گزارههاي قرآن و معناداري و معرفت بخشي
گزارههاي قرآن
و معناداري و معرفت بخشي
حسين احمدي حسين آبادي1
چكيده
اين مقال با رويكرد نظري و با جستوجوي در متون و گزارههاي ديني، به طرح اين بحث ميپردازد كه آيا گزارههاي ديني داراي معنا هستند يا نه؟ در صورت معناداري، آيا معرفتبخش نيز هستند يا نه؟ هدف از اين نوشتار اين است كه مسئله معناداري و معرفتبخشي در مورد گزارههاي ديني و قرآني را اثبات نمايد؛ اين مسئله منكران و طرفداراني دارد. اثباتگرايان از جمله منكرانند كه ملاك معناداري را معيار تجربهپذيري قلمداد ميكنند. طبعا بر اين اساس، نبايد گزارههاي ديني معنادار و يا معرفتبخش باشند. به كارگيري روش كاركردگرايانه در زبان دين، نظريه نمادين و نظريه بازي زباني ويتگنشتاين، نيز نافي معناداري و معرفتبخشي گزارههاي دينياند. از جمله نظريات موافقان معناداري و معرفتبخشي گزارههاي ديني، نظريه تمثيلي آكوئيناس و نظريه سلبي افلاطون ميباشد. به نظر ميرسد نظريه مشترك معنوي ملّاصدرا در اين زمينه قابل پذيرش باشد.
كليدواژه ها: قرآن، معناداري، معرفتبخشي، گزارههاي ديني، زبان دين، گزارههاي قرآني، واقعنمايي.
مقدّمه
در بحث زبان دين، مسئله معناداري گزارههاي ديني، از نظر رتبه، بر بحث معرفتبخشي مقدم است؛ زيرا «يكي از مهمترين پيشفرضهاي فهم متن ديني، معناداري گزارههاي آن است.»2 از اينرو، براي فهم معناداري، شناخت ماهيت معنا نيز ضروري است. در مكاتب علمي، براي «معنا» تعاريف گوناگوني بيان شده كه هريك به اشكالاتي دچارند. اين مجال به مهمترين نظريات در اين زمينه ميپردازد و با نقد و بررسي آنها، به گونهاي اجمالي به ارائه تعريفي كه خالي از اشكال باشد پرداخته تا زمينه بحث از معرفتبخشي گزارههاي ديني مهيّا گردد. در ادامه نيز به اثبات معرفتبخشي زبان قرآن و گزارههاي آن خواهد پرداخت؛ زيرا هرچند اين مباحث در زمينه اديان ديگر مطرح شده، ولي از آن نظر كه قرآن نيز كتاب آسماني و متن وحياني بوده و مشتمل بر گزارههاي ديني است، اين بحث درباره متن و گزارههاي قرآن نيز جاري ميشود. بر اين اساس، سؤال اين است كه آيا گزارههاي قرآني نيز معنادارند؟ و اگر معنادار به شمار ميروند، آيا ميتوان از آنها انتظار معرفتبخشي داشت يا نه؟ برخي از دانشمندان غربي و همه عالمان اسلامي بر اين عقيدهاند كه گزارههاي ديني معنادار و معرفتبخشاند. در اين نوشتار برآنيم كه از طريق طرح نظريات موافقان در باب معناداري و معرفتبخشي گزارههاي ديني، زمينه را براي اثبات معناداري و معرفتبخشي گزارههاي قرآني آماده سازيم. به همين دليل، از دلايل فراوان برون ديني و شواهد درونديني(قرآني)دراثباتاينمسئلهبهرهميگيريم.
اهميت اين بحث از آن نظر است كه اگر معناداري و به ويژه معرفتبخشي و واقعنمايي متون ديني مورد تشكيك واقع شود، بنيان همه اعتقادات بشري به خداي
متعال و احكام و قوانين آسماني كه رهاورد ارتباط
وحياني خداوند با انسانهاي برگزيده است، بكلي ويران خواهد شد، بلكه اعتقاد به عدم معناداري و نيز معرفتبخش نبودن متون ديني ـ به ويژه در مورد قرآن كريم كه به اعتقاد تاريخ و نيز عقيده مسلمانان هيچگونه تحريف و تبديلي در آن راه نيافته است ـ موجب نقض غرض الهي از ارسال رسل و انزال كتب خواهد بود. به دليل آنكه منظور از ارسال رسل و انزال كتب، هدايت بشر به سوي سرمنزل سعادت است، تشكيك در معرفتبخشي و واقعنمايي گزارههاي ديني رخنهاي جبرانناپذير در اعتقاد بشر به عالم ماورا به بار خواهد آورد. در اين زمينه، تشكيك در معناداري و نيز معرفتبخشيگزارههايقرآنيتوسط عدهاي مسلماننماي همسو با جريانات روشنفكري غرب خطري بر سر راه ايمان برخي مؤمنان محسوب ميشود. بدينروي، مباحث از اين نظر نيز با اهميت و ضروري مينمايند.
بررسي مفاهيم كليدي
معناداري: معناداري از ديدگاه غربيان و انديشمندان مسلمان، تعاريف بسياري دارد. از ديدگاه اثباتگرايانه، «معناداري» به معناي قابليت تجربه و آزمون داشتن يك گزاره است. بنابراين، هر گزارهاي كه قابليت تجربه و آزمون نداشته باشد، بيمعنا خواهد بود.3 از نظر انديشمندان مسلمان، معنا، ايده يا مفهوم ذهني در ذهن متكلّم است كه توسط الفاظ به مخاطب منتقل ميشود. بنابراين، اگر متكلّم بدون اينكه ايده يا مفهومي در ذهنش باشد سخني بيان كند، چنين سخني بيمعنا خواهد بود.4 البته وقتي درباره قرآن ميگوييم گزارههاي قرآني معنادارند، مراد اين است كه الفاظ قرآن داراي معاني گستردهاي هستند كه معناي مطابقي، التزامي و تضمّني را شامل ميشود؛ به اين معنا كه علاوه بر مفاد استعمالي، داراي مراد جدّي نيز هست.5
معرفت بخشي: مراد از «گزاره معرفتبخش يا واقعنما يا شناختاري»، كه در رتبه بعدي از معناداري، ولي از نظر اهميت از آن بيشتر مورد توجه است، اين است كه گزارههاي ديني در پي دادن معرفت به مخاطبان هستند؛ حقايقي وجود دارند كه دين به اين شيوه آنها را به انسانها منتقل ميكند، مگر جايي كه قرينهاي وجود داشته باشد بر اينكه آنها براي بيان احساسات و تشويق به امور ارزشمند هستند.6 به عبارت ديگر، مراد از معرفتبخشي، كه در باب گزارههاي ديني مطرح است، اين است كه آيا آنها قابليت صدق و كذب دارند؟ و اينكه آيا صرفنظر از شرايط ادراكي و رواني گوينده، اين گزارهها به واقعيتي در وراي خود در خارج ناظرند يا خير؟7
تاريخچه بحث
در علم كلام و الهيّات، پرسش ديرپا درباره چگونگي فهم و تحليل معاني صفات مشترك بين خدا و انسان مطرح شده است: آيا اين صفات بر معاني مشترك با انسان حمل ميشوند يا معنايي غير از آن دارند كه بر انسان حمل ميشود؟ اين بحث سؤالات ديگري را براي متكلّمان در غرب پيش آورده است؛ مانند اينكه آيا گزارههاي ديني معنادارند؟ و در صورت معناداري، آيا آنها داراي معناي معرفتبخش هستند يا خير؟ براي حلّ اين سؤالات، تلاشهاي زيادي صورت گرفته است. برخي با توجه به عدم تحقيقپذيري و تجربينبودن گزارههاي ديني، آنها را بيمعنا دانسته و گفتهاند: ملاك آزمايش جملاتي كه ظاهرا از واقعيات خبر ميدهند قابليت تحقيق است،8 و اگر جملهاي يا بيان قضيهاي صادق و صوري يا فرضيهاي تجربي نباشد، فاقد معناي حقيقي است.9
عدهاي نيز معناداري گزارههاي ديني را پذيرفتهاند، ولي ـ چنانكه اشاره خواهد شد ـ انديشمندان مسلمان هيچگاه ترديد نكردهاند كه همه گزارههاي ديني، به ويژه در قرآن كريم، معنادارند. اين امر نشان مي دهد كه در علوم اسلامي، بر اساس مباني و ادلّهاي كه دانشمندان اسلامي با استفاده از آيات و روايات و براهين عقلي ارائه كردهاند، معناداري گزارههاي ديني مسلّم انگاشته شده است.
