پيامدهاى عرفى‌كننده توجيه كاركردى دين

پيامدهاى عرفى‌كننده توجيه كاركردى دين

امان‌اللّه فصيحى1

چكيده

مسئله مقاله حاضر اين است: از يك‌سو، غلبه توجيه كاركردى به عرفى شدن دين منتهى مى‌گردد و از سوى ديگر، وجود توجيه كاركردى در دين و آراء متكلمان ممكن است برخى را به استفاده وسيع از توجيه كاركردى در گسترش دين و حفظ آن راغب و مصمم نمايد. هدف اين نوشتار مقابله با استفاده بى‌محابا و گسترده از منطق كاركردى از طريق روشن نمودن ويژگى‌هاى عرفى‌كننده آن و نشان دادن تفاوت آن با نمونه‌هاى به ظاهر مشترك توجيه كاركردى موجود در دين و آراء اكثر متكلمان است. آنچه توجيه كاركردى جامعه‌شناسان را از توجيهات كاركردى موجود در متون دينى و آراء اكثر عالمان دين متمايز مى‌نمايد، ويژگى سكولاريستى اين منطق است كه از طريق توجه به ويژگى‌هاى آن به خوبى روشن مى‌شود. تقليل دين به ابزار اين‌جهانى صرف، تقدم داشتن دنيا بر آخرت، ناديده انگاشتن دين حق و روادارى تكثرگرايى، مسخ و بى‌اثر نمودن دين، غايت‌انگارى و ايدئولوژيك بودن نگاه كاركردى رايج، مهم‌ترين مسيرهاى عرفى‌كننده غلبه توجيه كاركردى است.

كليدواژه‌ها : دين، كاركرد، تبيين، عرفى شدن، سودمندى، توجيه و كاركردگرايى.

مقدّمه

توجيه كاركردى به مثابه نوع تبيينى كه پديده‌هاى اجتماعى را بر اساس پيامد و آثارشان نسبت به جامعه و فرد تبيين مى‌نمايد، از جمله تبيين‌هاى رايج و مرسوم در مردم‌شناسى و جامعه‌شناسى است كه در حوزه‌هاى مختلف اجتماعى از جمله در حوزه دين از سوى مردم‌شناسان، جامعه‌شناسان و حتى متكلمان استفاده مى‌شود. مسئله ما در اين تحقيق اين است: از يك‌سو، غلبه توجيه كاركردى به عرفى شدن دين منتهى مى‌گردد و از سوى ديگر، وجود نمونه‌هاى توجيه كاركردى در آموزه‌هاى دين و آراء متكلمان ممكن است برخى را بدون توجه به حقانيت دين به استفاده وسيع از توجيه كاركردى در گسترش دين و حفظ آن راغب و مصمم نمايد. بنابراين، پرسش اين است: اگر غلبه توجيه كاركردى دين، به عرفى شدن آن منتهى مى‌شود، چرا خودِ دين و متكلمان دين از چنين منطقى براى ترغيب ديگران به سوى دين و ترغيب‌مؤمنان به حفظ آن استفاده مى‌كنند؟ مدعيات ما در اين ارتباط به سه صورت بيان مى‌شود :

1. در اين مدعا كه توجيهات كاركردى به زيان دين تمام‌مى‌شودوبه‌عرفى‌شدن‌دين‌مى‌انجامد،ترديدوجوددارد.

2. گزاره‌هاى دينى، و آراء اكثر متكلمان به رغم شباهت‌هاى ظاهرى آنها با توجيهات كاركردى، با آنها تفاوت ماهوى دارند و از اين‌رو، به آن سرنوشت دچار نمى‌شوند.

3. دسته خاصى از متكلمان كه بى‌محابا از توجيهات كاركردى براى جلب‌نظر مخاطبان، استفاده نموده‌اند، دچار خطا شده و ندانسته در دامى افتاده‌اند كه منجر به هدم دين مى‌گردد. موارد مزبور، فرضيات اين نوشتار مى‌باشند؛ ولى تنها با بررسى فرضيه اول اثبات مى‌شود كه توجيه كاركردى به عرفى شدن دين منتهى مى‌گردد.

مفاهيم

الف. كاركرد : كاركرد معادل واژه «Function» داراى كاربردهاى گوناگونى است، به گونه‌اى كه دست‌يابى به معناى دقيق آن تنها از طريق قرار دادن آن در نظام معنايى سخن ميسور مى‌گردد. كاركرد در رياضى به معناى تابع، در زيست‌شناسى به معناى فعاليت يا منشأ چيزى بودن، در نظام ادارى به معناى خدمت، وظيفه، كار، مجموعه تكاليف، پايگاه، مقام، شغل و حرفه، و در تبيين علّى امور به معناى اثر و نقش استعمال مى‌شود.2  نيز به معناى فعاليت هدفدار و يا حوادثى متكى به افعال هدفدار،3معلول، عمل، فايده، انگيزه، غايت، نيّت، ارضاى نياز، نتيجه و حاصل هم به كار رفته كه در بيشتر موارد، اين معانى مكمل همديگرند، اما در زمينه‌هاى مختلف معانى آنها با يكديگر فرق مى‌كند.4  عام‌ترين معناى كاركرد در

جامعه‌شناسى نتيجه و اثر اجتماعى است كه انطباق يا سازگارى يك ساختار معين يا اجزاى آن را با شرايط لازم محيط فراهم مى‌كند.5  بنابراين، در منطق كاركردگرايى، تنها سود فردى و مطلق سود و فايده پديده‌هاى اجتماعى مطرح نيست، بلكه مقصودْ اثر يا پيامدى است كه يك پديده قطع‌نظر از صحت و بطلان آن در ثبات، بقا و انسجام نظام اجتماعى دارد. اين معنا از همان دو معناى رياضى و زيستى مشتق شده و با سه مفهوم كل، جزء و رابطه مرتبط است.6

ب. دين : از دين تعاريف گوناگونى بيان شده است كه در يك تقسيم‌بندى به تعاريف جوهرى و كاركردى تقسيم مى‌شود؛ ولى مقصود ما از دين «مجموعه‌اى از باورها و عقايد، ارزش‌ها و قوانين اجتماعى، عبادى و معاملاتى كه از طريق وحى و نبوت به بشر رسيده است»7  مى‌باشد و هدف آن، فراروى و استعلا از «خود»، «موقعيت» و «ماديت» است.

ج. عرفى شدن : عرفى شدن در يك بيان عام، فرايندى است كه طى آن، موقعيت و اهميت دين نزد فرد و عرصه اجتماع تنازل مى‌يابد8  و برداشت‌هايى صرفآ دنيوى ازتعاليم و غايات دين غالب مى‌گردد.9  ولى بر اساس تعريف ما از دين، عرفى شدن فرايندى است كه در آن ويژگى فراروى و استعلايى دين ناديده انگاشته شده و انسان به «اينجا» و «اكنون» محدود مى‌شود. البته با توجه به خصلت اندماجى و اشتمالى بودن اسلام، فرايند عرفى شدن از طريق «افول» اهميت و موقعيت دين در سطح فردى و اجتماعى و غلبه «قرائت‌هاى يك‌سويه و تقابلى» در سطح دين كه به معناى عدول از رويكرد توأمانى است تحقق مى‌يابد.10

معرفى نظريه كاركردگرايى

زمينه‌هاى كاركردگرايى : توجه به بنيان‌هاى كهن و پرسابقه كاركردگرايى در شناخت پيامد عرفى‌كننده‌اى آن نقش مهمى ايفا مى‌نمايد؛ از اين‌رو، توجه به ريشه‌هاى «اجتماعى» و «تاريخى» كاركردگرايى ضرورى مى‌نماياند. مهم‌ترين زمينه اجتماعى مؤثر بر كاركردگرايى رشد فرهنگ اصالت سودمندى مبتنى بر مكتب اصالت لذت بتنام،11  در ميان طبقه متوسط فرانسه است. تأكيد بر سودمندى مادى اشيا و عمل انسانى، نسبيت‌گرايى، نفى معيارهاى ماورايى در ارزشيابى اشيا، تقدس‌زدايى از دين و اخلاق و تفكيك ميان اخلاق و قدرت، مهم‌ترين ويژگى‌هاى فرهنگ اصالت سودمندى است.12

آراء افلاطون نسبت به جامعه و انسان، مهم‌ترين بنيان‌هاى تاريخى كاركردگرايى نوين نسبت به جامعه و انسان به شمار مى‌رود. از آميزش اين زيربنا با ساخت تكنيكى علمى و فرهنگ جديد، جامعه‌شناسى نوين متولد شد. ولى افكار افرادى مانند آگوست كنت، هربرت اسپنسر و اميل دوركيم به صورت مستقيم‌تر به شكل‌گيرى اين الگوى نظرى نقش داشته است.13  سپس اين نظريه كه به صورت نظام‌مند توسط مالينوفسكى و رادكليف براون در مردم‌شناسى، و تالكوت پارسونز در جامعه‌شناسى مطرح شد، به وسيله افرادى همچون مرتن و ام. ج. لوى بسط داده شد و جرح و تعديل گرديد.

