بررسى نظرى مبانى جامعه بدنى و لوازم آن

بررسى نظرى مبانى جامعه بدنى و لوازم آن

با تأكيد بر جامعه ايران

 

ابراهيم اخلاصى1

چكيده

اين مقاله با روش توصيفى تحليلى و با استفاده از روش كتابخانه‌اى، به تشريح اهميت بدن در فرهنگ مصرفى و فاصله‌گيرى زنان از بدن طبيعى و شكل‌گيرى بدن اجتماعى براى آنان، از طريق به كارگيرى رويه‌هاى آرايشى در عرصه عمومى جامعه مى‌پردازد. در اين زمينه، به كمك مفاهيم فرهنگ مصرفى، رژيم جنسيتى و سرمايه فيزيكى و نيز نظريات گيدنز و بورديو، تأمّلى شدن هويت بدنى زنان، كاركرد نمايشى و تمايزبخشى آن تحليل مى‌گردد. با عنايت به هنجارهاى فرهنگى و رسمى حاكم بر جامعه، كه برگرفته از مبانى اسلامى است، اين موضوع به عنوان يك آسيب اجتماعى مورد توجه قرار مى‌گيرد. يافته‌هاى نظرى نشان مى‌دهد كه وضعيت موجود زنان در حوزه پوشش و آرايش، ناشى از تأثير فرهنگ مصرفى غربى و دنيوى شدن زيست اجتماعى است.

كليدواژه‌ها : مديريت بدن، جامعه‌شناسى بدن، جامعه مصرفى، زندگى روزمره، آرايش.

 

مقدّمه

بدن انسان در سال‌هاى اخير به موضوعى اساسى و مهم در جامعه‌شناسى تبديل شده است و اهميت آن نه تنها در تحقيق تجربى، بلكه در نظريه‌پردازى‌هاى جامعه‌شناختى واضح و آشكار مى‌باشد.2  جامعه‌شناسان و روان‌شناسان اجتماعى، اهميت زيبايى در تعاملات اجتماعى را به شيوه‌هاى گوناگون مورد بررسى قرار داده‌اند. براى مثال، مى‌توان به تحقيقات انجام شده درباره زيبايى به عنوان نماد منزلت اجتماعى،3  تفاوت‌هاى قابل پيش‌بينى در ارتباطات اجتماعى ناشى از تأثيرات و جذابيت چهره4 و سرانجام، تأثير نوع نگاه‌هاى صورت گرفته به زنان و نقش قضاوت‌هاى ديگران در سوق‌دهى آنان به انجام جراحى‌هاى پلاستيك5  اشاره نمود. علاقه افراد به تأمّل درباره بدن در فضاى فرهنگ مصرفى رو به ازدياد گذاشته است. اين بدان جهت است كه يكى از شاخص‌هاى اساسى جامعه مصرفى، نمايش مصرف در حضور ديگران است. بر اين اساس، كنشگران ضمن بروز نوعى علاقه تجارى و نمايشى و آرايشى به بدن، به عنوان سرمايه فيزيكى، تلاش مى‌كنند آن را جذاب، اندازه، لاغر و جوان نگاه دارند. توجه به كيفيت ظاهرى بدن و لباس، به ميزان زيادى دلالت بر مصرف‌گرايى، به ويژه در ميان زنان و جوانان دارد كه در شكل انواع سبك‌هاى آرايش و لباس به عنوان مصرف‌كننده مدرن ظهور پيدا مى‌كند.

به اعتقاد اسنات6 ، «صورت افراد هرچند حالت شخصى و جنبه خصوصى دارد، اما با وجود اين، آرايش مى‌شود و در معرض مُد قرار مى‌گيرد. از اين‌رو، صورت در جامعه جنبه عمومى پيدا مى‌كند. صورت و زيبايى و نيز بدن جسمانى در مقياس وسيعى از سوى جريان اصلى جامعه‌شناسى حداقل تا همين اواخر، ناديده گرفته شده است. در ميان جامعه‌شناسان پيشين، تنها زيمل و وبلن و بعدها مارسل موس و ميد، به ميزان زيادى علاقه‌مند به بررسى آن بودند. اين علاقه، امروزه در حوزه جامعه‌شناسى بدن قابل پيگيرى است.»7

كانل8  وظيفه اصلى جامعه‌شناسى بدن را رسيدن به رابطه بدن و مردانگى و زنانگى مى‌داند و معتقد است: «در رويكردى كه مفاهيم زنانگى و مردانگى بر مبناى جسم شكل مى‌گيرند و بدن به عنوان نقطه انقطاعى براى تشخيص زن و مرد از يكديگر محسوب مى‌شود، بدن بايد هر چه بيشتر به سمت ايده‌آل‌هاى زنانگى و مردانگى حركت كند. در اين رويكرد، جنسيت يك فرايند تمام‌شده نيست، بلكه لازم است طى فرايندهاى متعدد به سمت بدن كامل و واقعى سير كند.9  به عبارت ديگر، بدن واسطه‌اى است در دست نهادها يا عوامل اجتماعى، كه بايد بر حسب معانى و ظرفيت‌هاى گوناگون با زمينه يا متنى كه در آن قرار دارد، منطبق گردد؛ يعنى هيچ‌گاه نمى‌توان درباره بدن گفت كه به موقعيت نهايى و مستحكم خود رسيده است. بدن تحت جريانى هميشگى از دستورات و فرمان‌ها، ناچار به هماهنگى است؛ هماهنگى نه تنها در حركات و رفتار، كه در شكل، اندازه، و حتى جنس (ورزيدگى عضلات و ...) اتفاق مى‌افتد. در اين رويكرد، گويى مردانگى يا زنانگى مفاهيم ايده‌آلى هستند كه براى نزديك شدن به آنها بايد تلاش كرد. كليشه‌ها و الگوهاى بدنى كه براى نزديك شدن به اين ايده‌آل‌ها ارائه مى‌شوند، افراد را وادار مى‌كند تا نسبت به بدن‌هايشان با سخت‌گيرى و اغلب نارضايتى بيشترى رفتار كنند.

طرح مسئله

در جامعه ما، برخى زنان ضمن تركيب عناصر گوناگون و خلق معانى جديد در مقوله پوشش و آرايش، شرايطى را به وجود آورده‌اند كه به موجب آن، در بيشتر اوقات، برخى هنجارهاى دينى در عرصه پوشش و آرايش به چالش كشيده مى‌شود. بدين ترتيب، ميان حضور بدنى اين‌گونه زنان و هنجارهاى رسمى و تجويز شده پوشش، از حيث خودآرايى و آرايش، نوعى شكاف فرهنگى رو به رشدى اتفاق افتاده است. رفع اين شكاف، از طريق به رسميت شناخته شدن زمينه التذاذ دو جنس مخالف از يكديگر، در قالب پيوند زناشويى و خانواده و پايبندى به هنجارهاى دينى حاكم بر خانواده و نيز ارزش‌هاى حجاب‌وعفاف‌ميسر مى‌گردد. اين مهم يعنى فراهم آوردن زمينه پذيرش عمومى ارزش‌هاى حجاب و عفاف و نيز نهادينه ساختن ارزش‌هاوهنجارهاى‌دينى‌حاكم بر خانواده نيازمند كار عميق و گسترده فرهنگى در بلندمدت است.

اين نوشتار مى‌كوشد با استفاده از مهم‌ترين ديدگاه‌هاى موجود در جامعه‌شناسى بدن، چرايى گستردگى آرايش زنان و عوامل مؤثر بر آن را در عرصه عمومى جامعه مورد بحث و بررسى قرار دهد.

مفهوم مصرف در فضاى اجتماعى نوين

جامعه‌شناسى مصرف، به عنوان يك مقوله جديد، در دوره مدرنيته متأخر يا در جامعه پساكميابى10  و يا جامعه مصرفى شكل گرفته و رونق يافته است. در جامعه‌شناسى مصرف، پديده اقتصادى مصرف با محوريت فرد و اهميت بالاى فرد و فاعليت او تبيين مى‌شود. اساسآ جامعه‌شناسى مصرف، رشته مهمى در حوزه‌هاى جامعه‌شناسى اقتصادى، مطالعات فرهنگى و مطالعات اوقات فراغت است؛ زيرا مصرف، جنبه فراغتى و فرهنگى دارد.

بودريلارد و بورديو11  در تحليل‌هاى خود از تأثير مصرف نوين بر ساختار نمادها و نشان‌ها تأكيد مى‌كنند.12  از نظر بودريلارد، مصرف در جوامع مدرن و پست‌مدرن مبتنى بر ارضاى مجموعه نيازهايى از پيش تعيين‌شده نيست كه ريشه در جنبه زيستى انسان داشته باشد.13  براى مثال، در سرمايه‌دارى مدرن يا پست‌مدرن، هويت يك شخص از پيش به عنوان «زنى جذاب» يا «مردى خوش‌قيافه» سرشته نشده است. مردم مى‌كوشند از طريق مصرف كالاهايى كه به زعم خود، تأمين‌كننده نظرشان درباره خود و هويتشان است، به همان كسى تبديل شوند كه مايلند باشند. ممكن است پوشاك، عطر، اتومبيل، خوراك و نوشيدنى‌ها، همه در اين فرايند نقش بازى كنند.14

مارى داگلاس15  و بارون ايشروود،16  معتقدند :

مصرف‌كنندگان، كالاها را براى ساختن دنيايى هوشمند و ايجاد و نگه‌دارى روابط اجتماعى مورد استفاده قرار مى‌دهند و بدين‌سان، مصرف كالاها صرفآ براى ارضاى نيازها نيست، بلكه براى مفهوم‌سازى است. طبقات اجتماعى با مصرف كالاهاى خاص، مفهوم و معناى طبقه خود را القا مى‌كنند. از نظر آن دو، متجلّى ساختن مقوله فرهنگ و نيز ثبات بخشيدن به آن، محرك مصرف است. از آنجا كه كالاها وجه نمادين دارند، مى‌توانند به عنوان ابزار مبادله و ارتباط به كار گرفته شوند. مصرف كالاها براى حفظ ارتباط و انسجام، جذب و حمايت ديگران و ابراز مهربانى لازم‌اند. اين امر درباره فقير و غنى صدق مى‌كند.17 نكته ‌مورد تأكيد داگلاس و ايشروود اين ‌است ‌كه:

فايده كالاها براى خوردن، پوشيدن و مسكن را فراموش كنيد. كاربرد آنها را فراموش كرده و فكر كنيد كالاها براى آنكه انديشيده شوند مناسب‌اند. آنها را رسانه‌هاى غيركلامى براى قوّه خلّاق انسان بدانيد.18

آراء بورديو در حوزه مصرف نيز قابل توجه و تأمّل است. با در نظر گرفتن كليات مباحث بورديو در اثر معروف «تمايز» (1984) مى‌توان اين‌گونه برداشت كرد كه وى ايجاد تمايز ميان نيازهاى طبيعى و نيازهاى تصنعى در راستاى تحليل مصرف مدرن را نوعآ از بحث‌هاى جامعه‌شناختى مى‌داند. از نظر وى، هدف از مصرف، ايجاد تشخص در خود است. مصرف برخى توليدات خاص، كه به گروه‌هاى بالاى جامعه اختصاص دارد، منزلت ايجاد مى‌كند. به همين دليل، طبقات پايين جامعه هم تلاش مى‌كنند تا آنها را تهيه كنند حتى اگر استطاعت خريد آن را هم نداشته باشند. بورديو، در تحليل طبقه، مفاهيم چندگانه‌اى از سرمايه ارائه مى‌دهد كه ضمن قابليت تبديل به يكديگر، همديگر را نيز بازتوليد مى‌كنند.

