گزاره‏هاي قرآن و معناداري و معرفت‏ بخشي

گزاره‏هاي قرآن
و معناداري و معرفت‏ بخشي

حسين احمدي حسين ‏آبادي¹

چكيده

اين مقال با رويكرد نظري و با جست‏وجوي در متون و گزاره‏هاي ديني، به طرح اين بحث مي‏پردازد كه آيا گزاره‏هاي ديني داراي معنا هستند يا نه؟ در صورت معناداري، آيا معرفت‏بخش نيز هستند يا نه؟ هدف از اين نوشتار اين است كه مسئله معناداري و معرفت‏بخشي در مورد گزاره‏هاي ديني و قرآني را اثبات نمايد؛ اين مسئله منكران و طرف‏داراني دارد. اثبات‏گرايان از جمله منكرانند كه ملاك معناداري را معيار تجربه‏پذيري قلمداد مي‏كنند. طبعا بر اين اساس، نبايد گزاره‏هاي ديني معنادار و يا معرفت‏بخش باشند. به كارگيري روش كاركردگرايانه در زبان دين، نظريه نمادين و نظريه بازي زباني ويتگنشتاين، نيز نافي معناداري و معرفت‏بخشي گزاره‏هاي ديني‏اند. از جمله نظريات موافقان معناداري و معرفت‏بخشي گزاره‏هاي ديني، نظريه تمثيلي آكوئيناس و نظريه سلبي افلاطون مي‏باشد. به نظر مي‏رسد نظريه مشترك معنوي ملّاصدرا در اين زمينه قابل پذيرش باشد.

كليدواژه‏ ها: قرآن، معناداري، معرفت‏بخشي، گزاره‏هاي ديني، زبان دين، گزاره‏هاي قرآني، واقع‏نمايي.

مقدّمه

در بحث زبان دين، مسئله معناداري گزاره‏هاي ديني، از نظر رتبه، بر بحث معرفت‏بخشي مقدم است؛ زيرا «يكي از مهم‏ترين پيش‏فرض‏هاي فهم متن ديني، معناداري گزاره‏هاي آن است.»² از اين‏رو، براي فهم معناداري، شناخت ماهيت معنا نيز ضروري است. در مكاتب علمي، براي «معنا» تعاريف گوناگوني بيان شده كه هريك به اشكالاتي دچارند. اين مجال به مهم‏ترين نظريات در اين زمينه مي‏پردازد و با نقد و بررسي آنها، به گونه‏اي اجمالي به ارائه تعريفي كه خالي از اشكال باشد پرداخته تا زمينه بحث از معرفت‏بخشي گزاره‏هاي ديني مهيّا گردد. در ادامه نيز به اثبات معرفت‏بخشي زبان قرآن و گزاره‏هاي آن خواهد پرداخت؛ زيرا هرچند اين مباحث در زمينه اديان ديگر مطرح شده، ولي از آن نظر كه قرآن نيز كتاب آسماني و متن وحياني بوده و مشتمل بر گزاره‏هاي ديني است، اين بحث درباره متن و گزاره‏هاي قرآن نيز جاري مي‏شود. بر اين اساس، سؤال اين است كه آيا گزاره‏هاي قرآني نيز معنادارند؟ و اگر معنادار به شمار مي‏روند، آيا مي‏توان از آنها انتظار معرفت‏بخشي داشت يا نه؟ برخي از دانشمندان غربي و همه عالمان اسلامي بر اين عقيده‏اند كه گزاره‏هاي ديني معنادار و معرفت‏بخش‏اند. در اين نوشتار برآنيم كه از طريق طرح نظريات موافقان در باب معناداري و معرفت‏بخشي گزاره‏هاي ديني، زمينه را براي اثبات معناداري و معرفت‏بخشي گزاره‏هاي قرآني آماده سازيم. به همين دليل، از دلايل فراوان برون ديني و شواهد درون‏ديني(قرآني)دراثبات‏اين‏مسئله‏بهره‏مي‏گيريم.

اهميت اين بحث از آن نظر است كه اگر معناداري و به ويژه معرفت‏بخشي و واقع‏نمايي متون ديني مورد تشكيك واقع شود، بنيان همه اعتقادات بشري به خداي

متعال و احكام و قوانين آسماني كه رهاورد ارتباط

وحياني خداوند با انسان‏هاي برگزيده است، بكلي ويران خواهد شد، بلكه اعتقاد به عدم معناداري و نيز معرفت‏بخش نبودن متون ديني ـ به ويژه در مورد قرآن كريم كه به اعتقاد تاريخ و نيز عقيده مسلمانان هيچ‏گونه تحريف و تبديلي در آن راه نيافته است ـ موجب نقض غرض الهي از ارسال رسل و انزال كتب خواهد بود. به دليل آنكه منظور از ارسال رسل و انزال كتب، هدايت بشر به سوي سرمنزل سعادت است، تشكيك در معرفت‏بخشي و واقع‏نمايي گزاره‏هاي ديني رخنه‏اي جبران‏ناپذير در اعتقاد بشر به عالم ماورا به بار خواهد آورد. در اين زمينه، تشكيك در معناداري و نيز معرفت‏بخشي‏گزاره‏هاي‏قرآني‏توسط عده‏اي مسلمان‏نماي همسو با جريانات روشن‏فكري غرب خطري بر سر راه ايمان برخي مؤمنان محسوب مي‏شود. بدين‏روي، مباحث از اين نظر نيز با اهميت و ضروري مي‏نمايند.

بررسي مفاهيم كليدي

معناداري: معناداري از ديدگاه غربيان و انديشمندان مسلمان، تعاريف بسياري دارد. از ديدگاه اثبات‏گرايانه، «معناداري» به معناي قابليت تجربه و آزمون داشتن يك گزاره است. بنابراين، هر گزاره‏اي كه قابليت تجربه و آزمون نداشته باشد، بي‏معنا خواهد بود.³ از نظر انديشمندان مسلمان، معنا، ايده يا مفهوم ذهني در ذهن متكلّم است كه توسط الفاظ به مخاطب منتقل مي‏شود. بنابراين، اگر متكلّم بدون اينكه ايده يا مفهومي در ذهنش باشد سخني بيان كند، چنين سخني بي‏معنا خواهد بود.⁴ البته وقتي درباره قرآن مي‏گوييم گزاره‏هاي قرآني معنادارند، مراد اين است كه الفاظ قرآن داراي معاني گسترده‏اي هستند كه معناي مطابقي، التزامي و تضمّني را شامل مي‏شود؛ به اين معنا كه علاوه بر مفاد استعمالي، داراي مراد جدّي نيز هست.⁵

معرفت‏ بخشي: مراد از «گزاره معرفت‏بخش يا واقع‏نما يا شناختاري»، كه در رتبه بعدي از معناداري، ولي از نظر اهميت از آن بيشتر مورد توجه است، اين است كه گزاره‏هاي ديني در پي دادن معرفت به مخاطبان هستند؛ حقايقي وجود دارند كه دين به اين شيوه آنها را به انسان‏ها منتقل مي‏كند، مگر جايي كه قرينه‏اي وجود داشته باشد بر اينكه آنها براي بيان احساسات و تشويق به امور ارزشمند هستند.⁶ به عبارت ديگر، مراد از معرفت‏بخشي، كه در باب گزاره‏هاي ديني مطرح است، اين است كه آيا آنها قابليت صدق و كذب دارند؟ و اينكه آيا صرف‏نظر از شرايط ادراكي و رواني گوينده، اين گزاره‏ها به واقعيتي در وراي خود در خارج ناظرند يا خير؟⁷

تاريخچه بحث

در علم كلام و الهيّات، پرسش ديرپا درباره چگونگي فهم و تحليل معاني صفات مشترك بين خدا و انسان مطرح شده است: آيا اين صفات بر معاني مشترك با انسان حمل مي‏شوند يا معنايي غير از آن دارند كه بر انسان حمل مي‏شود؟ اين بحث سؤالات ديگري را براي متكلّمان در غرب پيش آورده است؛ مانند اينكه آيا گزاره‏هاي ديني معنادارند؟ و در صورت معناداري، آيا آنها داراي معناي معرفت‏بخش هستند يا خير؟ براي حلّ اين سؤالات، تلاش‏هاي زيادي صورت گرفته است. برخي با توجه به عدم تحقيق‏پذيري و تجربي‏نبودن گزاره‏هاي ديني، آنها را بي‏معنا دانسته و گفته‏اند: ملاك آزمايش جملاتي كه ظاهرا از واقعيات خبر مي‏دهند قابليت تحقيق است،⁸ و اگر جمله‏اي يا بيان قضيه‏اي صادق و صوري يا فرضيه‏اي تجربي نباشد، فاقد معناي حقيقي است.⁹

عده‏اي نيز معناداري گزاره‏هاي ديني را پذيرفته‏اند، ولي ـ چنان‏كه اشاره خواهد شد ـ انديشمندان مسلمان هيچ‏گاه ترديد نكرده‏اند كه همه گزاره‏هاي ديني، به ويژه در قرآن كريم، معنادارند. اين امر نشان مي دهد كه در علوم اسلامي، بر اساس مباني و ادلّه‏اي كه دانشمندان اسلامي با استفاده از آيات و روايات و براهين عقلي ارائه كرده‏اند، معناداري گزاره‏هاي ديني مسلّم انگاشته شده است.