زيربناى كاركردگرايى : پيش‌فرض‌هاى نظريات علوم اجتماعى مربوط به ماهيت علوم اجتماعى و جامعه، مهم‌ترين عامل تمايز نظريه‌ها از همديگر است.14

پيش‌فرض‌هاى مربوط به ماهيت علوم اجتماعى : كاركردگرايى داراى پيش‌فرض‌هاى هستى‌شناسى، معرفت‌شناسى، انسان‌شناسى و روش‌شناسى خاص خود مى‌باشد و تحقيقات آن با اتكا به همين فرضيات سامان مى‌يابد. تصوير كاركردگرايان از هستى اجتماعى، واقع‌گرايانه است؛ يعنى جهان اجتماعى مانند جهان طبيعى از واقعيت و ساختار مستقل از افراد تشكيل شده است.15  جبرانگارى، ارضاناپذيرى و بدبينى نسبت به شرايط انسان پيش‌فرض‌هاى انسان‌شناسى كاركردگرايى است.16  كاركردگرايى از حيث معرفت‌شناسى اثبات‌گرا و از جهت روش‌شناسى‌شىءانگار و قانون‌بنياد است.17

پيش‌فرض‌هاى كاركردگرايى نسبت به ماهيت جامعه : مهم‌ترين پيش‌فرض‌هاى كاركردگرايى نسبت به ماهيت جامعه عبارتند از:

1. توجيه نظم و مخالفت با تغييرات بنيادى : كاركردگرايى در تلاش است تا نظم موجود را حفظ و توجيه كند و در مقابل تغيير و دگرگونى استقامت نمايد. از نظر كاركردگرايى، دست‌يابى به نظم تنها از طريق يافتن ساخت‌هاى اجتماعى مستحكم و برخى ابعاد ثابت در رفتار انسانى ميسور است؛ زيرا دو ويژگى مزبور در مسير رفتارهاى اجتماعى كنترل نشده مانع ايجاد مى‌كند و آنها را به اطاعت از الگوهاى نهادينه ملزم مى‌دارد.18  وجه مخالفت كاركردگرايان با تغييرات بنيانى در جامعه اين است كه آنها به نظام‌هاى اجتماعى داراى نيازها و ضرورت‌هاى كاركردى عام و جاودانه اعتقاد دارند. به اين شيوه، كاركردگرايى زمينه مشابهى براى تعهدات ايدئولوژيك فراهم مى‌سازد.19

2. تشبيه جامعه به اندام: تمثيل ارگانيسمى كاركردگرايى، پيش‌فرض‌هايى نسبت به ماهيت جامعه مطرح نموده است. وحدت، عموميت و ضرورت كاركردى20  مهم‌ترين مفروضات تمثيل ارگانيسمى نسبت به نظام اجتماعى است.

3. تعادل اجتماعى و اعتقاد به نظام سلسه مراتب : مطابق اين اصل، نظام اجتماعى به صورت طبيعى به منظور تأمين نيازهاى خود دستخوش تغييرات تكاملى مى‌گردد و تعادل پايدار غايتى است كه نظام به سمت آن در حركت است؛ زيرا جامعه همه تحولات را كنترل و مديريت مى‌نمايد.21  كاركردگرايى از يك نظام قشربندى دايمى حمايت مى‌نمايد؛ زيرا نظام اجتماعى دايمى مفيد و غيرقابل تغيير را مسلم مى‌انگارد.22

3. اصول و نحوه تبيين كاركردى: كاركردگرايى به دو اصل «اصالت كل» و «اصالت سودمندى» استوار مى‌باشد.23  مطابق اين دو اصل، تبيين كاركردى به دنبال كشف آثارى مؤثر در تداوم و بقاى پديده‌هاى اجتماعى است؛24  يعنى تبيين كاركردى وجود و بقاى نهاد يا عمل (اجتماعى) را به مثابه مبيّن از طريق قرار دادن آن در متن نظامى متفاعل خودمختار و خود تنظيم‌كننده و بر اساس سودمندى آن (براى كل نظام اجتماعى و يا يكى از نظام‌هاى تابع آن) تبيين مى‌كند.25  بنابراين، تبيين كاركردى به سه مدعاى كوچك‌تر در باب بقاى خصيصه، نقش علّى (P) و تاريخ علّى (B) تجزيه مى‌شود :

1. P در S باقى است؛

2. P استعداد توليد B در S را دارد؛

3. P در S باقى است؛ چون مستعد توليد B است.

مطابق مدعاى نخست، P شىء يا خصيصه پايدار در S است؛ البته همراه با اين فرض مبنايى كه خصيصه فاقد تبيين علّى از طريق فرايندهاى پريشان تحول اجتماعى حذف مى‌شود. مطابق مدعاى دوم،  Pواجد نقش علّى است؛ به ويژه كه مستعد ايجاد نقش برخى آثار است. بر اساس مدعاى سوم، علت پايدارى P در گرو استعداد آن براى ايجاد B در آينده S است. مطابق مدعاى تاريخ علّى، اگر  Bخدمتى باشد كه P در جامعه  Sمى‌گذارد، پس : استعداد  Pبراى ايجاد B موجب بقاى P در  Sخواهد بود. در نتيجه، اگر استعداد P براى ايجاد B زايل شود، نوسانات پريشان حيات اجتماعى، عمل P را تحليل خواهد برد و از اين‌رو، P در  Sناپديد خواهد شد.26

توجيه كاركردى در عرصه دين

پس از روشن شدن اصول تحليل كاركردى، به اختصار به يك نمونه از توجيهات كاركردى در عرصه دين اشاره مى‌شود. جوهر توجيه كاركردى بر اين نكته استوار است كه دين صرفآ بر اساس كاركردهاى آن ترويج مى‌شود. بنابراين، در توجيه كاركردى آثار و پيامدهاى دين و مناسبات دين با نهادها و ساختارها اهميت مى‌يابد و به جاى بررسى منشأ و علل موجده دين، به علل غايى آن به مثابه كاركردهاى آن، از منظر ناظر تمايل نشان داده مى‌شود.27 رادكليف براون و مالينوفسكى مى‌گويند: «ما با سرچشمه‌هاى دين كارى نداريم، بلكه تنها با كاركردهاى اجتماعى دين و نقش آن در شكل‌گيرى و نگهداشت نظم اجتماعى سر و كار داريم.»28  از نظر اسميت، دين وسيله تكريم و نجات ارواح نيست، بلكه ابزار صيانت و رفاه جامعه است.29  دوركيم، وبر، پارسونز،30  ماركس و فرويد از جمله افرادى هستند كه توجيهات كاركردى از دين ارائه داده‌اند.31  كاركردهاى منتسب به دين از سوى روان‌شناسان و جامعه‌شناسان دين در يك تقسيم‌بندى، به فردى و اجتماعى تقسيم مى‌شود؛ معنى بخشى، تسلى‌بخشى، اميد دادن به زندگى، بهجت و انبساط، تقويت روحيه فداكارى و از خودگذشتگى، معرفت‌زايى، هويت‌بخشى و تطبيق با محيط از مهم‌ترين كاركردهاى فردى دين شمرده شده است. توجيه بنيان‌هاى ساختارهاى اجتماعى، مشروعيت بخشيدن به سياست، ايجاد همبستگى اجتماعى، تأثيرگذارى در فرهنگ و تمدن، برقرارى نظم اجتماعى، كنترل اجتماعى، حمايت از نظام اخلاقى، نقش‌آفرينى در ايجاد سرمايه اجتماعى و ايجاد انقلاب و تحول در جامعه مهم‌ترين كاركردهاى اجتماعى دين تلقّى شده است. توجيه كاركردى در ادبيات متكلمان غربى نيز رايج است. براى نمونه، تيليش معتقد است: در سطح فردى اضطراب انسان از مرگ، ترس از بى‌معنايى و بى‌هدفى و ترس ناشى از نتايج عمل به مثابه انواع عمده اضطراب وجودى، انسان را به سوى دين ترغيب مى‌نمايد.32

ارتباط توجيه كاركردى و عرفى شدن دين

غلبه توجيه كاركردى از مسيرهاى زير به عرفى شدن دين منتهى مى‌شود :

تقليل‌هاى كاركردگرايانه

تقليل‌هاى كاركردگرايانه كه در توجيه كاركردى به عرفى شدن دين منجر مى‌شود، عبارتند از :