شيلينگ19  در تفسير مفهوم سرمايه تصريح مى‌كند :

از نگاه بورديو، سرمايه هرگونه خاستگاه و سرچشمه در عرصه اجتماعى است كه در توانايى فرد براى بهره‌مندى از منافع خاصى كه در اين صحنه حاصل مى‌گردد، مؤثر واقع مى‌شود. بورديو، توليد سرمايه فيزيكى را در گرو توسعه و گسترش بدن مى‌داند كه به موجب آن، بدن داراى ارزش اجتماعى مى‌گردد.20

به اعتقاد وى، «تبديل سرمايه فيزيكى در واقع، به معناى ترجمه و تفسير حضور بدنى بر حسب اشكال گوناگون سرمايه (اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى) در ميدان كار، فراغت و... مى‌باشد.»21  بورديو با در نظر گرفتن بدن به عنوان سرمايه فيزيكى، هويت‌هاى افراد را با ارزش‌هاى اجتماعى منطبق با اندازه، شكل و ظاهر بدنى مرتبط مى‌سازد.22  با توجه به عبارات فوق، مى‌توان به راحتى به اين نكته پى برد كه بورديو برخلاف ماركس، كه بدن را نظامى از حقوق مادى مى‌داند، برداشت پيچيده‌ترى از طبقه ارائه مى‌كند و انواع مختلف سرمايه را در شكل‌گيرى طبقات مؤثر مى‌داند.

بورديو، مفهوم سرمايه را به بحث نابرابرى پيوند مى‌زند و به نقش اختلاف افراد در سرمايه‌هاى موروثى (اقتصادى) و غيرموروثى (فرهنگى) اشاره مى‌كند. وى به طور مشخص به نقش سرمايه فرهنگى در برابر نابرابرى‌هاى آموزشى اشاره مى‌كند. بورديو با بحث از سرمايه نمادين به اين نكته مى‌پردازد كه چگونه مايملك خود را به صورت سرمايه اجتماعى درآوريم. در حقيقت، هنگامى كه اشياى مادى به شكل سرمايه نمادين درمى‌آيند، قابل بهره‌بردارى هستند. تراكم سرمايه نمادين امكان دسترسى به فرهنگ و استفاده عملى از آن را فراهم مى‌آورد. بدين‌ترتيب، كنشگران اجتماعى به وسيله نوع كالاهاى فرهنگى، خود را طبقه‌بندى مى‌كنند و با اظهار علاقه به فراورده‌هاى فرهنگى معين و ابراز سليقه و ذوق در مورد آن، قابل طبقه‌بندى هستند. بورديو مى‌گويد: ذوق و سليقه‌هاى متفاوت در عين حال نشان‌دهنده بدذوقى‌هاست؛23  يعنى در عين اينكه عامل وحدت و يكپارچگى يك طبقه است، موجب طرد طبقه ديگر نيز مى‌شود.

به طور خلاصه، مصارف فرهنگى بر حسب طبقات و اقشار اجتماعى متغير است و به فضاى اجتماعى كه فرد در آن زندگى مى‌كند، وابسته است؛ يعنى به حجم سرمايه نمادينى كه در دسترس و اختيار هر طبقه است و به معيارهاى فرهنگى كه هر طبقه خود را با آن مشخص و متمايز مى‌كند.24  به عبارت ديگر، مصرف و اشكال نمادين آن، متضمن اين قضيه است كه رعايت الگوهاى خاصى از مصرف مى‌تواند تعلق و هويت اجتماعى افراد را به يك طبقه يا گروه اجتماعى منسوب يا تكذيب كند. انديشه‌هاى بورديو از اين جهت به موضوع اين بحث مربوط است كه وى بر مسئله مصرف فرهنگى تأكيد مى‌كند و آن را شاخصى مهم براى نشان دادن تعلق گروهى يا طبقاتى مى‌داند.

جايگاه بدن در فرهنگ مصرفى

اكنون پس از تشريح كليات فرهنگ و جامعه مصرفى و نيز بازخوانى اهمّ نظريات مرتبط با آن، مى‌توان به اهميت بدن در فرهنگ مصرفى بهتر پى برد كه مفهوم «خودنمايشى»25  را با خود به دنبال داشته است. به موجب مفهوم «خودنمايشى»، بدن به صورت دستگاهى در نظر گرفته مى‌شود كه لازم است ضمن تنظيم دقيق و ظريف، مراقبت و بازسازى شود و با دقت هر چه بيشتر از طريق اقداماتى مانند ورزش منظم، برنامه‌هاى سلامت فردى، رژيم‌هاى غذايى و لباس‌هاى رنگى كدگذارى شده، با آن رفتار شود.26  وى معتقد است: در جامعه ايران «بدن براى مصرف» جاى خود را به «بدن براى نمايش» داده است. وى در اين‌باره مى‌نويسد : «گفت‌وگوهاى انجام شده با جوانان مصرف‌گرا، به ويژه دختران، نشان مى‌دهد كه براى بسيارى از آنان اشتياق پوشيدن برخى لباس‌هاى موجود در ويترين مغازه‌ها، صرف‌نظر از ديگر انگيزه‌ها، دليل اصلى انتخاب رژيم‌هاى لاغرى بوده كه گاه با تحمل مشقات زياد و تحمل آسيب‌هاى زيانبار رژيم‌هاى سخت همراه بوده است.27

وى با اشاره به يك مورد گفت‌وگوى انجام شده با دانشجوى دختر 22 ساله به نقل از وى مى‌نويسد : «مى‌خواستم وزن كم كنم، خوش‌هيكل شوم. مدت رژيم من 5/2 ماه بود. در بين خاله‌ها و دخترخاله‌هاى فاميل، همه را جوّ رژيم ]غذايى [گرفته ]است [و الان همه رژيم مى‌گيرند. اما پدر و مادرم خيلى از رژيم گرفتن ناراحت مى‌شوند و اگر حرف ‌رژيم ‌بيايد، من ‌را از خانه ‌بيرون ‌مى‌كنند.»28 فدرستون29  در بيان تحولات يادشده معتقد است :

«در فرهنگ مصرفى بدن ظرف گناه نيست، بلكه خودش را به عنوان يك شىء ارائه مى‌كند، كه بايد در رختخواب و بيرون از آن خود را به نمايش بگذارد.»30  مصرف و نمايش حاصل از آن، حامل نشانه‌ها، نمادها و معانى ارتباطى است. افراد از رهگذر نمودهاى بيرونى مصرف و تظاهرات آن به تعاريف هويتى از خود مى‌پردازند. در واقع، ظواهر و نمادهاى تصويرى كاركرد معنايى پيدا كرده است و اين امر، آگاهى كنشگران را نيز در پى داشته است؛ به گونه‌اى كه متعاقب آن، افراد به نظارت، مراقبت و كنترل ظواهر خود اهميت مى‌دهند.

به طور كلى، مى‌توان گفت تحليل‌هاى مدرنيستى و پسامدرنيستى از فرهنگ بدن، جوانان دختر و پسر را به طور يكسان نسبت به پروژه و سياست بدن حساس مى‌كنند. علاقه‌مندى افراد به كامل جلوه كردن، جذاب و فريبنده بودن، كنترل داشتن نسبت به بدن، تنوع و خلّاقيت نسبت به سبك زندگى و مصرف سبك‌هاى گوناگون، از ويژگى‌هايى است كه مدرنيسم مروّج آن است. به موازات رواج ارزش‌هاى فردگرايانه و افزايش امكان انتخاب و عامليت قوى‌تر جوانان، سهم نيروهاى اجتماعى‌كننده‌اى همچون خانواده، مدرسه و گروه‌هاى همسال تا اندازه‌اى كاهش مى‌يابد و جوانان در مجاورت با ارزش‌هاى مصرفى و وارداتى بيگانه غيربومى، بدن را نيز به عرصه‌اى براى تأمّل و توجه بيشتر انتخاب مى‌كنند. اين توجه و حساسيت زياد به بدن، مى‌تواند براى دسته‌اى از جوانان، به ويژه دختران جوان، به صورت توجه و دغدغه زياد به منظور تناسب اندام، بى‌اشتهايى، بيگانگى از بدن و روى آوردن به فنون جراحى زيبايى براى رسيدن به ظاهر و اندام ايده‌آل تظاهر كند.31

«پوشش» نيز به عنوان يكى از مصاديق مرتبط با سياست بدن، از ديگر مواردى است كه در ميان ساير عناصر هويتى جامعه فعلى ايران، تقريبآ به ميزان قابل توجهى از سطح نياز فراتر رفته و به مرحله نمايش رسيده است. بر همين اساس، برچسب و مارك لباس‌ها در زير لباس‌ها پنهان نيست، بلكه بر روى سرآستين و جلو لباس‌ها عرض‌اندام مى‌كند. اين مارك‌ها كاركرد هويتى دارند، به گونه‌اى كه افراد قادرند با استفاده از آن، اقدام به متمايز ساختن خود از ديگران نمايند. اين برچسب‌ها در قالب امرى فرهنگى، نه مبادله صِرف اقتصادى بدان پرداخته شود. بدين‌ترتيب مى‌توان گفت: افراد جامعه ما وارد گفتمان مصرفى دنياى مدرن شده‌اند و تظاهراتشان بيانگر همين مطلب است كه «خود» آنان، هستى و قدرت پيدا كرده است. افراد به دليل همين «خودِ قدرتمند»، از سبك زندگى برخوردار شده‌اند. يكى از راحت‌ترين ابزارهايى كه مى‌توانند به واسطه آن خود را از ديگران تمايز بخشند و هويتشان را به نمايش بگذارند، «بدن» و نوع «پوشش» است. در اين ميان، علاوه بر تمايز موجود ميان انواع لباس‌هاى عرضه شده در محلات و خيابان‌هاى خاص، تمايز طبقاتى سطح خريد نيز در شهر جلوه بيشترى يافته است.

نتايج تحقيقى كه در سال 1384 انجام شده، حاكى از آن است كه 5/15 درصد زنان در تهران بر ملاك «تمايزبخش» بودن لباس خود تأكيد دارند و آن را مهم‌ترين ملاك در انتخاب لباس مى‌دانند.32  همچنين، بر پايه ساير بررسى‌هاى انجام شده، محروم ماندن از استفاده از لباس‌هاى مورد علاقه با سايز كوچك نيز براى طيف مصرف‌گراى جوانان محروميتى جدّى تلقّى مى‌شود.33  در همين زمينه، يكى از دختران طى مصاحبه‌اى چنين بيان داشته است: «كسانى كه بخواهند در جامعه از لباس‌هايى كه الان مد هستند استفاده كنند، ناچارند خود را به آن سايز برسانند؛ چون با آن لباس‌هايى كه تمام بدن را نشون مى‌ده، زشته كه اندام متناسب نباشه. اگر اون فرد چاق رژيم بگيره و از رژيمش نتيجه نگيره، با نپوشيدن ‌اين ‌لباس‌ها حالش‌ گرفته ‌مى‌شه ‌و كلافه ‌مى‌شه.»34

امروزه گروه‌هاى سنى و جنسى مختلف، با خريدن كالاهايى كه در بازار سرمايه‌دارى به عنوان نمادها و نشانه‌هاى آن گروه تعيين شده‌اند، سعى مى‌كنند بر تعلّق خود به آن گروه خاص تأكيد كنند. اغلب اين انتخاب مصارف، انتخابى شخصى نيست، بلكه اين انتخاب‌ها به ملزومات هويت‌يابى فردى و اجتماعى تبديل شده‌اند. افراد براى اثبات تعلّق خود به گروه‌ها و تضمين امنيت عضويتشان ناچارند بر اساس قوانين معينى كه اغلب تحت عنوان «مد» ارائه مى‌شود، پوشش، شكل و آرايش بدن خود را تنظيم كنند. مى‌توان چنين گفت: «عناصر مدرنيته آن‌قدر نافذند، آن‌قدر موذيانه در كنار، در درون و در وجود ما جاى گرفته‌اند كه گويا حضور آنها ديگر آزارى به ما نمى‌رسانند، به گونه‌اى كه حتى ديگر فراموش كرده‌ايم كه اساس آنها از ما نبوده و نيستند و نيز فراموش كرده‌ايم كه تا كمتر از سده‌اى پيش اساسآ وجود و روحمان هم از آنها اطلاعى نداشت.»35  در اين شرايط، «مردم بدن‌هايشان را مى‌سازند و از آنها استفاده مى‌كنند، اگرچه نه در شرايطى كه خود انتخاب مى‌كنند و اين ساخته‌ها متأثر از ايدئولوژى‌ها هستند. اما اين ايدئولوژى‌ها ثابت نيستند. همين كه ايدلوژى تغيير كند، روش‌هاى نگه‌دارى و استفاده از بدن نيز تغيير مى‌كند.»36