علل تشكيك در معناداري و معرفت بخشي گزاره هاي ديني در غرب
به طور خلاصه، برخي از مهمترين آن علل عبارتند از:
1. وجود اختلاف در درون كتاب مقدّس؛
2. اطلاق برخي صفات انساني؛ مانند علم، قدرت و يد بر وجود برتر و متعالي خداوند؛10
3. تعارض علمودين در جهانمسيحيتدراثرپيشرفت علوم تجربي و ناسازگاري علم با آموزههاي كليسا؛
4. قرار دادن تجربهپذيري حسّي و تحقيقپذيري به عنوان معيار شناخت.
اين موارد از جمله مهمترين عللي به شمار ميروند كه بر اساس آنها، علاوه بر نسبيت و شكّاكيت درباره مطلق معرفت،پيامدهاييهمچونتشكيكدرمعناداريوسپسواقعنمايي و معرفتبخشي گزارههاي ديني را به دنبال داشته است.
نظريه هاي معنا
بحث «نظريههاي معنا» يا «معيارهاي معناداري» ـ چنانكه اشاره شد ـ بر بحث معرفتبخشي مقدّم است و با اثبات معنادار بودن گزارههاي ديني، نوبت به اين ميرسد كه آيا گزارههاي ديني واقعنما و معرفتبخش نيز هستند يا خير؟ بنابراين، مسئله اين است كه «معنا» يعني چه؟ در اين زمينه، تعاريف متفاوتي ارائه شده است كه در ذيل، به برخي از مهمترين آنها اشاره ميشود:
1. نظريه مصداقي يا مابازايي
طبق اين معيار، معناي يك سخن مابازايي است كه در خارج براي آن وجود دارد. بنابراين، اگر سخني مابازا نداشته باشد، معنايي هم ندارد.
نقد و بررسي: سؤال ميكنيم كه مقصود از «مصداق» چيست؟ آيا مابازاي مستقل مراد است يا اعم از مستقل و وابسته منظور است؟ و آيا تنها مصداق ملموس و محسوس را شامل ميشود يا ايدهها و مصاديق اعتباري را هم دربر ميگيرد؟ ظاهر سخن طرفداران اين نظريه مصداق محسوس و ملموس است. در اين صورت، مفاهيم اعتباري و نيز معاني حرفي را شامل نميشود. همچنين قضاياي كاذب بايد بيمعنا باشند، در حالي كه گرچه اين قضايا مابازايي در خارج ندارند، ولي معنادارند. اشكال ديگر اين است كه اين نظريه، حروف و مترادفات را كه يك مصداق بيشتر ندارند، شامل نميشود.
2. نظريه مفهومي يا صورت ذهني
معنا، همان صورت ذهني يا مفهومي است كه از لفظ نزد ما حاصل ميشود.
نقد و بررسي: اگر مراداز «معنا» صورتخيالياست، اشكال ميكنيم كه درباره كلمه «محال»، كه هيچ صورتي در ذهن ندارد، چه ميگوييد؟ و اگر اينمراد نيست و صورت ذهني خالي مراد است ، درباره كليات و نيز أشكال، مثل مثلث، كه حتي در ذهنهم صورتيندارد،قضيه از چه قرار است؟
3. نظريه محرّك و پاسخ
معناي سخن همان واكنشي است كه ما پس از شنيدن آن انجام ميدهيم و در عرف چنين است.
نقد و بررسي: از جمله اشكالاتي كه بر اين نظريه وارد شده اين است كه واكنش فرع بر فهم معناست؛ اگر معنا را نفهميديمواكنشي هم در كار نيست. پسآيادراين صورت، ميتوان گفت: آنچه توسط متكلّمالقاشدهمعنانداشته است.
4. تلقّي عرفي از معنا
منظور از «معناداري»، قابليت انتقال يك مفهوم به ذهن مخاطب است و لازمهاش آن است كه جملات داراي مفرداتياند كه هر يك دلالت داشته و داراي ساختار درست و لحن باشند، وگرنه معنايي ندارند.11
نقد و بررسي: قابليت انتقال فرع و لازمه معناداري است. جملاتي كه معنادارند ميتوانند مفهومي را به ذهن مخاطب منتقل سازند و الفاظ بيمعنا چنين قابليتي ندارند.
اين نظريه تا حدّي قابل قبول است و تعريف برخي از محققان اسلامي نيز كه ميگويند «معنا حاصل شأني است كه بر اثر رعايت نكات و قواعد دستوري در جمله پديد ميآيد و انسان را به مفهومي منتقل ميسازد، خواه آن معنا صحيح باشد يا باطل، و قابل اثبات باشد يا نباشد»12 به اين تعريف برميگردد. و چون گزارههاي ديني نيز حامل مفهومي به مخاطب همزبان خود و داراي مفردات دلالتدار، آن هم بر اساس قواعد دستورياند، داراي معنا و معرفتبخشاند.
5. مفهوم ذهني معنا نزد متكلّم
تعريف ديگري كه تعريف برگزيده است نظريهاي است كه ميگويد: معنا، ايده يا مفهومي ذهني در ذهن متكلّم است كه توسط الفاظ به مخاطب [همزبان] منتقل ميشود. بنابراين، اگر متكلّم بدون اينكه ايده يا مفهومي ذهني داشتهباشدوسخنيبيانكندچنينسخنيبيمعناخواهدبود.13
6. تصور ذهني معنا
تعريف ديگر در معيار معناداري كه به نظريه پيشين برميگردد و البته بسط و تبيين بيشتري در آن صورت گرفته، اين نظريه است كه معنا را ايده يا تصوري ذهني ميداند كه از امر ديگري (محكي) حكايت ميكند و ميان آن دو وحدت مفهومي يا ماهوي ـ نه وجودي ـ برقرار است. اين حكايتگري براي فرد آشنا به زبان و وضع حاصل ميشود. حكايتگري گاه از امري واقعي و گاه از امري اعتباري است. در هر دو مورد، گاه حكايتگري از محكي به نحومستقيم(ياحقيقي)وگاهغيرمستقيم (مجازي، استعاري، كنايي و امثال آن) است و در هر دو مورد، گاه مطابق امر مصوّر و گاهي غير مطابق با آن است.14
قابل توجه است كه برخي از تعاريف مزبور معنا را با يك قيد خاص در نظر ميگيرند؛ مانند نظريه «مصداقي» كه ميگويد: معنا چيزي است كه ما بازاي خارجي داشته باشد (معنا با قيد در «خارج بودن»)، و برخي از تعاريف نيز در تعريف «معنا»، لوازم معنا ـ نه خود معنا ـ را بيان كردهاند؛ مانند تعريفي كه «معنا» را واكنش مخاطب ميداند، در حالي كه اين واكنش خود معنا نيست، بلكه لازمه آن است؛ زيرا اگر چيزي به او منتقل نشود او واكنشي نيز نشان نمي دهد. برخي تعاريف نيز ملزومات معنا را مورد توجه قرار دادهاند.15
آيا گزاره هاي ديني معنا دارند؟
با توجه به مباحثي كه درباره ملاك معناداري يك سخن ارائه شد، اين پرسش مطرح است كه آيا گزارههاي ديني معنا دارند يا خير؟ در اينجا نيز برخي از غربيها و به تبع آنان، برخي روشنفكران داخلي معناداري اين گزارهها، به ويژه قرآن، را مورد ترديد قرار دادهاند. بنابراين، در اين قسمت، به برخي از نظريات ارائه شده آنان مبني بر عدم معناداري گزارههاي ديني اشاره ميشود:
1. تحقيق پذيري
طبق اين معيار، گزارههاي ديني فاقد معنايند؛ زيرا قابل تحقيق و تجربه نيستند.
