معرفت

تأمّلی در امکان استعدادی فطرت

حسن قلی ‏پور¹

چکیده

آموزه «فطرت» یکی از مباحث بنیادین در اندیشه اسلامی تلقّی می‏شود. بر اساس متون دینی اسلامی، همه انسان‏ها از فطرت خداشناسی برخوردارند؛ ولی مسئله فعلیت یا استعدادی بودن این معرفت حضوری یکی از مسائل مهمی است که نوعا در محافل و منابع علمی مرتبط مغفول واقع شده و کمتر بدان پرداخته شده است. این مقاله با رویکرد نظری و به روش کتاب‏خانه‏ای و اسنادی و با هدف بررسی تحلیلی بر اساس آیات قرآن کریم و روایات اهل‏بیت علیهم‏السلام، به این مسئله پرداخته است.

به اعتقاد نگارنده، حتی اگر فعلیت فطرت الهیّه را نتوان اثبات کرد، ادعای صرف استعدادی بودن آن نیز مخالف با فحوای متون دینی است. دست‏کم می‏توان ادعا کرد معرفت الهیّه نهادینه‏شده در درون انسان‏ها در مقامی بالاتر از استعداد عمومی قرار دارد.

کلیدواژه ‏ها: فطرت، امکان استعدادی، فعلیت، کمال، میثاق، تذکر.

مقدّمه

همان‏گونه که اعتقادات، اساس دین و پایه حیات انسانی است، خداشناسی نیز محور اعتقادات و مهم‏ترین معارف اعتقادی است. در روایات آمده است: «اوّل‏الدِّیانة بِهِ معرفته»،² معرفت الهی اولین قدم دین‏داری و عالی‏ترین معارف به شمار آمده است. حضرت علی علیه‏السلام در نهج‏البلاغه می‏فرمایند: «أوّل الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده.»³ یعنی، سرلوحه دین شناخت اوست، و درست شناختن او باور داشتن او، و درست باور داشتن او یگانه انگاشتن اوست. اثبات و شناخت خداوند گاهی با استدلال، برهان و استخدام مفاهیم همراه است و گاهی با روش حضوری مطرح می‏شود.

در قرآن، حاصل استدلال‏های عقلی بر وجود خدا، اثبات پروردگار جهان با اوصاف علم، حکمت و قدرت است که در متون اسلامی از آنها به عنوان «آیات انفسی» و «آیات آفاقی» یاد می‏شود و کتاب الهی در آیات «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ»⁴ به همین مضامین اشاره دارد. در جهان بشری، اسلام به عنوان آخرین دین باید نقش خود را ایفا کند. یکی از نکات بسیار مهم در راه پذیرش آن، حالت و خلقت الهی خاصی است که در خود انسان موجود است و از آن به «فطرت» تعبیر می‏شود. به دلیل آنکه این ویژگی خاص از حیث علم و آگاهی، بنیادی حضوری داشته و بین همه مردم گیتی مشترک است، هدایتگران دینی را امیدوار می‏سازد که با عزمی راسخ برای دین مبین اسلام و دین‏داری جهانی گام بردارند.

یکی از مهم‏ترین مسائل مرتبط با فطرت، امکان استعدادی آن است. آنچه بزرگان دین در زمینه بالقوّه بودن و یا نفی فعلیت فطرت به آن استدلال کرده‏اند، قابل

بررسی و تأمّل است. البته شاید اثبات فعلیت فطرت به خوبی ممکن نباشد؛ اما پذیرش استعدادی بودن و عدم فعلیت آن نیز آسان نیست؛ زیرا همان‏گونه که انسان قوّه خداشناسی دارد، قابلیت الحاد و کفر را نیز دارد. بنابراین، نمی‏توان فطرت خداشناسی را صرف استعداد و قوّه تصور کرد، بلکه اگر نگوییم بالفعل است، یک مرتبه از صرف استعداد بالاتر است. پس جا دارد در این زمینه، با تفحّص بیشتر در آیات و روایات مربوط، نظریه فعلیت فطرت تقویت گردد و یا دست‏کم، مطرح شود.

اگر چه این مسئله به صورت نسبتا مفصّل در دهه‏های گذشته مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته، ولی متأسفانه علی‏رغم آنکه این موضوع از اهمیت زیادی برخوردار و یکی از مقولات بنیادین در مکتب اسلام به شمار می‏آید، در سنوات اخیر کمتر مطرح و به بحث گذاشته شده است. البته تحقیقات و بررسی‏های انجام شده در این باب، نه آنکه مورد غفلت نگارنده بوده و یا غیر معتبر تلقّی گردند، بلکه سخن در این است که اقتضای این مقوله مجال بیشتری را برای تعمّق و طرح می‏طلبد. دو اثر گرانقدر در این زمینه، یعنی فطرت تألیف استاد شهید مطهّری و فطرت در قرآن اثر استاد جوادی آملی را می‏توان بهترین منابع در بحث «فطرت» تلقّی کرد.

به دلیل آنکه بررسی فعلیت یا استعدادی بودن فطرت در هیچ منبع خاص و مستقلی نیامده، پرداختن به این موضوع برای پاسخ به‏سؤالات‏در این زمینه‏ضروری است.

بررسی لغوی و اصطلاحی «فطرت»

با بررسی کتاب‏های لغوی، مشخص می‏شود که واژه «فطر» در اصل به معنای شکافتن (شقّه)، شکافتن چیزی از طول (الشق طولاً)، ابتدا و اختراع (الفطرُ الابتداء و الاختراع) و خلق کردن (فطراللّه الخلق، ای خلقهم) و مانند آن استعمال می‏شود. بنابراین، در مجموع، به معنای آغاز و گشودن چیزی است و چون خلق چیزی به معنای ایجاد آن چیز و آغاز وجود و تحقق شی‏ء است، برای خلقت نیز به کار می‏رود.⁵

ابن عبّاس می‏گوید: در معنای آیه شریفه «الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» متحیّر بودم و مفهوم «فاطر» را نمی‏فهمیدم تا اینکه دو نفر بر سر چاهی نزاع داشتند، نزد من آمدند و یکی از آن دو گفت: «انا فطرتها»؛ یعنی من قبل از همه و برای نخستین بار چاه را حفر کردم....⁶

علمای لغت لفظ «فطرت» را این‏گونه معنا کرده‏اند: «هو ایجاده الشی‏ء و ابداعه علی هیئة مترشحة لفعل من الافعال هی ما رکز فیه من قوّته علی معرفة الایمان»، «التی طبعت علیهاالخلیقة منالدین ـ فطرهم اللّه علی معرفته بربوبیته»، «والمعنی کلّ مولود یولد علی معرفة اللّه تعالی والاقرار به فلاتجد احد الاّ و هو یقرّ بانّ له صانعا و ان سماه بغیر اسمه او عبد معه غیره»، «والفطرة الحالة منه، کالجلسةِ و الرّکبة»، «ما فطر اللّه علیه الخلق من المعرفة به» و «الاسلامیة و الدین الحق.»⁷

با توجه به موارد مزبور، می‏توان گفت: «فطرت»، به معنای حالتی ویژه در شروع خلقت انسان است. به دلیل آنکه این شناختِ به ودیعه گذاشته شده، نخستین معرفت بشر نسبت به خداوند است و در بدو تولّد، پیش از هر معرفتی با انسان همراه است، به آن «معرفت قلبی یا فطری» گفته می‏شود. در واقع، حالت خلقت اولیه انسان بدین‏گونه است که خدا را قلبا می‏شناسد و معرفتی از خدا در نهاد او قرار دارد و همین معرفت اولیه و فطری مبدأ معرفت‏های قلبی انسان به خداست.

شهید مطهّری در این‏باره می‏نویسد: «این کلمه، که امروز می‏گویند "ویژگی‏های انسان"، اگر ما برای انسان یک سلسله ویژگی‏ها در اصل خلقت قایل باشیم، مفهوم فطرت را می‏دهد. "فطرت انسان" یعنی: ویژگی‏هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان.»⁸

درباره معانی و کاربرد کلمه «فطرت» در قرآن، مفسّر کبیر، علّامه طباطبائی در تفسیر شریف المیزان می‏نویسد: «فطرت» به معنای ایجاد و پیدایش چیزی از نیستی است، ولی وجود هیأت «فعلة» بر آن ماده (فطر) موجب گشته است تا معنای خاصی از آن به دست آید.⁹

نکته قابل توجه دیگر اینکه موضوع فطرت برای اشخاص بی‏دین نیز مصداق دارد؛ زیرا از معنای شناخت فطری واضح است که اگر هم کسی منکر خدا شد این انکار از لسان اوست و مطمئنا هیچ سرچشمه‏ای از درون یا خلقت ابتدایی او ندارد. برای مثال، بت‏پرستان از درون خویش، به پرستش میل و گرایش دارند، اما در ظاهر مصداق واقعی آن را گم کرده‏اند.