به دست آوردن استانداردهاى بدنى، مستلزم رعايت الگوهاى مصرفى خاصى است كه در بازار سرمايه‌دارى تعيين مى‌شوند. افرادى كه به دليل موانعى چون طبقه اجتماعى، فقر اقتصادى و... قادر به تأمين چنين استانداردهايى نيستند، دچار بحران هويتى، عدم كفايت، ضعف اعتماد به نفس و... مى‌شوند. به بيان ديگر :

فرهنگ مصرفى انسان‌ها را تشويق مى‌كند تا پوست، مخصوصآ پوست زنانه، را به گونه‌اى تلقّى كنند كه لازم است همواره به منظور حفاظت در برابر گذر زمان روى آن كار مداوم صورت پذيرد تا بدين‌ترتيب پوست بتواند ويژگى تفاوت جنسيتى خود را در قالب نرمى احساس و حفظ نمايد.37

اين بدان معناست كه بدن نقش واسطى را بين مصرف و هويت فرد ايفا مى‌كند و به مكان اصلى نمايش تفاوت‌ها تبديل گرديده است. فرهنگ مصرفى منابع فرهنگى و نمادين بسيارى را براى مدسازى شخصى در اختيار افرادى قرار مى‌دهد كه بدن براى آنها اهميت دارد.38

همچنين، به باور شيلينگ، فرهنگ مصرفى معاصر به رواج مقوله «بدن در حال شدن»39  در بين مردم كمك نموده است. بدين معنا كه :

مردم دائمآ خودشان را به طور مثبت يا منفى در قالب ظواهر بدنى مورد ارزيابى قرار مى‌دهند. اين ارزيابى مستمر، زمينه‌ساز شكل‌گيرى نوعى اضطراب دائمى مى‌گردد؛ زيرا افراد بر اين حقيقت واقفند كه بدنشان، در صورت امتناع از بازرسى و كار دايم روى آن از سوى آنها، از هم خواهد پاشيد و نهايتآ، آنها را تنها خواهد گذاشت.40

اضطراب بدن در نسبت با روشى كه بسيارى از مردم بدن خود را به عنوان يك پروژه تلقّى مى‌كنند، از اهميت زيادى برخوردار است. مفهوم اضطراب بدن از يك‌سو، بر خطرناك بودن محيط پيرامونى و نيز خارج از كنترل بودن آن و از سوى ديگر، بر ترس از سالخوردگى، بيمارى و مرگ دلالت دارد.41

آنتونى گيدنز در بيان تقابل موجود ميان هويت‌هاى بدنى در دوره مدرن و پيش از آن معتقد است :

در بسيارى از عرصه‌هاى فرهنگى ماقبل جديد، نماى ظاهرى بدن به طور كلى تابع استانداردهاى مبتنى بر معيارهاى سنتى بود. طرز آراستن چهره و انتخاب لباس هميشه تا اندازه‌اى وسيله ابراز فرديت بوده است، ولى امكان استفاده از اين وسيله معمولا به آسانى فراهم نمى‌آمد يا اصولا مطلوب نبود. نماى ظاهرى فرد بيش از آنكه نشان‌دهنده هويت شخصى او باشد، بيانگر هويت اجتماعى او بود.42

جنكينز در تشريح تفاوت ميان هويت فردى و هويت اجتماعى، اين نكته را مورد اشاره قرار مى‌دهد: «هويت فردى بر تفاوت‌وهويت‌جمعى بر شباهت‌تأكيد دارد.»43

وى در بيان تفاوت ميان دوران مدرن و پيش از آن، از نظر پيامدهاى هستى‌شناختى آنها، در تقابلى معنادار مى‌نويسد :

كيهان‌شناسى‌هاى مذهبى، تفسيرهاى اخلاقى و عملى از زندگى اجتماعى و عملى و نيز جهان طبيعى به دست مى‌دهند كه براى مؤمنان محيطى از امنيت ارائه مى‌كنند. خداى مسيحيت به ما چنين فرمان مى‌دهد: به من اعتماد كنيد؛ زيرا من تنها خداى راستين هستم. هرچند بيشتر اديان مانند مسيحيت تك خداپرستانه نيستند، اما انديشه اتكا به هستى‌ها يا نيروهاى فراطبيعى، ويژگى مشترك باورداشت‌هاى مذهبى گوناگون و متفاوت از مسيحيت است. دين وسيله سازمان‌دهنده اعتماد به چند شيوه است. نه تنها خدايان و نيروهاى مذهبى حمايت‌هاى قابل اتكاى مشيتى را براى مؤمنان فراهم مى‌سازند، بلكه كارگزاران مذهبى نيز اين كار را انجام مى‌دهند. باورداشت‌هاى مذهبى مهم‌ترين كارشان اين است كه معمولا به تجربه رويدادها و موقعيت‌ها اعتماد تزريق مى‌كنند و چهارچوبى را فراهم مى‌آورند كه در آن، اين رويدادها و موقعيت‌ها را مى‌توان تبيين كرد و در برابر آنها واكنش نشان داد.44

در مقابل، در دوران مدرن «كيهان‌شناسى مذهبى جايش را به دانش بازانديشانه سازمان داده شده و تحت تسلط مشاهده تجربى و انديشه منطقى داده است؛ دانشى كه بر تكنولوژى مادى و اصول اجتماعى استوار است. دين و سنت هميشه پيوند نزديكى با هم داشته‌اند و بازانديشى مختص زندگى اجتماعى مدرن، كه مغايرت مستقيم با سنت دارد، سنت را بيشتر از دين تضعيف‌كرده است.»45

نتيجه حاصل از اين نوع تقابل‌افكنى‌هاى مفهومى را مى‌توان در اين واقعيت دانست كه همزمان با كاهش وابستگى جامعه به مذهب از زاويه تثبيت معنا، وابستگى آن به علم رو به ازدياد گذاشته است. بر همين اساس، فيزيولوژى بدن به واسطه هنجارهاى علمى و اجتماعى مورد دستكارى و تغيير واقع گرديد. به دليل نامشخص بودن دامنه و جهت اين تغييرات، انسان‌ها دچار نوعى اضطراب هستى‌شناختى گرديده‌اند، به گونه‌اى كه :

اينك بدن داراى لايه مرزى كاملا نفوذپذيرى است كه از خلال آن طرح بازتابى «خود» و نظام‌هاى مجردى كه در خارج از بدن شكل گرفته‌اند، به طور جارى و مستمر به قلمرو آن وارد مى‌شوند. در فضاى مفهومى بين بدن و محيط خارج، بيش از پيش با انواع كتاب‌ها و جزوه‌هاى راهنما سر و كار داريم كه به مباحثى چون بهداشت، رژيم‌هاى غذايى، حفظ ظواهر بدن، ورزش، زناشويى و بسيارى مطالب ديگر نظير اينها مى‌پردازند.46

علاوه بر اين، در دوره اخير تجدّد، بدن، در قياس با «خود»، بسى كمتر از هر زمان ديگر فرمانبردار بوده است؛ زيرا هر دوى آنها ـ بدن و خود ـ در طرح بازتابى هويت شخصى صميمانه با يكديگر هماهنگ شده‌اند. بدن، در جريان تحرك‌يابى‌هاى عملى خود بيش از پيش با هويت شخصى ويژه‌اى، كه فرد انتخاب مى‌كند و در اعتلاى آن مى‌كوشد، همساز و متناسب مى‌شود... بازگشت به بدن سرآغاز جست‌وجوى تازه‌اى براى هويت‌يابى است. بدن قلمرو محرمانه‌اى به نظر مى‌رسد كه كليد آن فقط در اختيار فرد است.47

عوامل مؤثر بر آرايش و زيبايى در زنان

طبقه اجتماعى زنان ارتباط مستقيم با آرايش و ساير رويه‌هاى بدنى آنان دارد؛ چراكه دانش زنان از زنانگى و موقعيت‌هايى كه در آن قرار دارند، يك دستاورد و اكتساب جمعى است كه نه تنها به وسيله منابعى همچون رسانه‌ها و تبليغات ساخته مى‌شوند، بلكه در محيط اجتماعى و فرهنگى، دوستان و خانواده و همتايان تجربه مى‌شود. در رابطه با بدن و رويه‌هاى آن، طبقه اجتماعى، نژاد، جنسيت و سن مؤلفه‌هاى اساسى هستند كه زنان را در نسبت با مفهوم زنانگى و زيبايى در روابط گوناگونى قرار مى‌دهند.48  زنان طبقه متوسط و بالا در تلاش براى كسب زيبايى، از رژيم غذايى و استفاده از لوازم آرايش گرفته تا جراحى بينى و كشيدن پوست صورت و بزرگ كردن سينه و كوچك كردن شكم و... استفاده مى‌كنند. اما زنان طبقات پايين‌تر كه توان تأمين مخارج زيبايى را ندارند، همچنان نازيبا باقى مى‌مانند. به بيان ديگر، با پيشرفت فناورى، داشتن زيبايى به يك امر طبقاتى تبديل مى‌شود. برخى مى‌توانند زيبايى صورت و اندام خود را تأمين كنند، ولى اكثريت زنان امكان به دست آوردن زيبايى را نخواهند داشت. در اكثر فرهنگ‌ها، زيبايى طبيعى با ويژگى‌هاى قشر مرفّه جامعه تعريف مى‌شود. در گذشته‌اى نه چندان دور، معيار زيبايى براى زن «سفيد و كمى چاق بودن» بود؛ زيرا دو مشخصه مذكور نشانه غذاى كافى داشتن و در نتيجه، سلامت جسمانى و توانايى بارورى بود. همچنين «سفيد بودن»، كه حاصل دور بودن از آفتاب بود، به معناى معاف بودن از كار بيرون، در خانه استراحت كردن و برخوردارى از دارايى و ثروت بود. از اين‌رو، در بسيارى از فرهنگ‌ها، «سفيد بودن» مورد حسرت همگان بوده و به عنوان نشانه رفاه مورد ستايش قرار مى‌گرفته و زيبا شناخته شده است.

امروزه در جوامع غربى، بعكس، «سفيد بودن» به معناى دور بودن از طبيعت و آفتاب و ورزش نكردن است. از اين‌رو، ورزش كردن و لذت بردن از طبيعت و در نتيجه، «برنزه شدن» تبديل به مد شده است. همچنين، «چاقى» نشانه پرخورى و بدغذايى است. افرادى كه تحت تأثير عواملى همچون در اختيار داشتن زمان كافى براى ورزش كردن به علت مشغله زياد، ناتوانى از پرداخت هزينه‌هاى ورزشى، از غذاهاى پرچربى و سرخ‌شده استفاده مى‌كنند و قادر به تهيه غذاى سالم نيستند، معمولا چاق مى‌شوند. اين‌گونه افراد، غالبآ از قشرهاى پايين هستند كه بيشتر از غذاهاى آماده و فورى تغذيه مى‌كنند. آگاهى و دقت لازم براى حفظ سلامت جسمانى را ندارند، و از امكانات ورزشى محروم هستند. در حالى كه افراد در قشرهاى متوسط و بالا، كه از آگاهى لازم برخوردار مى‌باشند و امكان پرداخت هزينه موردنياز براى غذاى مناسب و امكانات ورزشى را دارند، براى حفظ سلامت خود از چاقى پرهيز مى‌كنند. اين موضوع درباره آرايش نيز وضعيت مشابه‌اى دارد. به گفته محققان، «زنانى كه وارد آرايشگاه و سالن‌هاى زيبايى مى‌شوند، فعاليت‌هاى اجتماعى خود را نيز مورد توجه قرار مى‌دهند و آرايشگران نيز از ضرورت تناسب ميان عمليات آرايش و زيباسازى زنان با طبقه اجتماعى آنها آگاه هستند.»49

به علاوه، چهره نهايى زنان مدلول موقعيت اجتماعى زنان و نيز موقعيت اجتماعى افراد پيرامون آنان مى‌باشد.50

بورديو در بيانى مشابه وجود رابطه ابزارى بين طبقه و بدن، به عنوان هدف، را مورد اشاره قرار مى‌دهد.