علل تشكيك در معناداري و معرفت ‏بخشي گزاره ‏هاي ديني در غرب

به طور خلاصه، برخي از مهم‏ترين آن علل عبارتند از:

1. وجود اختلاف در درون كتاب مقدّس؛

2. اطلاق برخي صفات انساني؛ مانند علم، قدرت و يد بر وجود برتر و متعالي خداوند؛¹⁰

3. تعارض علم‏ودين در جهان‏مسيحيت‏دراثرپيشرفت علوم تجربي و ناسازگاري علم با آموزه‏هاي كليسا؛

4. قرار دادن تجربه‏پذيري حسّي و تحقيق‏پذيري به عنوان معيار شناخت.

اين موارد از جمله مهم‏ترين عللي به شمار مي‏روند كه بر اساس آنها، علاوه بر نسبيت و شكّاكيت درباره مطلق معرفت،پيامدهايي‏همچون‏تشكيك‏درمعناداري‏وسپس‏واقع‏نمايي و معرفت‏بخشي گزاره‏هاي ديني را به دنبال داشته است.

نظريه‏ هاي معنا

بحث «نظريه‏هاي معنا» يا «معيارهاي معناداري» ـ چنان‏كه اشاره شد ـ بر بحث معرفت‏بخشي مقدّم است و با اثبات معنادار بودن گزاره‏هاي ديني، نوبت به اين مي‏رسد كه آيا گزاره‏هاي ديني واقع‏نما و معرفت‏بخش نيز هستند يا خير؟ بنابراين، مسئله اين است كه «معنا» يعني چه؟ در اين زمينه، تعاريف متفاوتي ارائه شده است كه در ذيل، به برخي از مهم‏ترين آنها اشاره مي‏شود:

1. نظريه مصداقي يا مابازايي

طبق اين معيار، معناي يك سخن مابازايي است كه در خارج براي آن وجود دارد. بنابراين، اگر سخني مابازا نداشته باشد، معنايي هم ندارد.

نقد و بررسي: سؤال مي‏كنيم كه مقصود از «مصداق» چيست؟ آيا مابازاي مستقل مراد است يا اعم از مستقل و وابسته منظور است؟ و آيا تنها مصداق ملموس و محسوس را شامل مي‏شود يا ايده‏ها و مصاديق اعتباري را هم دربر مي‏گيرد؟ ظاهر سخن طرف‏داران اين نظريه مصداق محسوس و ملموس است. در اين صورت، مفاهيم اعتباري و نيز معاني حرفي را شامل نمي‏شود. همچنين قضاياي كاذب بايد بي‏معنا باشند، در حالي كه گرچه اين قضايا مابازايي در خارج ندارند، ولي معنادارند. اشكال ديگر اين است كه اين نظريه، حروف و مترادفات را كه يك مصداق بيشتر ندارند، شامل نمي‏شود.

2. نظريه مفهومي يا صورت ذهني

معنا، همان صورت ذهني يا مفهومي است كه از لفظ نزد ما حاصل مي‏شود.

نقد و بررسي: اگر مراداز «معنا» صورت‏خيالي‏است، اشكال مي‏كنيم كه درباره كلمه «محال»، كه هيچ صورتي در ذهن ندارد، چه مي‏گوييد؟ و اگر اين‏مراد نيست و صورت ذهني خالي مراد است ، درباره كليات و نيز أشكال، مثل مثلث، كه حتي در ذهن‏هم صورتي‏ندارد،قضيه از چه قرار است؟

3. نظريه محرّك و پاسخ

معناي سخن همان واكنشي است كه ما پس از شنيدن آن انجام مي‏دهيم و در عرف چنين است.

نقد و بررسي: از جمله اشكالاتي كه بر اين نظريه وارد شده اين است كه واكنش فرع بر فهم معناست؛ اگر معنا را نفهميديم‏واكنشي هم در كار نيست. پس‏آيادراين صورت، مي‏توان گفت: آنچه توسط متكلّم‏القاشده‏معنانداشته است.

4. تلقّي عرفي از معنا

منظور از «معناداري»، قابليت انتقال يك مفهوم به ذهن مخاطب است و لازمه‏اش آن است كه جملات داراي مفرداتي‏اند كه هر يك دلالت داشته و داراي ساختار درست و لحن باشند، وگرنه معنايي ندارند.¹¹

نقد و بررسي: قابليت انتقال فرع و لازمه معناداري است. جملاتي كه معنادارند مي‏توانند مفهومي را به ذهن مخاطب منتقل سازند و الفاظ بي‏معنا چنين قابليتي ندارند.

اين نظريه تا حدّي قابل قبول است و تعريف برخي از محققان اسلامي نيز كه مي‏گويند «معنا حاصل شأني است كه بر اثر رعايت نكات و قواعد دستوري در جمله پديد مي‏آيد و انسان را به مفهومي منتقل مي‏سازد، خواه آن معنا صحيح باشد يا باطل، و قابل اثبات باشد يا نباشد»¹² به اين تعريف برمي‏گردد. و چون گزاره‏هاي ديني نيز حامل مفهومي به مخاطب همزبان خود و داراي مفردات دلالت‏دار، آن هم بر اساس قواعد دستوري‏اند، داراي معنا و معرفت‏بخش‏اند.

5. مفهوم ذهني معنا نزد متكلّم

تعريف ديگري كه تعريف برگزيده است نظريه‏اي است كه مي‏گويد: معنا، ايده يا مفهومي ذهني در ذهن متكلّم است كه توسط الفاظ به مخاطب [همزبان] منتقل مي‏شود. بنابراين، اگر متكلّم بدون اينكه ايده يا مفهومي ذهني داشته‏باشدوسخني‏بيان‏كندچنين‏سخني‏بي‏معناخواهدبود.¹³

6. تصور ذهني معنا

تعريف ديگر در معيار معناداري كه به نظريه پيشين برمي‏گردد و البته بسط و تبيين بيشتري در آن صورت گرفته، اين نظريه است كه معنا را ايده يا تصوري ذهني مي‏داند كه از امر ديگري (محكي) حكايت مي‏كند و ميان آن دو وحدت مفهومي يا ماهوي ـ نه وجودي ـ برقرار است. اين حكايتگري براي فرد آشنا به زبان و وضع حاصل مي‏شود. حكايتگري گاه از امري واقعي و گاه از امري اعتباري است. در هر دو مورد، گاه حكايتگري از محكي به نحومستقيم(ياحقيقي)وگاه‏غيرمستقيم (مجازي، استعاري، كنايي و امثال آن) است و در هر دو مورد، گاه مطابق امر مصوّر و گاهي غير مطابق با آن است.¹⁴

قابل توجه است كه برخي از تعاريف مزبور معنا را با يك قيد خاص در نظر مي‏گيرند؛ مانند نظريه «مصداقي» كه مي‏گويد: معنا چيزي است كه ما بازاي خارجي داشته باشد (معنا با قيد در «خارج بودن»)، و برخي از تعاريف نيز در تعريف «معنا»، لوازم معنا ـ نه خود معنا ـ را بيان كرده‏اند؛ مانند تعريفي كه «معنا» را واكنش مخاطب مي‏داند، در حالي كه اين واكنش خود معنا نيست، بلكه لازمه آن است؛ زيرا اگر چيزي به او منتقل نشود او واكنشي نيز نشان نمي دهد. برخي تعاريف نيز ملزومات معنا را مورد توجه قرار داده‏اند.¹⁵

آيا گزاره ‏هاي ديني معنا دارند؟

با توجه به مباحثي كه درباره ملاك معناداري يك سخن ارائه شد، اين پرسش مطرح است كه آيا گزاره‏هاي ديني معنا دارند يا خير؟ در اينجا نيز برخي از غربي‏ها و به تبع آنان، برخي روشن‏فكران داخلي معناداري اين گزاره‏ها، به ويژه قرآن، را مورد ترديد قرار داده‏اند. بنابراين، در اين قسمت، به برخي از نظريات ارائه شده آنان مبني بر عدم معناداري گزاره‏هاي ديني اشاره مي‏شود:

1. تحقيق ‏پذيري

طبق اين معيار، گزاره‏هاي ديني فاقد معنايند؛ زيرا قابل تحقيق و تجربه نيستند.