1. ناديده انگاشتن ذات دين و تبديل شدن آن به ابزار : توجيه كاركردى در اوج خود دين را به امرى ابزارى و مصرفى تقليل مى‌دهد. سمنر و كلر تصريح مى‌نمايند: دين نيز «مانند صنايع و جنگ و مقرّرات وسيله‌اى براى حراست و حمايت بشر است.» به عقيده اين افراد، دين يك بيمه عملى عليه خطرات ناگهانى زندگى است كه چون بشر از پى بردن به علل آنها عاجز است ناگزير آنها را به قواى مافوق طبيعى نسبت مى‌دهد.33  به همين دليل، برگر نگاه كاركردى به دين را اساسآ نگاهى سكولار معرفى مى‌نمايد و معتقد است: اين نگاه مشروعيت بخشى‌هاى شبه علمى از يك جهان‌بينى سكولارشده را فراهم مى‌كند؛ زيرا در اين ديدگاه، با ناديده انگاشتن ويژگى‌هاى متمايز و انحصارى پديده‌هاى دينى، آنها در سطح پديده‌هاى غيردينى تقليل يافته؛ در نهايت، پديده‌هاى دينى ديگر به چشم نمى‌آيد. برگر در بيان مقصود خود مى‌نويسد: «گو اينكه "دين به درون يك شب تاريكى جذب مى‌شود كه در آن همه گربه‌ها خاكسترى‌اند" خاكسترى بودن همان ديدگاه سكولار شده درباره واقعيت مى‌باشد كه در آن تجلّيات تعالى معنايى ندارد و با پديده‌هاى دينى تنها بر اساس كاركردهاى روانى و اجتماعى آن تعامل مى‌شود؛ كاركردهايى كه فهم آنها نيازمند ارجاع به بعد تعالى بخشى و معنايى دين نيست.»34

پيامد ابزارى شدن دين : ابزارى شدن با اعطاى نقش تبعى به دين، از طريق «ابدال» و «تبديل» دين را در معرض عرفى شدن و يا محو تدريجى قرار مى‌دهد.35  در «ابدال» اصل دين به مثابه يك ابزار كاركردى پذيرفته مى‌شود، مشروط به اينكه به منظور انجام هرچه بهتر نقش ابزارى خود، همسو با تحولات فرهنگ و جوامع، تغيير نموده و عصرى گردد. جامعه‌شناسان كلاسيك مانند سن سيمون با تز «مسيحيت نوين»، كُنت با اِبداع «دين آدميت» و دوركيم با جست‌وجويش براى «بديل‌هاى كاركردى دين» در دنياى مدرن به تغيير شكل و جايگزينى و نه فروكاهى و مَحوِ دين در دنياى آينده معتقد بودند.36

كنت معتقد است: از يك‌سو، ذهن علمى انسان امروز با دين گذشته سازگارى ندارد و از سوى ديگر، انسان براى محبوب موجود برتر واقع شدن، و جامعه براى تقديس قدرت دنيوى نياز دايمى به دين دارند. دينى كه به نيازهاى ثابت بشر يعنى جويايى عشق و وحدت پاسخ مى‌گويد همان دين انسانيت است.37  از نظر توكويل انتظار عصر بى‌دينى مطلق بيهوده است و بهبودبخشى به جامعه‌اى امروزى، بيشتر در گرو ظهور مذهب تازه است تا بى‌مذهبى.38  دوركيم نيز معتقد است: همسو با تحول جامعه از سنتى به مدرن، دين تضعيف گرديده و بسيارى از كاركردهاى آن را نهادهاى مدرن به مثابه بديل دين عهده‌دار مى‌شوند.39  از سوى ديگر، حضور دين را به

دليل كاركردهاى آن براى نظام اخلاقى جامعه مانند غذا براى جسم امرى ضرورى مى‌داند.40  از نظر كيوپيت، مقبول واقع شدن دين در هر عصر و فعليت يافتن كاركردهاى بى‌بديل آن مشروط به همسويى كامل دين با تغييرات فرهنگى است.41  اينگلهارت تاريخ دين سنتى را در جامعه مدرن به دليل فقدان زمينه‌هاى كاركردى آن خاتمه يافته اعلام مى‌دارد و در پى جايگزينى دين جديد با كاركردهاى جديد است.42

مقصود از «تبديل» شرايطى است كه ادعا مى‌شود در آن دين به دليل ناكارآمدى و فقدان قابليت‌هاى لازم، جايگاه و نقش خود را به ابزار مدرن و كاراتر مانند خرد انسانى و يا مكاتب فكرى و شيوه‌هاى جديد زندگى انسانى واگذار مى‌نمايد. در اين شرايط، ديگر نه تنها دين داراى كاركرد مثبت نيست، بلكه كاركردى منفى نيز پيدا خواهد كرد؛ در نتيجه، دين به دليل استغناى بشر از آن از بين مى‌رود. نمونه اين سنخ تبيين را مى‌توان در آراء جامعه‌شناسان ماركسيست، گيدنز و روان‌كاوى فرويديست جست‌وجو نمود. از نظر ماركس، مهم‌ترين كاركرد دين توجيه وضعيت موجود و حفظ نظام اقتصادى حاكم بر جامعه و مأنوس نمودن ذهن انسان‌هاى ستم‌ديده با مشكلات جامعه است. همين امر سبب مى‌شود كه انسان و جوامع انسانى در فرايند رشد و تكامل خود از دين بى‌نياز شوند. در مرحله اول، دين به يك ابزار محض در نظام سرمايه‌دارى تبديل مى‌شود و بر اساس منطق حاكم بر نظام سرمايه‌دارى، بورژوازى همه چيز را بر مقياس منافع شخصى عريان و روابط پولى ارزيابى مى‌نمايد و از اين طريق خصلت تقدس را به مثابه نخستين نماد تعلق دينى از بين مى‌برد. مرحله دوم، پس از انقلاب كارگرى و سقوط نظام سرمايه‌دارى فعليت مى‌يابد. در اين مرحله، دين به طور كامل محو مى‌شود؛ چون ديگر به كاركرد توجيه‌گرى آن نيازى نيست.43  به عقيده گيدنز، سنت و دين در جهان سنت تمام ابعاد زندگى را در اختيار داشته و داراى كاركردهاى مهم در حيات بشرى بوده است. ولى مدرنيته در بخش‌هاى وسيع زندگى انسان را از دين بى‌نياز نموده44  و در نتيجه فرايند پيچيده عرفى شدن در حد زيادى بسط يافته است.45  به عقيده اسپينوزا، خداپرستى براى آزادى درجامعه يك ضرورت است، منتها فيلسوفان از طريق اطاعت از عقل خودشان و توده‌ها از طريق پيروى از دين و پيامبران از خدا اطاعت مى‌نمايند.46  در نتيجه، اگر روزى عامه مردم از لحاظ عقلى در حد فيلسوفان رشد نمايند ديگر مانند فيلسوفان هيچ نيازى به دين وحيانى ندارند؛ زيرا پس از درك دستورات دين به كمك عقل ديگر به دين حاجتى نيست. فرويد در عين پندار تلقّى نمودن دين، به دليل ابتناى تمدن به دين و آسان شدن سختى‌ها به كمك دين، انسان را به آن نيازمند مى‌داند.47

على‌رغم مهم دانستن اين دو كاركرد، وى در تلاش است تا بديلى را براى دين فراهم نمايد تا در آينده، جوامع بشرى از دين بى‌نياز شوند.48  فرويد «آموزش بى‌دينى» را تلاش ارزشمند و مفيد تلقّى نموده است. وى با اين اعتقاد كه افراد بدون تسلى دين، به طور كامل ناتوان خواهند بود، مخالف است، اما مى‌پذيرد كه نبود اين سم تلخ و شيرين، به طور حتم تحمل زندگى را دشوار خواهد كرد.49