از ثمامة بن أشرس، که از رؤسای معتزله بود، از عمروبن بحر معروف به «جاحظ» نقل کرده‏اند که معارف الهیّه همه ضروری‏اند. همگی خدا را می‏شناسند، و هر که منکر اوست به زبان است، نه به دل، و خدا کسی را به معرفت خود تکلیف نکرده، بلکه آن علم را بی‏تکلیف در ایشان آفریده است. همه اشیا عارف به پروردگار و توحید و نفی صفات زایدند.¹⁰

در قرآن مجید، آنجا که مستکبران دین را افسانه می‏پندارند و برای خداوند شریک قایل می‏شوند، حالت هنگام مرگ ایشان با تعبیر «ظَالِمِی أَنفُسِهِمْ»¹¹ توصیف شده است. مطمئنا کسی که از حدّ خود تجاوز کرده و به محدوده دیگری وارد شده باشد، مرتکب ظلم شده است؛ اما چگونه ممکن است یک شخص هم ظالم باشد و هم مظلوم؟ پس معلوم می‏شود در درون انسان‏ها، خودِ الهی وجود دارد که نقش آن هدایتگری است و هر انسانی ممکن است به حریم آن تجاوز کند.

بنابراین، امور فطری با سرشت انسان هماهنگ بوده و ذاتی انسان هستند؛ یعنی چون با ذات انسان همراهند، نیاز به دلیل و علت به معنای علت ثبوتی ندارند؛ اما همین امر فطری در مقام اثبات، اگر نظری بود احتیاج به دلیل داشت. از این‏رو، با اینکه قضایایی همچون «خدا وجود دارد» فطری انسان است، یعنی گرایش به آن با ذات انسان همراه است، اما چنین‏نیست که در مقام‏اثبات‏احتیاج‏به‏دلیل‏نداشته باشد، بلکه در مقام اثبات،بایدآن را با برهان‏اثبات کرد.¹²

متعلّق فطرت الهیّه

اگر در فرضیه، همگانی بودن به عنوان یکی از ویژگی‏های اساسی فطرت مطرح شود، آیا واقعا می‏توان وجود فطرت الهیّه را در همه انسان‏ها از جمله طفل شیرخواره پذیرفت؟ چگونه می‏توان تبیینی صحیح از حقیقت فطرت ارائه داد که بر اساس آن این ادعای فراگیر را ثابت نمود؟ با چه توجیهی می‏توان این مسئله نسبتا عقل‏گریز را تثبیت نمود؟ تبیین متعلّق فطرت الهیه در پاسخ به این مسئله راهگشا خواهد بود.

امام خمینی قدس‏سره در کتاب شریف شرح حدیث جنود عقل و جهل، کمال مطلق را به عنوان متعلّق فطرت معرفی می‏کنند:

باید دانست که عشق به کمال مطلق، که از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلق و حیات مطلقه و اراده مطلقه و غیر ذلک از اوصاف جمال و جلال، در فطرت تمام عائله بشر است، و هیچ طایفه‏ای از طایفه دیگر، در اصل این فطرت ممتاز نیستند، اگرچه در مدارج و مراتب فرق داشته باشند.¹³

در کتاب اربعین حدیث نیز ایشان همین اشارت را دارند: «یکی از فطرت‏هایی که جمیع سلسله بنی‏الانسان مخمّر بر آن هستند، فطرت عشق به کمال است؛ که اگر در تمام دوره‏های زندگی بشر قدم زنی، این عشق و محبت را در خمیره او می‏یابی و قلب او را متوجه کمال می‏بینی.»¹⁴

البته این تفسیر در آثار آیه‏اللّه مصباح نیز مشاهده می‏گردد: «وقتی ما می‏گوییم یک خواست فطری در نهاد ما هست که می‏خواهد در مقابل خدا خضوع و پرستش کند، این بدان معناست که دنبال موجودی می‏گردد که کامل مطلق باشد.»¹⁵

امام خمینی قدس‏سره تمام خیرات را ـ به دلیل آنکه تجلّی کمال مطلق هستند ـ مشمول فطرت الهیّه برمی‏شمارند؛ همچنان‏که جمیع شرور را معلول احتجاب فطرت می‏دانند.¹⁶ بر این اساس، در پایان هر فصل از کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل، خیر را معلول «فطرت الهیه» و شر را معلول «فطرت محجوبه» تلقّی می‏کنند.

در تبیین اینکه چگونه می‏توان فطرت کمال‏جویی را به همه انسان‏ها نسبت داد، باید بگوییم: با توجه به اینکه متعلّق فطرت، کمال مطلق است، همه انسان‏ها در واقع چنین کمالی را دنبال می‏کنند؛ ولی ممکن است در تشخیص مصداق اشتباه نمایند. هر کسی دنبال این است که به بهترین خیرات نایل آید، ولی اینکه چه چیز بهترین خیر و کمال تلقّی شود، از نظر افراد متفاوت است. شاهد این ادعا نیز آن است که همه انسان‏ها وقتی به مقصودی (مادی یا معنوی) می‏رسند، باز هم راضی نمی‏شوند، و به دنبال چیزی کامل‏تر می‏روند. به جرئت می‏توان گفت: حتی افرادی که در دنیا و لذات دنیوی غرق شده‏اند نیز در جست‏وجوی آن کمال و خیر مطلق هستند؛ البته به گمان خودشان، لذات دنیا را به عنوان کمال مطلق می‏پندارند، ولی همین اشخاص وقتی به نقطه‏ای از کمال پنداری خود نایل می‏شوند، دگر بار هدف بالاتری را در نظر می‏گیرند.

اکنون کودک شیرخواره‏ای را در نظر بگیرید. این کودک در ابتدای تولّد، چنان به شیر مادر علاقه نشان می‏دهد که گویا کامل‏تر از شیر مادر در این عالَم چیزی وجود ندارد. در واقع، این طفل نیز در جست‏وجوی کامل مطلق است؛ ولی توان تشخیص بیش از این را ندارد. این کودک تا زمانی که به سنین پیری قدم می‏گذارد، هزاران مصداق‏های پنداری از کامل مطلق را پشت سر می‏گذارد، ولی ممکن است در نهایت هم به مراد حقیقی نرسد.

به واسطه احتجاب به طبیعت و کثرت، قلّت حجب، زیادی و کمی اشتغال به کثرت و دل‏بستگی به دنیا و شعب کثیره آن، در تشخیص کمال مطلق، مردم متفرّق و مختلف شدند... و این اختلاف و تشخیص از احتجاب فطرت است؛ زیرا که این خطا در مصداق محبوب است... اگر این حجاب‏های ظلمانی و بلکه نورانی از رخسار شریف فطرت برداشته شود، آن وقت عشق به کمال مطلق بی‏حجاب و اشتباه در او هویدا شود، و محبوب‏های مجازی و بت‏های خانه دل را درهم می‏شکند و دستاویز دلبری شود که تمام دل‏ها ـ خواهی نخواهی ـ به آن متوجه است.¹⁷

برای مثال، ممکن است کسی ابزار و اسباب تیراندازی را داشته باشد ؛ اما در استعمال آن اشتباه کند. در این صورت، نمی‏توان ابزار و اسباب را انکار کرد. بنابراین، هرچند در جامعه بشری انحراف از فطرت کاملاً مشهود است، اما دلیل بر بطلان فطرت نیست؛ همان‏گونه که صاحب المیزان به آن اشاره دارد: «و اما الانحراف المشهود عن احکام الفطرة فلیس ابطالا لحکمها، بل استعمالا لها غیر ما ینبغی من نحو الاستعمال، نظیر ما ربّما یتفق أن الرامی لایصیب الهدف فی رمیته، فانّ آلة الرمی و سائر شرائطه موضوعة بالطبع للاصابة، الّا أنّ الاستعمال یوقعها فی الغلط.»¹⁸