اثبات‏گرايان منطقي معتقدند: معناي زبان در گرو مشاهدات حسّي است. آنان زبان علم را نمونه شاخص يك زبان دقيق و آزمون‏پذير مي‏دانستند و طبق اين مبنا، گزاره‏هاي معنادار را از غير آن تميز مي‏دهند.¹⁶ پس هر گزاره‏اي كه قابليت تجربه و آزمون نداشته باشد، بي‏معناست. طبق اين نظريه، قضاياي ديني و حتي قضاياي عقلي فاقد معنا تلقّي مي‏شوند و هرگونه تلاش براي دفاع از اعتقاد به خدا و در واقع، هرگونه ادعاي ديني متعارف كاملاً عبث است،¹⁷ و اخلاق و متافيزيك ر بايد به كناري نهاد؛ چون قابل تحقيق تجربي نيستند.

نقد و بررسي: كمترين اشكال اين معيار آن است كه قضاياي علمي و تجربي نيز فاقد معنايند؛ زيرا دانشمندان علوم تجربي چند نمونه از يك موضوع را تجربه مي‏كنند و سپس نظر كلي مي‏دهند؛ مثلاً، وقتي مي‏بينند چند نمونه از آب در دماي صد درجه مي‏جوشد، از اين چند نمونه آزمايش، قضيه‏اي كلي نتيجه مي‏گيرند كه پس همه آب‏ها در نقطه صد درجه به جوش مي‏آيند. سؤال اين است كه شما چند نمونه بيشتر آزمايش نكرديد و سپس قضيه كلي را به كمك عقل ساختيد. حال اگر معيار شما درست باشد، پس اين قضيه عقلي كلي كه «همه آب‏ها در صد درجه مي‏جوشند» نيز، چون غير قابل تجربه است، فاقد معنا خواهد بود. بنابراين، با تكيه بر مقدّمات عقلي نمي‏توان عقل را بي‏اعتبار كرد.¹⁸ علاوه بر آن، خود اين معيار و اصل‏تحقيق‏پذيري‏هيچ‏گاه‏موردتجربه‏واقع‏نخواهدشد.¹⁹

معيار مزبور از سوي خود طرف‏داران تجربه‏گرايي نيز مورد انتقاد واقع شده و باطل گرديده است. آير در پاسخ به اين سؤال كه آيا امروزه به نقايص عمده‏اي درباره اثبات‏گرايي‏منطقي خود رسيده‏ايد يا نه، به گونه‏اي طنزآميز اعتراف كرده و مي‏گويد: فكر مي‏كنم مهم‏ترين نقيصه آن اين است كه تمام آن باطل و عاري از حقيقت است.²⁰

2. ابطال ‏پذيري

ارائه‏دهندگان اين معيار مي‏گويند: «چيزي ناقض مدعيات دين‏داران نمي‏شود» و اضافه مي‏كند كه دين‏داران دايم در حال تبديل و تقييد مدّعيات ديني خود هستند.²¹ هر كدام از اعتقادات آنان در جهان واقع باطل شود، آنان با قيد زدن، آن اعتقاد را اصلاح مي‏كنند و هيچ‏گاه نمي‏گذارند ابطال كامل شود. پس گزاره‏هاي ديني معنادار نيستند؛ مثلاً، وقتي مؤمن مي‏گويد: «خدا مهربان است و انسان را دوست دارد» اگر به او گفته شود، در فلان زلزله، كه اين همه انسان از جمله كودكان بي‏گناه از بين رفتند، پس چرا خداي مهربان كاري نكرد؟ فرد مؤمن فورا اعتقاد قبلي خود را قيد مي‏زند كه ـ مثلاً ـ مصلحت چنين بود يا از مقدّرات بود و يا اين آزمايش خداوند است. بنابراين، دين‏داران با افزودن قيود فراوان و در واقع، توجيه مدّعيات خود، آنها را بي‏خاصيت مي‏كنند.

نقد و بررسي: ابطال‏پذيري نسخه ديگري از سفارش‏هاي اثبات‏گرايي منطقي براي معناداري است. به زعم آنان، گزاره‏اي معنادار است كه قضيه‏اي ابطال‏پذير باشد و چون دين‏داران با قيد زدن متوالي به قضاياي ديني، از باطل شدن آنها جلوگيري مي‏كنند، پس آن قضايا بي‏معنا هستند. ولي اثبات‏گرايان از اين مطلب غافل شده‏اند كه اين معيار به انكار بديهيات اوليه مي‏انجامد²² و لازمه‏اش مسدود شدن هرگونه امكان شناخت است؛ به اين معنا كه اگر شرط معنادار بودن هر قضيه‏اي امكان ابطال‏پذيري آن باشد، از جمله قضايا، قضاياي بديهي عقلي است و اگر معناداري آنها در گرو امكان ابطال‏پذيري آنها باشد، پس هيچ‏گونه شناختي امكان نخواهد داشت، در حالي كه اين سخن واضح‏البطلان است و خود شما نيز بدان اذعان داريد. بنابراين، قضايايي وجود دارند كه معناداري آنها مشروط به امكان ابطال‏پذيري آنها نيست. پس معيار ابطال‏پذيري باطل است؛ زيرا براي نقض قضيه كلي يك مورد كافي است.

اما درباره مدعيات ديني دين‏داران، بايد گفت: قيدهايي كه دين‏داران بر مدعيات خود مي‏افزايند نيز جزو گزاره‏هاي ديني است و گزاره‏هاي ديني از همان اول مقيّد بوده‏اند. با توضيح آنكه ديندار معتقد است: خداوند مهربان است، هرچند حوادث طبيعي، كه از لوازم زندگي در اين دنيايند، موجب مصايب و رنج‏هايي گردند؛ يعني همان زمان كه مي‏گويد خدا مهربان است همان موقع مي‏داند و معتقد است كه هر حادثه‏اي اتفاق بيفتد، در سايه اراده الهي و به دليل عوامل خاصي است كه چه بسا از توان بشر خارج باشد، هرچندبشر نتواند علل آن را بفهمد.

عده‏اي از دانشمندان غيرمسلمان نيز با پذيرش معنادار بودن گزاره‏هاي ديني، به ارائه نظرياتي در اين زمينه اقدام نموده‏اند كه اين نظريات نيز جاي نقد و بررسي دارد؛ مانند آنكه برخي خواسته‏اند: علي‏رغم پذيرش معيار تحقيق‏پذيري تجربي، قايل به معناداري گزاره‏هاي ديني شوند؛ به اين صورت كه گفته‏اند: اين گزاره‏ها نيز تجربه‏پذيرند، ولي اين جهان ظرف تجربه آنها نيست.²³ ولي اگر مقصود آنان از «تجربه» معناي اصطلاحي و رايج آن باشد، امري نادرست است و بطلان آن در جاي خود به اثبات رسيده؛ زيرا عالم آخرت اصولاً مادي و محكوم اين عوامل مادي و تجربه‏پذيري به معناي ويژه آن نيست؛ و اگر معنايي وسيع‏تر از آن مدّنظر باشد، در اين دنيا نيز قابل اثبات است. ولي چون اين گروه اصل معناداري را پذيرفته‏اند، از آوردن سخن آنها به دليل پرهيز از تطويل نوشته، صرف‏نظر مي‏شود.²⁴