در ادامه تبيين سلسله عوامل مؤثر بر آرايش زنان، نمى‌توان نقش تبليغات و رسانه‌هاى جمعى را ناديده گرفت. فشارهاى بيرونى براى انطباق يافتن با گونه‌هاى مشخص قيافه مطلوب، داراى ارتباط مستقيم با توسعه تبليغات و مجلات زنانه، كه زنان را هدف مصرف قرار داده‌اند، مى‌باشد. در مجلات يادشده، با تبليغ مصرف محصولات توده‌اى، زنان به تلاش در جهت اكتساب چهره خاص و مشخص تشويق مى‌گردند.51

بررسى‌هاى علمى و پژوهشى نشان‌دهنده اين واقعيت است كه در 65 درصد موارد، منبع اصلى ترويج الگوى بدن را ماهواره و تبليغات غربى، چه در قالب شو و برنامه‌هايى نظير مسابقات انتخاب دختر سال، تشكيل مى‌دهد.52  در واقع، در اين شرايط، به طور خاص، برداشتى كه افراد از بدن دارند، ناشى از تبليغات رسانه‌ها و الگوسازى وسايل ارتباط جمعى است.

رويكردهاى فمينيستى زيبايى

نظريات فمينيستى، زنان را بيش از حد معمول منفعل و قربانى شرايط گوناگون اقتصادى، اجتماعى و... به تصوير مى‌كشند و نياز آنان به زيبا بودن را شىءسازى كاذب از خود توصيف مى‌كنند. رويكردهاى فمينيستى و نحله‌هاى گوناگون آن، كانون توجه خود را متوجه ارزش‌هاى مردانه، جامعه مردسالار، فرهنگ مصرفى و بازنمايى‌هاى كليشه‌اى از جنسيت مى‌دانند.53  فمينيسم راديكال نيز اعتراض خود را متوجه بى‌ارزش ساختن زنان در فرهنگ معاصر مى‌كنند كه به موجب آن، زنان با از دست دادن حق بنيادى خويش براى كنترل بر بدن‌هايشان، قربانى روابط قدرت‌ستيزانه بين دو جنس مى‌گردند. در نتيجه، تنفر از بدن در ميان آنان ريشه‌دار مى‌گردد. براى مثال، «پورنوگرافى54  گفتمانى را در جامعه تقويت مى‌كند كه زنان را به عنوان موجوداتى كثيف و تهوع‌آور كه مورد سوءاستفاده قرار مى‌گيرند، مفهوم‌سازى مى‌كند.»55

نائومى ولف،56  فمينيست آمريكايى، با طرح اصطلاح «اسطوره زيبايى»،57  بر اين باور است كه فشار براى تطابق با معيارهاى زيباشناختى غيرقابل دست‌يابى همراه با فشارهاى هنجارى، كه تبليغات و رسانه‌ها به آن دامن مى‌زنند، مانع از پيشرفت سياسى و اجتماعى زنان نوين مى‌شود. وى در اين‌باره مى‌نويسد :

ايجاد وسواس زيبا شدن و نفرت از خود در صورت شكست اجتناب‌ناپذير در اين كار، موجب مى‌شود زنان از طريق عمل جراحى يا اختلال در خوردن، به بدن خود آسيب برسانند و با ايجاد فضاى رقابت‌جويانه در ميان زنان، بين آنها فاصله مى‌اندازد.58

آمارهاى موجود از ميزان اعمال جراحى زيبايى، بيانگر ديدگاه ولف و ديگر منتقدان آرايش زنان است. بر اساس آمارهاى موجود در مجله انجمن جراحان پلاستيك آمريكا، در سال 1984 بيشترين اعمال جراحى مربوط به «بزرگ كردن سينه» با 94000 مورد و «ترميم پلك» با 85000 مورد، «ترميم بينى» با 82000 مورد، «خارج كردن چربى‌هاى باسن و شكم» با 73230 مورد و «برداشتن تيروئيد» با67000مورددر رتبه‌هاى‌بعدى قرار داشتند.59

تلاش‌هاى بسيارى از زنان در جهت همنوايى با اندام‌هاى زنانه تبليغ شده در رسانه‌هاى غربى، زنان را وادار به اتخاذ رژيم‌هاى غذايى پيچيده‌اى مى‌كند كه اختلال در خوردن تنها يكى از پيامدهاى آن است. اختلال در خوردن نيز داراى پيامدهاى منفى براى بدن و جامعه است كه مى‌توان به مواردى از جمله بدخلقى، رفتارهاى وسواسى، افسردگى، اضطراب، جرم، تمايلات مرتبط با خودكشى، سوءاستفاده دارويى وخودزنى‌اشاره نمود.60

از نگاه فمينيست‌ها، پذيرفته شدن زنان در دنياى جديد، مستقل و آزاد «زنانگى» مشروط به بهره جستن هرچه بيشتر آنان از استانداردهاى مشخص لاغرى، مد و زيبايى مى‌باشد.61  در حالى است كه پيش از اين، صورت بدون آرايش دورنماى قابل تحسينى از فمينيسم در دهه 1970 بوده است. سوزان بروان ميلر62  با بيان آشفتگى‌هاى موجود در اهداف و ارزش‌هاى فمينيستى، به شكل‌گيرى احساس عدم جذابيت در زنان و تحميل آن بر زنان اشاره مى‌كند و تصريح مى‌كند: زمانى پيش از اين، بيشتر زنان از اصلاحيه حقوق برابر، در مقايسه با قدم زدن در بيرون از خانه بدون سايه‌چشم، حمايت مى‌كردند.63

بر اساس چشم‌اندازهاى فمينيستى، دليل اساسى زنان در عدم اجتناب از توجه به مد و آرايش، تأكيد جامعه مردسالار بر زيبايى زنان است كه در پى آن، هرگونه تلاش در جهت متعارض با ارزش‌هاى مردسالارانه حاكم، كه زنان از كودكى با آن اشباع شده‌اند، به دريافت برچسب‌هاى غيرزنانه و نامطلوب براى زنان منتهى مى‌گردد. در اين فضاى معرفتى، زنان مجبور به تلاش براى اكتساب زيبايى عرفى مى‌گردند. صحنه‌گردانان صنعت تجارت زيبايى نيز دائمآ اين مطلب را به زنان القا مى‌كنند كه محصولات توليدى آنان، از جمله بهترين راه‌هاى ممكن براى برخوردارى زنان از استانداردهاى عرفى‌زنانگى‌است‌كه‌پذيرش‌اجتماعى‌آنان‌راتضمين‌مى‌كند.64

در تحليل رابطه ميان آرايش، اشتغال و پذيرش سازمانى بايد گفت: بسيارى از زنان در دهه 70 ميلادى براى اولين بار سرگرم تلاش براى ورود به محل كار بودند و معتقد بودند: لباس‌هاى متداول و شيك رايج و استفاده هنرمندانه از لوازم آرايش مؤلفه‌هاى ضرورى براى اكتساب موفقيت بود. زنان ديگرى كه تنها از مطالبات تعديل‌شده جنبش زنان حمايت مى‌كردند نيز اين ترس و نگرانى را داشتند كه حضور اجتماعى بدون آرايش موجب شود آنان به عنوان عناصر افراطى شناخته شوند.65  در حال حاضر بسيارى از دختران، كار دفترى و ادارى را بسيار مطلوب و زنانه مى‌دانند؛ زيرا علاوه بر تميز و آبرومند بودن، اين امكان را نيز براى آنان فراهم مى‌آورد تا بتوانند بهترين لباس‌هاى خود را نيز بپوشند.66  در تلقّى فمينيستى گفته مى‌شود كه زن متقاضى كار نه تنها از نظر فنى بايد صلاحيت داشته باشد، بلكه بايد خوش‌لباس، از سر تا پا آراسته و با هر تار مو در سر جاى خود، جذابيت و زيبايى از سر و روى او ببارد و چنانچه آرايش نكرده باشد، پيداست كه نابهنجار يا روان‌رنجور يا هر دوى آنهاست.67  بر اين اساس، زنى كه كار مى‌كند، آرايش را نه براى خشنودى خود يا چهره زيبا داشتن يا به دست آوردن عشق‌هاى خيال‌انگيز احتمالى به كار مى‌برد، بلكه او بايد زيبا و گيرا به نظر برسد تا كار خود را نگه دارد!68

نظام جنسيتى و مفهوم آن

علاوه بر تبيين‌هاى ماركسيستى و فمينيستى راديكال، مى‌توان آرايش زنان در محيط كار را از منظر كاركرد مترتب بر آرايش آنان، در ارتباط با كاركنان مرد، بر پايه مفهوم نظام جنسيتى تحليل نمود. بر اساس مفهوم نظام جنسيتى، نظم خاصى از جنسيت در سازمان‌ها شكل مى‌گيرد كه طى آن كارمندان مرد ناهمجنس، خواه در قبال امنيت شغلى، به جاى اينكه خود را وقف خانواده كنند، همت خود را مصروف كار مى‌كنند.69  گات فرايد بر اين نكته تأكيد مى‌كند كه :

از آنجا كه چهره آرايش‌كرده شرط ضرورى براى جلب نگاه مردانه است، از اين‌رو، توجه به كدهاى (رمز) زيباشناختى‌هاى زنانه ناشى از محيط فرهنگى در حوزه لباس و رفتار امرى ضرورى در اشتغال است. بر اين اساس، رموزات زنانه پديده جذب و مديريت زنانه، كه ويژگى‌هاى بدنى جنسى شده و هنجارهاى جنسى سازمانى را رعايت مى‌كنند اتفاق مى‌افتد. مهارت‌هاى ضرورى موردنياز به منظور انطباق با هنجارهاى سازمانى شامل آهنگ صدا، ژست‌هاى بدنى، لباس و ارائه خويشتن مى‌باشد... كيفيت چهره و عدم باردارى از مصاديق ارائه خويشتن مى‌باشد كه به موجب آن، بدن باردار و مولد صلاحيت حضور در سازمان‌هاى بروكراتيك را ندارد.70

بهره جستن از مباحث تئوريك مزبور، در تحليل آرايش زنان شاغل در سازمان‌ها و ادارات، بايد همراه با تفكيك بخش دولتى و بخش خصوصى از يكديگر باشد؛ زيرا در جامعه ما سازمان‌هاى دولتى در حال حاضر عملا متعهد به مبانى نظرى پوشش اسلامى در حوزه اجرايى مى‌باشند. از اين‌رو، آنچه در بخش دولتى ممكن است اتفاق بيفتد، تضاد بين هنجارهاى رسمى پوشش سازمانى با رويه‌هاى فردى زنانگى در محيط‌هاى برون سازمانى است. مشاهده غيرفنى و معمولى، بيانگر تفاوت‌هاى آشكار در نوع حضور سازمانى بدن در بخش خصوصى و تقابل آشكار آن با بخش دولتى مى‌باشد. اين ادعا تا حدود زيادى صحيح به نظر مى‌رسد كه «شرط پنهان استخدام زن به عنوان منشى يا كارمند در بسيارى از شركت‌هاى خصوصى مجرد و زيبا بودن است]![.»71

آرايش؛ نفى يا پذيرش هنجارهاى اجتماعى؟

لازم است در اينجا به اين نكته توجه نمود كه توجه زنان به ظواهر بدنى را در كدام راستا مى‌توان تفسير كرد؟ به عبارت ديگر، آيا توجه به زيبايى و آرايش از سوى زنان، همواره به معناى نفى هنجارهاى اجتماعى مى‌باشد، يا بعكس، متضمن همسويى با ارزش‌هاى رايج اجتماعى است؟ بنابر نظر برخى محققان، سالن‌هاى آرايش و زيبايى به طور همزمان محل پذيرش يا نفى ايده‌آل‌هاى زنانه مى‌باشند.72

به نظر مى‌رسد ديدگاه‌هاى فوق به زيبايى‌شناسى بدن در فرهنگ مصرفى اشاره دارد؛ چراكه يكسان شدن، توده‌اى شدن و نيز نمايشى بودن از ويژگى‌هاى مشخص‌كننده فرهنگ مصرفى است و بر همين اساس است كه جامعه نوين مصرفى، افراد را به تحسين امكانات فراهم آمده در مورد لذت دعوت مى‌كند كه يكى از جلوه‌هاى آن همان لذت به دست آمده از بدن ارتقايافته ]به وسيله آرايش [مى‌باشد.73

به نظر مى‌رسد بتوان شكل رسمى و غيررسمى آرايش زنان در جامعه معاصر ايران را بر پايه مباحث نظرى يادشده در سطور بالا تحليل نمود. هنجارهاى رسمى و قانونى جمهورى اسلامى، بر سادگى پوشش و عدم آرايش در عرصه عمومى تأكيد دارند و در سازمان‌ها و مؤسسات وابسته به دولت، آيين‌نامه «الگوى پوشش و حجاب بانوان» اجرا مى‌گردد. بازخوانى تاريخ و رويدادهاى اجتماعى نشان مى‌دهد كه يكى از مبادى ورود دولت‌ها در گذشته، نحوه پوشش افراد جامعه بود. اين دخالت گاه برخاسته از اقتدارگرايى و گاه ناشى از تفكر دينى بوده است.

