و غرض، و همسازی ‏با ارزش‏های ‏اجماعی ‏قرآنی ‏است.» و گزاره‏های اعتباری گرچه به گونه مستقیم از خارج انتزاع نشده‏اند، ولی با واسطه بر خارج تکیه دارند.⁵³

بنابراین، زبان قرآن نه تمثیلی و نه اسطوره‏ای و نه نمادین و ... است، بلکه به تناسب هر بعدی از ابعاد اجتماعی، حقوقی، عقیدتی و اخلاقی، از زبان‏های متفاوت استفاده کرده و از صریح و کنایه و استعاره و تمثیل و حقیقت و مجاز بهره جسته است.⁵⁴ این نظریه ترکیبی از زبان‏های گوناگون است بر هیچ کدام تأکیدی ندارد، ولی اسطوره بودن را بکلی نفی می‏کند.

3. در مکالمات شفاهی و حتی کتبی، اصل اولیه برای انسان‏های عاقل در گزاره‏های خبری، بیان سخن واقع‏نمایانه و معرفت‏بخش است و این شیوه، سیره عقلاست، مگر قرینه‏ای بر خلاف آن موجود باشد که بدانیم در این سخن، قصد معرفت‏بخشی ندارد. این مطلب درباره خداوند نیز صادق است؛ چراکه او رئیس عقلاست، و خود بر هماهنگی عقل در متون دینی تصریح کرده است.⁵⁵ بنابراین، قرآن نیز، که سخن خداوند است، بیانی واقع‏نمایانه و معرفت‏بخش دارد.

4. قرآن کتاب هدایت بشر است و زبان هدایت، واقع‏نما و معرفت‏بخش است، وگرنه انزال آن لغو می‏بود و چون واقع‏نما و معرفت‏بخش است، از وعده و وعید استفاده کرده است.

5. اخبار بسیار در قرآن وجود دارند که احدی از آنها اطلاع نداشته است و خداوند از آنها خبر می دهد و در همان زمان یا بعدا به وقوع پیوسته‏اند.

6. وجود تفاسیر گوناگون و بسیار از قرآن کریم بر قصد معرفت‏بخشی در گزاره‏های قرآن کریم دلالت دارد.

7. بخش قابل توجهی از آیات قرآن، حتی بر فرض پذیرش معیار تجربه‏پذیری، قابل تجربه و آزمون‏پذیر است. بنابراین، کلّیت این قضیه ـ که گزاره‏های دینی و وحیانی به دلیل عدم تحقیق و تجربه‏پذیری بی‏معنا هستند ـ نقض خواهد شد.

8. فهم و واکنش‏های کفّار و مشرکان به مجرّد شنیدن آیات قرآن ـ بدون شنیدن تفسیر آن ـ دلیل کامل و روشنی بر معرفت‏بخشی گزاره‏های قرآنی است.

شواهد و قراین درون‏ دینی بر معرفت ‏بخشی گزاره ‏های قرآنی

1. کلمه «تعقّل»، که به معنای به کار بردن نیروی عقل و اندیشه است، قریب 24 بار در قرآن تکرار شده است. برای نمونه: «وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»؛⁵⁶«أَفَلَا یَنظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ وَإِلَی السَّمَاء کَیْفَ رُفِعَتْ»⁵⁷ و «أَفَلَا تَعْقِلُونَ»⁵⁸ و نیز «یَعْقِلُونَ» و «أَفَلَا تَعْقِلُونَ» در بیش از 28 جا با توجه به عتاب موجود و لحن مؤاخذه‏ای که در برخی آیات هست و عدم تفکر را مورد نکوهش قرار می دهد و نیز دعوت قرآن از منکران و حتی موافقان و مؤمنان برای تفکر در هستی، تفکر در نفس و در موجودات عالم ـ که به برخی از آیات اشاره شد ـ همگی بر تعقّل و فکر کردن و مطلوب بودن آن دلالت دارد. نیز آیاتی که کلمه «یتفکرون» و «یتفکروا» در آنها به کار رفته و در آنها غالبا تفکر نکردن برای فهم را توبیخ کرده است، به قریب 14 نمونه می‏رسد. برای مثال: «أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُسَمّی وَإِنَّ کَثِیرا مِنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبِّهِمْ لَکَافِرُونَ»؛⁵⁹ آیا با خود نیندیشیده‏اند که خدا آسمان‏ها و زمین و آنچه را میان آنهاست جز به حق و تا مدتی محدود نیافریده است؟ ولی بیشتر مردم دیدار پروردگارشان را منکرند. این آیات به روشنی دلالت بر معرفت‏بخشی آیات الهی و گزاره‏های قرآنی دارند.