تذكر اين نكته بسيار مهم است كه چون بحث حاضر در واقع، براي اثبات معناداري و معرفت‏بخشي گزاره‏هاي قرآني است و فيلسوفان دين و متفكران غربي نيز همگي بجز اثبات‏گرايان ـ كه دلايلشان نقد شد ـ معناداري گزاره‏هاي ديني را مي‏پذيرند و بحث‏هاي آنها ناظر بر عدم معرفت‏بخشي گزاره‏هاي ديني بوده، بنابراين، لازم است تعريف دقيقي از مراد و معيار معناداري گزاره‏هاي قرآني بيان گردد. بايد گفت: گزاره‏هاي قرآني علاوه بر مفاد استعمالي، يك مراد جدّي نيز دارد كه شامل معنا، مصداق و مقصد خاص است. به همين دليل، وقتي گفته مي‏شود: گزاره‏هاي قرآني تمامي استلزامات معنايي دلالات مطابقي، تضمّني و مفاهيمي را كه در اصول ذكر شده دارا هستند، به مراد جدّي الفاظ قرآن اشاره دارد كه ما در تفسير قرآن به دنبال به دست آوردن آن هستيم.²⁵ بنابراين، وقتي مي‏گوييم: گزاره‏هاي قرآني معنا دارند، شامل معنا، مفهوم، دلالات و مقاصد آنها نيز مي‏شود؛ يعني بخش گسترده‏اي از معنا را شامل مي‏گردد و اين همان چيزي است كه مفسّر گران‏قدر علّامه طباطبائي در تعريف «تفسير»، واژه‏هاي مقاصد و مداليل را مدّنظر قرار مي دهد و اين اشاره به اين واقعيت است كه مفسّر با اين گستره معنايي، به دنبال معناي آيات است.²⁶

ديدگاه‏هاي غير معرفت‏ بخش در زبان دين

پس از نقد و بررسي ديدگاه‏هايي كه قايل به عدم معناداري در زبان دين بودند، نوبت به نقد و بررسي برخي از مهم‏ترين ديدگاه‏هاي مطرح شده درباره ديدگاه‏هاي غيرشناختاري و غير معرفت‏بخش در زبان دين و سپس ارائه ديدگاه‏هاي معرفت‏بخش درباره زبان دين و قرآن مي‏رسد:

1. روش كاركردگرايانه در زبان دين²⁷

اين ديدگاه، كاركرد مدّعيات ديني را شبيه كاركرد گزاره‏هاي اخلاقي مي‏داند. به همين دليل، بحث درباره معناي ناظر به واقع زبان ديني را بحثي كم اهميت و يا نامربوط مي‏داند.²⁸ در نتيجه، گزاره‏هاي اخلاقي جنبه انشايي دارند، نه اخباري و حكايت از واقع.

منشأ اين ديدگاه آن است كه دين و باورهاي ديني برخاسته از نوعي احساس دروني و ابراز احساس است، بدون اينكه از واقعيت عيني و بُعد معرفت‏بخش برخوردار باشد. ولي اين فكر قابل مناقشه جدّي است؛ زيرا ريشه اين نظر بر اين باور مبتني است كه تمام گزاره‏هاي ديني انشايي و توصيه مربوط به نوعي زندگي اخلاقي‏اند، در حالي كه گزاره‏هاي ديني، به ويژه قرآني، به دو دسته إخباري و انشايي تقسيم مي‏شوند. در گزاره‏هاي إخباري، كه به توصيف خدا و بهشت و جهنم و ملك و موضوعات تاريخي و جهان و انسان و مانند آن مي‏پردازند، نمي‏توان نقش معرفت‏بخشي و واقع‏نمايي را كنار گذاشت. از سوي ديگر، گزاره‏هاي انشايي نيز هرچند مدلول مطابقي‏شان جنبه توصيف و معرفت‏بخشي ندارد، ولي ترديدي نيست كه اين دسته نيز ريشه در واقعيت دارند و ـ به اصطلاح ـ بايدها به سرچشمه هست‏ها برمي‏گردند. تا وجود و حقيقت خدايي مورد تصديق نباشد توصيه به عبادت او و نيز رعايت موازين بندگي وجود نخواهد داشت. همين مسئله درباره اجتماع و نيز مسائل اخلاق و حقوق جاري است.²⁹

2. نظريه «بازي‏هاي زباني» ويتگنشتاين

از جمله فلاسفه تحليل زباني، كه موضعش درباره بحث حاضر تا حدّي برخي مواضع ديگر را تحت تأثير قرار داد، نظريه متأخّر ويتگنشتاين است. وي در نظر سابق خود، درباره معناداري زبان، به ديدگاه «تصويري» معنا معتقد شده بود. وي معنا را چيزي جز تصوير واقع نمي‏دانست، ولي پس از مدتي از آن برگشت و به تصور خود، مشكل معناداري را حل كرد. او در ديدگاه دوم خود، كه به نظريه «بازي‏هاي زباني» معروف شد، معتقد گرديد: زبان كاركردها و كاربردهاي گوناگوني دارد: دستور دادن، اطاعت كردن، توصيف ظاهر يك چيز، گزارش يك واقعه، فرضيه‏سازي، سپاس‏گزاري، دعا و عبادت، انوع گوناگون اين بازي زباني و كاربردهاي متفاوت يك جمله‏اند. هدف ويتگنشتاين از به كار بردن اين اصطلاح، تأكيد بر اين مطلب است كه زبان سخن‏گفتن، بخشي ازيك‏نوع فعاليت يا بخشي از يك نحوه معيشت است³⁰ و نوع كاربرد يك كلمه و نقش آن در جمله، بيانگر معناي آن است.

نحوه ارتباط اين سخن با بحث معرفت‏بخشي زبان ديني و قرآن به اين نحو است كه در اين ديدگاه، مفاهيم ديني همچون خدا، معاد، گناه و جز اينها صوري از حيات را باز مي‏نمايند كه در درون دين‏داران نهفته‏اند. اما ايمان ديني نه عقلاني است و نه غير عقلاني، بلكه پيش عقلاني است؛ بدين معنا كه دين نه يك نظريه يا تعليم عقلاني، بلكه تعهدي نفساني است در قبال آنچه مؤمن بدان ايمان دارد. قضاياي ديني اعلام تعهد در برابر يك صورت از حيات‏اند.³¹ بنابراين، زبان ديني يك نحوه معيشت و حيات خاصي است كه بيرون از آن نيز قابل ارزيابي نيست. وي در پرتو «فيدئيسم» (ايمان‏گرايي) نتايج شگفت‏آوري از طرح مسئله بازي‏هاي زباني مي‏گيرد و آن اينكه اگر ملحد و موحّد گزاره‏هايي بر زبان بياورند كه يكي نفي و ديگري اثبات است، اين گزاره‏ها متناقض و مخالف هم نيستند؛ زيرا اين دو سخن حاكي از دو نحوه حيات‏اند و بيرون از تك تك آن دو قلمرو، نمي‏توان درباره آنها داوري كرد.³² از جمله ويژگي‏هاي ديدگاه وي، اين است كه قضاياي ديني از نظر او، به هيچ واقعيتي ناظر نيستند و داعيه معرفتي و شناختي ندارند.³³

از جمله اشكالات اين ديدگاه و بسياري از گفتارهاي ويتگنشتاين ابهام‏گويي وي است؛ مثلاً، حتي در بين شاگردان او نيز اختلاف است كه مراد او از نحوه حيات يا نحوه معيشت چيست. از اين‏رو، هر كسي از ظنّ خود يار او شده و سخن او را طوري تفسير كرده است. ديگر آنكه او براي نحوه‏هاي گوناگون حيات و بازي، معياري ارائه نداده است كه چگونه مي‏توان ـ مثلاً ـ زبان علم را از زبان دين جدا ساخت؟ علاوه بر اين ـ چنان‏كه گذشت ـ وقتي ايشان مي‏گويد: خارج از نحوه حيات يك زبان نمي‏توان درباره آن داوري كرد، چگونه است كه خود با اينكه وارد گود نحوه معيشت زبان ديني نشده است، ولي درباره آن چنين قضاوت مي‏كند كه اين گزاره‏ها فاقد معناي معرفت‏بخش‏اند. از همه اينها كه بگذريم، معارف ديني ـ به ويژه قرآني كه به زبان همگان‏فهم نازل شده است، بخصوص در قضاياي اخباري ـ همانند قوانين رياضي كه اين نظريه‏پرداز خود به معرفت‏بخش بودن آنها يقين دارد ـ قابل اثبات عقلاني‏اند؛ مثلاً، جايي كه قرآن درباره خداوند به عنوان وجودي كه در او شكي نيست، سخن مي‏راند³⁴ و يا از اختلاف‏بردار نبودن معارف قرآن پرده برمي‏دارد³⁵ و يا جايي كه تحدّي و دعوت به همانند آوري قرآن مي‏كند، همه اينها سخناني قابل اثبات عيني‏اند و اين همان واقعيت و محكي است كه قضاياي قرآني و ديني از آن حاكي‏اند، و آيا اين غير از معرفت‏بخشي و واقع‏نمايي است؟ اگر چنين نيست، چگونه است كه ملحدي پس از فكر و تأمّل و تلاش در فهميدن گزاره‏هاي ديني و استدلالات مؤمن، آنها را مي‏پذيرد و ايمان مي‏آورد، با اينكه نحوه حيات زبانش با نحوه حيات زبان مؤمن فرق داشته است؟ بنابراين، اگر روش تحقيق ويژه گزاره‏هاي ديني و قرآني نيز مانند هر علم ديگري رعايت شود، آنها نيز معرفت‏بخش و واقع‏نما هستند.