اثباتگرايان منطقي معتقدند: معناي زبان در گرو مشاهدات حسّي است. آنان زبان علم را نمونه شاخص يك زبان دقيق و آزمونپذير ميدانستند و طبق اين مبنا، گزارههاي معنادار را از غير آن تميز ميدهند.16 پس هر گزارهاي كه قابليت تجربه و آزمون نداشته باشد، بيمعناست. طبق اين نظريه، قضاياي ديني و حتي قضاياي عقلي فاقد معنا تلقّي ميشوند و هرگونه تلاش براي دفاع از اعتقاد به خدا و در واقع، هرگونه ادعاي ديني متعارف كاملاً عبث است،17 و اخلاق و متافيزيك ر بايد به كناري نهاد؛ چون قابل تحقيق تجربي نيستند.
نقد و بررسي: كمترين اشكال اين معيار آن است كه قضاياي علمي و تجربي نيز فاقد معنايند؛ زيرا دانشمندان علوم تجربي چند نمونه از يك موضوع را تجربه ميكنند و سپس نظر كلي ميدهند؛ مثلاً، وقتي ميبينند چند نمونه از آب در دماي صد درجه ميجوشد، از اين چند نمونه آزمايش، قضيهاي كلي نتيجه ميگيرند كه پس همه آبها در نقطه صد درجه به جوش ميآيند. سؤال اين است كه شما چند نمونه بيشتر آزمايش نكرديد و سپس قضيه كلي را به كمك عقل ساختيد. حال اگر معيار شما درست باشد، پس اين قضيه عقلي كلي كه «همه آبها در صد درجه ميجوشند» نيز، چون غير قابل تجربه است، فاقد معنا خواهد بود. بنابراين، با تكيه بر مقدّمات عقلي نميتوان عقل را بياعتبار كرد.18 علاوه بر آن، خود اين معيار و اصلتحقيقپذيريهيچگاهموردتجربهواقعنخواهدشد.19
معيار مزبور از سوي خود طرفداران تجربهگرايي نيز مورد انتقاد واقع شده و باطل گرديده است. آير در پاسخ به اين سؤال كه آيا امروزه به نقايص عمدهاي درباره اثباتگراييمنطقي خود رسيدهايد يا نه، به گونهاي طنزآميز اعتراف كرده و ميگويد: فكر ميكنم مهمترين نقيصه آن اين است كه تمام آن باطل و عاري از حقيقت است.20
2. ابطال پذيري
ارائهدهندگان اين معيار ميگويند: «چيزي ناقض مدعيات دينداران نميشود» و اضافه ميكند كه دينداران دايم در حال تبديل و تقييد مدّعيات ديني خود هستند.21 هر كدام از اعتقادات آنان در جهان واقع باطل شود، آنان با قيد زدن، آن اعتقاد را اصلاح ميكنند و هيچگاه نميگذارند ابطال كامل شود. پس گزارههاي ديني معنادار نيستند؛ مثلاً، وقتي مؤمن ميگويد: «خدا مهربان است و انسان را دوست دارد» اگر به او گفته شود، در فلان زلزله، كه اين همه انسان از جمله كودكان بيگناه از بين رفتند، پس چرا خداي مهربان كاري نكرد؟ فرد مؤمن فورا اعتقاد قبلي خود را قيد ميزند كه ـ مثلاً ـ مصلحت چنين بود يا از مقدّرات بود و يا اين آزمايش خداوند است. بنابراين، دينداران با افزودن قيود فراوان و در واقع، توجيه مدّعيات خود، آنها را بيخاصيت ميكنند.
نقد و بررسي: ابطالپذيري نسخه ديگري از سفارشهاي اثباتگرايي منطقي براي معناداري است. به زعم آنان، گزارهاي معنادار است كه قضيهاي ابطالپذير باشد و چون دينداران با قيد زدن متوالي به قضاياي ديني، از باطل شدن آنها جلوگيري ميكنند، پس آن قضايا بيمعنا هستند. ولي اثباتگرايان از اين مطلب غافل شدهاند كه اين معيار به انكار بديهيات اوليه ميانجامد22 و لازمهاش مسدود شدن هرگونه امكان شناخت است؛ به اين معنا كه اگر شرط معنادار بودن هر قضيهاي امكان ابطالپذيري آن باشد، از جمله قضايا، قضاياي بديهي عقلي است و اگر معناداري آنها در گرو امكان ابطالپذيري آنها باشد، پس هيچگونه شناختي امكان نخواهد داشت، در حالي كه اين سخن واضحالبطلان است و خود شما نيز بدان اذعان داريد. بنابراين، قضايايي وجود دارند كه معناداري آنها مشروط به امكان ابطالپذيري آنها نيست. پس معيار ابطالپذيري باطل است؛ زيرا براي نقض قضيه كلي يك مورد كافي است.
اما درباره مدعيات ديني دينداران، بايد گفت: قيدهايي كه دينداران بر مدعيات خود ميافزايند نيز جزو گزارههاي ديني است و گزارههاي ديني از همان اول مقيّد بودهاند. با توضيح آنكه ديندار معتقد است: خداوند مهربان است، هرچند حوادث طبيعي، كه از لوازم زندگي در اين دنيايند، موجب مصايب و رنجهايي گردند؛ يعني همان زمان كه ميگويد خدا مهربان است همان موقع ميداند و معتقد است كه هر حادثهاي اتفاق بيفتد، در سايه اراده الهي و به دليل عوامل خاصي است كه چه بسا از توان بشر خارج باشد، هرچندبشر نتواند علل آن را بفهمد.
عدهاي از دانشمندان غيرمسلمان نيز با پذيرش معنادار بودن گزارههاي ديني، به ارائه نظرياتي در اين زمينه اقدام نمودهاند كه اين نظريات نيز جاي نقد و بررسي دارد؛ مانند آنكه برخي خواستهاند: عليرغم پذيرش معيار تحقيقپذيري تجربي، قايل به معناداري گزارههاي ديني شوند؛ به اين صورت كه گفتهاند: اين گزارهها نيز تجربهپذيرند، ولي اين جهان ظرف تجربه آنها نيست.23 ولي اگر مقصود آنان از «تجربه» معناي اصطلاحي و رايج آن باشد، امري نادرست است و بطلان آن در جاي خود به اثبات رسيده؛ زيرا عالم آخرت اصولاً مادي و محكوم اين عوامل مادي و تجربهپذيري به معناي ويژه آن نيست؛ و اگر معنايي وسيعتر از آن مدّنظر باشد، در اين دنيا نيز قابل اثبات است. ولي چون اين گروه اصل معناداري را پذيرفتهاند، از آوردن سخن آنها به دليل پرهيز از تطويل نوشته، صرفنظر ميشود.24
تذكر اين نكته بسيار مهم است كه چون بحث حاضر در واقع، براي اثبات معناداري و معرفتبخشي گزارههاي قرآني است و فيلسوفان دين و متفكران غربي نيز همگي بجز اثباتگرايان ـ كه دلايلشان نقد شد ـ معناداري گزارههاي ديني را ميپذيرند و بحثهاي آنها ناظر بر عدم معرفتبخشي گزارههاي ديني بوده، بنابراين، لازم است تعريف دقيقي از مراد و معيار معناداري گزارههاي قرآني بيان گردد. بايد گفت: گزارههاي قرآني علاوه بر مفاد استعمالي، يك مراد جدّي نيز دارد كه شامل معنا، مصداق و مقصد خاص است. به همين دليل، وقتي گفته ميشود: گزارههاي قرآني تمامي استلزامات معنايي دلالات مطابقي، تضمّني و مفاهيمي را كه در اصول ذكر شده دارا هستند، به مراد جدّي الفاظ قرآن اشاره دارد كه ما در تفسير قرآن به دنبال به دست آوردن آن هستيم.25 بنابراين، وقتي ميگوييم: گزارههاي قرآني معنا دارند، شامل معنا، مفهوم، دلالات و مقاصد آنها نيز ميشود؛ يعني بخش گستردهاي از معنا را شامل ميگردد و اين همان چيزي است كه مفسّر گرانقدر علّامه طباطبائي در تعريف «تفسير»، واژههاي مقاصد و مداليل را مدّنظر قرار مي دهد و اين اشاره به اين واقعيت است كه مفسّر با اين گستره معنايي، به دنبال معناي آيات است.26
ديدگاههاي غير معرفت بخش در زبان دين
پس از نقد و بررسي ديدگاههايي كه قايل به عدم معناداري در زبان دين بودند، نوبت به نقد و بررسي برخي از مهمترين ديدگاههاي مطرح شده درباره ديدگاههاي غيرشناختاري و غير معرفتبخش در زبان دين و سپس ارائه ديدگاههاي معرفتبخش درباره زبان دين و قرآن ميرسد:
1. روش كاركردگرايانه در زبان دين27
اين ديدگاه، كاركرد مدّعيات ديني را شبيه كاركرد گزارههاي اخلاقي ميداند. به همين دليل، بحث درباره معناي ناظر به واقع زبان ديني را بحثي كم اهميت و يا نامربوط ميداند.28 در نتيجه، گزارههاي اخلاقي جنبه انشايي دارند، نه اخباري و حكايت از واقع.