ممکن است متعلّق فطرت، هم عشق به کمال مطلق و هم کرامت از نقص باشد و در هر حال، به سیر الی‏اللّه و توجه به غایه‏الغایات منتهی می‏شود. به همین دلیل، بعضی از علمای فن به دو فطرت قایلند؛ «الفطرة الاولی هی العشق للکمال المطلق و الجمال المحض... الفطرة الثانیة: هی کراهة النقص و بغضه و الفرار من الشر... کل ذلک ... ینتهی سیره الی ربّه، و یتوجه الی غایه‏الغایات و نهایة المآرب...»¹⁹

به تعبیر آیه‏اللّه جوادی آملی:

فطرت انسان گرچه بالاصاله به کمال مطلق گرایش دارد، چون آن را اصیل می‏بیند و اصالت آن را مشاهده می‏کند، بالتبع به کمال‏های محدود و مقطعی گرایش دارد؛ چون آنها را تابع می‏بیند و تبعیت آنان را مشاهده می‏نماید... گرایش فطرت حقیقتا به کمال مطلق هست و مجازا به کمال محدود؛ زیرا آن حقیقت نامحدود مجالی برای وجود حقیقی غیر خدا نمی‏گذارد؛ چون کامل مجازی است، نه کامل حقیقی. هنگامی که کمال آن کامل مفروضْ مجازی بود نه حقیقی، گرایش فطرت به سوی او نیز مجازی خواهد بود.²⁰

بررسی امکان استعدادی در فطرت

آنچه این نوشتار در پی آن است رسیدن به پاسخ این پرسش است که آیا این معرفت ـ به اصطلاح ـ فطری صرف استعداد است و ما انسان‏ها استعداد و امکان شکوفا کردن آن را داریم و یا انسان معرفت به خدا را داراست و فقط آن را فراموش کرده؟ به بیان دیگر، آیا شناخت فطری حالتی بالقوّه دارد و یا بالفعل است؟ ممکن است «بالقوّه» در اصطلاح فلسفی سه کاربرد داشته باشد، اما در مبحث فطرت، به معنای «امکان استعدادی» و در مقابل «لاقوه» ـ نه بالفعل ـ استعمال می‏شود. از نظر حکیمان، به شدت استعداد و حالت عدم انفعال و مقاوم بودن جسم در مقابل عامل خارجی، «امکان استعدادی» گفته می‏شود که در این مقاله نیز مراد از «بالقوّه» همین معناست. علّامه طباطبائی در نهایة الحکمة می‏فرماید: امکان استعدادی در ماده تحقق می‏یابد و مجرّدات فاقد آن هستند و آیه‏اللّه جوادی تجرّد را یکی از ویژگی‏های فطرت می‏داند.

منظور از «شناخت فطری» علم حضوری است که مرتبه‏ای از آن در همه انسان‏ها وجود دارد؛ همان‏گونه که آیه شریفه «أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ»²¹ به آن اشاره دارد. همچنین معلولی که دارای مرتبه‏ای از تجرّد باشد، نسبت به علت هستی‏بخش، مرتبه‏ای از علم حضوری را خواهد داشت هرچند ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه باشد و در اثر شدت و ضعف، قابل تفسیرهای ذهنی نادرست باشد. این علم در اثر تکامل نفس و متمرکز کردن توجه قلب به ساحت قدس الهی و عبادت، تقویت می‏شود.²²

علّامه طباطبائی ذیل آیه 257 سوره بقره می‏فرماید: انسان از همان آغاز خلقت، دارای نوری فطری است که نوری است اجمالی. اگر مراقب او باشد ترقّی می‏کند و تفصیل می‏پذیرد؛ چون در اوان خلقت، نسبت به معارف حقّه و اعمال صالح به تفصیل نور ندارد، بلکه در ظلمت است. در این صورت، نور و ظلمت ـ به این معنا ـ با هم جمع می‏شوند. مؤمن فطری، که دارای نور فطری و ظلمت دینی است، در صورت ایمان به تدریج، از ظلمت دینی به سوی نور معارف و اطاعت‏های تفصیلی خارج می‏شود و اگر کافر شود از نور فطری‏اش به سوی ظلمت تفصیلی کفر و معصیت بیرون می‏شود. چون حق همیشه یکی است و در آن اختلاف نیست و باطل مختلف است و هیچ وقت وحدت ندارد، کلمه «نور» مفرد و کلمه «ظلمت» جمع آورده شده است.²³

با توجه به تبیین علّامه طباطبائی، می‏توان گفت: پایین آوردن معرفت فطری در حدّ یک استعداد صحیح نیست؛ زیرا دست‏کم‏بایدبگوییم‏که معارف‏دینی به صورت اجمال فعلیت‏دارندودرپذیرش‏تفصیل آن،نقش مهمی‏ایفامی‏کنند.

البته پیش از بررسی موضوع، باید به این نکته توجه داشت که ادراک شهودی بالاترین مرتبه ادراک است؛ زیرا در آن فرد واقعیت اشیا را می‏یابد. فرق بین ادراک شهودی و دیگر انواع ادراک را می‏توان با فرق بین مفهوم گرسنگی با حقیقت وجدانی آن قیاس کرد. مفهومی که ما از گرسنگی داریم حالتی است که هنگام نیاز بدن به غذا، برای انسان حاصل می‏شود؛ ولی اگر انسان چنین حالتی را در خود احساس نکرده و تنها توصیفی از آن شنیده باشد هیچ‏گاه نمی‏تواند حقیقت گرسنگی را درک کند.²⁴

حضرت علی علیه‏السلامبه کمیل‏بن زیاد فرمودند: هیچ حرکت و فعالیتی نیست، مگر آنکه تو در انجام آن، به علم و معرفت نیاز داری.²⁵ بنابراین، هر واکنش و یا گرایش و در مجموع، هر عکس‏العملی از بشر با سرچشمه علم، به انجام می‏رسد.

یکی از تقسیماتی که می‏توان برای علم و شناخت در نظر گرفت این است که علم یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلّق می‏گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک‏کننده منکشف می‏گردد؛ مثلاً، ما از حالات روانی و احساسات و عواطف خودمان آگاهیم؛ مانند هنگامی که دچار ترس می‏شویم. در این موارد، علم ما از نوع علم حضوری است، و یا وجود خارجی آن مورد شهود و آگاهی فرد واقع نمی‏شود، بلکه شخص از راه مفاهیم ذهنی از وجود چیزی مطّلع می‏شود؛ مثل آگاهی ما از اشیای خارجی و ویژگی‏های آنها که با وساطت مفاهیم و صورت‏های ذهنی حاصل می‏شود. در این موارد، علم ما علم حصولی است.²⁶

1. بررسی آیات

الف. آیه 78 سوره نحل: خداوند در آیه‏ای از قرآن مجید می‏فرماید: «وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئا وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ.»²⁷ با توجه به «شیئا»، که نکره در سیاق نفی است، باید گفت: انسان در بدو تولد، از علوم حصولی و علوم حضوری بهره‏مند نیست؛ اما ادامه آیه به این حقیقت اشاره دارد که آن دسته از علومی که با ابزار شناخت ـ مانند گوش و چشم ـ به دست می‏آید، انسان‏ها در ابتدای تولد به آنها دست‏رسی ندارند. بنابراین، بشر از راه تلاش و کوشش، این دسته از معارف را تحصیل می‏کند.

همان‏گونه که پیداست، آیه مورد بحث نسبت به آگاهی‏ها و گرایش‏های غیر اکتسابی ـ علم حضوری ـ ساکت است؛ زیرا قرآن بر اساس فهم غالب انسان‏ها سخن می‏گوید و در نظر مردم، علم همان است که از طریق مدرسه، معلم و کتاب به دست می‏آید.

پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله  می‏فرمایند: هر فرزندی که متولد می‏شود، به خدا معرفت دارد.²⁸ بنابراین، روشن است که انسان در حین تولّد، دارای علم حضوری است. بر اساس این روایت، باید گفت: آیه مزبور به علم حصولی منصرف است و بهره‏مندی انسان به علوم حضوری و شهودی را نفی نمی‏کند.