3. نظريه «زبان نمادين»

اين نظريه، كه به نام «تلقّي نمادين از زبان ديني» شهرت دارد و رهاورد آن غير معرفت‏بخشي زبان دين است، توسط پل تيليش ارائه شد. وي مدعي است: هر سخني بگوييم، در باب آنچه كه غايت قصواي ماست، خواه آن را «خدا» بناميم، خواه غير خدا، داراي معناي نمادين است. ايمان به هيچ طريق ديگري نمي‏تواند خود را اين‏گونه بيان نمايد. زبان ايمان زبان نمادهاست.³⁶

نقد و بررسي: شرح و بسط و نقد كامل اين نظر، مجال بيشتري مي‏طلبد. فقط به اجمال، بايد بگوييم: اعتقاد و پذيرش زبان نمادين در اديان، به ويژه در قرآن ـ كه برخي روشن‏فكران داخلي³⁷ طرفدار آنند ـ به اين معناست كه مدلول مطابقي آيات اراده نشده و علاوه بر آن، معناي اراده شده نيز قابل فهمي اطمينان‏آور نيست.³⁸

ولي چنين نگرشي متناقض با صريح موارد بسياري از آيات قرآن است؛ زيرا قرآن كتاب هدايت است؛³⁹ اگر زبان معرفت‏بخش نداشته باشد و صرفا رمز يا علامت‏هاي نامفهوم باشد، هدف نزول قرآن، كه هدايتگري است، مخدوش مي‏گردد و نقض غرض خواهد شد. بنابراين، اگر طرف‏داران اين نظريه الهي بودن قرآن را انكار مي‏كردند تفاوت زيادي با ادعاي نمادين بودن زبان آن نداشت.

اين نكته نيز قابل ذكر است كه قرآن كريم براي ابلاغ مقصود خويش، از تمثيل و نيز به كار بردن كلمات مجازي با روش عقلايي و قراين پيوسته يا ناپيوسته، كه روش تفهيم و تفهّم عقلاست، بهره گرفته و اين هرگز به معناي «نمادين بودن» زبان آن نيست. در نهايت، جا دارد از طرف‏داران اين ديدگاه سؤال شود كه آيا شما وقتي اين مطالب را درباره قرآن و دين بيان مي‏كرديد يا مي‏نوشتيد، به نحو نمادين بود يا قصد افهام داشتيد؟ و اگر قصد افهام داشتيد، چه فرقي بين كلام شما و كلام قرآني وجود دارد از اين نظر كه هر دو كلام است؟

معرفت‏ بخشي و واقع‏ نمايي گزاره‏ هاي ديني

در اين زمينه، ديدگاه‏هاي فراواني وجود دارند كه از ديرباز مطرح بوده و كنه و واقع آن به معرفت‏بخشي زبان دين و گزاره‏هاي آن ناظر است. هرچند در نوع نگاه و تفسير اين معنا تفاوت دارند؛ ولي در اصل معرفت‏بخشي متحدند. در اينجا، به برخي از مهم‏ترين آنها، كه در مباحث كلامي مطرح شده است اشاره مي‏شود:

1. نظريه «سلبي» افلاطون

از جمله بحث‏هاي كلامي مطرح بين متكلّمان كه ريشه در عمق تاريخ كلام دارد، اين مسئله است كه چگونه مي‏توان صفاتي همانند اوصاف انساني را به خداوند نسبت داد، در حالي كه وجود او متعالي و برتر است (مانند، خداوند عالم است؛ او حافظ بشر است؛ او قادر است؛...)؟

بسياري از مكاتب كلامي چون اين اوصاف را داراي معنا و معرفت‏بخش مي‏دانند، هر يك نظريه‏اي در اين‏باره دارند. اولين كسي كه در اين زمينه (نحوه سخن گفتن درباره خداوند متعال) ـ كه در واقع هسته اصلي بحث زبان ديني است ـ بياني اظهار داشت، افلاطون بود. وي معتقد بود: خداوند نه نامي دارد و نه مي‏توان درباره‏اش چيزي گفت؛ او نه قابل شناختن است و نه به احساس و تصور درآيد.⁴⁰ عقيده وي بر اين بود كه سخن و بيان هرگونه وصفي درباره خداوند از اين نظر كه او هيچ وجه مشتركي با انسان ندارد، ممكن نيست. اين سخن بعدا به نام نظريه «سلبي» معروف شد. معناي اين سخن آن نيست كه كلمات به كار رفته درباره او معنا نداشته يا حاوي معناي معرفت‏بخش نيست، بلكه به اين معناست كه ما چون امكان شناخت واقعي او را نداريم، و از سوي ديگر نيز ما اين اوصاف را در مقايسه با وجود خودمان به او نسبت مي‏دهيم و سرانجام قالب‏هاي الفاظ نيز توانايي توصيف واقعي او را ندارند، بايد هرگونه كلام و وصفي درباره او را به معناي سلبي برگردانيم، به اين شكل كه وقتي مي‏گوييم: «خدا قادر است»، يعني: خداوند عاجز نيست. مراد از جمله «خدا عادل است»، اين است كه او ظالم نيست، و «او حي است» يعني: مرگ ندارد و... . در واقع، ماهيت صفات او با انسان فرق دارد. به اين وسيله، نقص موجود در صفات امكاني شامل او نخواهد شد.

اين نظريه توسط فلوطين ادامه يافت و مورد تأكيد و بسط بيشتري واقع شد. البته در بين مسلمانان نيز قاضي سعيد قمي و برخي ديگر طرفدار آن شدند. ولي اين نظريه بعدا مورد اشكالاتي قرار گرفت؛ زيرا هرچند مانع به كار رفتن صفات امكاني در مورد خداوند مي‏شد، ولي سؤالات بسياري درباره صفات ايجابي قابل اطلاق در زندگي روزمرّه انسان‏هاي مؤمن بر خداوند را مسكوت مي‏گذاشت. علاوه بر اين، نظريه مزبور پرده بيشتري از جهل بشر درباره خداوند برداشت و سؤالات بيشتري به ذهن او وارد كرد و خود نيز نتيجه محصّلي از بحث به دست نداد؛ زيرا خودِ محمولات سلبي نيز مسبوق به محمولات ايجابي درباره خدا و اوصاف اويند. بدين‏روي، بايد به ناچار در پي شناخت ايجابي خداوند از راه تحليل اوصاف ايجابي او باشيم.⁴¹ به همين دليل، اين نظريه، كه حامل معناداري و معرفت‏بخشي از طريق سلبي است، كافي به نظر نمي‏رسد.

2. نظريه «تمثيلي» آكويناس

توماس آكويناس (1224ـ1274) نيز گزاره‏هاي ديني را نه تنها معنادار، بلكه معرفت‏بخش دانسته است. نظريه وي شامل همه گزاره‏هاي كلامي و ديني و نيز قرآني مي‏شود. او براي حل مسئله‏چگونگي‏اطلاق‏اسامي‏واوصاف‏مشترك با انسان بر خداوند، نظريه‏اي‏مشهور عرضه كرد. اين نظريه به نام نظريه «تمثيلي» يا «حمل تمثيلي» خوانده مي‏شود.