منشأ اين ديدگاه آن است كه دين و باورهاي ديني برخاسته از نوعي احساس دروني و ابراز احساس است، بدون اينكه از واقعيت عيني و بُعد معرفتبخش برخوردار باشد. ولي اين فكر قابل مناقشه جدّي است؛ زيرا ريشه اين نظر بر اين باور مبتني است كه تمام گزارههاي ديني انشايي و توصيه مربوط به نوعي زندگي اخلاقياند، در حالي كه گزارههاي ديني، به ويژه قرآني، به دو دسته إخباري و انشايي تقسيم ميشوند. در گزارههاي إخباري، كه به توصيف خدا و بهشت و جهنم و ملك و موضوعات تاريخي و جهان و انسان و مانند آن ميپردازند، نميتوان نقش معرفتبخشي و واقعنمايي را كنار گذاشت. از سوي ديگر، گزارههاي انشايي نيز هرچند مدلول مطابقيشان جنبه توصيف و معرفتبخشي ندارد، ولي ترديدي نيست كه اين دسته نيز ريشه در واقعيت دارند و ـ به اصطلاح ـ بايدها به سرچشمه هستها برميگردند. تا وجود و حقيقت خدايي مورد تصديق نباشد توصيه به عبادت او و نيز رعايت موازين بندگي وجود نخواهد داشت. همين مسئله درباره اجتماع و نيز مسائل اخلاق و حقوق جاري است.29
2. نظريه «بازيهاي زباني» ويتگنشتاين
از جمله فلاسفه تحليل زباني، كه موضعش درباره بحث حاضر تا حدّي برخي مواضع ديگر را تحت تأثير قرار داد، نظريه متأخّر ويتگنشتاين است. وي در نظر سابق خود، درباره معناداري زبان، به ديدگاه «تصويري» معنا معتقد شده بود. وي معنا را چيزي جز تصوير واقع نميدانست، ولي پس از مدتي از آن برگشت و به تصور خود، مشكل معناداري را حل كرد. او در ديدگاه دوم خود، كه به نظريه «بازيهاي زباني» معروف شد، معتقد گرديد: زبان كاركردها و كاربردهاي گوناگوني دارد: دستور دادن، اطاعت كردن، توصيف ظاهر يك چيز، گزارش يك واقعه، فرضيهسازي، سپاسگزاري، دعا و عبادت، انوع گوناگون اين بازي زباني و كاربردهاي متفاوت يك جملهاند. هدف ويتگنشتاين از به كار بردن اين اصطلاح، تأكيد بر اين مطلب است كه زبان سخنگفتن، بخشي ازيكنوع فعاليت يا بخشي از يك نحوه معيشت است30 و نوع كاربرد يك كلمه و نقش آن در جمله، بيانگر معناي آن است.
نحوه ارتباط اين سخن با بحث معرفتبخشي زبان ديني و قرآن به اين نحو است كه در اين ديدگاه، مفاهيم ديني همچون خدا، معاد، گناه و جز اينها صوري از حيات را باز مينمايند كه در درون دينداران نهفتهاند. اما ايمان ديني نه عقلاني است و نه غير عقلاني، بلكه پيش عقلاني است؛ بدين معنا كه دين نه يك نظريه يا تعليم عقلاني، بلكه تعهدي نفساني است در قبال آنچه مؤمن بدان ايمان دارد. قضاياي ديني اعلام تعهد در برابر يك صورت از حياتاند.31 بنابراين، زبان ديني يك نحوه معيشت و حيات خاصي است كه بيرون از آن نيز قابل ارزيابي نيست. وي در پرتو «فيدئيسم» (ايمانگرايي) نتايج شگفتآوري از طرح مسئله بازيهاي زباني ميگيرد و آن اينكه اگر ملحد و موحّد گزارههايي بر زبان بياورند كه يكي نفي و ديگري اثبات است، اين گزارهها متناقض و مخالف هم نيستند؛ زيرا اين دو سخن حاكي از دو نحوه حياتاند و بيرون از تك تك آن دو قلمرو، نميتوان درباره آنها داوري كرد.32 از جمله ويژگيهاي ديدگاه وي، اين است كه قضاياي ديني از نظر او، به هيچ واقعيتي ناظر نيستند و داعيه معرفتي و شناختي ندارند.33
از جمله اشكالات اين ديدگاه و بسياري از گفتارهاي ويتگنشتاين ابهامگويي وي است؛ مثلاً، حتي در بين شاگردان او نيز اختلاف است كه مراد او از نحوه حيات يا نحوه معيشت چيست. از اينرو، هر كسي از ظنّ خود يار او شده و سخن او را طوري تفسير كرده است. ديگر آنكه او براي نحوههاي گوناگون حيات و بازي، معياري ارائه نداده است كه چگونه ميتوان ـ مثلاً ـ زبان علم را از زبان دين جدا ساخت؟ علاوه بر اين ـ چنانكه گذشت ـ وقتي ايشان ميگويد: خارج از نحوه حيات يك زبان نميتوان درباره آن داوري كرد، چگونه است كه خود با اينكه وارد گود نحوه معيشت زبان ديني نشده است، ولي درباره آن چنين قضاوت ميكند كه اين گزارهها فاقد معناي معرفتبخشاند. از همه اينها كه بگذريم، معارف ديني ـ به ويژه قرآني كه به زبان همگانفهم نازل شده است، بخصوص در قضاياي اخباري ـ همانند قوانين رياضي كه اين نظريهپرداز خود به معرفتبخش بودن آنها يقين دارد ـ قابل اثبات عقلانياند؛ مثلاً، جايي كه قرآن درباره خداوند به عنوان وجودي كه در او شكي نيست، سخن ميراند34 و يا از اختلافبردار نبودن معارف قرآن پرده برميدارد35 و يا جايي كه تحدّي و دعوت به همانند آوري قرآن ميكند، همه اينها سخناني قابل اثبات عينياند و اين همان واقعيت و محكي است كه قضاياي قرآني و ديني از آن حاكياند، و آيا اين غير از معرفتبخشي و واقعنمايي است؟ اگر چنين نيست، چگونه است كه ملحدي پس از فكر و تأمّل و تلاش در فهميدن گزارههاي ديني و استدلالات مؤمن، آنها را ميپذيرد و ايمان ميآورد، با اينكه نحوه حيات زبانش با نحوه حيات زبان مؤمن فرق داشته است؟ بنابراين، اگر روش تحقيق ويژه گزارههاي ديني و قرآني نيز مانند هر علم ديگري رعايت شود، آنها نيز معرفتبخش و واقعنما هستند.