ب. آیه 30 سوره روم: بررسی آیه «فطرت» بسیاری از مسائل را مشخص می‏کند که با توجه به آنها نمی‏توان بر نفی فعلیت فطرت نظر داد و یا استعدادی بودن آن را ثابت کرد. خداوند در این آیه می‏فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَایَعْلَمُونَ»؛²⁹ پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدای تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولی بیشتر مردم نمی‏دانند.

بر اساس این آیه شریفه، همه انسان‏ها بر فطرت الهیّه خلق شده‏اند و خداوند می‏فرماید: ای انسان، توجه خودت را به سوی دین قرار ده. آیا از این آیه چنین برداشت می‏شود که خداوند صرفا استعداد خداشناسی و خداگرایی را در نهاد انسان‏ها قرار داده است و این استعداد با تلاش و گذشت زمان رشد می‏کند؟ به نظر می‏رسد نباید مقام و جایگاه فطرت الهیّه را در حدّ یک استعداد تنزّل داد. برای روشن شدن این ادعا، توجه به چند نکته لازم است:

1. مراد از شناخت خداوند در اینجا، علم حضوری و وجدانی است. اگر شناختی در نهاد فطری انسان قرار دارد صرفا ارتباطی درونی است که الزاما به وصف و گزاره نمی‏رسد. از این‏رو، در جست‏وجوی این نباشیم که مفاهیم و معارف حصولی را از فطرت درونی به صورت مستقیم کشف کنیم.

2. واژه «لَا تَبْدِیلَ» گواه دیگری بر این مطلب است؛ زیرا بعید به نظر می‏رسد خداوند درباره یک استعداد از این تعبیر استفاده نماید، در حالی که انسان دارای استعدادهای دیگری مانند استعداد کفر و الحاد نیز هست.

علّامه مجلسی در بحارالانوار از اهل سنّت، درباره فطرت، قولی را مورد نقد و بررسی قرار می‏دهد که بر اساس آن، عامّه معتقدند: فطرت سابقه سعادت و شقاوت بشر است. پس خداوند می‏داند چه کسی بر فطرت اسلام متولّد شده و چه کسی بر فطرت کفر به دنیا آمده است؛ زیرا در آیه «فطرت» آمده است: «لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»و نیز به دلیل آنکه خضر پیامبر علیه‏السلام کودکی را که بر فطرت کفر متولد شده بود، به قتل رساند.

علّامه مجلسی در پاسخ می‏گوید: منظور از «لَا تَبْدِیلَ» این نیست که بعضی بر فطرت کفر و بعضی بر فطرت اسلام به دنیا آمده‏اند، بلکه مطابق روایت پیامبر، همه بر فطرت توحیدی متولد شده‏اند. و اگر منظور، طبیعت بعضی انسان‏ها بر کفر است، می‏گوییم: طبع، حالت عارضی و ثانوی است که موجب کفر می‏شود.³⁰

فیلسوف کبیر حاج ملّاهادی سبزواری، در مجموعه رسائل، درباره سعادت و شقاوت ازلی می‏نویسد: اگر بپذیریم که سعادت و شقاوت با توجه به بعضی روایات، در آدمی ریشه درون‏ذاتی دارد، در این صورت، تکلیف برای چیست؟ روح آدمی با فطرت اصیل خویش، به پاکی و طهارت و ایمان به خدا آفریده شده و گم‏راهی و ضلالت امری عارضی است و بر اثر متابعت هواهای نفسانی در نفس ایجاد شده است؛ چون پاکی و ایمان از عالم عقل مایه می‏گیرد که قرآن می‏فرماید: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی.»³¹

از اینکه میان احادیث و بیانات الهی فوق و میان احادیثی مثل «السعید سعید فی بطن امّه و الشقی شقی فی بطن امّه»³² یا «السعید سعید فی الازل و الشقی شقی لم یزل»³³ احساس تناقض می‏شود، در جواب باید گفت: در عالم الهی، هیچ‏گاه مفهوم «شقی»، سعید به شمار نمی‏آید و همچنین «سعید»، شقی محسوب نمی‏گردد. ولی این عالم قبل از عالم تکلیف است؛ یعنی خداوند متعال پیش از هر چیز می‏داند که ـ مثلاً ـ فلان شخص با اراده و اختیار خود، راه سعادت را برمی‏گزیند و یا فلان شخص طریق شقاوت را انتخاب می‏کند. این علم موجب سلب اختیار آدمی نمی‏شود. از این‏رو، میان روایاتی که از عالم علم خداوند سخن می‏گویند و میان روایاتی که از عالم تکلیف آدمی بیانی دارند، تضادی نیست.³⁴

3. اگر فطرت الهیّه استعدادی و بالقوّه است، پس چه فرقی با دیگر امور بالقوّه دارد؟ آیا امور استعدادی دیگر هم فطری هستند؟ همه شما استعداد دارید که در آینده مهندس، دکتر، مجتهد، خلبان، و کشاورزی نمونه باشد. آیا این امور فطری ما هستند؟

4. در آیه بعد چنین می‏افزاید: «مُنِیبِینَ إِلَیْهِ وَاتَّقُوهُ وَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَلَا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ.»این توجه شما به دین حنیف خالص و فطری در حالی است که شما به سوی پروردگار بازگشت می‏کنید. اصل‏واساس وجود شما بر توحید است‏وسرانجام،بایدبه‏سوی‏همین‏اصل‏بازگردید.

«منیبین» از ماده «انابه» در اصل، به معنای بازگشت مکرّر است و در اینجا، منظور بازگشت به سوی خدا و بازگشت به سوی سرشت توحیدی است؛ به این معنا که هر زمان عاملی پیدا شود که انسان را از نظر عقیده و عمل از اصل توحید منحرف سازد، باید به سوی او بازگردد و هر قدر این امر تکرار شود مانعی ندارد تا سرانجام، پایه‏های فطرت آنچنان محکم و موانع و دوافع آن چنان سست وبی‏اثرگرددکه‏به‏طورمداوم، در جبهه‏توحید بایستید و مصداق تام «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا»گردد.³⁵

حکیم شاه‏آبادی در کتاب الانسان و الفطرة درباره آیه «فطرت» می‏فرماید: «اعلم، أنّ اصول کمالات الانسان ستة قد جمعها الآیة»؛ شناخت و معرفت انسان به نفس خود، وجه خود، دین خود، اقامت خود، راز وجوب وجه خود و حنافت خود، و از اینکه خداوند در آیه فرمود: «لخلق اللّه» و نگفت مع خلق، می‏توان استفاده کرد که فطرت در انسان، از لوازم وجود است و لوازم وجود جعل تألیفی ندارد. در انسان، خودشناسی فطری است و آن عبارت است از: معرفت و آگاهی انسان از نفس خویش، و دیگر آنکه انسان عاشق خود است، و سوم آنکه انسان فطرت کاوشگری دارد، و چهارم اینکه بالفطره راحت‏طلب است، و پنجم آنکه فطرتا آزادی‏خواه است. انسان کانون حنافت است و آن عبارت است از اینکه آدمی خود به خود و بدون‏آموزش،ازآنچه‏بر خلاف‏حقیقت‏باشدبیزاراست.³⁶

مؤلّف تفسیر نمونه ذیل آیه می‏نویسد: دین به صورت خالص و پاک در درون جان آدمی است و انحرافات یک امر عارضی است و وظیفه پیامبران زایل کردن امور عارضی است. جمله «لَاتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» و پس از آن جمله «ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»تأکید دیگری بر فطری بودن دین و عدم امکان تغییر این فطرت الهی است.³⁷

ج. آیات 172 و 173 سوره اعراف: بررسی آیه شریفه «میثاق» نیز برای کمک به نظریه «نفی امکان استعدادی فطرت» راهگشاست:«وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِیآدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ أَوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ.»³⁸

آیه شریفه به مرحله‏ای از وجود انسان اشاره دارد که در آن خداوند از آدم و فرزندانش به ربوبیت خویش اقرار گرفت تا بر مشرکان در روز قیامت حجت اتمام باشد و اینکه نتوانند عذر بیاورند که ما از خدا غافل بودیم، و یا چون پدران ما مشرک بودند ما نیز مشرک شدیم. بنابراین، این‏شناخت‏واقرارحجت‏بالفعل‏خداوندبرهمه‏انسان‏هاست.