توضيح آنكه وقتي يك لفظ در دو جا متفاوت به كار مي‏رود، يا در هر دو جا دقيقا به يك معناست كه در اين صورت، «مشترك معنوي» نام دارد، و يا كاملاً معاني متفاوتي دارند كه مشترك لفظي ناميده مي‏شوند، و يا اينكه دو معناي مورد نظر از جهاتي يكسان و از جهاتي متفاوتند كه آنها را «متشابه» (متماثل) مي‏نامند.⁴² براي خداي متعال اوصافي هست كه ويژه ذات متعالي اويند و براي غير او كاربرد ندارند؛ مانند صفت عدم تناهي و وجوب وجود. اوصافي نيز وجود دارد كه بين انسان و خداوند به طور مشترك به كار مي‏روند؛ مانند صفت حي، عالم و عادل. آكويناس معتقد بود: لفظي مانند «عادل» و يا «عالم»، كه هم بر انسان و هم بر خداوند اطلاق مي‏شود، مشترك معنوي نيست؛ يعني معناي آن در هر دو جا دقيقا يكسان نيست. مشترك لفظي هم نيست؛ يعني چنين نيست كه دو معناي كاملاً متفاوت داشته باشد؛ مثلاً، واژه «داغ» را هم براي توصيف غذا به كار مي‏بريم و هم براي توصيف مسابقه اتومبيل‏راني. هرچند ميان عدالت الهي و عدالت انساني ارتباطي وجود دارد؛ يعني ميان اين صفت خداوند و انسان‏ها شباهتي وجود دارد، ولي به دليل همين شباهت است كه محمول (عادل) مشترك لفظي نيست، و البته به دليل تفاوت‏هايي كه ميان خداوند نامتناهي و انسان متناهي وجود دارد، اين محمولْ مشترك معنوي هم نيست؛⁴³ زيرا اگر قايل باشيم كه اين صفات به نحو مشترك معنوي يا مشترك لفظي درباره خداوند به كار مي‏روند، گرفتار تشبيه يا تعطيل درباره او خواهيم شد، بلكه آنچنان‏كه آكويناس نشان مي دهد، اين صفت (مثلاً، عدالت) به نحو تمثيلي درباره خداوند مورد استفاده قرار مي‏گيرد. همين شباهتِ در عين تفاوت، و تفاوتِ در عين شباهت است كه كاربرد لفظ واحد در دو زمينه متفاوت را مجاز مي‏دارد.⁴⁴ بنابر نظريه «تمثيل»، ما واقعا مي‏توانيم با استفاده از زبان انساني، اوصاف و حقايقي را درباره خداوند بيان كنيم، بدون آنكه قبول كنيم خداوند و مخلوقات او حتي در يك جا شباهت تمام عيار داشته باشند.⁴⁵ ارائه زبان معرفت‏بخش و واقع‏نما در گزاره‏هاي ديني توسط اين نظريه روشن است.

در ذيل، در ضمن طرح نظريه برگزيده، به تفاوت نظريه «تمثيلي» با اشتراك معنوي به معناي مورد نظر متفكران مسلمان اشاره مي‏شود:

3. نظريه «مشترك معنوي»

در اينجا، به نظريه صحيح در باب گزاره‏هاي ديني، به ويژه گزاره‏هاي قرآني مي‏پردازيم: چنان‏كه گذشت، در نقد و بررسي‏ها بر اين مطلب تأكيد شد كه گزاره‏هاي ديني، هم معنادارند و هم واقع‏نما. بنابراين، قابل ذكر است كه از روش‏هايي كه مي‏توان با استفاده از آنها درباره خداوند متعال سخن گفت، روش اشتراك معنوي به معناي مورد نظر انديشمندان اسلامي همانند ملّاصدرا⁴⁶ و ديگران است. اين شيوه هيچ‏يك از محذورات و اشكالات روش «اشتراك معنوي» به تفسير برخي غربي‏ها را ندارد. به نظر مي‏رسد آنچه سبب خطاي آكويناس و ديگران در ردّ اشتراك معنوي و روي آوردن به زبان تمثيلي شده، خلط ميان مفهوم و مصداق است و حتي مدافعان اشتراك معنوي در غرب نيز از اين امر غافل بوده‏اند و معنا و تفسير مورد نظر آنان متفاوت از چيزي است كه متفكران مسلمان بيان مي‏دارند؛ زيرا مشترك معنوي، كه مورد انتقاد آكويناس است، وحدت و تشابه كامل معنايي بين واژه‏هايي است كه براي خدا و انسان به طور يكسان به كار مي‏روند و پر واضح است كه اين‏گونه سخن گفتن درباره خداوند مستلزم تشبيه است.⁴⁷ به هر حال، اشتراك معنوي ـ به بيان علماي مسلمان ـ اشتراك مفهومي و نه اشتراك مصداقي بين خدا و انسان را در اين صفات برقرار مي‏داند، و آنچه موجب تشبيه مي‏شود اعتقاد به اشتراك مصداقي يا عينيت صفات انساني و الهي در خارج است. ولي اگر حيث وجودي صفات از حيث مفهومي آنها تفكيك شود مشكل رفع مي‏گردد. در واقع، اين نظريه مبتني بر نظريه «مراتب تشكيكي وجود» است.⁴⁸ وجود، كه داراي مراتبي است، از عالي‏ترين مرتبه شروع مي‏شود و به نازل‏ترين مراتب مي‏رسد. صفات كمالي نيز چنين‏اند. از اين‏رو، وقتي ـ مثلاً ـ صفت «علم» و يا «قدرت» را هم به انسان و هم خداوند نسبت مي‏دهيم، با ملاحظه جانب تفاوت در مراتب آن است كه در اين صورت، اشكالي به وجود نمي‏آيد؛ زيرا درباره خداوند، علمِ بي‏نهايت و مافوق تصور مراد است و در انسان، به اندازه آموخته‏ها و ظرف وجودي‏اش منظور است. بنابراين، صفات، مفهوما قابل صدق‏اند، هم بر خداوند و هم بر انسان، و كاربرد آنها به طور حقيقي درباره هر كدام از آنها مانعي ندارد.

ادلّه برون ديني بر معرفت‏ بخشي گزاره‏ هاي قرآني

بر اساس قوانين محاوره عقلايي و نيز بر مبناي لزوم ارسال رسل و نيز ادلّه عصمت انبيا عليهم السلام و عصمت پيامبر گرامي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله كه دريافتگر وحي قرآني است، زبان قرآن قصد معرفت‏بخشي و به تبع آن، هدايتگري دارد؛ زيرا قرآن كتاب هدايت است، و اگر چنين قصدي نداشته باشد غرض و هدف انزال آن، كه ابلاغ كلام الهي به مردم است، نقض خواهد شد.

واقع‏نما و معرفت‏بخش بودن قرآن با ادلّه و شواهد فراوانِ برون قرآني و درون قرآني ـ كه در ذيل نمونه‏هايي از آن مي‏آيد ـ به سادگي قابل درك است. اين دلايل بسيارند و در اينجا، به برخي از آنها اشاره مي‏شود:

1. اصل اوّلي در كلام انساني، بيان واقعيات وراي كلام است و هر موجودي كه با روش كلامي انسان سخن مي‏گويد از اين اصل استفاده مي‏كند، مگر اينكه دليلي بر خلاف آن وجود داشته باشد.⁴⁹ قضاياي قرآني نيز چون با انسان سخن گفته‏اند، واقع‏نمايي دارند. علّامه طباطبائي مي‏نويسد: «تمام گزاره‏هاي قرآني و قضاياي آن ـ چه حقيقي و چه اعتباري ـ داراي معناي صحيح و مطابق با واقع و نفس‏الامرند.»⁵⁰

2. قضايايي داراي صدق‏اند كه مطابق با واقع و نفس‏الامر باشند، و نفس‏الامر هر قضيه‏اي با ديگري فرق دارد؛ مثلاً، يك قضيه رياضي مطابق با واقع و نفس‏الامر است. نفس‏الامر اين قضيه با نفس‏الامر قضيه منطقي فرق دارد. همچنين قضيه تجربي و عقلي، هر كدام نفس‏الامر ويژه‏اي دارند. بنابراين، قضاياي ديني نيز چون قابل صدق و كذب‏اند و با واقع مطابقت دارند، داراي معنا بوده و نيز واقع‏نما و معرفت‏بخش‏اند.⁵¹ علّامه طباطبائي نيز مي‏فرمايد: «اينكه قضاياي قرآني داراي مطابقت با خارج هستند، همان است كه قرآن فرموده است: «نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ»،⁵² و مراد از "حق" در قضاياي حقيقي، مطابقت آنها با خارج، و در قضاياي اعتباري، رساننده به هدف ‏و غرض، و همسازي ‏با ارزش‏هاي ‏اجماعي ‏قرآني ‏است.» و گزاره‏هاي اعتباري گرچه به گونه مستقيم از خارج انتزاع نشده‏اند، ولي با واسطه بر خارج تكيه دارند.⁵³

بنابراين، زبان قرآن نه تمثيلي و نه اسطوره‏اي و نه نمادين و ... است، بلكه به تناسب هر بعدي از ابعاد اجتماعي، حقوقي، عقيدتي و اخلاقي، از زبان‏هاي متفاوت استفاده كرده و از صريح و كنايه و استعاره و تمثيل و حقيقت و مجاز بهره جسته است.⁵⁴ اين نظريه تركيبي از زبان‏هاي گوناگون است بر هيچ كدام تأكيدي ندارد، ولي اسطوره بودن را بكلي نفي مي‏كند.