3. نظريه «زبان نمادين»
اين نظريه، كه به نام «تلقّي نمادين از زبان ديني» شهرت دارد و رهاورد آن غير معرفتبخشي زبان دين است، توسط پل تيليش ارائه شد. وي مدعي است: هر سخني بگوييم، در باب آنچه كه غايت قصواي ماست، خواه آن را «خدا» بناميم، خواه غير خدا، داراي معناي نمادين است. ايمان به هيچ طريق ديگري نميتواند خود را اينگونه بيان نمايد. زبان ايمان زبان نمادهاست.36
نقد و بررسي: شرح و بسط و نقد كامل اين نظر، مجال بيشتري ميطلبد. فقط به اجمال، بايد بگوييم: اعتقاد و پذيرش زبان نمادين در اديان، به ويژه در قرآن ـ كه برخي روشنفكران داخلي37 طرفدار آنند ـ به اين معناست كه مدلول مطابقي آيات اراده نشده و علاوه بر آن، معناي اراده شده نيز قابل فهمي اطمينانآور نيست.38
ولي چنين نگرشي متناقض با صريح موارد بسياري از آيات قرآن است؛ زيرا قرآن كتاب هدايت است؛39 اگر زبان معرفتبخش نداشته باشد و صرفا رمز يا علامتهاي نامفهوم باشد، هدف نزول قرآن، كه هدايتگري است، مخدوش ميگردد و نقض غرض خواهد شد. بنابراين، اگر طرفداران اين نظريه الهي بودن قرآن را انكار ميكردند تفاوت زيادي با ادعاي نمادين بودن زبان آن نداشت.
اين نكته نيز قابل ذكر است كه قرآن كريم براي ابلاغ مقصود خويش، از تمثيل و نيز به كار بردن كلمات مجازي با روش عقلايي و قراين پيوسته يا ناپيوسته، كه روش تفهيم و تفهّم عقلاست، بهره گرفته و اين هرگز به معناي «نمادين بودن» زبان آن نيست. در نهايت، جا دارد از طرفداران اين ديدگاه سؤال شود كه آيا شما وقتي اين مطالب را درباره قرآن و دين بيان ميكرديد يا مينوشتيد، به نحو نمادين بود يا قصد افهام داشتيد؟ و اگر قصد افهام داشتيد، چه فرقي بين كلام شما و كلام قرآني وجود دارد از اين نظر كه هر دو كلام است؟
معرفت بخشي و واقع نمايي گزاره هاي ديني
در اين زمينه، ديدگاههاي فراواني وجود دارند كه از ديرباز مطرح بوده و كنه و واقع آن به معرفتبخشي زبان دين و گزارههاي آن ناظر است. هرچند در نوع نگاه و تفسير اين معنا تفاوت دارند؛ ولي در اصل معرفتبخشي متحدند. در اينجا، به برخي از مهمترين آنها، كه در مباحث كلامي مطرح شده است اشاره ميشود:
1. نظريه «سلبي» افلاطون
از جمله بحثهاي كلامي مطرح بين متكلّمان كه ريشه در عمق تاريخ كلام دارد، اين مسئله است كه چگونه ميتوان صفاتي همانند اوصاف انساني را به خداوند نسبت داد، در حالي كه وجود او متعالي و برتر است (مانند، خداوند عالم است؛ او حافظ بشر است؛ او قادر است؛...)؟
بسياري از مكاتب كلامي چون اين اوصاف را داراي معنا و معرفتبخش ميدانند، هر يك نظريهاي در اينباره دارند. اولين كسي كه در اين زمينه (نحوه سخن گفتن درباره خداوند متعال) ـ كه در واقع هسته اصلي بحث زبان ديني است ـ بياني اظهار داشت، افلاطون بود. وي معتقد بود: خداوند نه نامي دارد و نه ميتوان دربارهاش چيزي گفت؛ او نه قابل شناختن است و نه به احساس و تصور درآيد.40 عقيده وي بر اين بود كه سخن و بيان هرگونه وصفي درباره خداوند از اين نظر كه او هيچ وجه مشتركي با انسان ندارد، ممكن نيست. اين سخن بعدا به نام نظريه «سلبي» معروف شد. معناي اين سخن آن نيست كه كلمات به كار رفته درباره او معنا نداشته يا حاوي معناي معرفتبخش نيست، بلكه به اين معناست كه ما چون امكان شناخت واقعي او را نداريم، و از سوي ديگر نيز ما اين اوصاف را در مقايسه با وجود خودمان به او نسبت ميدهيم و سرانجام قالبهاي الفاظ نيز توانايي توصيف واقعي او را ندارند، بايد هرگونه كلام و وصفي درباره او را به معناي سلبي برگردانيم، به اين شكل كه وقتي ميگوييم: «خدا قادر است»، يعني: خداوند عاجز نيست. مراد از جمله «خدا عادل است»، اين است كه او ظالم نيست، و «او حي است» يعني: مرگ ندارد و... . در واقع، ماهيت صفات او با انسان فرق دارد. به اين وسيله، نقص موجود در صفات امكاني شامل او نخواهد شد.
اين نظريه توسط فلوطين ادامه يافت و مورد تأكيد و بسط بيشتري واقع شد. البته در بين مسلمانان نيز قاضي سعيد قمي و برخي ديگر طرفدار آن شدند. ولي اين نظريه بعدا مورد اشكالاتي قرار گرفت؛ زيرا هرچند مانع به كار رفتن صفات امكاني در مورد خداوند ميشد، ولي سؤالات بسياري درباره صفات ايجابي قابل اطلاق در زندگي روزمرّه انسانهاي مؤمن بر خداوند را مسكوت ميگذاشت. علاوه بر اين، نظريه مزبور پرده بيشتري از جهل بشر درباره خداوند برداشت و سؤالات بيشتري به ذهن او وارد كرد و خود نيز نتيجه محصّلي از بحث به دست نداد؛ زيرا خودِ محمولات سلبي نيز مسبوق به محمولات ايجابي درباره خدا و اوصاف اويند. بدينروي، بايد به ناچار در پي شناخت ايجابي خداوند از راه تحليل اوصاف ايجابي او باشيم.41 به همين دليل، اين نظريه، كه حامل معناداري و معرفتبخشي از طريق سلبي است، كافي به نظر نميرسد.
2. نظريه «تمثيلي» آكويناس
توماس آكويناس (1224ـ1274) نيز گزارههاي ديني را نه تنها معنادار، بلكه معرفتبخش دانسته است. نظريه وي شامل همه گزارههاي كلامي و ديني و نيز قرآني ميشود. او براي حل مسئلهچگونگياطلاقاساميواوصافمشترك با انسان بر خداوند، نظريهايمشهور عرضه كرد. اين نظريه به نام نظريه «تمثيلي» يا «حمل تمثيلي» خوانده ميشود.