2. ناديده انگاشتن اهداف و كاركردهاى مقصود دين : دومين تقليل اين است كه در تبيين كاركردگرايى به اهداف و كاركردهايى كه خود دين بيان نموده توجه نمى‌شود، بلكه به كاركردهاى پنهان و غير مقصود آن بيشتر اهميت داده مى‌شود؛ چنان‌كه مالينوفيسكى از اهداف و آثار مقصود نهادها به اسم «منشور» و از آثار غير مقصود به «كاركرد» آنها تعبير مى‌كند.50  كاركردگرايان در توجيهات كاركردى دين اولا، آن را در خدمت نيازهاى اين جهانى انسان استخدام نموده و از كاركردهاى آن جهانى و تعالى بخشى آن غفلت ورزيده‌اند؛ حال آنكه خود دين كاركردهاى اين جهانى خود را عامل اقبال به دين معرفى نكرده و اگر در مواردى به آنها اشاره نموده به دليل فوايد اخروى دين است نه فوايد دنيوى آن.51  ثانيآ، بسيارى از اين كاركردها بديل پذيرند و در انحصار دين نيستند؛ از اين‌رو، اگر اين سنخ كاركردها هدف غايى دين‌دارى محسوب شود، ممكن است به تدريج ابزارهاى ديگرى در ايفاى اين كاركردها جايگزين دين شود و ما را از دين مستغنى سازد. علّامه طباطبائى با توجه به اين مطلب مى‌فرمايد: اولا، ايده تقليل حقيقيت و غايت دين به كاركردهاى آن مانند اقامه عدالت و امثال آن با آموزه‌هاى قرآن و سنت پيشوايان دين، بخصوص سيره رسول خدا 9، در تعارض آشكار است. ثانيآ، اسقاط توحيد از مجموعه نواميس دينى، نفى فضايل اخلاقى و ارجاع توحيد به مثابه هدف نهايى دين به يك هدف پست از لوازم اين ايده است كه هيچ متدين آشنا به مسائل دينى نمى‌تواند به آن ملتزم باشد.52

پل تيليش معتقد است: اگر دين كاركرد خاصى از حيات معنوى قلمداد شود در پايان به يك موجود بى‌كاركرد و بى‌خانمان تبديل مى‌شود. وى با استناد به تاريخ مدعى است: اخلاق، معرفت، هنر و زيباشناسى تا زمانى دين را پذيرفته و مى‌پذيرد كه در خدمت آنها باشد و به محض احساس بى‌نيازى، دين را كنار مى‌گذارد؛ در نتيجه، دين بى‌خانمان مى‌شود.53  راين معتقد است :

تلقّى كاركردگرايان از جامعه به مثابه يك كل و انتساب غايت و مقصد مستقل به آن مستلزم اين امر است كه دين مانند ساير نهادها خادم اهداف جامعه محسوب شود؛ در نتيجه، تا زمانى حضور دارد كه در خدمت جامعه عمل نمايد.54

3. ناديده انگاشتن اهداف كنشگران دينى و مبدعان و پيشوايان دين: در كاركردگرايى، افراد ناديده انگاشته مى‌شوند و موضوع اصلى آن فرد نيست و جامعه بر حسب بينش كل‌گرايانه و نه ضرورتآ با ارجاع به نيت‌هاى آگاهانه فهميده مى‌شود. در نظام كاركردگرايى به پيامدهاى پنهان و غير مقصود افعال افراد توجه مى‌شود.55  در عرصه دين، كاركردگرايى از همين منطق پيروى مى‌نمايد. به عقيده هميلتون، در توجيه كاركردى دين، هدف اعلام شده مناسك دينى و تفسير كنشگران و عاملان از اعمال و رفتارشان ناديده انگاشته مى‌شود و آنها جنبه فرعى و حاشيه پيدا مى‌نمايد. از نظر كاركردگرايان، كاركرد واقعى مناسك همواره يكى بيش نيست. اين اهميت ندارد كه اعضاى گروه براى چه كارى مناسك دينى را انجام مى‌دهند، مهم اين است كه آنها گرد هم مى‌آيند و كارى را انجام مى‌دهند و كاركرد مناسك بروز مى‌يابد و در فهم رفتار آنها نياز نيست كه باورهايشان مورد مطالعه قرار گيرد.56  علاوه بر آن، در اين منطق ميان كاركردهاى روانى و اجتماعى دين و آورندگان و پيشوايان دين تفكيك نمى‌شود و آنها به طور كامل ناديده انگاشته مى‌شود؛ حال آنكه دين مثل هر پديده ديگر، علاوه بر زمينه مساعد، آورنده يا آورندگان آگاه و صاحبِ اراده مى‌خواهد؛ حتى اگر «او» يا «ايشان» را نشناسيم و راهى نيز براى شناسايى‌شان در اختيار نداشته باشيم. همچنين لازم است بحث آورندگانِ اديان، از بحث زمينه‌هاى فردى و اجتماعى آنها، تفكيك گردد. نتيجه عدم تفكيك اين دو بحث از يكديگر در توجيهات كاركردى، پرداختن به «ريشه دين‌دارى» به جاى «منشأ دين» است. چنان‌كه اثبات «نياز» آدمى به غذا و مسكن و «كاركرد»هاى مفيد آنها براى بشر، هيچ‌كدام از پيش، «فاعلِ پديدآورِ» غذا و مسكن را به ما معرفى نمى‌كنند، همين‌طور زمينه‌ها و شرايط اقبال بشر به دين و ضرورت‌هاى كاركردى آن نيز ما را از پرداختن به منشأ دين ‌و بررسى ‌آورنده ‌و يا آورندگان ‌آن ‌بى‌نياز نمى‌سازد.

تغيير نسبت دنيا و آخرت

مسير ديگرى كه از آن طريق، توجيه كاركردى به عرفى شدن منتهى مى‌شود تغيير نسبت دنيا و آخرت و محدود نمودن هدف دين به ساختن دنيايى انسان و ناديده انگاشتن هدف غايى آن است. رابطه دين با دنيا و آخرت منطقآ به چهار صورت قابل تصور است: 1. غايت دين نه دنيا و نه آخرت است؛ 2. غايت دين تنها ساختن دنيا است؛ 3. غايت دين فقط آخرت است؛ 4. غايت دين هم دنيا و هم آخرت است. مطابق با ديدگاه درست، تنها فرض چهارم (دين هم براى دنيا و هم براى آخرت است) صحيح است؛ زيرا رابطه دنيا و آخرت رابطه ظاهر و باطن است.57  علّامه طباطبائى در اين‌باره مى‌نويسد: «نظر به اينكه زندگى انسان محدود به اين جهان پيش از مرگ نيست، اين روش (دين) بايد هم مشتمل بر قوانين و مقرّراتى بوده باشد كه با اعمال و اجراى آنها سعادت و خوشبختى دنيوى انسان تأمين شود و هم مشتمل بر يك سلسله عقايد و اخلاق و عبادات است كه سعادت آخرت را تضمين مى‌نمايد و نظر به اينكه حيات انسان يك حيات متصل است هرگز اين دو جنبه دنيوى و اخروى از همديگر جدا نمى‌شوند.»58

اما سخن در نحوه نسبتى اين دو با يكديگر است؛ يعنى وقتى كه گفته مى‌شود دين براى سعادت دنيا و آخرت است آيا اين دو هم‌رتبه‌اند يا اينكه يكى اصل و ديگرى فرع است؟ به بيان ديگر، آيا اولا و بالذات هدف اصلى دين سعادتمندى دنياست و ثانيآ، بالعرض سعادتمندى آخرت و يا بعكس؟ حق اين است كه گفته شود: هدف اصلى دين تأمين سعادت اخروى انسان است؛ چون سعادت اخروى بدون سعادت دنيوى ممكن نيست؛ از اين‌رو، به آن نيز از باب مقدمه توجه شده است. از حيث اهميت، سعادت معنوى دنيوى در رتبه اول و سعادت مادى دنيوى در رتبه دوم قرار دارد. در دين، به اولى به صورت كامل و به دومى در حد مقدمه بودن آن براى سعادت اخروى توجه شده است و سعادت دنيوى منهاى آخرت هرگز مقصود نهايى دين نيست. بنابراين، اگر زندگى آدمى به همين جهان دنيوى محصور مى‌بود نياز چندانى به دين نبود و مى‌توانست با افت و خيزها راه زندگى را پيدا نمايد. علّامه طباطبائى مى‌فرمايد: هدف اصلى در دنياى امروز بهره‌بردارى و بهره‌مند شدن از مزاياى حيات مادى و دنيايى است، در حالى كه اسلام آن را قبول ندارد؛ زيرا از نظر اسلام تنها يك بخش از سعادت برخوردارى از لذات مادى و بخش مهم‌تر و واقعى آن برخوردارى از سعادت اخروى است. از نظر اسلام، سعادت دنيوى و اخروى جز از طريق دعوت و گرويدن به توحيد ناب حاصل نمى‌شود.59  علّامه محمدتقى جعفرى با تقسيم حيات به طبيعى و معقول، بيان مى‌دارد : انسان در سامان دادن زندگى طبيعى نه تنها نياز به دين ندارد، بلكه دين در برخى مواقع مزاحم آن نيز هست. سرّ نياز انسان به دين، حيات معقول و طيبه است كه در آن انسان به كمال نهايى دست مى‌يابد و ظرف تحقق آن نيز آخرت است. بنابراين، هدف غايى دين ساختن زندگى معقول است و اگر اين هدف ناديده گرفته شود و زندگى طبيعى مقدم انگاشته شود، استفاده ابزارى از دين است؛ چنان‌كه كسانى كه حيات طبيعى را مقدم داشته‌اند از دين و ساير ارزش‌ها استفاده ابزارى نموده‌اند.60  از نظر آيت‌اللّه جوادى آملى نيز خواستن سعادت و رستگارى غايى از دين جزو انتظار اصلى و خواستن امور مادى انسان مانند تأمين اقتصاد و... جزو انتظارات فرعى بشر از دين شمرده شده است.61