3. در مكالمات شفاهي و حتي كتبي، اصل اوليه براي انسان‏هاي عاقل در گزاره‏هاي خبري، بيان سخن واقع‏نمايانه و معرفت‏بخش است و اين شيوه، سيره عقلاست، مگر قرينه‏اي بر خلاف آن موجود باشد كه بدانيم در اين سخن، قصد معرفت‏بخشي ندارد. اين مطلب درباره خداوند نيز صادق است؛ چراكه او رئيس عقلاست، و خود بر هماهنگي عقل در متون ديني تصريح كرده است.⁵⁵ بنابراين، قرآن نيز، كه سخن خداوند است، بياني واقع‏نمايانه و معرفت‏بخش دارد.

4. قرآن كتاب هدايت بشر است و زبان هدايت، واقع‏نما و معرفت‏بخش است، وگرنه انزال آن لغو مي‏بود و چون واقع‏نما و معرفت‏بخش است، از وعده و وعيد استفاده كرده است.

5. اخبار بسيار در قرآن وجود دارند كه احدي از آنها اطلاع نداشته است و خداوند از آنها خبر مي دهد و در همان زمان يا بعدا به وقوع پيوسته‏اند.

6. وجود تفاسير گوناگون و بسيار از قرآن كريم بر قصد معرفت‏بخشي در گزاره‏هاي قرآن كريم دلالت دارد.

7. بخش قابل توجهي از آيات قرآن، حتي بر فرض پذيرش معيار تجربه‏پذيري، قابل تجربه و آزمون‏پذير است. بنابراين، كلّيت اين قضيه ـ كه گزاره‏هاي ديني و وحياني به دليل عدم تحقيق و تجربه‏پذيري بي‏معنا هستند ـ نقض خواهد شد.

8. فهم و واكنش‏هاي كفّار و مشركان به مجرّد شنيدن آيات قرآن ـ بدون شنيدن تفسير آن ـ دليل كامل و روشني بر معرفت‏بخشي گزاره‏هاي قرآني است.

شواهد و قراين درون‏ ديني بر معرفت ‏بخشي گزاره ‏هاي قرآني

1. كلمه «تعقّل»، كه به معناي به كار بردن نيروي عقل و انديشه است، قريب 24 بار در قرآن تكرار شده است. براي نمونه: «وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»؛⁵⁶«أَفَلَا يَنظُرُونَ إِلَي الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ وَإِلَي السَّمَاء كَيْفَ رُفِعَتْ»⁵⁷ و «أَفَلَا تَعْقِلُونَ»⁵⁸ و نيز «يَعْقِلُونَ» و «أَفَلَا تَعْقِلُونَ» در بيش از 28 جا با توجه به عتاب موجود و لحن مؤاخذه‏اي كه در برخي آيات هست و عدم تفكر را مورد نكوهش قرار مي دهد و نيز دعوت قرآن از منكران و حتي موافقان و مؤمنان براي تفكر در هستي، تفكر در نفس و در موجودات عالم ـ كه به برخي از آيات اشاره شد ـ همگي بر تعقّل و فكر كردن و مطلوب بودن آن دلالت دارد. نيز آياتي كه كلمه «يتفكرون» و «يتفكروا» در آنها به كار رفته و در آنها غالبا تفكر نكردن براي فهم را توبيخ كرده است، به قريب 14 نمونه مي‏رسد. براي مثال: «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُسَمّي وَإِنَّ كَثِيرا مِنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ»؛⁵⁹ آيا با خود نينديشيده‏اند كه خدا آسمان‏ها و زمين و آنچه را ميان آنهاست جز به حق و تا مدتي محدود نيافريده است؟ ولي بيشتر مردم ديدار پروردگارشان را منكرند. اين آيات به روشني دلالت بر معرفت‏بخشي آيات الهي و گزاره‏هاي قرآني دارند.

2. آياتي از قرآن كه زبان قرآن را زباني روشن و فصيح مي‏داند؛⁶⁰ «وَهَـذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ»⁶¹ و «قَدْ جَاءكُم مِنَ اللّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ»⁶² و موارد بسيار ديگر در همين مضمون.

3. آيات تحدّي كه به صورت علني همگان را در همه زمان‏ها به مبارزه و همانندآوري دعوت مي‏كند؛ مانند «وَإِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَي عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ وَادْعُواْ شُهَدَاءكُم مِن دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ»⁶³ و اين نهايت دلالت بر معرفت‏بخشي است؛ زيرا اگر كلامي غير معرفت‏بخش باشد هيچ‏گاه متكلّم حكيم از مخاطب درخواست همانندآوري نمي‏كند. از سوي ديگر، عدم وقوع اين همانندآوري نيز از سوي جمعيت بسيار معاندان و دشمنان، كه خواهان از بين رفتن مكتب قرآن بوده‏اند، علي‏رغم همه تلاشي كه در واكنش به اين ادعاي قرآن نشان داده‏اند، محصول تلاش بسيار آنان در همانندآوري قرآن مشتي كلمات بيهوده و بي‏اساس و مضحك است. بنابراين، اقدام آنان براي همانندآوري و نيز ناكام ماندنشان، دليلي قوي بر معرفت‏بخشي و واقع‏نمايي قرآن است.⁶⁴

4. آيه «مباهله» پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله با نصاراي نجران ـ كه در قرآن كريم بدان تصريح شده است ـ شاهد بر اين است كه آنان به دليل مشاهده آثار صدق و راست‏گويي و پشتوانه الهي داشتن آن حضرت حاضر به مباهله نشدند؛ چون مي‏دانستند مباهله نتيجه‏اي جز عذاب معجل چيزي برايشان ندارد:⁶⁵ «فَمَنْ حَآجَّكَ فِيهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءنَا وَأَبْنَاءكُمْ وَنِسَاءنَا وَنِسَاءكُمْ وَأَنفُسَنَا وأَنفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَعْنَةُ اللّهِ عَلَي الْكَاذِبِينَ»؛⁶⁶ پس هر كه با تو، پس از دانشي كه به تو رسيد، درباره او ـ عيسي يا آن حق ـ ستيزه و جدل كند، بگو: بياييد تا ما و شما پسران خويش و زنان خويش و خودمان را ـ كسي را كه به منزله خودمان است ـ بخوانيم، آن‏گاه دعا و زاري كنيم و لعنت خداي را بر دروغ‏گويان بگردانيم. بنابراين، اگر آنان اين گزاره‏ها را معرفت‏بخش نمي‏دانستند دليلي براي فرار از مباهله نداشتند.

5. كلمه «حق» و مشتقات آن در قرآن قريب 247 بار به كار رفته و فقط ده درصد آن در معناي حقوقي و بقيه در معناي اعتقاد مطابق با واقع است.⁶⁷ براي نمونه: «وَيُحِقُّ اللّهُ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ»؛⁶⁸ خداوند با سخنان ـ حكم يا نهادهاي ـ خود حق را ثابت و پايدار مي‏كند، اگر چه بزهكاران خوش ندارند. و نيز مي‏فرمايد: «إِنَّ هَـذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَمَا مِنْ إِلَـهٍ إِلاَّ اللّهُ وَإِنَّ اللّهَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»؛⁶⁹ اين حقيقت است و جز خدا هيچ معبودي نيست و او توانمند فرزانه است. نيز: «وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ وَيَوْمَ يَقُولُ كُن فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَلَهُ الْمُلْكُ يَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّوَرِ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ»؛⁷⁰ اوست كه آسمان‏ها و زمين را به حق آفريد و روزي كه بگويد باش، موجود مي‏شود. گفتار او حق است و روزي كه در صور دميده شود، فرمان‏روايي از آن اوست كه داناي نهان و آشكار و فرزانه‏اي آگاه است. و آيات بسيار ديگر در اين زمينه كه ذكر آنها به طول مي‏انجامد.

6. آياتي كه بر حقّانيت قيامت تأكيد دارد و بر آن هشدار داده است: «اللّهُ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَي يَوْمِ الْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدِيثا»؛⁷¹ خدايي كه جز او معبودي نيست و به طور قطع، شما را در روز قيامت ـ كه شكي در آن نيست ـ گرد آورد، كيست كه از خدا راستگوتر باشد. نيز مي‏فرمايد: «قُل لِّمَن مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ قُل لِلّهِ كَتَبَ عَلَي نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَي يَوْمِ الْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ»؛⁷² بگو: آنچه در آسمان‏ها و زمين است از آن كيست؟ بگو: از آن خداست كه رحمت را بر خود مقرّر داشته است و شما را در روز قيامت، كه شك و ترديدي در آن نيست، گرد آورد و كساني كه در زيان خود مي‏كوشند، ايمان نمي‏آورند.