در حكومت پهلوى، با دو مصوبه و يك فرمان، نحوه پوشش مردم را بنيان گذاشت. اساسنامه لباس رسمى مأموران كشورى و قانون متحدالشكل نمودن البسه اتباع ايران، كه هر دو در سال 1307 شمسى به تصويب رسيد، به ترتيب وضعيت پوشش مأموران دولت و اتباع ذكور ايران را مورد توجه قرار داد. همچنين فرمان كشف حجاب در سال 1314 سعى در زدودن حجاب زنان ايران و همراه نمودن آنان با ظواهر تمدن اروپايى داشت.

پس از پيروزى انقلاب اسلامى، قانونگذار با سه مصوبه پوشش افراد جامعه را مورد توجه قرار داد. قانون تعزيرات سال 1362، قانون نحوه رسيدگى به تخلفات و مجازات فروشندگان لباس‌هايى كه استفاده از آنها در ملأ عام خلاف شرع است يا عفت عمومى را جريحه‌دار مى‌كند و مصوبه 1365، دو مصوبه‌اى است كه گفتمان كيفرى در اين زمينه را برگزيد و به دنبال آن، تبصره ماده 638 قانون مجازات اسلامى، مصوب 1375 و حذف مجازات حبس از ماده 102 و تبديل آن به جريمه، به تخفيف صبغه كيفرى بدحجابى روى آورد.74  تبصره ماده 638 قانون مجازات اسلامى مى‌گويد: زنانى كه بدون حجاب شرعى در معابر و انظار عمومى ظاهر شوند، به حبس از ده روز تا دو ماه و يا جزاى نقدى از يكصد هزار تا پانصد هزار ريال محكوم خواهند شد.75

على‌رغم اين قانون و بند و تبصره‌ها، آنچه در جامعه وجود دارد، حكايت ديگرى دارد. وضعيت آرايش و پوشش برخى زنان شاغل در اوقات غيرادارى و غيررسمى، با نحوه حضور آنها در محيط‌هاى ادارى و رسمى متعارض و غيرقابل جمع است. نكته جالب اينكه نحوه آرايش زنان شاغل در بخش‌هاى غيردولتى در ساعات كار و غير آن از تعارض كمترى برخوردار است كه شايد يكى از علل آن، آزادى عمل بيشتر گردانندگان بخش‌هاى غيردولتى، به علت كم‌رنگ بودن نظارت دولتى، باشد. برآيند گزاره‌هاى يادشده نشان از ناهمخوانى هنجارهاى قانونى و حكومتى ابلاغ شده از يك‌سو، با هنجارهاى تعريف شده از سوى جامعه زنان دارد. برخى پژوهشگران در تبيين دوگانگى مذكور معتقدند: «زنان غالبآ از تضادهاى موجود در ماهيت نظام‌هاى زيبايى آگاهى دارند، اما به طور همزمان تلاش مى‌كنند در درون همان نظام به فعاليت بپردازند تا مزايايى براى خودشان به دست آورند.»76

تصوير بدن

تصوير بدن، به تصور ذهنى افراد از بدن خود اشاره دارد. تصوير بدن، فرد هم متأثر از اعتقادات و گرايش‌هاى خود فرد است و هم متأثر از ايده‌آل‌هاى اجتماعى.77  در واقع، چگونگى درك و برداشت افراد از بدن خود و نيز نوع احساس آنها از دركى كه از بدن خود دارند دو بعد تشكيل‌دهنده تصوير بدن مى‌باشد كه ممكن است به صورت مثبت يا منفى باشد.

تصوير منفى از بدن، همان نارضايتى از بدن است؛ نارضايتى از وزن، اندازه، شكل و نيز تلاش براى منطبق ساختن خود با قيافه و چهره‌اى كه همخوانى با آن براى اكثريت افراد غيرممكن است، مى‌تواند به نارضايتى از بدن منتهى شود. تصور منفى و نامطلوب از بدن، داراى ارتباط مستقيم با مقوله سلامتى است. بسيارى از زنان و مردان از بدن خود رضايت ندارند.78  بررسى‌هاى صورت گرفته نشان مى‌دهد نارضايتى از بدن در بين زنان، در مقايسه با مردان، از فراوانى بيشترى برخوردار است. در يك بررسى انجام شده، مشخص گرديد كه 33 درصد از مردان و 70 درصد از زنان، بدن خود را از وضعيت ايده‌آل بزرگ‌تر و چاق‌تر مى‌دانند. در واقع، بسيارى از زنان طى آرزويى غير واقع‌نگرانه، خواهان در اختيار داشتن بدنى لاغر مى‌باشند كه به موازات آن، نارضايتى آنان از بدنشان نيز افزايش يافته است.79  نتايج پژوهش انجام شده در شيراز نيز نشان مى‌دهد 3/7 زنان نارضايتى از بدن خود را در حد متوسط و بالاتر ارزيابى كردند.80

تحقيقات نشان مى‌دهد بين نارضايتى از بدن و اختلالات غذايى نيز رابطه وجود دارد؛ بدين معنا افرادى كه رژيم‌هاى غذايى سختى را اتخاذ مى‌كنند، در مقايسه با كسانى كه رژيم غذايى ندارند، بيشتر دچار اختلالات غذايى و ديگر نارسايى‌ها مى‌شوند.81  به طور كلى، وجه تمايز تصوير ناسالم از بدن يا همان تصور منفى، عزت نفس پايين و رفتارهاى ناسالم است. معمولا براى اندازه‌گيرى تصوير نامطلوب از بدن، به متغيرهايى مانند ميزان نارضايتى فرد از تصوير بدنى خويش و يا اختلالات تغذيه‌اى توجه مى‌شود.82  رژيم‌هاى لاغرى و گاهى چاقى، ورزش‌هاى بدن‌سازى، ايروبيك، جراحى‌هاى بدن و صورت، استفاده از هورمون‌هاى تغيير شكل عضلات و بى‌اشتهايى عصبى يا همان به خود گرسنگى دادن، همگى نشان‌دهنده نارضايتى افراد از بدن، براى رسيدن به بدن مطلوب مى‌باشند. همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره شد، اغلب ايده‌آل‌هايى كه براى بدن دو جنس تعريف مى‌شوند مبتنى بر كليشه‌هاى جنسيتى و براى تقويت بازار سرمايه‌دارى هستند. اين ايده‌آل‌ها چنان در زندگى اجتماعى، حرفه‌اى و جنسى افراد تأثيرگذارند كه دورى از اين ايده‌آل‌ها با محروميت‌هايى چون ناكامى،شكست‌وتحقيرهمراه است.

تحليل هويت بدنى بازتابنده زنان جامعه ايران بر اساس چشم‌انداز گيدنز

در تحليل وضعيت آرايش و پوشش زنان جامعه ايران، با توجه به كنش‌هاى روزمره زنان در ارتباط با مديريت بدن و آشكارترين نمود عينى آن، يعنى آرايش از يك‌سو، و عقايد آنان در تبيين علل انجام آن از سوى ديگر، مى‌توان به كفايت نظرى چشم‌انداز گيدنز پى برد، مبنى بر اينكه بدن و نيز مديريت آن مبناى هويتى افراد در جوامع نوين قرار گرفته است. در فرهنگ سنتى ايرانى اسلامى، آرايش زنان غالبآ معطوف به شوهر و به طور كلى، محدود به حوزه خصوصى بود؛ در حالى كه امروزه اين ايده از آنچنان پذيرش اجتماعى بالايى برخوردار نيست و زنان در عمل، گستره آرايش خود را به حوزه عمومى و در حضور ديگران بسط داده‌اند. پژوهشگران اجتماعى معتقدند در گذشته اكتساب چهره مشخص از سوى زنان براى شوهران آنان مورد تأكيد قرار مى‌گرفت تا بدين‌وسيله شوهر و علاقه او را تصاحب كنند، اما از دهه هشتاد ميلادى، عشق از كتاب‌هاى زيبايى حذف گرديد و كشف «خود» و «جست‌وجوى فردى» به عنوان هدف زيبايى جايگزين آن شد.83  اين واقعيت را مى‌توان منطبق بر آن بخش از نظريه‌پردازى گيدنز دانست كه مى‌گويد: در دوره جديد شرط لازم در كنترل بدن، نظارت ديگران است.

همچنين، نگرش‌هاى طبيعى و هويتى كه در گذشته از بنيان‌هاى محكم سنتى و دينى برخوردار بودند، به چالش كشيده شده‌اند و با ظهور تفسيرهاى جديد از «خود» و رويه‌هاى زندگى، هويت‌هاى جديدى سر برآورده‌اند كه نه يكپارچگى گذشته را دارا هستند و نه ثبات پيشين را به همراه خود دارند. اين هويت‌ها، سيّال و زودگذر هستند، همچنان‌كه جامعه نوين در مسيرى سيّال تحول مى‌يابد.84

نتايج يك تحقيق انجام شده با عنوان «بررسى هويت زنان و منابع معرفتى تأثيرگذار بر آن» نشان مى‌دهد كه 2/91 درصد زنان مورد آزمون معتقدند كه تأمّلات و تفكرات شخصى خودشان بيشترين تأثير را بر شكل‌گيرى هويتشان داشته است.85  به طور قطع، اين تلقّى فردى از هويت مى‌تواند نوع نظارت بدنى را تحت تأثير خود قرار دهد. تأمّل در غالب تفاسير شخصى رايج در ميان برخى زنان ايرانى، كه ميان مسلمانى و لوازم عينى و مدلولات سلبى و ايجابى آن تمايز قايل مى‌شوند و به شيوه‌هاى گوناگون سعى در مدلل‌سازى آرايش علنى و آشكار خود و نيز عادى جلوه دادن آن دارند، گواه خوبى بر اين مدعاست. به عنوان مثال، بعضى زنان بر اين باورند كه درونيات افراد از اهميت برخوردار است و چگونگى مؤلفه‌هاى ظاهرى فرد همچون پوشش و آرايش هيچ مدخليتى ندارد. همچنين از نگاه برخى زنان، هدف از آرايش زيباتر جلوه كردن است كه هيچ ارتباطى به جلب توجه ديگران ندارد. اين نوع تفاسير از گستردگى فراوانى برخوردار است. نكته مسلّم در تفاسير مذكور اين است كه پديده مسلمانى به عنوان منظومه معنايى در قامت نظام و شبكه ظاهر نمى‌گردد. به علاوه، اين اصل كه پذيرش مسلمانى نيز قهرآ متضمن پذيرش ساير دلالت‌هاى نظرى و عملى مترتب بر آن مى‌باشد، مقبول افراد نيست، بلكه متقابلا مسلمانى گستره‌اى فراخ و مطلقآ تفسيرپذيرى است كه معنا و لوازم آن از فردى تا فرد ديگر متفاوت است.