بنابراين، مسائل اخروى اصل و مسائل دنيوى فرع آن است. افرادى كه توجيهات كاركردى از دين ارائه نموده‌اند، اين معادله را بر عكس نموده و مدعى‌اند: «دنيا اصل و آخرت تابع آن است.» معناى «تابع بودن آخرت نسبت به دنيا» اين است كه دين براى هرچه بالا بردن سطح زندگى آمده است و شأن و كاركردش در مرتبه نخست همين است؛ زيرا در تمدن جديد، سطح زندگى تنها معيارى است كه ملاك ارزيابى و سنجش امور قرار مى‌گيرد و دين اگر بخواهد در اين جهان باقى بماند بايد در مرتبه نخست نيازهاى اين جهانى را تأمين نمايد. ايشان معتقدند: بايد در دنيا موفق، مرفه، عزيز و مقتدر بود و وقتى اين توفيق حاصل شد، توفيق آخرتى و سعادت آن جهانى هم خود به خود و به تبع، تأمين خواهد شد؛ سعادت ‌وتوفيق ‌اين‌ جهانى ‌نشانه ‌سعادت ‌ورستگارى ‌اخروى است و اگر اين دنيا آباد نباشد، آخرت‌نيز آبادنخواهد بود.

يكى از نويسندگان نيز معتقد است: «مطلب در اين است كه ثواب آخرت نه تنها تفاوت با سعادت دنيا ندارد، بلكه لازمه و نشانه آن، همان وضع آبرومند دنيايى انسان و آبادى و امنيت قوم مى‌باشد. ما ملت كه دنيا نداريم، مسلمآ در آخرت هم ذليل و بى‌نصيب مى‌شويم.»62  اين نگره، از طريق گذاشتن ساختن‌دنيابر گردن دين و انحصار ملاك حقانيت دين به كارايى دنيوى آن و تغيير معادله نسبت دنيا و آخرت، دين را در مسير عرفى شدن قرار مى‌دهد؛ زيرا دين را در حد يك ابزار اين جهانى تقليل مى‌دهد.

حاصل، اينكه هدف غايى دين را ارتقاى هرچه بيشترى سطح زندگى قلمداد نمودن، در واقع، يكى از آثار و نتايج كاربرد ديدگاه غيردينى و اين‌جهانى در باب دين است و دين را به حد نوعى آرمان‌گرايى يا مكتب انسانى تنزل مى‌دهد كه با آرمان‌گرايى‌ها و ساير مكاتب دنيوى در جهت وصول به هدف واحد يعنى رفاه نوع بشر، رقابت دارد. از همين‌رو، مى‌توان گفت: در توجيه كاركردى، غالبآ هدف دين در حد تحقق كامل آرمان‌هاى يك دولت رفاه تقليل مى‌يابد. روشن است دينى كه هدف آن صرفآ تأمين رفاه مادى انسان‌ها باشد، فلسفه وجودى خود را دير يا زود از دست مى‌دهد و در مواجهه با ساير مكاتب و ايدئولوژى‌هاى انسانى، طعم تلخ شكست را خواهد چشيد. علاوه بر آن، طلب مواهب و نعمات دنيوى به خاطر خودشان و يا داشتن نگاه حق‌طلبانه نسبت به آنها و توجه نداشتن به لطف الهى در اعطاى آنها و يا نپذيرفتن وظايفمان در ازاى آنها سه روش است كه مواهب و نعمات الهى را به بت‌هايى بدل مى‌كند كه ما را اسير و برده خود مى‌سازند و به جاى تعالى‌بخشى تدَنّى مى‌دهند؛ چون از نظر دين بُت بودن يك چيز، به صورت ظاهرى آن بستگى ندارد، بلكه به نحوه تعامل ما با آن مربوط است. نگاه استقلالى به دنيا با متون دين نيز سازگار نيست، چنان‌كه در آيات به دنيا صفات عرض، لهو، لعب، زينت، تفاخر و تكاثر، متاع و امثال آن نسبت داده شده است كه همه اين اوصاف بيانگر مقدّمه بودن و غيرحقيقى بودن زندگى دنيوى است.63

مسخ دين و زوال كاركردهاى آن

اقبال به دين و انجام افعال دينى فعل اختيارى است. تمام افعال اختيارى انسان به مثابه كنشگر مختار و آگاه قايم به نيت و انگيزه فاعل است. ارتباط نيت با پيامد كار رابطه تكوينى است؛ يعنى نيت به عمل روح و معنا مى‌دهد.64

منتها انگيزه انسان از دين‌ورزى متفاوت است. كاركردهاى دنيايى دين و جلب افكار عمومى و نيز كاركردهاى اخروى دين و رضايت خداوند، از جمله عواملى است كه مى‌تواند انسان را در دين‌ورزى راغب نمايد. بر خلاف پيامدهاى دنيوى و اخروى، پيامد دين‌دارى صورت سوم آن‌قدر فراوان است كه ظرف دنيا و آخرت گنجايش آن را ندارد و آن وصول به خداى متعال است.65  باتوجه به مطالب مزبور، دين‌دارى‌اى ارزشمند و مطلوب است كه مبتنى بر اخلاص باشد نه كاركردهاى دنيوى و حتى اخروى آن. كاركردهاى دنيوى و اخروى آن نيز در صورتى حاصل مى‌شود كه انسان از روى اخلاص به دين روى بياورد و آن كاركردها از قبل مقصود نباشد. اگر بر اساس منطق توجيه كاركردى مشى شود و اين كاركردها از قبل مقصود و بنيان دين‌ورزى قرار گيرد، ممكن است دين زودتر مورد اقبال قرار گيرد، ولى اخلاص در دين و عبوديت خداوند از ميان برداشته مى‌شود و در اين صورت، ديانت و دين‌دارى از اصالت و خاصيت فرو خواهد افتاد. در نتيجه، هم دين مسخ و قلب مى‌شود و هم كاركردهاى آن زايل مى‌گردد؛ چون كاركردها پيامد دين‌دارى خالصانه است نه غرضمندانه.

تبيين غايت گرايانه

غايت‌انگارى به معناى تبيين وجود يك پديده بر اساس فوايد آن از اشكالات عمده منطق كاركردگرايى و توجيه كاركردى است؛ زيرا معلول را به جاى علت قرار مى‌دهد. بدين‌سان، هر تبيين غير غايت‌شناسانه غيركاركردگرايانه است.66  دوركيم در عين اينكه ميان علت و كاركرد تمايز قايل مى‌شود، ولى در عمل گرفتار تبيين غايت‌گرايى كاركردگرايانه شده است و پديده‌هاى اجتماعى را از طريق نقش آنها در ايجاد همبستگى اجتماعى تبيين مى‌نمايد. به همين سبب، به عقيده كوهن استدلال دوركيم درباره ريشه و ماهيت دين غايت‌شناسانه است كه مطابق آن اهداف و انگيزه‌هاى افراد ناديده انگاشته شده و نياز اجتماعى به همبستگى باعث پيدايش دين قلمداد مى‌شود. بدين‌سان، ظهور دين و حفظ آن با شرايط مقدم بر آن يا زنجيره‌هاى علّى دقيقآ تبيين نمى‌گردد، بلكه با مقصود فعاليت‌هاى برآوردن «نيازهاى» فردى و اجتماعى توضيح داده مى‌شود.67  و به اين دليل است كه گولدنر مى‌گويد: در تبيين كاركردگرايانه علت وجود ندارد.68

در عرصه دين، كاركردگرايان «توجيهات كاركردى» را به جاى «عليت‌هاى ايجادى» دين گرفته‌اند، و از تأمّلات كاركردى تا ارائه تبيين‌هاى كاركردگرايانه از پديده‌ها و از آن تا پذيرفتنشان به مثابه علل موجده يك پديده، بيش از يك خلط منطقى و تغافل ساده، فاصله نيست كه آن هم با ساده‌گزينى و تبادرات ذهنى مخدوش، پيموده شده است. حتى اگر پيروان منطق تبيين كاركردى، تبيين خود از كاركردهاى دين را صراحتآ به حساب علل ايجادى اديان نگذارده باشند، اذهان ساده گزينِ خوانندگان مطالب آنها، غالبآ اين استنباط را كرده‌اند. اين در صورتى است كه كاركردهاى مفيد و مؤثر يك پديده مثل دين، حداكثر، علت بقا و ماندگارى آن را بيان مى‌نمايد كه پس از ظهور و استقرار آشكار مى‌شود، نه علل موجِده آن را. كاركردهاى متصوِّرِ يك پديده در مرحله ايده، حداكثر مى‌تواند فاعل آگاه و صاحب اراده‌اى را براى ايجاد آن برانگيزاند و عللِ غايى جز با فرض فاعلى آگاه و صاحب ايده و جز به مددِ اراده معطوف به ايجاد و همچنين، همراهىِ علل مادى و صورى نمى‌توانند موَلِّدِ چيزى باشند. پس نبايد آنها را به هر دليل، بديلِ علل ايجادى فرض كرد. نتيجه توجيهات كاركردى اين است كه اولا، منشأهاى واقعى دين ناديده انگاشته مى‌شود؛ ثانيآ، دين وجودآ و عدمآ به كاركردهاى آن محصور مى‌شود.