7. آياتي كه از وقوع حادثه‏اي در آينده خبر داده و آنها در طول تاريخ به وقوع پيوسته است؛ مانند آيات اول سوره روم كه مغلوب شدن روم را خبر مي دهد: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَي الْأَرْضِ وَهُم مِن بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ»؛⁷³ روميان در نزديك‏ترين سرزمين مغلوب شدند و آنان پس از آنكه مغلوب شدند به زودي پيروز مي‏شوند.

هر يك از دلايل و شواهد مزبور بر واقع‏نمايي گزاره‏هاي قرآني دلالتي آشكار دارد و تفكر در هر يك از آنها براي اقرار و اعتراف به مطلب كافي است.

نتيجه‏ گيري

در اين مقاله با بررسي نظريات مخالفان و موافقان معناداري و معرفت‏بخشي گزاره‏هاي ديني به نتايج ذيل مي‏رسيم:

1. بحث مذكور درباره گزاره‏هاي قرآني نيز به دليل اشتراك در غرض و منشأ آسماني داشتن متحدند.

2. نظريات مخالفان معناداري و نيز معرفت‏بخشي كه برخي از بين دانشمندان غربي هستند، دچار نقص و نيز تهافت است.

3. معيارهاي ارائه شده توسط اثبات‏گرايان براي معناداري و معرفت‏بخشي در واقع، تأكيد بر انكار مسئله مذكور است.

4. انديشمنداني همچون افلاطون و آكوئيناس در غرب، و همه عالمان مسلمان قايل به معناداري و معرفت‏بخشي گزاره‏هاي ديني هستند.

5. از بين نظريات ارائه شده براي بحث مذكور نظريه مشترك معنوي ملّاصدرا را برگزيديم.

6. دلايل و شواهد معناداري و معرفت‏بخشي و واقع‏نمايي گزاره‏هاي قرآني بر دو دسته است: الف. دلايل برون ديني؛ ب. شواهد درون ديني (قرآني).

7. دلايل برون‏ديني: اين دلايل بسيار است؛ از جمله به دو مورد اشاره مي‏شود:

1) از اصول اساسي باب مفاهمه، معناداري و معرفت‏بخشي است، گزاره‏هاي قرآني نيز از اين قاعده عقلايي مستثنا نيستند.

2) اگر گزاره‏هاي قرآني معنادار و معرفت‏بخش نباشند، غرض الهي از انزال قرآن كه هدايت بشر بود نقض خواهد شد و وحي بر بشر كاري لغو خواهد شد.

8. شواهد درون ديني: آيات بسياري در قرآن كريم وجود دارد كه همگي بر معناداري، معرفت‏بخشي و واقع‏نمايي گزاره‏هاي قرآني دلالت دارند.

---

• پى نوشت ها

  1 دانش‏آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد علوم قرآنى.

  2ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، 1383، ص 35.

  3ـ ر.ك. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، 1383، ص 262.

  4و5و6 محمود رجبى، «مبانى تفسير»، جزوه درسى گروه تفسير و علوم قرآن.

  7ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، ص 126.

  8ـ آلفرد ج. آير، زبان، حقيقت و منطق، 1974، ص 18.

  9ـ همان، ص 51. نيز ر.ك. همان، ص 167.

  10ـ پى. ير آلستون، زبان دينى، دين و چشم‏اندازهاى نو، 1376.

  11ـ مصطفى ملكيان، دروس كلام جديد، منتشر نشده، ص 11.

  12ـ جعفر سبحانى، «تحقيق‏پذيرى معنا»، كلام 24، ص 7.

  13ـ محمود رجبى، مبانى تفسير.

  14ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، ص 59.

  15ـ محمود رجبى، مبانى تفسير.

  16و17ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل‏واعتقادات‏دينى، ص 262.

  18ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، 1374، ج 1، ص 75ـ76.

  19ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، ص 263.

  20ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، ص 93، به نقل از:B. Magee, Men of Ideas, 1978, pp. 106-107.

  21ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، ص 267.

  22ـ ر.ك. ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، ص 93.

  23ـ ر.ك. ايان باربور، علم و دين، 1362، ص 289 / مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، ص 266. جان هيك ديدگاه خود در دفاع از معرفت‏بخشى مدعيات دينى را «اثبات در حيات واپسين» نام گذاشته است.

  24ـ ر.ك. ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، ص 101 به بعد / مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، ص 267ـ269.

  25ـ محمود رجبى، مبانى تفسير.

  26ـ همان، با تصرف و تلخيص.

  27ـ از نخستين پيشوايان اين رويكرد بريث ويت (1900 R.B. Brathwaite;) است. ر.ك. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، ص 270.

  28ـ همان، ص 269.

  29ـ ر.ك. محمّدباقر سعيدى‏روشن، تحليل زبان قرآن و روش‏شناسى فهم آن، 1383، ص 176.

  30ـ اميرعبّاس عليزمانى، خدا، زبان و معنا، 1381، ص 220.

  31ـ همان، ص 131.

  32ـ ر. ك. محمّدباقر سعيدى‏روشن، تحليل زبان قرآن و روش‏شناسى فهم آن، ص 131.

  33ـ همان، ص 132.

  34ـ ابراهيم: 10.

  35ـ نساء: 82.

  36. Paul Tilich, Dynamics of Faith, 1975, p. 42.

  37ـ ر.ك. محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، 1379، ص 368.

  38ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، ص 349.

  39ـ آل‏عمران: 138.

  40ـ افلاطون، مجموعه آثار، 1349، ج 6، ص 1672.

  41ـ ر.ك. اميرعبّاس عليزمانى، خدا، زبان و معنا، ص 21.

  42ـ ر. ك. محسن جوادى، «انالوژى»، معرفت 19، ص 64.

  43و44ـ ر.ك. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، ص 257.

  45ـ اميرعبّاس عليزمانى، خدا، زبان و معنا، ص 71.

  46ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، 1374، ج 1، ص 57. وى اشتراك مفهوم «وجود» را قريب به بديهى دانسته است.

  47و48ـ ر.ك. ابوالفضل ساجدى، زبان‏دين‏وقرآن،ص332/ص333.

  49ـ ابوالفضل ساجدى، «زبان وحى»، معرفت 60، ص 62.

  50ـ محمّدجواد عنايتى‏راد، «زبان‏شناسى دين در نگاه علّامه»، پژوهش‏هاى قرآنى 9ـ10، ص 33.

  51ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، 1366، ج 1، ص 224.

  52ـ آل‏عمران: 3.

  53و54ـ ر.ك. محمّدجواد عنايتى‏راد، «زبان‏شناسى دين در نگاه علّامه»، پژوهش‏هاى فلسفى 9ـ10، ص 33/ ص 40.

  55ـ ر.ك. ابوالفضل ساجدى، «زبان وحى»، معرفت 60، ص 61.

  56ـ آل‏عمران: 191.

  57ـ غاشيه: 17ـ18.

  58ـ مانند انبيا: 67/ مؤمنون: 80 / نور: 61/ شعرا: 28.

  59ـ روم: 8.

  60ـ ابوالفضل ساجدى، «زبان وحى»، معرفت 60، ص 355.

  61ـ نحل: 103.

  62ـ مائده: 15.

  63ـ بقره: 23.

  64ـ از جمله قضيه چهار دانشمند در عهد عبّاسى كه هشام‏بن حكم، شاگرد امام صادق عليه السلام مى‏گويد: اينان تعهد كردند هر يك از آنها يك چهارم قرآن را تا سال بعد همانندآورى و باطل كند؛ اما هر يك به آيه‏اى برخورد كرد و قدرت همانندآورى آن را در خود نديد. احمدبن على طبرسى، احتجاج، 1416، ص 306ـ307 اين‏گونه قضايا نظاير بسيارى دارد.

  65ـ ر.ك. جعفر سبحانى، فروغ ابديت، 1372، ج 2، ص 431ـ440.

  66ـ آل‏عمران: 61.

  67ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، 1380، ص 33ـ37 و 67.

  68ـ يونس: 82.

  69ـ آل‏عمران: 62.

  70ـ انعام: 73.

  71ـ نساء: 87.

  72ـ انعام: 12.

  73ـ روم: 2ـ3.