برگر86  در تبيين تغييرات به وجود آمده در معنا و تفسير كنش‌هاى انسان نوين معتقد است كه نظم معنايى موجود در زيست جهان، كه هويت در پرتو آن درك مى‌شود، در جامعه سنتى به وسيله نوعى نظم دينى بنيان يافته بود كه اين نظم به طور يكسان بخش‌هاى گوناگون زندگى روزانه را دربر مى‌گرفت، اما امروزه با تكثر زيست جهان و پديد آمدن تنوع و تعدد زندگى روزانه، اين نظم معنايى يكپارچه مورد تهديد قرار گرفته است. از اين‌رو، زنان در پى بازنگرى و بازتعريف كردن منابع هويتى خود از جمله آموزه‌هاى دينى ]مثلا درباره آرايش و پوشش[ هستند كه در قالب تجديد تفسير از منابع سنتى و فقاهتى قابل مشاهده است. منابع سنتى و فقاهتى كه در گذشته از نوعى اقتدار تفسيرى برخوردار بودند و به عنوان يك فرانهاد عمل مى‌كردند، اكنون به مثابه يك نهاد در كنار ساير نهادها قرار گرفته‌اند و از ميزان تأثيرگذارى آنها كم شده است.87

شرايط مزبور، اين برداشت را در ذهن تقويت مى‌كند كه: «ما ميان بريدن از سنت و پيوستن به مدرنيته مانده‌ايم و نيز ما ميان دو هويت، دو آهنگ ناپايدار از زمان، فضا و حيات حيران رها شده‌ايم و شرايط بحرانى را با خوب و بد آن ادامه مى‌دهيم.»88  تحليل شرايط بحرانى فوق، از حوصله اين مقاله خارج است، اما مهم‌ترين علل آن را مى‌توان در چالش سنت و مدرنيته جست‌وجو كرد. واقعيت اين است كه در شرايط جديد، تمام اجزا و اركان جامعه، دچار تحول و توسعه نگرديده است. بخش‌هايى از جامعه توسعه ناقص را تجربه كرده است، در حالى كه بخش‌هاى ديگر هنوز ويژگى‌هاى سنتى خود را حفظ نموده است. از سوى ديگر، سرعت و شتاب توسعه در خرده نظام‌هاى گوناگون اجتماعى نيز يكسان نبوده است. شرايط يادشده همگى، موجب شده است كه بستر تناقص در جامعه ما، به عنوان جامعه در حال گذار، فراهم گردد و بحران‌هاى متعددى را نيز به دنبال خود به همراه داشته باشد. با همه اين شرايط، برخى گروه‌ها و اقشار جامعه ايرانى در فرايند مصرف‌گرايى، به عنوان يكى از ويژگى‌هاى برجسته مدرنيته، پا نهاده‌اند و با در نظر داشتن اين واقعيت كه طبقه «متوسط» و «متوسط رو به بالا» الگوى ساير طبقات هستند، به احتمال زياد، پديده مصرف و لوازم عملى و نظرى آن، در سال‌هاى آينده در ساير گروه‌هاى اجتماعى نيز استمرار خواهد يافت.

در پايان بايد گفت: در جامعه ما با وجود همه عوامل متعدد هويت‌ساز، هويت به طور عام و هويت بدن به طور خاص، هنوز هم تا حدودى، از سنت‌ها و معناى تعريف شده آن براى بدن ناشى مى‌شود. بنابراين، هويت ما هم تجلّى سنت است و هم رنگ و بوى عصرى دارد كه بازتابى از عصر نوين مى‌باشد. يكى از شاخص‌ترين وجوه هويت سنتى ما غايت‌انگارى حيات و اعتقاد به زندگى پس از مرگ و اصالت آن است كه داراى نقش بسيار عمده‌اى در سياست‌هاى مربوط به بدن است. نكته قابل توجه اينكه، وجه عصرى هويت را نبايد به معناى گسست از هويت سنتى تلقّى كرد، بلكه مى‌توان آن را به صورت يك فراز و نشيب به وجود آمده در هويت غالب سنتى تلقّى نمود؛ چراكه سنت هنوز مبناى جامعه ماست و در فرهنگ ما اصل ثابتى مانند رعايت عفت وجود دارد، در حالى كه در عصر نوين اين اصول متغير مى‌گردد. بنابراين، لازم است با مطالعات گسترده، اين نكته روشن شود كه كدام بخش از سياست بدن دنياى نوين سازگار با مبانى فرهنگى ماست تا بتوان يك روايت به روز از سنت ارائه نمود.

تبيين خودآرايى بر مبناى اقتضاى فطرى زنان

يكى از ويژگى‌هاى روانى مهم در زنان، خودآرايى و خودنمايى است. در آموزه‌هاى دين مبين اسلام، از اين ويژگى به عنوان «تبرّج» ياد مى‌شود. خودآرايى و خودنمايى و نماياندن زيبايى‌ها با يكديگر مترادف بوده و معناى تبرّج را مى‌رسانند. از نظر روان‌شناختى، خودآرايى يكى از نيازهاى اصيل و فطرى زن به شمار مى‌رود و بايد مورد احترام قرار گيرد. در صورت عدم پاسخ‌گويى به اين نياز فطرى، آسيب‌هاى روحى و روانى به زن وارد خواهد شد. زنان از نظر روانى، داراى خصلت دگرخواهى هستند. اين امر موجب خودآرايى در آنان مى‌شود. در واقع، زنان به ارائه زيبايى خود نزد ديگران، بيش از خود زيبايى علاقه نشان مى‌دهند. از اين‌رو، در محيط خانه كمتر به زيبايى‌هاى خود توجه دارند، اما هنگامى كه در مجالس و محفل عمومى شركت مى‌كنند، نسبت به زيبايى و آراستگى اهتمام بيشترى مى‌ورزند.89

علاوه بر بعد فطرى خودآرايى در زنان، افراط در آرايش و خودآرايى از زاويه رواج و گستردگى تفكرات اومانيستى نيز مورد تحليل قرار گرفته است.

لازم به يادآورى است با توجه به اينكه خودآرايى يكى از نيازهاى اصيل و فطرى زن به شمار مى‌رود، لازم است در محيط خانه و خانواده نياز زيباپسندانه زنان مورد احترام و توجه جدى قرار گيرد؛ چراكه در پى عدم پاسخ‌گويى به اين نياز فطرى، اين موضوع به صورت آسيب اجتماعى نمود پيدا خواهد كرد. بدين ترتيب، ضمن متضرر ساختن جامعه، موجب وارد شدن آسيب‌هاى روحى و روانى به زن مى‌گردد. تجربه نشان داده است كه چنانچه زنان در محدوده خانواده در برآوردن اين نياز فطرى از آزادى عمل برخوردار باشند، خودآرايى به صورت يك رفتار منفى، كمتر به جامعه سرايت خواهد كرد.

بدين‌ترتيب، زنان به دو صورت مى‌توانند در صحنه‌هاى اجتماعى، سياسى و... حاضر باشند: عفيفانه و ولنگارانه. متأسفانه در دنياى امروز، حضور زن با نوعى ولنگارى و بى‌بند و بارى توأم است. بدون شك، پيامد اين امر، سست شدن بنيان خانواده خواهد بود.90  بر اين اساس، لازم است در يك اقدام فرهنگى گسترده، زنان را به سمت آرايه‌هاى باطنى و ايجاد آراستگى نفسانى، به منظور تحديد ميل غريزى خودآرايى سوق داد. بنابراين، توجه دادن زنان و دختران جامعه به زينت‌هاى باطن و كمالات انسانى، كه به تعبير حضرت على ‰ از زينت‌هاى ظاهرى زيباتر هستند، مى‌تواند در جلوگيرى و كاهش مفاسد اجتماعى ناشى از خودآرايى بدون حد و مرز زنان و دختران در عرصه عمومى جامعه مؤثر واقع گردد.

اسلام و تأثيرات ناشى از زيبابى در جامعه

مسئله پوشش و خودآرايى زنان در تعاليم دين اسلام از اهميت خاصى برخوردار است. در كنار مباحث و موضوعات مربوط به روابط ميان زنان و مردان، مسائل شرعى آن مطرح مى‌شود. زيبايى در حد خود، از آن‌رو كه نيك و بد را تميز مى‌دهد، ارزش به شمار مى‌رود.91  اما بحث اينجاست كه ميزان نقش اين زيبايى چيست؟ آيا از چنان نقشى برخوردار است كه لازم باشد همه آن را ورانداز كنند و در آن بنگرند و به شيوه رمانتيك با آن برخورد كنند؟92

به طور كلى، معيارهاى مطلوب پوشش زن مسلمان در اسلام را مى‌توان در كلمه «حجاب» خلاصه كرد. در بيان مفهوم حجاب، گفته مى‌شود كلمه «حجاب»، در لغت به معناى پرده افكندن و حائل قراردادن ميان دو چيز است و امروزه به پوشش ظاهرى زنان اطلاق مى‌شود.93  همه مباحث مطرح شده در باب حجاب و پوشش اسلامى زنان به دو محور اساسى باز مى‌گردد: نخست در نظر داشتن حد پوشش به معناى حفظ عورت و ديگرى پرهيز از خودآرايى نامشروع است. اسلام از زنان خواسته است كه حدود پوشش اسلامى را به منظور حفظ عورت خود رعايت كنند. با توجه به روايات و تفاسير آيات قرآن كريم، عورت زن، تمامى اعضاى بدن او به جز قرص صورت و دو كف دست مى‌باشد. از اين‌رو، الگوى پوششى مورد استفاده زنان بايد به گونه‌اى باشد كه بتواند اين حدود را تأمين كند.

قرآن كريم مى‌فرمايد : (وَقُل لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا...) (نور: 31)؛ به زنان مؤمنه بگو چشم‌هاى خود را فرو بندند و عورت‌هاى خود را پوشيده نگاه دارند و زينت‌هاى خود را جز آن مقدارى كه ظاهر است آشكار ننمايند. در تفسير استثناى موجود در آيه (إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا...) يعنى آن مقدارى كه زنان در پوشش خود مى‌توانند آشكار نمايند، به اين حديث نبوى استناد شده است كه در آن پيامبر اكرم ˆ در برخورد با اسماء دختر ابوبكر فرمود: اى اسماء همين كه زن به حد بلوغ رسيد، سزاوار نيست چيزى از بدن او ديده شود، مگر اين و اين و اشاره فرمود به چهره و قسمت مچ به پايين دستش.94

علاوه بر اين، پوشش زنان ضمن تأمين حدود پوشش اسلامى، بايد بتواند برجستگى‌هاى اندام بدن را نيز بپوشاند. به عبارت ديگر، گشاد باشد و از سوى ديگر بدن‌نما نباشد؛ يعنى پارچه آن از زير اندام، بدن را نمايان نسازد.