بى‌تفاوتى نسبت به دين حق و باطل

يكى از پيامدهاى غلبه توجيه كاركردى بى‌تفاوتى نسبت به دين حق و باطل است؛ زيرا در توجيهات كاركردى سودمندى عملى ملاك حقانيت و عدم حقانيت، صحت و سقم و حسن و قبح اديان تلقّى مى‌شود نه مطابقت با واقع. بنابراين، هر دينى كه بتواند نيازهاى بشر را پاسخ بگويد حق قلمداد مى‌شود؛ فرق ندارد آن دين خرافه يا اسطوره باطلى باشد و يا دين وحيانى الهى.69  نيچه مدعى است :

هيچ دينى صادق وجود ندارد و اديان را بايد تنها از طريق آثار اجتماعى‌شان مورد بررسى قرارداد و محتواى حقيقى اديان را بايد ناديده انگاشت.70  ولتر از جمله افرادى است كه از درگير شدن مباحث فلسفى و عقلانى اثبات وجود خدا اجتناب ورزيده است. او بيش از آن، به ضرورت وجود خدا به دليل كاركردهاى اجتماعى آن توجه داشت تا جايى كه مى‌گويد: اگر واقعآ خدا وجود نداشته باشد، ضرورت دارد كه بشر آن را ابدع نمايد. رابرتسون مى‌گويد: برخى انديشمندان اجتماعى از ضرورت وجود خدا و دين به خاطر نيازها و الزامات اجتماعى دفاع مى‌كردند، بى‌آنكه بدان اعتقاد و ايمان داشته باشند. اين از رويكردهاى مرسوم قرن نوزده بوده است.71  هابز نيز بدون داشتن نظر خوش‌بينانه نسبت به دين و اخلاق، معتقد است: برقرارى و دوام آرامش و صلح در جامعه، مستلزم وجود آنها است. او مانند ماكياول بر آن است كه بايد دين و اخلاق همچون ابزارى در دست دولت باشد تا در وقت نياز از آنها بهره جويد. اسپينوزا مدعى است: دين براى مردمان عادى كه قابليت بهره‌ورى از خرد خويش را ندارند و تنها قادر به اطاعتند، مفيد و بلكه ضرورى است. تأييد ضرورت دين از سوى او نيز چندان ارتباطى با حقانيت و صحت مدعيات دين ندارد. از اين‌رو، از اين حيث ميان دين و خرافه فرقى نمى‌گذارد.72  دوركيم نيز اگرچه با موهوم و كاذب دانستنِ دين به مخالفت برخاسته و آن را با تداوم و تأثيرات ماندگار دين در تغاير ديده است، ولى اولا، همه اديان را بر حق دانسته؛ چون همه به ضرورت‌ها پاسخ مى‌دهند، از علت‌هاى واحد برخاسته‌اند و نقش يكسانى را بازى مى‌نمايند؛73  ثانيآ، به دليل متعهد ماندن به نگاه كاركردى، همچنان در زمره تحويل‌گرايانى باقى مانده است كه نسبت به حقانيت دين بى‌اعتنا هستند. ناديده انگاشتن محتواى اديان و رفتن به دنبال صدق عملى علاوه بر اينكه خود عامل مهم دنيوى شدن قلمداد شده است،74  نتيجه اين كار روا دارى تكثرگرايى دينى به عنوان ديگر عامل مهم دنيوى شدن است؛ زيرا در اين منطق محدوديت‌هاى فردى و اجتماعى منشأ دين‌دارى تلقّى مى‌شود؛ چون نيازهاى انسانى متفاوتند؛ در نتيجه، اديان نيز متفاوت خواهد بود.75  دانيل بل با ارجاع ريشه‌هاى دين به ساخت اجتماعى و فرهنگى، مرز ميان حق و باطل را كم‌رنگ نموده و راه را به تكثرگرايى دينى باز مى‌نمايد.76

برخورد ايدئولوژيك

خصلت ايدئولوژيك كاركردگرايى و پذيرش نظام موجود، سبب شده آنها از مشروعيت كل نظام غفلت ورزيده و تنها به خدمت اجزا در ارتباط با كل بپردازند. دغدغه كاركردگرايى راجع به حفظ نظام سبب شده كه به دين و اخلاق به عنوان ابزارهاى حفظ نظم و خادمان نظام مسلط بيش از ساير نظير نظريه تضاد و كنشى متقابل نمادينى توجه نمايد تا اقتصاد و تكنولوژى؛ زيرا معتقد است: هر گاه در جامعه عشق به دين و اخلاق ضعيف گردد آن جامعه دچار بحران شديدى مى‌گردد و چاره چنين بحران‌هايى فقط از طريق اخلاق و تقويت احساسات والا نسبت به مقدسات و حفظ دين ميسر خواهد گشت. از نظر كاركردگرايى، معيار تشخيص اخلاق و دين خوب و رستگاربخش در كاركرد آنها در راستاى حفظ نظام اجتماعى بستگى دارد.77  و از اين‌روست كه صورت‌هاى دين و دين‌دارى ممكن است براى آنها متفاوت باشد. به دليل اهميتى كه كاركردگرايى به دين مى‌دهد، بسيارى مدعى شده‌اند كه اين نظريه داراى بعد دينى است؛ يعنى خودش از خصلت يك دين برخوردار است.78  نكته ديگر اينكه از نظر كاركردگرايى جامعه از عناصرى كه داراى وابستگى متقابلند تشكيل شده و اين با ويژگى فرانهادى دين سازگارى ندارد؛ زيرا پيام اصلى مفهوم وابستگى متقابل ناديده انگاشتن استقلال بعضى از عوامل اجتماعى و رد تفوق و سلطه آن نسبت به ساير نهادهاست.79  البته برخى مثل پارسونز استقلال كاركردى اندك80  و برترى نهاد فرهنگ را نسبت به ساير نهادها مى‌پذيرند، ولى اين با حالت فرانهادى دين متفاوت است. مسئله ديگرى كه مى‌تواند رخ بدهد اين است كه در اين روش ممكن است به دين كاركردهاى بيش از حد نسبت داده شود كه دين از انجام كاركردهاى منتسب به آن به هر دليلى ناتوان بماند. در اين صورت است كه تمام آنان كه دين را به خاطر كاركردهاى آن پذيرفته بودند، اطراف آن را رها نموده و به سمت و سوى ديگر ميل پيدا مى‌نمايند؛ يعنى ناكارآمدى دين در كاركردهاى منتسب به آن، علاوه بر دور ساختن اجتماع مؤمنان از كاركردهاى منتسب به دين، آنان را نسبت به بضاعت و مقدورات و كاركردهاى واقعى دين نيز بدگمان نموده و براى پذيرش بديل‌هاى ديگر آماده مى‌سازد و از اين طريق عرفى شدن فرد و جامعه تحقق مى‌يابد.

نتيجه‌گيرى

با توجه به محتواى اين نوشتار، مطالب زير به عنوان نتايج اين تحقيق بيان مى‌شود :

1. اگرچه توجيه كاركردى در اقبال افراد به دين‌ورزى به ويژه افراد عادى و معمولى، در آغاز مؤثر است، ولى غلبه آن به زيان دين منتهى مى‌شود؛ چون در ذات خود با دين معارض و يكى از مهم‌ترين عوامل عرفى شدن دين محسوب مى‌شود. بنابراين، بايد به حقانيت دين بيش از كاركردهاى آن در تبليغ و گسترش دين توجه شود.

2. زيرا كسانى كه از اين منطق بهره جسته‌اند كاركردهايى به دين نسبت داده‌اند كه دين را در حد ابزار زندگى دنيايى انسان تنزل داده، آن را در خدمت اغراض نازله وى مى‌دانند. اين امر با غايت دين، يعنى فراروى از موقعيت، ماديت و فرديت كاملا در تعارض است.