2. آیاتی از قرآن که زبان قرآن را زبانی روشن و فصیح می‏داند؛⁶⁰ «وَهَـذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ»⁶¹ و «قَدْ جَاءکُم مِنَ اللّهِ نُورٌ وَکِتَابٌ مُبِینٌ»⁶² و موارد بسیار دیگر در همین مضمون.

3. آیات تحدّی که به صورت علنی همگان را در همه زمان‏ها به مبارزه و همانندآوری دعوت می‏کند؛ مانند «وَإِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ وَادْعُواْ شُهَدَاءکُم مِن دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ»⁶³ و این نهایت دلالت بر معرفت‏بخشی است؛ زیرا اگر کلامی غیر معرفت‏بخش باشد هیچ‏گاه متکلّم حکیم از مخاطب درخواست همانندآوری نمی‏کند. از سوی دیگر، عدم وقوع این همانندآوری نیز از سوی جمعیت بسیار معاندان و دشمنان، که خواهان از بین رفتن مکتب قرآن بوده‏اند، علی‏رغم همه تلاشی که در واکنش به این ادعای قرآن نشان داده‏اند، محصول تلاش بسیار آنان در همانندآوری قرآن مشتی کلمات بیهوده و بی‏اساس و مضحک است. بنابراین، اقدام آنان برای همانندآوری و نیز ناکام ماندنشان، دلیلی قوی بر معرفت‏بخشی و واقع‏نمایی قرآن است.⁶⁴

4. آیه «مباهله» پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با نصارای نجران ـ که در قرآن کریم بدان تصریح شده است ـ شاهد بر این است که آنان به دلیل مشاهده آثار صدق و راست‏گویی و پشتوانه الهی داشتن آن حضرت حاضر به مباهله نشدند؛ چون می‏دانستند مباهله نتیجه‏ای جز عذاب معجل چیزی برایشان ندارد:⁶⁵ «فَمَنْ حَآجَّکَ فِیهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءنَا وَأَبْنَاءکُمْ وَنِسَاءنَا وَنِسَاءکُمْ وَأَنفُسَنَا وأَنفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَعْنَةُ اللّهِ عَلَی الْکَاذِبِینَ»؛⁶⁶ پس هر که با تو، پس از دانشی که به تو رسید، درباره او ـ عیسی یا آن حق ـ ستیزه و جدل کند، بگو: بیایید تا ما و شما پسران خویش و زنان خویش و خودمان را ـ کسی را که به منزله خودمان است ـ بخوانیم، آن‏گاه دعا و زاری کنیم و لعنت خدای را بر دروغ‏گویان بگردانیم. بنابراین، اگر آنان این گزاره‏ها را معرفت‏بخش نمی‏دانستند دلیلی برای فرار از مباهله نداشتند.

5. کلمه «حق» و مشتقات آن در قرآن قریب 247 بار به کار رفته و فقط ده درصد آن در معنای حقوقی و بقیه در معنای اعتقاد مطابق با واقع است.⁶⁷ برای نمونه: «وَیُحِقُّ اللّهُ الْحَقَّ بِکَلِمَاتِهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ»؛⁶⁸ خداوند با سخنان ـ حکم یا نهادهای ـ خود حق را ثابت و پایدار می‏کند، اگر چه بزهکاران خوش ندارند. و نیز می‏فرماید: «إِنَّ هَـذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَمَا مِنْ إِلَـهٍ إِلاَّ اللّهُ وَإِنَّ اللّهَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»؛⁶⁹ این حقیقت است و جز خدا هیچ معبودی نیست و او توانمند فرزانه است. نیز: «وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ وَیَوْمَ یَقُولُ کُن فَیَکُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَلَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنفَخُ فِی الصُّوَرِ عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ وَهُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ»؛⁷⁰ اوست که آسمان‏ها و زمین را به حق آفرید و روزی که بگوید باش، موجود می‏شود. گفتار او حق است و روزی که در صور دمیده شود، فرمان‏روایی از آن اوست که دانای نهان و آشکار و فرزانه‏ای آگاه است. و آیات بسیار دیگر در این زمینه که ذکر آنها به طول می‏انجامد.