نمايان‌سازى زيبايى و جاذبيت‌هاى زنانه مى‌تواند به شكل سكس‌نمايى ظاهر گردد. خصوصيت برجسته سكس‌نمايى، نيازى است كه فرد مبتلا، به نشان دادن ساير قسمت‌هاى بدن مانند گردن، كمر و سينه‌ها و يا ساير قسمت‌هاى بدن كه در جنسيت بهنجار يا نابهنجار ارزشى شهوانى به خود مى‌گيرد مبادرت مى‌ورزد. ميدان سكس‌نمايى بسيار وسيع است و از آنچه به وسيله مد تحميل مى‌شود يا عادات معمولى و پيش پاافتاده، تا منحرفانه‌ترين و نامشروع‌ترين خودنمايى‌ها را دربر مى‌گيرد.95  همچنين زيبايى و آراستگى با ميل و جاذبه

جنسى بى‌ارتباط نيستند.96  از اين‌رو، در بحث از تأثيرات زيبايى نمى‌توان مسئله شهوت بصرى را از نظر دور نگه داشت. شهوت بصرى، به عنوان يك انحراف، به معناى جايگزين كردن لذت بصرى به جاى لذت جنسى است. به عبارت ديگر، پديد آمدن خصوصيت شهوانى در نگاه است. از لحاظ بالينى، دامنه شهوت بصرى تماشاى سالم معصومانه‌ترين مناظر و مجازترين عريانى‌هاى استحمامى و ورزشى تا پيچيده‌ترين صحنه‌سازى‌هاى همراه با عينك مخصوص و بدون قلع را دربر مى‌گيرد.97

علّامه سيد محمّدحسين فضل‌اللّه در بحث و بررسى آيه 33 از سوره مباركه «احزاب» كه مى‌فرمايد: (وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ) (و مانند روزگار جاهليت قديم، زينت‌هاى خود را آشكار نكنيد) و نيز حديث نبوى با اين مضمون كه «در آخرالزمان در امت من زنانى خواهند بود كه پوشيده و برهنه و متمايل و اغواگرند؛ سرهاى آنان مانند كوهان‌هاى شتر لاغر است، آنها را لعنت كنيد كه ملعونند»، معتقد است: «آيه و روايت مذكور بر جلوگيرى از خودآرايى تأكيد دارد و منظور از خودآرايى، بيرون آمدن زن با آرايش غليظ و خيره‌كننده است؛ خواه اين كار با پودر و پماد و كرم باشد يا با برهنگى و يا با لباس‌هاى تحريك‌آميز، به گونه‌اى كه بيرون از جمع زنان، زنانگى خود را به نمايش بگذارد و عملا يا با اشاره، بخواهد جنس مخالف را به خود جذب كند. قرآن كريم نمى‌خواهد زن به گونه‌اى بيرون بيايد كه بيماردلان به طمع افتند، يا شيوه سخن گفتن او علتى براى آن طمع باشد. شايد مقصود از "زنان پوشيده و برهنه" در حديث نبوى همين باشد؛ يعنى زنانى كه لباس مى‌پوشند ولى رفتار آنان در جامعه، رفتارى كاملا برهنه است؛ زيرا وضع آنان را در برابر جنس مخالف آشكار مى‌كند تا او را جذب كند، و به گونه‌اى مؤنث بودن آنها را آشكار مى‌سازد كه لباس پوشيدن يا نپوشيدنشان يكسان است.»98  از

اين‌رو، فلسفه زيبايى با اينكه مرد تحت تأثير زيبايى زن قرار گيرد، يا زن تحت تأثير زيبايى مرد، تحقق نمى‌يابد؛ زيرا انفعال هر كدام از اين دو جنس در برابر زيبايى ديگرى، با توجه به وضعيت هركدام، ناچار به مسائل غريزى كشيده مى‌شود. از اين نكته پى مى‌بريم كه زيبايى به طور مطلق ارزش به حساب نمى‌آيد. ارزش زيبايى در واقعيت حركت انسانى، تنها در بازشناختن چهره انسان‌ها از يكديگر منحصر است.99

درباره جايگاه اين ارزش در احساس زن و مرد بايد گفت: اسلام در درون روابط طبيعى زناشويى آن را گنجانده و خواسته است كسانى كه حس زيبايى را در درون محيط زنانه تحريك مى‌كنند، محدوده فعاليت آن را به شكل مطلق درنياورند. به عنوان مثال، زنى كه بهره‌اى از جمال دارد و در جامعه فعاليت مى‌كند، نپذيرد كه ديگران تحت تأثير زيبايى‌اش قرار گيرند و خود او در روابطش با ديگران، از عامل زيبايى بهره نگيرد. اسلام تلاش مى‌كند تا حدود تعيين‌كننده نقش زيبايى را ترسيم كند؛ حدودى كه مى‌تواند به تجربه انسانى در موضوع جسم غنا بخشد، به گونه‌اى كه جامعه را به تعادل برساند و آن‌گاه انسان احساس بندگى مى‌كند. در چنين حالت طبيعى انسان دچار انحراف نخواهد شد.100

نتيجه‌گيرى

در اين مقاله سعى نموديم اهميت بدن در فرهنگ مصرفى را با در نظر داشتن مبانى و الزامات ناشى از آن نشان دهيم. به اين منظور، برخى آراى صاحب‌نظران در زمينه جامعه مصرفى مورد استفاده قرار گرفت. مهم‌ترين يافته‌هاى مقاله را مى‌توان به شرح زير بيان داشت :

1. دنيوى شدن بيشتر شئون حيات انسان مدرن، همراه با پيشرفت‌هاى به وجود آمده در حوزه علوم پزشكى و جايگزينى هنجارهاى علمى به جاى آموزه‌هاى سنت، از مهم‌ترين دلايلى است كه بدن به عنوان نماد مصرف‌گرايى معاصر و در دسترس‌ترين دارايى فردى، به ابزار «تمايز» و «تشخص» تبديل شده است و افراد ضمن مبتنى ساختن هويت خود بر آن و ارائه تفسيرهاى جديد از «خويشتن»، بازتابى بودن آن را مورد تأكيد قرار مى‌دهند. اين امر لزومآ در راستاى انتظارات اجتماعى نيست. از نگاه برخى صاحب‌نظران، توجه روزافزون افراد مدرن به بدن، نهايى‌ترين مرحله دنيوى شدن است كه افراد را وادار به حداكثر استفاده از امكانات در بازيابى و احياى بدن خود مى‌كند.101  گيدنز هم در تعابير مشابهى، اهميت يافتن بدن در دوره مدرنيته متأخر را از زاويه انقباض روزافزون قطعيت‌هاى مذهبى مورد بررسى قرار مى‌دهد، به گونه‌اى كه در پى آن ارائه نظام‌هاى معنايى امرى مشكل‌ساز مى‌گردد. به تعبير شيلينگ، با گسترده شدن فرديت و از بين رفتن سايه‌بان مقدسى كه فهمى مشترك از جهان را به انسان ارائه مى‌كرد، انسان‌ها با بدن خود تنها گذاشته مى‌شوند و همين امر افراد را بر آن مى‌دارد تا ضمن كار كردن دائم روى بدن، آن را از چالش‌هاى اساسى همچون سالخوردگى، ناتوانى و مرگ، كه بورديو آن را معادل نابودى سرمايه فيزيكى مى‌داند، در امان نگه دارند. بدين ترتيب، كار بر روى بدن، به يك فعاليت اصلى زندگى روزمره تبديل مى‌گردد كه كنشگران انسانى از آن براى آفرينش خود و تجربه زندگى استفاده مى‌كنند.

2. به كارگيرى آرايش و زيبايى‌هاى تصنعى بدن مى‌تواند به طور همزمان نشانه نفى و يا پذيرش هنجارهاى زنانه باشد. از نگاه گيدنز، اعتراض زنان به وضعيت موجود مى‌تواند در قالب آرايش متجلى گردد. از نظر نگارنده، اين ديدگاه از قدرت تبيين بالاترى در تحليل آرايش و خودآرايى زنان جامعه ما برخوردار است.

3. نقطه مورد تأكيد تحليل‌هاى فمينيستى، بيشتر معطوف به حاكميت جامعه مردسالار و نيز عوامل بيرونى ديگرى همچون رسانه‌ها استوار مى‌باشد كه در بيشتر آنها على‌رغم نظرات گيدنز، از نقش خلّاق «خود»، كه بازتابى بودن هويت را به دنبال دارد، كمتر بحث به ميان مى‌آيد. بعضى نظريه‌پردازان «زيبايى» را به دليل نسبيت فرهنگى و اينكه معيارهاى آن در طول زمان در حال تبدّل و از فرهنگى به فرهنگ ديگرى متنوّع است، افسانه قلمداد كرده‌اند و آن را فراورده صنعت سرمايه‌دارانه و جنگ‌افزارى سياسى كه بر ضد ارتقاى زنان به كار گرفته مى‌شود دانسته‌اند.102

4. با توجه به توده‌اى شدن مصرف در دوره معاصر، آراى بيان شده از سوى صاحب‌نظرانى چون بورديو و گيدنز از كفايت نظرى بيشترى در تحليل پديده آرايش و خودآرايى زنان در جامعه برخوردار است؛ زيرا در نظرات ياد شده، ضمن تأكيد بر مفاهيمى همچون تشخص، تمايز، هويت فردى، فهم مصرف و سبك زندگى انسان جديد و تعينات آن از جمله مديريت بدن را در يك پارادايم فرهنگى مورد توجه قرار مى‌دهند.

5. در آموزه‌هاى اسلامى، خصلت روانى غالب در زنان در گرايش به خودآرايى و تبرّج به عنوان يك امر فطرى مورد توجه و تأييد قرار گرفته است. اما در راستاى حفظ و استحكام بنيان خانواده و جلوگيرى از ايجاد عوارض روحى و روانى در افراد، دايره استفاده از آرايش و خودآرايى زنان محدود به خانواده و حوزه خصوصى گرديده است. اين در حالى است كه وضعيت آرايش و پوشش زنان در جامعه به ميزان زيادى در تعارض با آموزه فوق مى‌باشد. بر اين مبنا، منطقآ مى‌توان اين موضوع را به عنوان يك آسيب اجتماعى در نظر گرفت.

---

• پى نوشت ها

  1 كارشناس ارشد جامعه‌شناسى، دانشگاه اصفهان. دريافت: 31/1/88 ـ پذيرش: 16/3/88.

  2 . A. Howson & D. Inglis, "The body in Sociology:tensions inside and outside sociological thought", TheEditorial Board of Sociological Review, p. 297.

  3 . Anthony Synnot, "Truth and Goodness, Mirrors andMasks, part II: Sociology of Beauty and Face", BritishJournal of Sociology, v. 41, N.4, p. 72.

  4 . M. Webster & J. Driskell, "Beauty as Status", AmericanJournal of Sociology, v.89, N. 1, p. 140.

  5 . Debra Gimlin, "The Absent Body Project: CosmeticSurgery as a Response to Bodily Dye-appearance",Sociology, v. 40, N. 4, p. 708.

  6 . Synnot.

  7 . Anthony Synnot, "Truth and Goodness, Mirrors andMasks, part II: Sociology of Beauty and Face", BritishJournal of Sociology, v. 41, N.4, pp. 66-67.

  8 . Connell.

  9 . R. Connell, Gender and Power, p. 57.

  10 . Post-Scarcity.

  11 . Bourdieu.

  12 ـ رابرت باكاك، مصرف، ترجمه خسرو صبرى، ص 91.

  13 ـ همان، ص 101.

  14 ـ همان.

  15 . Mary Douglas.

  16 . Isherwood.

  17 ـ محمد فاضلى، مصرف و سبك زندگى، ص 33.

  18 ـ همان، ص 33، به نقل از :M. Douglas & B. Isherwood, The World of Goods: Towardsan Anthropology of Consumption, p. 40.

  19 . Shilling.

  20 . Chris Shilling, Body and Social Theory, p. 128.

  21 . Ibid, p. 127.

  22 . Ibid, p. 14.

  23 ـ غلامعباس توسلى، «تحليلى از انديشه پير بورديو دربارهفضاى منازعه‌آميز اجتماعى و ن قش اجتماعى»، نامه علوماجتماعى، ش 23، ص 15.

  24 ـ همان.

  25 . Performing Self.

  26 ـ محمدسعيد ذكايى، جامعه‌شناسى جوانان ايران، ص 188.

  27 ـ همان، ص 188.

  28 ـ همان.

  29 . Featherstone.

  30 . M. Featherston, The body in consumer culture, p. 22.

  31 ـ محمدسعيد ذكايى، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 125.

  32 ـ مهدى فرجى و نفيسه حميدى، نگرش زنان نسبت به انواعپوشش‌هاى رايج، ص 160.