3. عرفى شدن به عنوان پيامد توجيه كاركردى دين لزومآ به معناى از بين رفتن دين نيست، بلكه ممكن است دين در جامعه باشد، ولى از مسير اصلى خود منحرف مى‌شود.

4. تداوم توجيه كاركردى نه تنها عامل عرفى شدن دين، بلكه عامل عرفى شدن فرد و جامعه نيز محسوب مى‌شود؛ زيرا آسيب‌هاى اين روش پس از قلب ماهيت دين و تقليل آن به يك ابزار روز به روز احساس بى‌نيازى از دين را به فرد و جامعه تزريق مى‌نمايد. چنان‌كه روشن شد، بسيارى از كسانى كه از اين منطق بهره برده‌اند، همين مسير را طى نموده و مدعى شده‌اند كه انسان و جامعه از دين بى‌نياز است؛ چون ابزارى بهتر فراهم شده است.

5. به منظور گرفتار نشدن در دام توجيه كاركردى، بايد ميان تحليل كاركردى و توجيه كاركردى تفاوت قايل شد؛ زيرا در تحليل كاركردى به احصاى كاركردهاى دين پرداخته مى‌شود، اما در توجيه كاركردى، كاركردهاى دين غايت دين‌دارى محسوب مى‌شود. بنابراين، نبايد به بهانه تحليل كاركردى در دام توجيه كاركردى گرفتار شد و به بهانه فرار از توجيه كاركردى نبايد تمام كاركردهاى دين را نفى نمود.

6. نفى توجيه كاركرد با تأكيد بر مقاصد و اهداف مورد نظر خود دين در تعاض نيست؛ زيرا اهداف دين غير از كاركردهاى منسوب به دين از سوى حاميان توجيه كاركردى دين است.

7. آنچه منطق دين را از توجيهات كاركردى متمايز مى‌سازد اين است كه در منطق دين و آراء اكثر عالمان دين اولا، حقانيت دين در پذيرش دين محور توجه است؛ ثانيآ، تمام كاركردهاى دين، حتى كاركردهاى دنيوى آن در مسير كمال واقعى انسان قرار دارد؛ ثالثآ، سنخ كاركردهاى مورد نظر دين با كاركردهاى مورد توجه جامعه‌شناسان متفاوت است.