توضيح آنكه وقتي يك لفظ در دو جا متفاوت به كار ميرود، يا در هر دو جا دقيقا به يك معناست كه در اين صورت، «مشترك معنوي» نام دارد، و يا كاملاً معاني متفاوتي دارند كه مشترك لفظي ناميده ميشوند، و يا اينكه دو معناي مورد نظر از جهاتي يكسان و از جهاتي متفاوتند كه آنها را «متشابه» (متماثل) مينامند.42 براي خداي متعال اوصافي هست كه ويژه ذات متعالي اويند و براي غير او كاربرد ندارند؛ مانند صفت عدم تناهي و وجوب وجود. اوصافي نيز وجود دارد كه بين انسان و خداوند به طور مشترك به كار ميروند؛ مانند صفت حي، عالم و عادل. آكويناس معتقد بود: لفظي مانند «عادل» و يا «عالم»، كه هم بر انسان و هم بر خداوند اطلاق ميشود، مشترك معنوي نيست؛ يعني معناي آن در هر دو جا دقيقا يكسان نيست. مشترك لفظي هم نيست؛ يعني چنين نيست كه دو معناي كاملاً متفاوت داشته باشد؛ مثلاً، واژه «داغ» را هم براي توصيف غذا به كار ميبريم و هم براي توصيف مسابقه اتومبيلراني. هرچند ميان عدالت الهي و عدالت انساني ارتباطي وجود دارد؛ يعني ميان اين صفت خداوند و انسانها شباهتي وجود دارد، ولي به دليل همين شباهت است كه محمول (عادل) مشترك لفظي نيست، و البته به دليل تفاوتهايي كه ميان خداوند نامتناهي و انسان متناهي وجود دارد، اين محمولْ مشترك معنوي هم نيست؛43 زيرا اگر قايل باشيم كه اين صفات به نحو مشترك معنوي يا مشترك لفظي درباره خداوند به كار ميروند، گرفتار تشبيه يا تعطيل درباره او خواهيم شد، بلكه آنچنانكه آكويناس نشان مي دهد، اين صفت (مثلاً، عدالت) به نحو تمثيلي درباره خداوند مورد استفاده قرار ميگيرد. همين شباهتِ در عين تفاوت، و تفاوتِ در عين شباهت است كه كاربرد لفظ واحد در دو زمينه متفاوت را مجاز ميدارد.44 بنابر نظريه «تمثيل»، ما واقعا ميتوانيم با استفاده از زبان انساني، اوصاف و حقايقي را درباره خداوند بيان كنيم، بدون آنكه قبول كنيم خداوند و مخلوقات او حتي در يك جا شباهت تمام عيار داشته باشند.45 ارائه زبان معرفتبخش و واقعنما در گزارههاي ديني توسط اين نظريه روشن است.
در ذيل، در ضمن طرح نظريه برگزيده، به تفاوت نظريه «تمثيلي» با اشتراك معنوي به معناي مورد نظر متفكران مسلمان اشاره ميشود:
3. نظريه «مشترك معنوي»
در اينجا، به نظريه صحيح در باب گزارههاي ديني، به ويژه گزارههاي قرآني ميپردازيم: چنانكه گذشت، در نقد و بررسيها بر اين مطلب تأكيد شد كه گزارههاي ديني، هم معنادارند و هم واقعنما. بنابراين، قابل ذكر است كه از روشهايي كه ميتوان با استفاده از آنها درباره خداوند متعال سخن گفت، روش اشتراك معنوي به معناي مورد نظر انديشمندان اسلامي همانند ملّاصدرا46 و ديگران است. اين شيوه هيچيك از محذورات و اشكالات روش «اشتراك معنوي» به تفسير برخي غربيها را ندارد. به نظر ميرسد آنچه سبب خطاي آكويناس و ديگران در ردّ اشتراك معنوي و روي آوردن به زبان تمثيلي شده، خلط ميان مفهوم و مصداق است و حتي مدافعان اشتراك معنوي در غرب نيز از اين امر غافل بودهاند و معنا و تفسير مورد نظر آنان متفاوت از چيزي است كه متفكران مسلمان بيان ميدارند؛ زيرا مشترك معنوي، كه مورد انتقاد آكويناس است، وحدت و تشابه كامل معنايي بين واژههايي است كه براي خدا و انسان به طور يكسان به كار ميروند و پر واضح است كه اينگونه سخن گفتن درباره خداوند مستلزم تشبيه است.47 به هر حال، اشتراك معنوي ـ به بيان علماي مسلمان ـ اشتراك مفهومي و نه اشتراك مصداقي بين خدا و انسان را در اين صفات برقرار ميداند، و آنچه موجب تشبيه ميشود اعتقاد به اشتراك مصداقي يا عينيت صفات انساني و الهي در خارج است. ولي اگر حيث وجودي صفات از حيث مفهومي آنها تفكيك شود مشكل رفع ميگردد. در واقع، اين نظريه مبتني بر نظريه «مراتب تشكيكي وجود» است.48 وجود، كه داراي مراتبي است، از عاليترين مرتبه شروع ميشود و به نازلترين مراتب ميرسد. صفات كمالي نيز چنيناند. از اينرو، وقتي ـ مثلاً ـ صفت «علم» و يا «قدرت» را هم به انسان و هم خداوند نسبت ميدهيم، با ملاحظه جانب تفاوت در مراتب آن است كه در اين صورت، اشكالي به وجود نميآيد؛ زيرا درباره خداوند، علمِ بينهايت و مافوق تصور مراد است و در انسان، به اندازه آموختهها و ظرف وجودياش منظور است. بنابراين، صفات، مفهوما قابل صدقاند، هم بر خداوند و هم بر انسان، و كاربرد آنها به طور حقيقي درباره هر كدام از آنها مانعي ندارد.
ادلّه برون ديني بر معرفت بخشي گزاره هاي قرآني
بر اساس قوانين محاوره عقلايي و نيز بر مبناي لزوم ارسال رسل و نيز ادلّه عصمت انبيا عليهم السلام و عصمت پيامبر گرامي صلياللهعليهوآله كه دريافتگر وحي قرآني است، زبان قرآن قصد معرفتبخشي و به تبع آن، هدايتگري دارد؛ زيرا قرآن كتاب هدايت است، و اگر چنين قصدي نداشته باشد غرض و هدف انزال آن، كه ابلاغ كلام الهي به مردم است، نقض خواهد شد.
واقعنما و معرفتبخش بودن قرآن با ادلّه و شواهد فراوانِ برون قرآني و درون قرآني ـ كه در ذيل نمونههايي از آن ميآيد ـ به سادگي قابل درك است. اين دلايل بسيارند و در اينجا، به برخي از آنها اشاره ميشود:
1. اصل اوّلي در كلام انساني، بيان واقعيات وراي كلام است و هر موجودي كه با روش كلامي انسان سخن ميگويد از اين اصل استفاده ميكند، مگر اينكه دليلي بر خلاف آن وجود داشته باشد.49 قضاياي قرآني نيز چون با انسان سخن گفتهاند، واقعنمايي دارند. علّامه طباطبائي مينويسد: «تمام گزارههاي قرآني و قضاياي آن ـ چه حقيقي و چه اعتباري ـ داراي معناي صحيح و مطابق با واقع و نفسالامرند.»50
2. قضايايي داراي صدقاند كه مطابق با واقع و نفسالامر باشند، و نفسالامر هر قضيهاي با ديگري فرق دارد؛ مثلاً، يك قضيه رياضي مطابق با واقع و نفسالامر است. نفسالامر اين قضيه با نفسالامر قضيه منطقي فرق دارد. همچنين قضيه تجربي و عقلي، هر كدام نفسالامر ويژهاي دارند. بنابراين، قضاياي ديني نيز چون قابل صدق و كذباند و با واقع مطابقت دارند، داراي معنا بوده و نيز واقعنما و معرفتبخشاند.51 علّامه طباطبائي نيز ميفرمايد: «اينكه قضاياي قرآني داراي مطابقت با خارج هستند، همان است كه قرآن فرموده است: «نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ»،52 و مراد از "حق" در قضاياي حقيقي، مطابقت آنها با خارج، و در قضاياي اعتباري، رساننده به هدف و غرض، و همسازي با ارزشهاي اجماعي قرآني است.» و گزارههاي اعتباري گرچه به گونه مستقيم از خارج انتزاع نشدهاند، ولي با واسطه بر خارج تكيه دارند.53
بنابراين، زبان قرآن نه تمثيلي و نه اسطورهاي و نه نمادين و ... است، بلكه به تناسب هر بعدي از ابعاد اجتماعي، حقوقي، عقيدتي و اخلاقي، از زبانهاي متفاوت استفاده كرده و از صريح و كنايه و استعاره و تمثيل و حقيقت و مجاز بهره جسته است.54 اين نظريه تركيبي از زبانهاي گوناگون است بر هيچ كدام تأكيدي ندارد، ولي اسطوره بودن را بكلي نفي ميكند.