6. آیاتی که بر حقّانیت قیامت تأکید دارد و بر آن هشدار داده است: «اللّهُ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ لاَ رَیْبَ فِیهِ وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدِیثا»؛⁷¹ خدایی که جز او معبودی نیست و به طور قطع، شما را در روز قیامت ـ که شکی در آن نیست ـ گرد آورد، کیست که از خدا راستگوتر باشد. نیز می‏فرماید: «قُل لِّمَن مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ قُل لِلّهِ کَتَبَ عَلَی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ لاَ رَیْبَ فِیهِ الَّذِینَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ»؛⁷² بگو: آنچه در آسمان‏ها و زمین است از آن کیست؟ بگو: از آن خداست که رحمت را بر خود مقرّر داشته است و شما را در روز قیامت، که شک و تردیدی در آن نیست، گرد آورد و کسانی که در زیان خود می‏کوشند، ایمان نمی‏آورند.

7. آیاتی که از وقوع حادثه‏ای در آینده خبر داده و آنها در طول تاریخ به وقوع پیوسته است؛ مانند آیات اول سوره روم که مغلوب شدن روم را خبر می دهد: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَهُم مِن بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ»؛⁷³ رومیان در نزدیک‏ترین سرزمین مغلوب شدند و آنان پس از آنکه مغلوب شدند به زودی پیروز می‏شوند.

هر یک از دلایل و شواهد مزبور بر واقع‏نمایی گزاره‏های قرآنی دلالتی آشکار دارد و تفکر در هر یک از آنها برای اقرار و اعتراف به مطلب کافی است.

نتیجه‏ گیری

در این مقاله با بررسی نظریات مخالفان و موافقان معناداری و معرفت‏بخشی گزاره‏های دینی به نتایج ذیل می‏رسیم:

1. بحث مذکور درباره گزاره‏های قرآنی نیز به دلیل اشتراک در غرض و منشأ آسمانی داشتن متحدند.

2. نظریات مخالفان معناداری و نیز معرفت‏بخشی که برخی از بین دانشمندان غربی هستند، دچار نقص و نیز تهافت است.

3. معیارهای ارائه شده توسط اثبات‏گرایان برای معناداری و معرفت‏بخشی در واقع، تأکید بر انکار مسئله مذکور است.

4. اندیشمندانی همچون افلاطون و آکوئیناس در غرب، و همه عالمان مسلمان قایل به معناداری و معرفت‏بخشی گزاره‏های دینی هستند.

5. از بین نظریات ارائه شده برای بحث مذکور نظریه مشترک معنوی ملّاصدرا را برگزیدیم.

6. دلایل و شواهد معناداری و معرفت‏بخشی و واقع‏نمایی گزاره‏های قرآنی بر دو دسته است: الف. دلایل برون دینی؛ ب. شواهد درون دینی (قرآنی).

7. دلایل برون‏دینی: این دلایل بسیار است؛ از جمله به دو مورد اشاره می‏شود:

1) از اصول اساسی باب مفاهمه، معناداری و معرفت‏بخشی است، گزاره‏های قرآنی نیز از این قاعده عقلایی مستثنا نیستند.

2) اگر گزاره‏های قرآنی معنادار و معرفت‏بخش نباشند، غرض الهی از انزال قرآن که هدایت بشر بود نقض خواهد شد و وحی بر بشر کاری لغو خواهد شد.

8. شواهد درون دینی: آیات بسیاری در قرآن کریم وجود دارد که همگی بر معناداری، معرفت‏بخشی و واقع‏نمایی گزاره‏های قرآنی دلالت دارند.

• پى نوشت ها

  1 دانش‏آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد علوم قرآنى.

  2ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دین و قرآن، 1383، ص 35.

  3ـ ر.ک. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینى، 1383، ص 262.

  4و5و6 محمود رجبى، «مبانى تفسیر»، جزوه درسى گروه تفسیر و علوم قرآن.

  7ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دین و قرآن، ص 126.

  8ـ آلفرد ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، 1974، ص 18.

  9ـ همان، ص 51. نیز ر.ک. همان، ص 167.

  10ـ پى. یر آلستون، زبان دینى، دین و چشم‏اندازهاى نو، 1376.

  11ـ مصطفى ملکیان، دروس کلام جدید، منتشر نشده، ص 11.

  12ـ جعفر سبحانى، «تحقیق‏پذیرى معنا»، کلام 24، ص 7.

  13ـ محمود رجبى، مبانى تفسیر.

  14ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دین و قرآن، ص 59.

  15ـ محمود رجبى، مبانى تفسیر.

  16و17ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل‏واعتقادات‏دینى، ص 262.

  18ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، 1374، ج 1، ص 75ـ76.

  19ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینى، ص 263.

  20ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دین و قرآن، ص 93، به نقل از:B. Magee, Men of Ideas, 1978, pp. 106-107.