اگرچه کیفیت و موقعیت این میثاق‏نامه بر ما پوشیده است و بزرگان درباره آن اختلاف نظر دارند، ولی این امر مسلّمی است که حقیقت میثاق و مواجهه با خداوند و اعتراف به ربوبیت الهیّه وجود دارد. آیا می‏توان نوع فطرت را در این آیه حمل بر استعداد نمود؟

امام صادق علیه‏السلام درباره آیه میثاق می‏فرمایند: «ثبتت المعرفة و نسوا الموقف و سیذکرونه یوما، و لو لا ذلک لم یدر احد من خالقه و لا من رازقه.»³⁹

همان‏گونه که از روایت به دست می‏آید، فرض مسئله و معرفت به خدا ثابت است؛ اما در انسان‏ها به فراموشی سپرده شده است. بنابراین غفلت، نسیان و عدم توجه نسبت به متعلّق و محتوای فطرت دلیل بر بالقوّه بودن آن نیست. مطمئنا انسان به دلیل توجه عمیق به دنیا و لذات آن به صورت تدریجی از خدا و عشق به خداوند متعال فاصله می‏گیرد؛ یا اینکه به دلیل نبودن شرایط خاص، انسان از حقیقت فطرت غافل می‏شود و یا فطرت حقیقی را فراموش می‏کند. همه این مشکلات ـ غفلت و نسیان ـ در شرایط خاصی قابل برطرف شدن می‏باشند؛ ولی آیا غفلت، نسیان و عدم توجه به معنای نفی فعلیت این امور است؟ برای مثال، اگر کسی از محبت نسبت به کسی غافل شود، می‏گویید او استعداد محبت به فلان شخص را دارد؟ در واقع، می‏توان گفت: قوّه بروز امری درونی و معلوم، با بالقوّه دانستن آن متفاوت است.

حال این سؤال مطرح می‏شود که اگر پیمان یک امر دوجانبه است، پس به چه دلیل انسان‏ها به خاطر ندارند که در گذشته، پیمانی با پروردگارشان در این زمینه‏ها بسته‏اند؟ ولی با توجه به یک نکته، پاسخ این سؤال روشن می‏شود و آن اینکه خداوند در عمق روح و باطن سرشت انسان، شعور مخصوص و نیروهای ویژه‏ای قرار داده است که از طریق هدایت آن می‏تواند راه راست را پیدا کند و از شیطان و هوای نفس تبعیت ننماید، به دعوت رهبران الهی پاسخ مثبت دهد و خود را با آن هماهنگ سازند.⁴⁰

قرآن از این فطرت مخصوص به عهد خدا و پیمان الهی تعبیر می‏کند. در حقیقت، این یک پیمان تکوینی است، نه تشریعی و قانونی. قرآن می‏فرماید:⁴¹«أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِیآدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَأَنْ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ»؛⁴² ای فرزندان آدم، مگر از شما پیمان نگرفتم که شیطان را نپرستید که او دشمنی‏آشکار است، و مرابپرستیدکه راه‏راست‏همین‏است.

پیداست که این آیه به همان فطرت توحید و خداشناسی و عشق به پیمودن راه تکامل اشاره دارد. شاهد دیگر برای این سخن، جمله‏ای است که در نخستین خطبه نهج‏البلاغه از امیر مؤمنان علی علیه‏السلام آمده است: «فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه لیستادوهم میثاق فطرته»؛⁴³ خداوند پیامبران خویش را یکی پس از دیگری به سوی مردم فرستاد تا از آنها بخواهند که به پیمان فطری خویش عمل کنند.

به تعبیر روشن‏تر، خدا هر موهبتی به انسان ارزانی می‏دارد همراه آن عملاً پیمانی با زبان آفرینش از او می‏گیرد؛ به او چشم می‏دهد یعنی: با این چشم حقایق را ببین؛ گوش می‏دهد یعنی: صدای حق را بشنو ... و بدین‏سان، هر گاه انسان از آنچه در درون فطرت اوست بهره نگیرد و یا از نیروهای خداداد در مسیر خطا استفاده کند، پیمان خدا را شکسته است.⁴⁴

د. آیات تذکر: بعضی از آیات قرآن مانند آیه 49 و 54 سوره مدّثّر، 21 و 22 سوره غاشیه، به آیات «تذکّر» معروفند و مذکّر بودن رسول خدا صلی الله علیه و آله را مطرح می‏کنند. ذکر و تذکر برای انسان زمانی معنا پیدا می‏کند که معرفت به چیزی معیّن، سابقه داشته و انسان آن را فراموش کرده باشد.

آیه‏اللّه جوادی آملی در این‏باره می‏فرماید: ذکر و تذکر و مانند آن در جایی استعمال می‏شود که انسان نسبت به چیزی سابقه معرفت داشته باشد و نسیانی متخلل شده باشد و این نسیان وسط، پرده‏ای بر معرفت پیشین افکنده باشد. تذکر و یادآوری، آن معرفت پیشین را شکوفا می‏کند و دوباره همان مطلب در ذهن بارور می‏شود.⁴⁵

از بررسی لغوی واژه «ذکر» مشخص می‏شود که «ذکر و یادآوری» حالتی است در نفس که به وسیله آن انسان چیزی که معرفت و شناختش را قبلاً حاصل کرده است، حفظ می‏کند.

راغب اصفهانی در این‏باره می‏نویسد:

الذکر تارة یقال و یراد به هیئة للنفس بها یمکن للانسان أن یحفظ ما یقتضیه من المعرفة، و هو کالحفظ... والذکر تارة یقال لحضور الشی‏ء القلب أو القول، و لذلک قیل: الذکر ذکران: ذکر بالقلب و ذکر باللسان، و کلّ واحد منهما ضربان: ذکر عن نسیان و ذکر لا عن نسیان، بل عن ادامة الحفظ.⁴⁶

بنابراین، پیامبران آمده‏اند تا مردم را به عهد و پیمان متنبّه کنند و معرفت الهی را متذکر شده، آن را ادامه دهند. پس کاملاً واضح است که چرا قرآن و دین را «ذکر» نامیده‏اند؟ به دلیل آنکه قرآن معرفت به ودیعه گذاشته شده در عمق انسان را بیان کرده، و به آن متذکر می‏شود، «ذکر» نامیده شده است.

فروق الغویه در این‏باره می‏نویسد: «أنه یصحّ القول إنّ تسمیة القرآن و الدین بالذکر لانّه یدلّ علی ما أودعه‏اللّه تعالی فی عمق فکر الانسان و مشاعره من الفطرة علی التوحید و معرفة اللّه.»⁴⁷

اگر قرآن و دین را ذکر بنامیم سخن درستی است؛ زیرا این دو بر آنچه خداوند در اعماق جان بشر به ودیعه گذاشته است، دلالت می‏کنند.

2. بررسی روایات

با مراجعه به کتب روایی، مشخص می‏شود که معرفت فطری همان شناخت قلبی به خداوند، اسلام، پیامبر و حضرت علی علیه‏السلاماست. البته اصل مطلب معرفت الهی است و اقرار به رسالت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و ولایت امیرالمؤمنین علیه‏السلام از شروط شناخت خداوند است؛ زیرا اعتقادات بر مدارتوحیدبارسالت‏وولایت تام و تمام است.

در روایات، بر موارد ذیل راجع به خداشناسی فطری تأکید شده که با تأمّل در سخنان گوهربار ائمّه معصوم علیهم‏السلام،نفی‏فعلیت‏فطرت‏الهی‏قابل‏استنباط‏نیست:⁴⁸

1. عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ (ع) قال: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ- «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» قال: «التَّوْحیدُ»؛ از حضرت امام صادق علیه‏السلامدرباره قول خداوند «ملازم شوید آفرینش خدا را که مردم را در اول امر بر آن آفریده است» سؤال کردم: حضرت فرمودند: فطرت خدا، توحید است.

2. عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ (ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» مَا تِلْکَ الْفِطْرَةُ؟ قَالَ: «هِی الاْءِسْلَامُ فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِینَ أَخَذَ مِیثَاقَهُمْ عَلَی التَّوْحِیدِ، فَقَالَ: «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» وَ فِیهِ الْمُؤْمِنُ وَ الْکَافِرُ»؛ حضرت امام صادق علیه‏السلام در پاسخ به چیستی فطرت فرمودند: آن اسلام است که خداوند مردم را بر آن آفرید، هنگامی که بر توحید و یگانگی خود از ایشان پیمان می‏گرفت و زمانی که پرسید: پروردگار شما چه کسی است، در این پیمان مؤمن و کافر داخل بودند.

3. عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ (ع) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» قَالَ: «فَطَرَهُمُ جَمِیعا عَلَی التَّوْحِیدِ»؛ امام صادق علیه‏السلام در پاسخ به پرسش زراره درباره آیه «فطرت» فرمودند: خداوند همه مردم را بر توحید خلق کرده است.

4. عَنْ أَبِی‏عَبْدِاللَّهِ (ع) فِی قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» قَالَ: «التَّوْحِیدُ وَ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ عَلِی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ»؛ امام صادق علیه‏السلامدرباره آیه فطرت فرمودند: «فطرت» خلق کردن خداوند است به معرفت‏توحیدی‏واقراربه‏اینکه‏حضرت‏محمّد صلی الله علیه و آله فرستاده‏خداوندو حضرت‏علی علیه‏السلامامیرمؤمنان است.

5. عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ (ع) أَصْلَحَکَ اللَّهُ، قَوْلُ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ فِی کِتَابِهِ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» قَالَ: «فَطَرَهُمْ عَلَی التَّوْحِیدِ عِنْدَ الْمِیثَاقِ عَلَی مَعْرِفَتِهِ أَنَّهُ رَبُهُمْ.» قُلْتُ: وَ خَاطَبُوهُ؟ قَالَ: فَطَأْطَأَ رَأْسَهُ، ثُمَّ قَالَ: «لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْلَمُوا مَنْ رَبُهُمْ وَ لَا مَنْ رَازِقُهُمْ»؛ زراره می‏گوید: به حضرت امام باقر علیه‏السلام عرض کردم که خداوند تو را به اصلاح آورد. قول خداوند که در کتابش می‏فرماید: «فطرت اللّه...» به چه معناست. ایشان فرمودند: مردم را در هنگام پیمان بر معرفت پروردگارشان بر توحید آفرید. عرض کردم: آیا مردم با خدا گفت‏وگو کردند؟ حضرت سر خود را به زیر افکندند و سپس فرمودند: اگر این‏گونه ـ مکالمه ـ نبود، مردم نمی‏دانستند که چه کسی پروردگارشان و چه کسی روزی‏دهنده ایشان است.

6. قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): «لَا تَضْرِبُوا أَطْفَالَکُمْ عَلَی بُکَائِهِمْ؛ فَإِنَّ بُکَاءَهُمْ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ وَ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ الصَّلَاةُ عَلَی النَّبِی وَ آلِهِ وَ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ الدُّعَاءُ لِوَالِدَیْه»؛ رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: اطفال خود را به خاطر گریه کردنشان نزنید؛ زیرا گریه بچه‏ها در چهار ماه، شهادت است بر اینکه خدایی جز اللّه نیست و در چهار ماه ـ بعد ـ درود بر پیامبر و آل ایشان علیهم‏السلام است و در چهار ماه ـ دیگر ـ دعا برای پدر و مادر است.

تعبیر «علی التوحید»، که در روایات مطرح شده است، نشان می‏دهد انسان حین به دنیا آمدن، دارای معرفتی است که در وجود وی نهاده شده. مطمئنا اگر قرار بود انسان‏ها این شناخت را در دنیا کسب کنند و یا استعداد آن را داشته باشند، تعبیر «للتوحید» برای احادیث مناسب‏تر بود؛ زیرا برای دنیای ممکنات و استعداد، این بیان صحیح به نظر نمی‏رسد. همچنین تعبیر «جمیعا» در روایت سوم، نشان می‏دهد این خلقت همگانی است و اختصاص به گروه خاصی ندارد.

شیخ مفید ذیل روایت امام صادق علیه‏السلام «فطراللّه الخلق علی التوحید» می‏نویسد: «أی خلقهم للتوحید و علی أن یوحّدوه، و لیس المراد به أنّه اراد منهم التوحید ولو کان الامر کذلک ما کان مخلوق الّا موحدا و فی وجودنا من المخلوقین من لا یوحّد اللّه تعالی دلیل علی أنّه لم یخلق التوحید فی خلق بل خلقهم لیکتبسوا التوحید.»⁴⁹

ایشان معتقد است: انسان طوری خلق شده است قابلیت کسب معرفت خدا را در خود دارد، نه اینکه بالفعل و از بدو تولّد معرفت به خدا داشته باشد؛ زیرا اگر پروردگار عالم این آگاهی فطری را به صورت تکوینی برای بشر اراده می‏کرد، همه مردم جهان یکتاپرست بودند. این در حالی است که انسان‏های غیر موحّد فراوان پیدا می‏شوند. پس انسان برای به دست آوردن معرفت توحیدی خلق شده است.

به نظر می‏رسد تفسیر «علی التوحید» به «للتوحید» صحیح نباشد؛ زیرا معصومان علیهم‏السلام در چندین روایت «علی التوحید» فرموده‏اند و در صورت لزوم، خودشان می‏توانستند از تعبیر دیگری استفاده نمایند. بنابراین، اولاً ممکن است کسی علم داشته باشد و اصلاً آفرینش او همراه با معرفت باشد؛ اما در عمل به آن توجه نکند. ثانیا، با آیه «میثاق»، آیه مربوط به فطرت و روایت «کلّ مولود یولد علی الفطرة؛ یعنی علی المعرفة بانّ اللّه ـ عزّ و جلّ ـ خالقه»⁵⁰ سازگار نیست. ثالثا، مطابق آنچه بیان شد، معنای لغوی و اصطلاحی «فطرت» حکایت از آن دارد که معرفت خداشناسی همگانی بوده و خلقت انسان با آن آمیخته شده است.

همچنین در رابطه با متعلّق فطرت، مشخص شد که فطرت انسان بالتبع به کمال‏های محدود و مقطعی گرایش دارد؛ چون آنها را تابع می‏بیند و تبعیت آنان را مشاهده می‏نماید. پس انسان بت‏پرست گرایش به پرستش را از فطرت دارد و در مصداق واقعی اشتباه کرده و حتی منکر به خدا منکر لسانی است؛ ولی در قلب وی نشانی از انکار نیست و به نوعی همه انسان‏ها موحدّند. بنابراین، بر اراده تکوینی خداوند نسبت به فطرت اشکالی وارد نیست.

در روایتی از امام علی علیه‏السلام استعدادی و اکتسابی بودن معرفت فطری با صراحت نفی شده و از آن به عنوان شناخت خدادادی یاد شده است:

7. عن ابی ربیحه، قال: سئل امیرالمؤمنین علیه‏السلام بما عرفت ربّک؟ قال: «ما عرّفنی نفسه»؛⁵¹ ابی ربیحه می‏گوید از علی علیه‏السلامپرسیدند: از چه راه خدا را شناختی؟ فرمود: از اینکه خداوند خود را به من معرفی کرد.

8. عن ابی بصیر عن ابی عبداللَّه (ع) انّه سئل عن المعرفة: أ مکتسبة هی؟ قال: «لا»، فقیل له: فمن صنع اللَّه و عطائه هی؟ قال: «نعم، و لیس للعباد فیها صنع»؛⁵² ابوبصیر گفت: از امام صادق علیه‏السلام سؤال کردند: آیا معرفت خداوند از راه اکتساب و فراگرفتن است؟ فرمود: نه. گفتند: آیا از ساخته‏ها و افاضات خداوند است؟ فرمود: بلی، و بندگان خدا در ساخت معرفت دخیل نیستند. در روایت اخیر، اصطلاح «عطائه» قابل تأمّل است و برداشت استعداد صرف از آن مشکل به نظر می‏رسد.

3. تأمّل در برخی ویژگی‏های فطرت

در برخی از آیات قرآن و روایات، هدایت و معرفت فطری صنع و فعل خدا شمرده شده است. برای نمونه، از هر کدام به ذکر یک مورد اکتفا می‏شود: «إِنَّکَ لَا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَن یَشَاء»؛⁵³ به راستی، تو نمی‏توانی هر که را دوست داری هدایت کنی؛ اما خدا هر که را بخواهد هدایت می‏کند.