3. در مكالمات شفاهي و حتي كتبي، اصل اوليه براي انسانهاي عاقل در گزارههاي خبري، بيان سخن واقعنمايانه و معرفتبخش است و اين شيوه، سيره عقلاست، مگر قرينهاي بر خلاف آن موجود باشد كه بدانيم در اين سخن، قصد معرفتبخشي ندارد. اين مطلب درباره خداوند نيز صادق است؛ چراكه او رئيس عقلاست، و خود بر هماهنگي عقل در متون ديني تصريح كرده است.55 بنابراين، قرآن نيز، كه سخن خداوند است، بياني واقعنمايانه و معرفتبخش دارد.
4. قرآن كتاب هدايت بشر است و زبان هدايت، واقعنما و معرفتبخش است، وگرنه انزال آن لغو ميبود و چون واقعنما و معرفتبخش است، از وعده و وعيد استفاده كرده است.
5. اخبار بسيار در قرآن وجود دارند كه احدي از آنها اطلاع نداشته است و خداوند از آنها خبر مي دهد و در همان زمان يا بعدا به وقوع پيوستهاند.
6. وجود تفاسير گوناگون و بسيار از قرآن كريم بر قصد معرفتبخشي در گزارههاي قرآن كريم دلالت دارد.
7. بخش قابل توجهي از آيات قرآن، حتي بر فرض پذيرش معيار تجربهپذيري، قابل تجربه و آزمونپذير است. بنابراين، كلّيت اين قضيه ـ كه گزارههاي ديني و وحياني به دليل عدم تحقيق و تجربهپذيري بيمعنا هستند ـ نقض خواهد شد.
8. فهم و واكنشهاي كفّار و مشركان به مجرّد شنيدن آيات قرآن ـ بدون شنيدن تفسير آن ـ دليل كامل و روشني بر معرفتبخشي گزارههاي قرآني است.
شواهد و قراين درون ديني بر معرفت بخشي گزاره هاي قرآني
1. كلمه «تعقّل»، كه به معناي به كار بردن نيروي عقل و انديشه است، قريب 24 بار در قرآن تكرار شده است. براي نمونه: «وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»؛56«أَفَلَا يَنظُرُونَ إِلَي الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ وَإِلَي السَّمَاء كَيْفَ رُفِعَتْ»57 و «أَفَلَا تَعْقِلُونَ»58 و نيز «يَعْقِلُونَ» و «أَفَلَا تَعْقِلُونَ» در بيش از 28 جا با توجه به عتاب موجود و لحن مؤاخذهاي كه در برخي آيات هست و عدم تفكر را مورد نكوهش قرار مي دهد و نيز دعوت قرآن از منكران و حتي موافقان و مؤمنان براي تفكر در هستي، تفكر در نفس و در موجودات عالم ـ كه به برخي از آيات اشاره شد ـ همگي بر تعقّل و فكر كردن و مطلوب بودن آن دلالت دارد. نيز آياتي كه كلمه «يتفكرون» و «يتفكروا» در آنها به كار رفته و در آنها غالبا تفكر نكردن براي فهم را توبيخ كرده است، به قريب 14 نمونه ميرسد. براي مثال: «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُسَمّي وَإِنَّ كَثِيرا مِنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ»؛59 آيا با خود نينديشيدهاند كه خدا آسمانها و زمين و آنچه را ميان آنهاست جز به حق و تا مدتي محدود نيافريده است؟ ولي بيشتر مردم ديدار پروردگارشان را منكرند. اين آيات به روشني دلالت بر معرفتبخشي آيات الهي و گزارههاي قرآني دارند.
2. آياتي از قرآن كه زبان قرآن را زباني روشن و فصيح ميداند؛60 «وَهَـذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ»61 و «قَدْ جَاءكُم مِنَ اللّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ»62 و موارد بسيار ديگر در همين مضمون.
3. آيات تحدّي كه به صورت علني همگان را در همه زمانها به مبارزه و همانندآوري دعوت ميكند؛ مانند «وَإِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَي عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ وَادْعُواْ شُهَدَاءكُم مِن دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ»63 و اين نهايت دلالت بر معرفتبخشي است؛ زيرا اگر كلامي غير معرفتبخش باشد هيچگاه متكلّم حكيم از مخاطب درخواست همانندآوري نميكند. از سوي ديگر، عدم وقوع اين همانندآوري نيز از سوي جمعيت بسيار معاندان و دشمنان، كه خواهان از بين رفتن مكتب قرآن بودهاند، عليرغم همه تلاشي كه در واكنش به اين ادعاي قرآن نشان دادهاند، محصول تلاش بسيار آنان در همانندآوري قرآن مشتي كلمات بيهوده و بياساس و مضحك است. بنابراين، اقدام آنان براي همانندآوري و نيز ناكام ماندنشان، دليلي قوي بر معرفتبخشي و واقعنمايي قرآن است.64
4. آيه «مباهله» پيامبر اكرم صلياللهعليهوآله با نصاراي نجران ـ كه در قرآن كريم بدان تصريح شده است ـ شاهد بر اين است كه آنان به دليل مشاهده آثار صدق و راستگويي و پشتوانه الهي داشتن آن حضرت حاضر به مباهله نشدند؛ چون ميدانستند مباهله نتيجهاي جز عذاب معجل چيزي برايشان ندارد:65 «فَمَنْ حَآجَّكَ فِيهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءنَا وَأَبْنَاءكُمْ وَنِسَاءنَا وَنِسَاءكُمْ وَأَنفُسَنَا وأَنفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَعْنَةُ اللّهِ عَلَي الْكَاذِبِينَ»؛66 پس هر كه با تو، پس از دانشي كه به تو رسيد، درباره او ـ عيسي يا آن حق ـ ستيزه و جدل كند، بگو: بياييد تا ما و شما پسران خويش و زنان خويش و خودمان را ـ كسي را كه به منزله خودمان است ـ بخوانيم، آنگاه دعا و زاري كنيم و لعنت خداي را بر دروغگويان بگردانيم. بنابراين، اگر آنان اين گزارهها را معرفتبخش نميدانستند دليلي براي فرار از مباهله نداشتند.
5. كلمه «حق» و مشتقات آن در قرآن قريب 247 بار به كار رفته و فقط ده درصد آن در معناي حقوقي و بقيه در معناي اعتقاد مطابق با واقع است.67 براي نمونه: «وَيُحِقُّ اللّهُ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ»؛68 خداوند با سخنان ـ حكم يا نهادهاي ـ خود حق را ثابت و پايدار ميكند، اگر چه بزهكاران خوش ندارند. و نيز ميفرمايد: «إِنَّ هَـذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَمَا مِنْ إِلَـهٍ إِلاَّ اللّهُ وَإِنَّ اللّهَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»؛69 اين حقيقت است و جز خدا هيچ معبودي نيست و او توانمند فرزانه است. نيز: «وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ وَيَوْمَ يَقُولُ كُن فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَلَهُ الْمُلْكُ يَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّوَرِ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ»؛70 اوست كه آسمانها و زمين را به حق آفريد و روزي كه بگويد باش، موجود ميشود. گفتار او حق است و روزي كه در صور دميده شود، فرمانروايي از آن اوست كه داناي نهان و آشكار و فرزانهاي آگاه است. و آيات بسيار ديگر در اين زمينه كه ذكر آنها به طول ميانجامد.
6. آياتي كه بر حقّانيت قيامت تأكيد دارد و بر آن هشدار داده است: «اللّهُ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَي يَوْمِ الْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدِيثا»؛71 خدايي كه جز او معبودي نيست و به طور قطع، شما را در روز قيامت ـ كه شكي در آن نيست ـ گرد آورد، كيست كه از خدا راستگوتر باشد. نيز ميفرمايد: «قُل لِّمَن مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ قُل لِلّهِ كَتَبَ عَلَي نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَي يَوْمِ الْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ»؛72 بگو: آنچه در آسمانها و زمين است از آن كيست؟ بگو: از آن خداست كه رحمت را بر خود مقرّر داشته است و شما را در روز قيامت، كه شك و ترديدي در آن نيست، گرد آورد و كساني كه در زيان خود ميكوشند، ايمان نميآورند.