  33 ـ محمدسعيد ذكايى، جامعه‌شناسى جوانان ايران، ص 191.

  34 ـ همان.

  35 ـ همان،ص 86.

  36 ـ رابرت باكاك، مصرف، ص 145.

  37 . S. Ahmed & J. Stacy, Thinking through the Skin, p. 1.

  38 ـ محمدسعيد ذكاوتى، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 123، بهنقل از :B. Turner, The Body and Society: Explorations in SocialTheory.

  39 . becoming body.

  40 . Chris Shilling, Body and Social Theory, p. 35.

  41 . Ibid, p. 36.

  42 ـ آنتونى گيدنز، تجدد و تشخص: جامعه و هويت شخصى درعصر جديد، ترجمه ناصر موفقيان، ص 144.

  43 ـ ريچارد جنكينز، پى‌ير بورديو، ترجمه ليلا جوافشانى و حسنچاوشيان، ص 34.

  44 ـ آنتونى گيدنز، پيامدهاى مدرنيته، ترجمه محسن ثلاثى، ص122.

  45 ـ همان، ص 130.

  46 ـ آنتونى گيدنز، تجدد و تشخص: جامعه و هويت شخصى درعصر جديد، ص 305.

  47 ـ همان، ص 305.

  48 . P. Black & U. Sharma, "Men are real, women aremade up: Beauty Therapy and the Construction offeminity", The Editorial Board of Sociological Review, p.110.

  49 . Ibid, p. 110.

  50 . Ibid.

  51 . Ibid, p. 109.

  52 ـ محمدسعيد ذكايى، جامعه‌شناسى جوانان ايران، ص 191.

  53 ـ همو، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 124.

  54 . Pornography.

  55 ـ محمدسعيد ذكايى، جامعه‌شناسى جوانان ايران، ص 173.

  56 . Noami Wolf.

  57 . Beauty myth.

  58 ـ مگى هام و سارا گمبل، فرهنگ نظريه‌هاى فمينيستى، ترجمهفيروزه مهاجر و ديگران، ص 52.

  59 . Anthony Synnot, "Truth and Goodness, Mirrors andMasks, part II: Sociology of Beauty and Face", BritishJournal of Sociology, v.41, No. 4, p. 64.

  60 . V. Tsianakas & K. Rice, Gender Impact Assessment:Body Image, p. 6.

  61 . S. Craig, Feminism, Feminity, and the Beauty Dilemma:How Advertising Co opted the Women's Movement, p. 9.

  62 . Susan Brownmiller.

  63 . S. Brownmiller, Feminity, p. 158.

  64 . S. Craig, Feminism, Feminity, and the Beauty Dilemma:How Advertising Co opted the Women's Movement, p. 7.

  65 . Ibid.

  66 ـ پاملا آبوت و كلر والاس، درآمدى بر نگرش‌هاى فمينيستى،ترجمه مريم خراسانى و ديگران، ص 146.

  67 ـ جوزف هنسن و ديگران، آرايش، مد و بهره‌كشى از زنان،ترجمه افشنگ مقصودى، ص 71.

  68 ـ همان، ص 130.

  69 . Heid Gottfried, "Tempting Bodies: Shaping Gender atWork in Japan", Sociology, v.37, No. 2, p. 271.

  70 . Ibid, pp. 259 & 266.

  71 ـ عاطفه حسينى‌الست، هويت گمشده زن ايرانى در گذر از سنتبه مدرنيته، ص 66.

  72 . P. Black & U. Sharma, "Men are real, women aremade up: Beauty Therapy and the Construction offeminity", The Editorial Board of Sociological Review, p.110.

  73 . W. Symour, Remaking The body, Rehabilialiation andChange, p. 45.

  74 ـ ليلا اسدى، «بررسى قوانين كيفرى ايران در امر پوشش مردم»،نداى صادق، ش 40، ص 48.

  75 ـ شادى صدر، «بدحجابى در قانون، فقه و رويه‌هاى عملى»،مجله زنان، ش 107، ص 44.

  76 . P. Black & U. Sharma, "Men are real, women aremade up: Beauty Therapy and the Construction offeminity", The Editorial Board of Sociological Review, p.113.

  77 ـ محمدسعيد ذكايى، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 67.

  78 . V. Tsianakas & K. Rice, Gender Impact Assessment:Body Image, p. 3.

  79 . P. Prevos, Differences in Body Image Between Men andWomen, p. 1.

  80 ـ ابراهيم اخلاصى، بررسى جامعه‌شناسى عوامل مؤثر برمديريت بدن در زنان (مطالعه موردى زنان شهر شيراز)، ص158.

  81 . V. Tsianakas & K. Rice, Gender Impact Assessment:Body Image, p. 5.

  82 ـ محمدسعيد ذكايى، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 67.

  83 . P. Black & U. Sharma, "Men are real, women aremade up: Beauty Therapy and the Construction offeminity", The Editorial Board of Sociological Review, p.102.

  84 ـ احسان مينايى، بررسى هويت زنان و منابع معرفتى تأثيرگذاربر آن، ص 134.

  85 ـ همان، ص 149.

  86 . Berger.

  87 ـ احسان مينايى، بررسى هويت زنان و منابع معرفتى تأثيرگذاربر آن، ص 153.

  88 ـ عطا هودشتيان، مدرنيته، جهانى‌شدن و ايران، ص 89.

  89 ـ مريم معين‌الاسلام و ناهيد طيبى، روان‌شناسى زن درنهج‌البلاغه، ص 218.

  90 ـ سيدمحمد خاتمى، زنان و جوانان، ص 22.

  91 ـ سيد محمّدحسين فضل‌اللّه، دنياى زن، ص 78.

  92 ـ همان.

  93 ـ مرتضى مطهّرى، حجاب در اسلام، ص 63.

  94 ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 4، ص 311.

  95 ـ دانيتو مورالى آندره، جامعه‌شناسى روابط جنسى، ترجمهحسن پويان، ص 69.

  96 ـ حسين بستان و همكاران، اسلام و جامعه‌شناسى خانواده، ص179.

  97 ـ همان، ص 66.

  98 ـ سيد محمدحسين فضل‌اللّه، دنياى زن، ص 182.

  99 ـ همان، ص 78.

  100 ـ همان، ص 79.

  101 . W. Symour, Remaking The body, Rehabilialiation andChange, p. vi.

  102 ـ حسين بستان و همكاران، اسلام و جامعه‌شناسى خانواده، ص179.   منابعـ آبوت، پاملا و كلر والاس، درآمدى بر نگرش‌هاى فمينيستى،ترجمه مريم خراسانى و ديگران، تهران، دنياى مادر، 1381.ـ آندره، دانيتو مورالى، جامعه‌شناسى روابط جنسى، ترجمه حسنپويان، تهران، توس، 1383.ـ اخلاصى، ابراهيم، بررسى جامعه‌شناسى عوامل مؤثر بر مديريتبدن در زنان (مطالعه موردى زنان شهر شيراز)، پايان‌نامهكارشناسى ارشد، رشته جامعه‌شناسى، اصفهان، دانشگاه اصفهان،1386.ـ اسدى، ليلا، «بررسى قوانين كيفرى ايران در امر پوشش مردم»،نداى صادق، ش 40، 1384، 46ـ59.ـ باكاك، رابرت، مصرف، ترجمه خسرو صبرى، تهران، شيرازه،1381.ـ بستان، حسين و همكاران، اسلام و جامعه‌شناسى خانواده، قم،زيتون، 1385.ـ توسلى، غلامعباس، «تحليلى از انديشه پيربورديو درباره فضاىمنازعه‌آميز اجتماعى و نقش اجتماعى»، نامه علوم اجتماعى، ش23، 1383.ـ جنكينز، ريچارد، پى ير بورديو، ترجمه ليلا جوافشانى و حسنچاوشيان، تهران، نى، 1385.ـ حسينى الست، عاطفه، هويت گمشده زن ايرانى در گذر از سنتبه مدرنيته، تهران، انديشه ماندگار، 1385.ـ خاتمى، سيدمحمد، زنان و جوانان، تهران، طرح نو، 1379.ـ ذكايى، محمدسعيد، جامعه‌شناسى جوانان ايران، تهران، آگه،1386.ـ ـــــ ، فرهنگ مطالعات جوانان، تهران، آگه، 1386.ـ صدر، شادى، «بدحجابى در قانون، فقه و رويه‌هاى عملى»، زنان،ش 107، 1382، ص 42ـ57.ـ فاضلى، محمد، مصرف و سبك زندگى، قم، صبح صادق، 1382.ـ فرجى، مهدى و نفيسه حميدى، نگرش زنان نسبت به انواعپوشش‌هاى رايج، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1384.ـ فضل‌اللّه، سيد محمّدحسين، دنياى زن، ترجمه واحد پژوهشانتشارات سهروردى، تهران، سهروردى، 1383.ـ گيدنز، آنتونى، پيامدهاى مدرنيته، ترجمه محسن ثلاثى، تهران،نشر مركز، 1384.ـ ـــــ ، تجدد و تشخص: جامعه و هويت شخصى در عصر جديد،ترجمه ناصر موفقيان، تهران، نى، 1385.ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، داراحياء التراث العربى،1404.ـ مطهّرى، مرتضى، حجاب در اسلام، تهران، صدرا، 1375.ـ معين‌الاسلام، مريم و ناهيد طيبى، روان‌شناسى زن در نهجالبلاغه، قم، بهشت بينش، 1381.ـ مينايى، احسان، بررسى هويت زنان و منابع معرفتى تأثيرگذار برآن، پايان‌نامه كارشناسى ارشد، رشته جامعه‌شناسى، تهران،دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه تهران، 1383.ـ هام، مگى و سارا گمبل،  فرهنگ نظريه‌هاى فمينيستى، ترجمهفيروزه مهاجر و ديگران، تهران، توسعه، 1382.ـ هنسن، جوزف و ديگران، آرايش، مد و بهره‌كشى از زنان، ترجمهافشنگ مقصودى، تهران، گل آذين، 1381.ـ هودشتيان، عطا، مدرنيته، جهانى‌شدن و ايران، تهران، چاپپخش، 1381.- Ahmed, S. & Stacy, J., Thinking through the Skin,London, Routledge, 2001.- Black, P. & Sharma, U., "Men are real, women are madeup: Beauty Therapy and the Construction of feminity", TheEditorial Board of Sociological Review, 2001.- Connell, R., Gender and Power, London, CamebridgePolity Press, 1996.- Craig, S., Feminism, Feminity, and the Beauty Dilemma:How Advertising Co opted the Women's Movement, Texas,1998.- Douglas, M. & Isherwood, B., The World of Goods:Towards an Anthropology of Consumption, Routledge, 1996.- Featherston, M., The body in consumer culture, London,Sage, 1982.- Gimlin, Debra, "The Absent Body Project: CosmeticSurgery as a Response to Bodily Dye-appearance",Sociology, v.40, 2006, No. 4.- Gottfried, Heid., "Tempting Bodies: Shaping Gender atWork in Japan", Sociology, v. 37, 2003, No.2.- Howson, A. & Inglis, D., "The body in Sociology:tensions inside and outside sociological thought", TheEditorial Board of Sociological Review.- Prevos, P., Differences in Body Image Between Men andWomen, Melbourne, Monash University, 2005.- Shilling, Chris, Body and Social Theory, London, SagePublication, 1993.- Symour, W., Remaking The body, Rehabilialiation andChange, Londan and NewYork, Routledge, 1998.- Synnot, Anthony, "Truth and Goodness, Mirrors andMasks, part I: Sociology of Beauty and Face", BritishJournal of Sociology, v.40, 1990, No. 4.- Tsianakas, V. & Rice, K., Gender Impact Assessment:Body Image, Australia, Women's Health Publication, 2005.- Turner, B., The Body and Society: Explorations in SocialTheory, London, Sage, 1996.- Webster, M. & Driskell, J., "Beauty as Status", AmericanJournal of Sociology, v. 89, 1983, No. 1.