امام صادق علیه‏السلام می‏فرمایند: بر عهده مردم نیست که شخصا خواسته‏های الهی را دریابند و به وظایف بندگی عمل نمایند؛ اما بر عهده خداوند هست که خواسته‏های خود را به مردم معرفی کند و آن‏گاه بر عهده مردمان خواهد بود که پس از بیان، دستورات او را بپذیرند.⁵⁴

در جای دیگر نیز از حضرت پرسیدند: المعرفة من صنع هی؛ قال: «من صنع اللّه لیس للعباد فیها صنع»؛⁵⁵ محمّدبن حکیم به امام صادق علیه‏السلام عرض کرد: وجدان معرفت در باطن بشر، ساخته و پرداخته کیست؟ فرمودند: ساخته خداوند است و مردم‏را در ساخت‏آن دستی نیست.

وقتی امیرالمؤمنین علیه‏السلام می‏فرمایند: «رأته القلوب»، منظور این نیست که با تفکر در آفریدگار و با استدلال، خدا اثبات می‏شود، بلکه مقصود شهود خداوند توسط قلب و روح است. به تعبیر امام باقر علیه‏السلامنفس خدا رؤیت می‏شود: «أراهم نفسه.»⁵⁶

در معرفت قلبی، خداوند خود را بدون واسطه بر قلوب انسان‏ها معرفی می‏کند. در این صورت، قلب ایجادکننده معرفت نیست، بلکه صرفا ظرف آن است. آنچه در این معرفت آشکار می‏شود این است که خداوند خود را بر قلب انسان‏ها نشان می‏دهد و آدمی با قلب خویش خداوند را رؤیت می‏کند.

از تعابیر «رؤیت» و «معاینه» در برخی روایات فهمیده می‏شود که شناخت خداوند در اولین موقف، در نهایت وضوح بوده و انسان‏ها آن را فراموش کرده‏اند. البته اصل اقرار به خدا در روح و جان آدمی باقی است؛ زیرا زمانی که از امام صادق علیه‏السلام پرسیدند: آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را مشاهده خواهند کرد؟ امام فرمودند: پیش از روز قیامت هم او را مشاهده کرده‏اند. سؤال شد: در چه زمانی؟ امام فرمودند: «حین قال لهم: «أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی.»ثم سکت ساعة، ثم قال: «و انّ المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامة... و لیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین.»⁵⁷

بنابراین، ادراک شهودی، که از نوع علم به حالات نفسانی است، خطاناپذیر است. وقتی حالت گرسنگی و عطش را در خود می‏یابیم دیگر احتمال خطا در آن راه ندارد.⁵⁸

با توجه به برخی ویژگی‏های معرفت فطری، که به آنها اشاره شد، می‏توان گفت: هیچ کدامشان دلیل بر نفی فعلیت یا تأیید استعدادی بودن نیست.

البته ممکن است گفته شود: حال که خداوند معرفت خویش را بر بندگانش ارزانی داشته است، پس احدی نباید عصیان کند. شیخ طوسی معتقد است: «فإن قیل: لو کانت المعرفة لطفا لما عصی احد، اقول: اللطف لایوجب الفعل، و انّما یدعو الیه و یقوی الداعی الیه و یسهّله، فربّما وقع عنده الفعل و ربّما یکون معه اقرب و إن لم یقع.» هرچندمعرفت‏الهی‏لطف‏است،امالطف‏موجب‏فعل‏نمی‏شود و نیز ممکن‏است‏انسان‏بر خلاف آگاهی‏اش عمل کند.⁵⁹

شهید مطهّری معتقدند: زمانی که انسان در هر مرحله‏ای از تکامل و زندگی، راجع به فطریاتی که قرآن مطرح کرده است، استعداد تصور پیدا کند، تصدیق اینها برایش فطری است.⁶⁰

بنابراین، جهازهای تکوینی انسان هر یک محتاج و مقتضی یکی از قضایای عملی «بکن و نکن» هستند که نامشان «سنّت» و «قانون» است، به گونه‏ای که اگر انسان به آن قضایا عمل کند، آن جهاز به حدّ رشد و کمال خود رسیده است. بنابراین، دین ـ اصول عملی و سنن و قوانین ـ ضامن سعادت بشری است و از احتیاجات و اقتضائات خلقت انسان منشأ گرفته است. پس تشریع دین باید مطابق فطرت و تکوین باشد.⁶¹

گاهی ممکن است عوامل ذیلْ انسان را از تفکر، تصور و تذکّر امور فطری‏اش باز دارد و یا در تطبیق آن با دنیای بیرون، امر بر او مشتبه شود:

1. شیطان؛ «اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطَانُ فَأَنسَاهُمْ ذِکْرَ اللَّهِ أُوْلَئِکَ حِزْبُ الشَّیْطَانِ أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّیْطَانِ هُمُ الْخَاسِرُونَ»؛⁶² شیطان بر آنان چیره شده و خدا را از یادشان برده است. آنان حزب شیطانند. آگاه باش که حزب شیطان همان زیان‏کارانند.

2. گناه؛ «إنّ الاحتجاب عن الخلق لکثرة ذنوبهم»؛⁶³ به درستی که فراموشی و پنهان بودن خداوند از خلق، به دلیل گناهان زیاد مردم است.

3. تعلّق خاطر به دنیا؛ «من هوان الدنیا علی اللّه أنّه لا یعصی الّا فیها و لا ینال ما عنده إلّا بترکها»؛⁶⁴ در خواری دنیا نزد خدا همین بس که جز در دنیا، نافرمانی او نکنند و جز با وا نهادن دنیا به پاداشی که نزد خداست نرسند.

شیطان از یاداوری خداوند جلوگیری می‏کند و کثرت گناهان پرده‏ای بین انسان و معرفت الهی می‏افکند. معرفت استعدادی نسبت به خداوند متعال و احتجاب آن با کثرت گناه قابل طرح نیست؛ زیرا حجاب گناه و ممانعت شیطان از یاد خدا در صورت حضور یک امر وجودی، مفهوم پیدا خواهد کرد و استعداد با آن منافات دارد.

قرآن انسان را موجود آگاه بالفعل می‏داند، نه آگاه بالقوّه. او هنگام تولّد از علم حصولی بهره‏ای ندارد؛ ولی دارای علوم حضوری و شهودی است؛ زیرا انسان روحی مجرّد دارد که نزد خود او حاضر است و هرگز از وی غیبت ندارد. پس همواره خود را می‏بیند و هم اصول و اساسِ چیزی را که سعادت و شقاوت او را می‏سازد، بالذات ادراک می‏کند. اعتدال خلقت انسان به آگاهی او از مایه سعادت و شقاوت خویش است.⁶⁵

انسان تا به مقام تعقّل نایل نیاید، دین را مطابق با فطرت نمی‏یابد؛ یعنی بر اساس ظرفیت خود، هر قدر توان تصوّر آن را پیدا کند، فطرت پاکش آن را تصدیق می‏کند. پس در مرحله بلوغ عقلانی، انسان می‏تواند دین را مطابق فطرت بیابد. بنابراین، مقصود این است که انسان با اینکه فطرتا به توحید و دین گرایش دارد، به آن گرایش فطری علم ندارد و برای علم به آن، به تعلیم و رشد فکری و تذکیر نیاز دارد، نه اینکه خلقت انسان پیش از رسیدن به مرحله تعقّل، او را به دین نمی‏خواند. این بیانْ تقریر درستی از فطرت نیست؛ زیرا آیات «تذکیر» و آیات «نسیان» و آیه «میثاق»، همگی حکایت از آن می‏کنند که انسان با شهود فطری خدا را می‏یابد.⁶⁶

نتیجه

با توجه به واژه «فطرت» در مبحث لغت و بررسی آیات و روایات مرتبط با آن، مشخص می‏شود که فطرت نوع خاصی از خلقت اولیه همگانی بشری است که خداوند همراه با آن شناخت خویش و کلیات دین را به صورت اجمال در انسان‏ها نهادینه کرده است. این حالت خاص، که به «شناخت فطری» مشهور است و حالت تکوینی دارد، با دین به عنوان برنامه سعادت بشر، هماهنگ است. در واقع، تفصیل این اجمال فطری همان قرآن و دین اسلام است. هرگاه انسان بتواند تصوری درست از دین داشته باشد، فطرت آن را تصدیق خواهد کرد.