  • پى نوشت ها
    1 دانش‌آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد جامعه‌شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره). دريافت: 24/11/87 ـ پذيرش: 17/3/88.
    2 ـ اميل دوركيم، درباره تقسيم كار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام،ص 51 / غلامعباس توسلى، نظريه‌هاى جامعه‌شناسى، ص 217 /ر.ك: گى روشه، سازمان اجتماعى، ترجمه هما زنجانى‌زاده، ص127 و 131.
    3 ـ آلن راين، فلسفه علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش،ص 213.
    4 ـ برو نيسلا و مالينوفسكى، نظريه علمى درباره فرهنگ، ترجمهعبدالحميد زرين قلم، ص 195.
    5 ـ جوليس گولد و ويليام ل. كولب، فرهنگ علوم اجتماعى،ترجمه جمعى از مترجمان، ص 679 / لوئيس كوزر و برناردروزنبرگ، نظريه‌هاى بنيادى جامعه‌شناسى، ترجمه فرهنگ ارشاد،ص 501 و 512.
    6 ـ ناصر فكوهى، تاريخ انديشه و نظريه‌هاى انسان‌شناسى، ص159.
    7 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ترجمه سيد محمدباقرموسوى، ج 1، ص 423.
    8 ـ ملكم هميلتون، جامعه‌شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، ص290 / شيدان وثيق شيدان، لائيسته چيست؟، ص 44.
    9 ـ ژان پل ويلم، جامعه‌شناسى اديان، ترجمه عبدالرحيم گواهى،ص 141/ دان كيوپيت، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، ص11ـ25.
    10 ـ مقصود از قرائت يك‌سويه و تقابلى قرار دادن دين در برابردنيا، قرار دادن دين در برابر عقل و قرار دادن عرصه فردى در برابرحيات اجتماعى است؛ يعنى تقابلى در برابر اندماجى است.رويكرد توأمانى در برابر رويكرد تقابلى است كه در آن تقابل دينىو دنيا، دين و عقل، زندگى فردى و اجتماعى از ميان برداشتهمى‌شود و همه در كنار هم لحاظ مى‌شوند.
    11 ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدينخرمشاهى، ج 8، ص 25ـ26.
    12 ـ آلوين گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ترجمه فريدهممتاز، ص 81ـ106.
    13 ـ ر.ك: جورج ريتزر، نظريه‌هاى معاصر در جامعه‌شناسى،ترجمه محسن ثلاثى، ص 121ـ122 / لوئيس كوزر، زندگى وانديشه بزرگان جامعه‌شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 202 /اميل دوركيم، قواعد روش در جامعه‌شناسى، ترجمه محمدكاردان، ص 124.
    14 ـ ر.ك: گيبسون بوريل و مورگان گارت، نظريه‌هاى كلانجامعه‌شناسى و تجزيه و تحليل سازمان، ترجمه محمدتقىنوروزى، فصل اول و دوم.
    15 ـ همان، ص 10 و 14 و 44.
    16 ـ همان، ص 10، 16 و 44 / آلوين گولدنر، بحران جامعه‌شناسىغرب، ص 461 و 471 و 475.
    17 ـ گيبسون بوريل و مورگان گارت، نظريه‌هاى كلان جامعه‌شناسىو تجزيه و تحليل سازمان، ص 10ـ17 و 44 / آلوين گولدنر، بحرانجامعه‌شناسى غرب، ص 137ـ138 و 294.
    18 ـ آلوين گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ص 279ـ281.
    19 ـ همان، ص 455 و 456ـ457.
    20 ـ آلوين گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ص 454 و 455 /جورج ريتزر، نظريه‌هاى معاصر در جامعه‌شناسى، ص 144.
    21 ـ ويليام اسكيدمور، تفكر نظرى در جامعه‌شناسى، ص151ـ152 / آلوين گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ص359ـ360.
    22 ـ آلوين گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ص 461ـ462.
    23 ـ ناصر فكوهى، تاريخ انديشه و نظريه‌هاى انسان‌شناسى، ص159، 160ـ161 / ويليام اسكيدمور، تفكر نظرى در جامعه‌شناسى،ص 139ـ140 / آلن راين، فلسفه علوم اجتماعى، ص 201ـ202.
    24 ـ اميل دوركيم، قواعد روش در جامعه‌شناسى، ص 124 و 137.
    25 ـ دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريمسروش، ص 152ـ153.
    26 ـ همان، ص 157ـ158.
    27 ـ ملكم هميلتون، جامعه‌شناسى دين، ص 34ـ36.
    28 ـ همان، ص 198.
    29 ـ عليرضا شجاعى‌زند، دين جامعه و عرفى شدن، ص 53.
    30 ـ ميرچا الياده، دين‌پژوهى، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص366 / ر.ك: ژان پل ويلم، جامعه‌شناسى اديان، ترجمه عبدالرحيمگواهى، ص 168ـ171.
    31 ـ دانيل پالس، هفت نظريه در باب دين، ترجمه محمدعزيزبختيارى، ص 237.
    32 ـ پل تيليش، شجاعتِ بودَن، ترجمه مراد فرهاد پور، ص 76و 77و 110ـ117.
    33 ـ ساموئل كينگ، جامعه‌شناسى، ترجمه مشفق همدانى، ص129.
    34 . Peter L. Berger, "Some Second Thoughts onSubstantive versus Functional Definitions of Religion",Journal for the Scientific Study of Religion, v. 13, No. 2, pp.125-133.
    35 ـ عليرضا شجاعى‌زند، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى،ص 63 / همو، «مسيرهاى محتمل عرفى شدن»، جامعه‌شناسىايران، ش 1، ص 58.
    36 ـ لوئيس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه‌شناسى، ص  197/ ملكم هميلتون، جامعه‌شناسى دين، ص 287ـ288.
    37 ـ ريمون آرون، سير مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى،ترجمه باقر پرهام، ص 135ـ136.
    38 ـ لرى سيدنتاپ، توكويل، ترجمه حسن كامشاد، ص 197.
    39 ـ اميل دوركيم، درباره تقسيم كار اجتماعى، ص 152.
    40 ـ اميل دوركيم، صور بنيانى حيات دينى، ترجمه باقر پرهام، ص528.
    41 ـ دان كيوپيت، درياى ايمان، ص 17 و 233.
    42 ـ رونالد اينگلهارت، تحول فرهنگى در جامعه پيشرفته صنعتى،ترجمه مريم وتر، ص 202.
    43 ـ مارشال برمن، تجربه مدرنيته، ترجمه مراد فرهادپور، ص140ـ141.
    44 . Anthony Giddens, The Consequences of modernity, p.36 and 109.
    45 . Anthony Giddens, Sociology, pp. 545-546.
    46 ـ كارل ياسپرس، اسپينوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 122.
    47 ـ مايكل پالمر، فرويد، يونگ و دين، ترجمه محمد ده‌كانپور وغلامرضا محمودى، ص 71.
    48 ـ همان، ص 72.
    49 ـ همان، ص 73.
    50 ـ برو نيسلا و مالينوفسكى، نظريه علمى درباره فرهنگ، ص198.
    51 ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 1، ص 534ـ535.
    52 ـ همان، ج 4، ص 182.
    53 ـ پل تيليش، الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور، ص 13ـ15.
    54 ـ آلن راين، فلسفه علوم اجتماعى، ص 221.
    55 ـ ويليام اسكيدمور، تفكر نظرى در جامعه‌شناسى، ص 142،147ـ149.
    56 ـ ملكم هميلتون، جامعه‌شناسى دين، ص 179، 184 و 202.
    57 ـ روم: 7.
    58 ـ سيد محمدحسين طباطبائى، فرازهايى از اسلام، ص 24.
    59 ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 4، ص 171ـ172.
    60 ـ محمدتقى جعفرى، فلسفه دين، ص 125ـ126.
    61 ـ عبداللّه جوادى آملى، انتظار بشر از دين، ص 28ـ29.
    62 ـ مهدى بازگان، راهى طى شده، ج 1، ص 137.
    63 ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 2، ص 503.
    64 ـ محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 122.
    65 ـ همان، ص 542.
    66 ـ پرساى اس. كوهن، نظريه اجتماعى نوين، ترجمه يوسفنراقى، ص 78.
    67 ـ همان، ص 79ـ80.
    68 ـ آلوين گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ص 383.
    69 ـ ملكم هميلتون، جامعه‌شناسى دين، ص 198ـ199.
    70 ـ برايان موريس، مطالعات مردم‌شناسى دين، ترجمهسيدحسين شرف‌الدين و محمد فولادى، ص 81 / راجر تريگ،عقلانيت و دين، ترجمه حسن قنبرى، ص 72ـ74.
    71 ـ عليرضا شجاعى‌زند، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى،ص 73.
    72 ـ كارل ياسپرس، اسپينوزا، ص 121.
    73 ـ اميل دوركيم، صور بنيانى حيات دينى، ص 2ـ4 و 95ـ96.
    74 ـ ميرچا الياده، دين‌پژوهى، ص 350.
    75 ـ ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدى قائنى، ص 178ـ 180و 182.
    76 ـ دانيل بل، آينده تكنولوژى، ترجمه احد عليقليان، ص111ـ112.
    77 ـ آلوين گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ص 278، 280،281 و 290.
    78 ـ همان، ص 291.
    79 ـ همان، ص 239.
    80 ـ همان، ص 242.     منابعـ آرون، ريمون، سير مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى،ترجمه باقر پرهام، تهران، علمى فرهنگى، 1381.ـ اسكيدمور، ويليام، تفكر نظرى در جامعه‌شناسى، جمعمترجمان، تهران، سفير، 1372.ـ الياده، ميرچا، دين‌پژوهى، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران،پژوهشگاه پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373.ـ اينگلهارت، رونالد، تحول فرهنگى در جامعه پيشرفته صنعتى،ترجمه مريم وتر، تهران، كوير، 1382.ـ بارزرگان، مهدى، مجموعه آثار (راهى طى شده)، تهران، قم،1377.ـ برمن، مارشال، تجربه مدرنيته، ترجمه مراد فرهادپور، تهران،طرح نو، 1379.ـ بل، دانيل، آينده تكنولوژى، ترجمه احد عليقليان، تهران، وزارتامور خارجه، 1382.ـ بوريل، گيبسون و گارت مورگان، نظريه‌هاى كلان جامعه‌شناسى وتجزيه و تحليل سازمان، ترجمه محمدتقى نوروزى، تهران، سمتو مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383.ـ پالس، دانيل، هفت نظريه در باب دين، ترجمه محمدعزيزبختيارى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382.ـ پالمر، مايكل، فرويد، يونگ و دين، ترجمه محمد ده‌كانپور وغلامرضا محمودى، تهران، رشد، 1385.ـ تريگ، راجر، عقلانيت و دين، ترجمه حسن قنبرى، قم،پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385.ـ توسلى، غلامعباس، نظريه‌هاى جامعه‌شناسى، تهران، سمت،1376.ـ تيليش، پل، شجاعتِ بودَن، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، علمىو فرهنگى، 1375.ـ جعفرى، محمدتقى، فلسفه دين، تدوين جمع نويسندگان، تهران،پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1386.ـ جوادى آملى، عبداللّه، انتظار بشر از دين، قم، اسراء، 1380.ـ جيمز، ويليام، دين و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران، شركتسهامى، 1372.ـ دوركيم، اميل، درباره تقسيم كار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام،تهران، نشر مركز، 1381.ـ ــــ ، صور بنيانى حيات دينى، ترجمه باقر پرهام، تهران، مركز،1383.ـ ـــــ ، قواعد روش در جامعه‌شناسى، ترجمه محمد كاردان،تهران، دانشگاه تهران، 1343.ـ راين، آلن، فلسفه علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش،تهران، علمى و فرهنگى، 1367.ـ روشه، گى، سازمان اجتماعى، ترجمه هما زنجانى‌زاده، تهران،سمت، 1375.ـ ريتزر، جورج، نظريه‌هاى معاصر در جامعه‌شناسى، ترجمهمحسن ثلاثى، تهران، علمى، 1381.ـ سيدنتاپ، لرى، توكويل، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو،1374.ـ شجاعى‌زند، عليرضا، دين جامعه و عرفى شدن، تهران، مركز،1380.ـ ـــــ ، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى، تهران، مركزبازشناسى اسلام و ايران، 1381.ـ ـــــ ، «مسيرهاى محتمل عرفى شدن»، جامعه‌شناسى ايران، ش1، بهار 1385، ص  30ـ65.ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، الميزان، ترجمه سيد محمدباقرموسوى، قم، انتشارات اسلامى، بى‌تا.ـ ـــــ ، فرازهايى از اسلام، جمع آورى و تنظيم از سيد مهدى آيتى،تهران، جهان آرا، بى‌تا.ـ فكوهى، ناصر، تاريخ انديشه و نظريه‌هاى انسان‌شناسى، تهران،نى، 1381.ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى،تهران، علمى و فرهنگى / سروش، 1370.ـ كوزر، لوئيس، زندگى و انديشه بزرگان جامعه‌شناسى، ترجمهمحسن ثلاثى، تهران، علمى، 1380.ـ كوزر، لويس و برنارد روزنبرگ، نظريه‌هاى بنيادى جامعه‌شناسى،ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران، نى، 1378.ـ كوهن، پرساى اس.، نظريه اجتماعى نوين، ترجمه يوسف نراقى،تهران، شركت سهامى انتشار، 1381.ـ كينگ، ساموئل، جامعه‌شناسى، ترجمه مشفق همدانى، تهران،سيمرغ، 1353.ـ كيوپيت، دان، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو،1376.ـ گولد، جوليس و ويليام ل. كولب، فرهنگ علوم اجتماعى، جمعىاز مترجمان، تهران، مازيار، 1376.ـ گولدنر، آلوين، بحران جامعه‌شناسى غرب، ترجمه فريده ممتاز،تهران، علمى، 1383.ـ ليتل، دانيل، تبيين در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش،تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1383.ـ مصباح، محمدتقى، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمينى، 1376.ـ موريس، برايان، مطالعات مردم‌شناسى دين، ترجمه سيد حسينشرف‌الدين و محمد فولادى، قم، زلال كوثر، 1383.ـ وثيق، شيدان، لائيسته چيست؟، تهران، اختران، 1384.ـ ويلم، ژان پل، جامعه‌شناسى اديان، ترجمه عبدالرحيم گواهى،تهران، تبيان، 1377.ـ هميلتون، ملكم، جامعه‌شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى،تهران، تبيان، 1378.ـ ياسپرس، كارل، اسپينوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران،خوارزمى، 1375.- Berger, Peter. L., "Some Second Thoughts onSubstantive versus Functional Definitions of Religion",Journal for the Scientific Study of Religion, v. 13, No 2 (Jun1974), pp. 125-133.- Giddens, Anthony, The Consequences of Modernity,Combridg, Polity Press, 1990.