7. آياتي كه از وقوع حادثهاي در آينده خبر داده و آنها در طول تاريخ به وقوع پيوسته است؛ مانند آيات اول سوره روم كه مغلوب شدن روم را خبر مي دهد: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَي الْأَرْضِ وَهُم مِن بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ»؛73 روميان در نزديكترين سرزمين مغلوب شدند و آنان پس از آنكه مغلوب شدند به زودي پيروز ميشوند.
هر يك از دلايل و شواهد مزبور بر واقعنمايي گزارههاي قرآني دلالتي آشكار دارد و تفكر در هر يك از آنها براي اقرار و اعتراف به مطلب كافي است.
نتيجه گيري
در اين مقاله با بررسي نظريات مخالفان و موافقان معناداري و معرفتبخشي گزارههاي ديني به نتايج ذيل ميرسيم:
1. بحث مذكور درباره گزارههاي قرآني نيز به دليل اشتراك در غرض و منشأ آسماني داشتن متحدند.
2. نظريات مخالفان معناداري و نيز معرفتبخشي كه برخي از بين دانشمندان غربي هستند، دچار نقص و نيز تهافت است.
3. معيارهاي ارائه شده توسط اثباتگرايان براي معناداري و معرفتبخشي در واقع، تأكيد بر انكار مسئله مذكور است.
4. انديشمنداني همچون افلاطون و آكوئيناس در غرب، و همه عالمان مسلمان قايل به معناداري و معرفتبخشي گزارههاي ديني هستند.
5. از بين نظريات ارائه شده براي بحث مذكور نظريه مشترك معنوي ملّاصدرا را برگزيديم.
6. دلايل و شواهد معناداري و معرفتبخشي و واقعنمايي گزارههاي قرآني بر دو دسته است: الف. دلايل برون ديني؛ ب. شواهد درون ديني (قرآني).
7. دلايل برونديني: اين دلايل بسيار است؛ از جمله به دو مورد اشاره ميشود:
1) از اصول اساسي باب مفاهمه، معناداري و معرفتبخشي است، گزارههاي قرآني نيز از اين قاعده عقلايي مستثنا نيستند.
2) اگر گزارههاي قرآني معنادار و معرفتبخش نباشند، غرض الهي از انزال قرآن كه هدايت بشر بود نقض خواهد شد و وحي بر بشر كاري لغو خواهد شد.
8. شواهد درون ديني: آيات بسياري در قرآن كريم وجود دارد كه همگي بر معناداري، معرفتبخشي و واقعنمايي گزارههاي قرآني دلالت دارند.
-
پى نوشت ها
- 1 دانشآموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد علوم قرآنى.
- 2ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، 1383، ص 35.
- 3ـ ر.ك. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، 1383، ص 262.
- 4و5و6 محمود رجبى، «مبانى تفسير»، جزوه درسى گروه تفسير و علوم قرآن.
- 7ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، ص 126.
- 8ـ آلفرد ج. آير، زبان، حقيقت و منطق، 1974، ص 18.
- 9ـ همان، ص 51. نيز ر.ك. همان، ص 167.
- 10ـ پى. ير آلستون، زبان دينى، دين و چشماندازهاى نو، 1376.
- 11ـ مصطفى ملكيان، دروس كلام جديد، منتشر نشده، ص 11.
- 12ـ جعفر سبحانى، «تحقيقپذيرى معنا»، كلام 24، ص 7.
- 13ـ محمود رجبى، مبانى تفسير.
- 14ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، ص 59.
- 15ـ محمود رجبى، مبانى تفسير.
- 16و17ـ مايكل پترسون و ديگران، عقلواعتقاداتدينى، ص 262.
- 18ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، 1374، ج 1، ص 75ـ76.
- 19ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، ص 263.
- 20ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، ص 93، به نقل از:B. Magee, Men of Ideas, 1978, pp. 106-107.
- 21ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، ص 267.
- 22ـ ر.ك. ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، ص 93.
- 23ـ ر.ك. ايان باربور، علم و دين، 1362، ص 289 / مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، ص 266. جان هيك ديدگاه خود در دفاع از معرفتبخشى مدعيات دينى را «اثبات در حيات واپسين» نام گذاشته است.
- 24ـ ر.ك. ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، ص 101 به بعد / مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، ص 267ـ269.
- 25ـ محمود رجبى، مبانى تفسير.
- 26ـ همان، با تصرف و تلخيص.
- 27ـ از نخستين پيشوايان اين رويكرد بريث ويت (1900 R.B. Brathwaite;) است. ر.ك. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، ص 270.
- 28ـ همان، ص 269.
- 29ـ ر.ك. محمّدباقر سعيدىروشن، تحليل زبان قرآن و روششناسى فهم آن، 1383، ص 176.
- 30ـ اميرعبّاس عليزمانى، خدا، زبان و معنا، 1381، ص 220.
- 31ـ همان، ص 131.
- 32ـ ر. ك. محمّدباقر سعيدىروشن، تحليل زبان قرآن و روششناسى فهم آن، ص 131.
- 33ـ همان، ص 132.
- 34ـ ابراهيم: 10.
- 35ـ نساء: 82.
- 36. Paul Tilich, Dynamics of Faith, 1975, p. 42.
- 37ـ ر.ك. محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، 1379، ص 368.
- 38ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، ص 349.
- 39ـ آلعمران: 138.
- 40ـ افلاطون، مجموعه آثار، 1349، ج 6، ص 1672.
- 41ـ ر.ك. اميرعبّاس عليزمانى، خدا، زبان و معنا، ص 21.
- 42ـ ر. ك. محسن جوادى، «انالوژى»، معرفت 19، ص 64.
- 43و44ـ ر.ك. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، ص 257.
- 45ـ اميرعبّاس عليزمانى، خدا، زبان و معنا، ص 71.
- 46ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، 1374، ج 1، ص 57. وى اشتراك مفهوم «وجود» را قريب به بديهى دانسته است.
- 47و48ـ ر.ك. ابوالفضل ساجدى، زباندينوقرآن،ص332/ص333.
- 49ـ ابوالفضل ساجدى، «زبان وحى»، معرفت 60، ص 62.
- 50ـ محمّدجواد عنايتىراد، «زبانشناسى دين در نگاه علّامه»، پژوهشهاى قرآنى 9ـ10، ص 33.
- 51ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، 1366، ج 1، ص 224.
- 52ـ آلعمران: 3.
- 53و54ـ ر.ك. محمّدجواد عنايتىراد، «زبانشناسى دين در نگاه علّامه»، پژوهشهاى فلسفى 9ـ10، ص 33/ ص 40.
- 55ـ ر.ك. ابوالفضل ساجدى، «زبان وحى»، معرفت 60، ص 61.
- 56ـ آلعمران: 191.
- 57ـ غاشيه: 17ـ18.
- 58ـ مانند انبيا: 67/ مؤمنون: 80 / نور: 61/ شعرا: 28.
- 59ـ روم: 8.
- 60ـ ابوالفضل ساجدى، «زبان وحى»، معرفت 60، ص 355.
- 61ـ نحل: 103.
- 62ـ مائده: 15.
- 63ـ بقره: 23.
- 64ـ از جمله قضيه چهار دانشمند در عهد عبّاسى كه هشامبن حكم، شاگرد امام صادق عليه السلام مىگويد: اينان تعهد كردند هر يك از آنها يك چهارم قرآن را تا سال بعد همانندآورى و باطل كند؛ اما هر يك به آيهاى برخورد كرد و قدرت همانندآورى آن را در خود نديد. احمدبن على طبرسى، احتجاج، 1416، ص 306ـ307 اينگونه قضايا نظاير بسيارى دارد.
- 65ـ ر.ك. جعفر سبحانى، فروغ ابديت، 1372، ج 2، ص 431ـ440.
- 66ـ آلعمران: 61.
- 67ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، 1380، ص 33ـ37 و 67.
- 68ـ يونس: 82.
- 69ـ آلعمران: 62.
- 70ـ انعام: 73.
- 71ـ نساء: 87.
- 72ـ انعام: 12.
- 73ـ روم: 2ـ3.