انسان به کمال مطلق گرایش دارد و این گرایش مطمئنا نیازمند یک حالت درونی است که آن را ایجاد کند و مصداق واقعی آن را نشان دهد. معمّای گرایش انسان‏ها به کمال نامحدود، نمی‏تواند فقط یک استعداد باشد. البته ممکن است انسان‏ها مصداق «کمال مطلق» را به اشتباه امور دیگری غیر از وجود حق تعالی بپندارند؛ اما گرایش انسان‏ها به غیر خداوند متعال دلیل بر نفی این فطرت فعلیه نیست. از این‏رو، حتی درباره یک طفل نیز شاید بتوان مدعی فطرت فعلیه شد.

توجیه بالقوّه بودن فطرت زمانی امکان دارد که با دیگر استعدادها همخوانی داشته باشد؛ اما با توجه به اینکه ممکن است انسان استعداد کفر نیز داشته باشد، فطرت نمی‏تواند همسنگ با آن استعداد باشد، بلکه مطمئنا یک مرتبه بالاتر از صرف استعداد است.

غالب روایات معصومان علیهم‏السلام نظر به فعلیت فطرت دارند و استعداد شناخت خداوند از آنها قابل استنباط نیست، به ویژه روایتی که به عدم استعدادی بودن فطرت دلالت دارد و یا روایتی که فطرت را صنع و فعل خدا می‏داند. همچنین از تعبیر «علی التوحید» در روایات، نفی فعلیت برداشت نمی‏شود.

در آیه «میثاق»، پیشینه شناخت فطری و اعتراف انسان‏ها به معرفت پروردگار، به قبل از این دنیا مرتبط است و حتی روایات، دلیل مبعوث شدن انبیا را برای یادآوری آن میثاق می‏دانند. بنابراین، حقیقت این میثاق و مواجهه با خداوند و اعتراف به ربوبیت الهیّه با فعلیت فطرت، بیشتر سازگار است؛ زیرا کمترین حد معرفت و شناخت برای همه از آیه قابل استنباط است. همچنین از تعابیر «معاینه» و «رؤیت»، شدت شناخت خدا و معرفت قلبی نسبت به ایشان فهمیده می‏شود که با امکان استعدادی آن منافات دارد.

در بررسی آیات تذکر نیز مشخص می‏شود انسان معرفت و شناخت الهی را قبلاً به دست آورده است و آن را در تشریع ـ دین ـ ادامه می‏دهد. البته ممکن است آن را فراموش کند که در این صورت، با تذکر قابل یاداوری است. با این توصیف، اگر این شناخت را استعدادی بدانیم، با مسئله تذکر منافات پیدا می‏کند.

در پایان، باید به این مهم اشاره کرد که اگرچه بعضی از موانع مانند گناه، شیطان و دنیاخواهی، موجب فراموش کردن حالت ذاتی فطرت می‏شود و یا در بیشتر انسان‏ها این مهم بروز کامل ندارد و حتی در گرایش به مصداق اصیل، اشتباه فراوان است، اما هیچ‏یک از این موارد، دلیل بر استعدادی بودن فطرت و یا نفی فعلیت آن نیست؛ زیرا قوّه‏بروز امر درونی‏ومعلوم‏با بالقوّه بودن آن متفاوت است.

در خاتمه، به سخن گوهر بار مولی‏الموحدّین علی علیه‏السلام تبرّک می‏جوییم که فرمودند: «العلم علمان: مطبوع و مسموع، و لا ینفع المسموع اذا لم یکن المطبوع»؛⁶⁷ دانش دو گونه است: در طبیعت سرشته، و به گوش شنیده؛ و به گوش شنیده سود ندهد اگر در طبیعت سرشته نبود.

• پى نوشت ها

  1 -دانش‏پژوه سطح 3 مرکز تفسیر و علوم قرآن.

  2ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، 1362، ج 1، ص 140.

  3ـ نهج‏البلاغه، 1376، خ اول، ص 2.

  4ـ ذاریات: 20و21.

  5ـ ر.ک. محمّد راغب اصفهانى، مفردات فى غریب‏القرآن، 1412، ج 1، ص 640 / خلیل‏بن محمّد فراهیدى، العین، 1410، ج 7، ص 417 / ابن منظور، لسان العرب، 1414، ج 5، ص 55ـ59 / احمدبن محمّد فیومى، مصباح المنیر، 1405، ج 2، ص 476 / ابن اثیر، النهایة، 1367، ج 3، ص 457.

  6ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 5، ص 56.

  7ـ ر.ک. محمّد راغب اصفهانى، مفردات فى غریب القرآن، ج 1، ص 640 / خلیل‏بن محمد فراهیدى، العین، ج 7، ص 418 / فخرالدین طریحى، مجمع‏البحرین، ج 3، ص 438 / ابن اثیر، النهایة، ج 3، ص 457 / ابن منظور، لسان العرب، ج 5، ص 56 / حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، 1360، ج 9، ص 113.

  8ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، 1370، ص 19.

  9ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، 1417، ج 2، ص 298.

  10ـ محمّدبن اسماعیل خواجوئى، جامع‏الشتات،1418، ص131.

  11ـ نحل: 28.

  12ـ عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن، 1379، ص 37ـ38.

  13ـ امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل، 1385، ص 80.

  14ـ امام خمینى، اربعین حدیث، 1374، ص 182.

  15ـ محمّدتقى مصباح، معارف قرآن، 1378، ص 35.

  16و17ـ امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 78ـ83 / ص 80ـ82.

  18ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 5، ص 312.

  19ـ جعفر سبحانى، لب الاثر فى الجبر و القدر، 1418، ص 121.

  20ـ عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن، ص 58.

  21ـ اعراف: 172.

  22ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، 1379، ج 2، ص 330.

  23ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 2، ص 363.

  24ـ محمّدصادق شجاعى، «شناخت از منظر فلسفه، روان‏شناسى و اسلام» معرفت 119، ص 96.

  25ـ ابن شعبه حرّانى، تحف‏العقول، 1404، ص 171.

  26ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 171.

  27ـ نحل: 78.

  28ـ شیخ صدوق، التوحید، 1398، ص 331.

  29ـ روم: 30.

  30ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، 1404، ج 64، ص 133.

  31ـ اسراء: 85.

  32ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 356.

  33و34ـ سیدمحمّد شفیعى، پژوهشى پیرامون فطرت مذهبى در انسان، 1367، ص 64 و 65.

  35ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، 1374، ج 16، ص 419ـ420.

  36ـ سید محمّد شفیعى، پژوهشى پیرامون فطرت مذهبى در انسان، ص 72.

  37ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 16، ص 419.

  38ـ اعراف: 172 و 173.

  39ـ احمدبن‏محمّدبن خالد برقى، المحاسن، 1371، ج 1، ص 376.

  40و41ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 1، ص 153ـ154.

  42ـ یس: 60و61.

  43ـ نهج‏البلاغه، خ اول، ص 6.

  44ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 1، ص 154.

  45ـ عبداللّه جوادى آملى، العقیدة من خلال الفطرة فى القرآن، 1415، ص 15.

  46ـ راغب اصفهانى، مفردات فى غریب القرآن، ج 1، ص 328.

  47ـ ابوهلال العسکرى، الفروق الغویة، 1412، ص 121.

  48ـ ر.ک. شیخ صدوق، التوحید، ص 328ـ331.

  49ـ شیخ مفید، تصحیح الاعتقادات الامامیة، 1414، ص 61.

  50ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 331.

  51ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 1، ص 86.

  52ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 416.

  53ـ قصص: 56.

  54و55 -محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 1، ص 163.

  56ـ همان، ج 2، ص 13.

  57ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 117.

  58ـ محمّدتقى مصباح، راهنماشناسى، 1383، ص 33.

  59ـ شیخ طوسى، الاقتصاد، 1400، ص 100.

  60ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 53.

  61ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 16، ص 283.

  62ـ مجادله: 19.

  63ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 252.

  64ـ نهج‏البلاغه، ح 385، ص 431.

  65ـ عبداللّه جوادى آملى، تفسیر انسان به انسان، 1385، ص 171.

  66ـ عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن، ص 150.