  21ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینى، ص 267.

  22ـ ر.ک. ابوالفضل ساجدى، زبان دین و قرآن، ص 93.

  23ـ ر.ک. ایان باربور، علم و دین، 1362، ص 289 / مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینى، ص 266. جان هیک دیدگاه خود در دفاع از معرفت‏بخشى مدعیات دینى را «اثبات در حیات واپسین» نام گذاشته است.

  24ـ ر.ک. ابوالفضل ساجدى، زبان دین و قرآن، ص 101 به بعد / مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینى، ص 267ـ269.

  25ـ محمود رجبى، مبانى تفسیر.

  26ـ همان، با تصرف و تلخیص.

  27ـ از نخستین پیشوایان این رویکرد بریث ویت (1900 R.B. Brathwaite;) است. ر.ک. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینى، ص 270.

  28ـ همان، ص 269.

  29ـ ر.ک. محمّدباقر سعیدى‏روشن، تحلیل زبان قرآن و روش‏شناسى فهم آن، 1383، ص 176.

  30ـ امیرعبّاس علیزمانى، خدا، زبان و معنا، 1381، ص 220.

  31ـ همان، ص 131.

  32ـ ر. ک. محمّدباقر سعیدى‏روشن، تحلیل زبان قرآن و روش‏شناسى فهم آن، ص 131.

  33ـ همان، ص 132.

  34ـ ابراهیم: 10.

  35ـ نساء: 82.

  36. Paul Tilich, Dynamics of Faith, 1975, p. 42.

  37ـ ر.ک. محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، 1379، ص 368.

  38ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دین و قرآن، ص 349.

  39ـ آل‏عمران: 138.

  40ـ افلاطون، مجموعه آثار، 1349، ج 6، ص 1672.

  41ـ ر.ک. امیرعبّاس علیزمانى، خدا، زبان و معنا، ص 21.

  42ـ ر. ک. محسن جوادى، «انالوژى»، معرفت 19، ص 64.

  43و44ـ ر.ک. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینى، ص 257.

  45ـ امیرعبّاس علیزمانى، خدا، زبان و معنا، ص 71.

  46ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، 1374، ج 1، ص 57. وى اشتراک مفهوم «وجود» را قریب به بدیهى دانسته است.

  47و48ـ ر.ک. ابوالفضل ساجدى، زبان‏دین‏وقرآن،ص332/ص333.

  49ـ ابوالفضل ساجدى، «زبان وحى»، معرفت 60، ص 62.

  50ـ محمّدجواد عنایتى‏راد، «زبان‏شناسى دین در نگاه علّامه»، پژوهش‏هاى قرآنى 9ـ10، ص 33.

  51ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، 1366، ج 1، ص 224.

  52ـ آل‏عمران: 3.

  53و54ـ ر.ک. محمّدجواد عنایتى‏راد، «زبان‏شناسى دین در نگاه علّامه»، پژوهش‏هاى فلسفى 9ـ10، ص 33/ ص 40.

  55ـ ر.ک. ابوالفضل ساجدى، «زبان وحى»، معرفت 60، ص 61.

  56ـ آل‏عمران: 191.

  57ـ غاشیه: 17ـ18.

  58ـ مانند انبیا: 67/ مؤمنون: 80 / نور: 61/ شعرا: 28.

  59ـ روم: 8.

  60ـ ابوالفضل ساجدى، «زبان وحى»، معرفت 60، ص 355.

  61ـ نحل: 103.

  62ـ مائده: 15.

  63ـ بقره: 23.

  64ـ از جمله قضیه چهار دانشمند در عهد عبّاسى که هشام‏بن حکم، شاگرد امام صادق علیه السلام مى‏گوید: اینان تعهد کردند هر یک از آنها یک چهارم قرآن را تا سال بعد همانندآورى و باطل کند؛ اما هر یک به آیه‏اى برخورد کرد و قدرت همانندآورى آن را در خود ندید. احمدبن على طبرسى، احتجاج، 1416، ص 306ـ307 این‏گونه قضایا نظایر بسیارى دارد.

  65ـ ر.ک. جعفر سبحانى، فروغ ابدیت، 1372، ج 2، ص 431ـ440.

  66ـ آل‏عمران: 61.

  67ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، 1380، ص 33ـ37 و 67.

  68ـ یونس: 82.

  69ـ آل‏عمران: 62.

  70ـ انعام: 73.

  71ـ نساء: 87.

  72ـ انعام: 12.

  73ـ روم: 2ـ3.