معرفت

بررسى نظرى مبانى جامعه بدنى و لوازم آن

با تأکید بر جامعه ایران

ابراهیم اخلاصى1

چکیده

این مقاله با روش توصیفى تحلیلى و با استفاده از روش کتابخانه اى، به تشریح اهمیت بدن در فرهنگ مصرفى و فاصله گیرى زنان از بدن طبیعى و شکل گیرى بدن اجتماعى براى آنان، از طریق به کارگیرى رویه هاى آرایشى در عرصه عمومى جامعه مى پردازد. در این زمینه، به کمک مفاهیم فرهنگ مصرفى، رژیم جنسیتى و سرمایه فیزیکى و نیز نظریات گیدنز و بوردیو، تأمّلى شدن هویت بدنى زنان، کارکرد نمایشى و تمایزبخشى آن تحلیل مى گردد. با عنایت به هنجارهاى فرهنگى و رسمى حاکم بر جامعه، که برگرفته از مبانى اسلامى است، این موضوع به عنوان یک آسیب اجتماعى مورد توجه قرار مى گیرد. یافته هاى نظرى نشان مى دهد که وضعیت موجود زنان در حوزه پوشش و آرایش، ناشى از تأثیر فرهنگ مصرفى غربى و دنیوى شدن زیست اجتماعى است.

کلیدواژه ها : مدیریت بدن، جامعه شناسى بدن، جامعه مصرفى، زندگى روزمره، آرایش.

مقدّمه

بدن انسان در سال هاى اخیر به موضوعى اساسى و مهم در جامعه شناسى تبدیل شده است و اهمیت آن نه تنها در تحقیق تجربى، بلکه در نظریه پردازى هاى جامعه شناختى واضح و آشکار مى باشد.2  جامعه شناسان و روان شناسان اجتماعى، اهمیت زیبایى در تعاملات اجتماعى را به شیوه هاى گوناگون مورد بررسى قرار داده اند. براى مثال، مى توان به تحقیقات انجام شده درباره زیبایى به عنوان نماد منزلت اجتماعى،3  تفاوت هاى قابل پیش بینى در ارتباطات اجتماعى ناشى از تأثیرات و جذابیت چهره4 و سرانجام، تأثیر نوع نگاه هاى صورت گرفته به زنان و نقش قضاوت هاى دیگران در سوق دهى آنان به انجام جراحى هاى پلاستیک5  اشاره نمود. علاقه افراد به تأمّل درباره بدن در فضاى فرهنگ مصرفى رو به ازدیاد گذاشته است. این بدان جهت است که یکى از شاخص هاى اساسى جامعه مصرفى، نمایش مصرف در حضور دیگران است. بر این اساس، کنشگران ضمن بروز نوعى علاقه تجارى و نمایشى و آرایشى به بدن، به عنوان سرمایه فیزیکى، تلاش مى کنند آن را جذاب، اندازه، لاغر و جوان نگاه دارند. توجه به کیفیت ظاهرى بدن و لباس، به میزان زیادى دلالت بر مصرف گرایى، به ویژه در میان زنان و جوانان دارد که در شکل انواع سبک هاى آرایش و لباس به عنوان مصرف کننده مدرن ظهور پیدا مى کند.

به اعتقاد اسنات6 ، «صورت افراد هرچند حالت شخصى و جنبه خصوصى دارد، اما با وجود این، آرایش مى شود و در معرض مُد قرار مى گیرد. از این رو، صورت در جامعه جنبه عمومى پیدا مى کند. صورت و زیبایى و نیز بدن جسمانى در مقیاس وسیعى از سوى جریان اصلى جامعه شناسى حداقل تا همین اواخر، نادیده گرفته شده است. در میان جامعه شناسان پیشین، تنها زیمل و وبلن و بعدها مارسل موس و مید، به میزان زیادى علاقه مند به بررسى آن بودند. این علاقه، امروزه در حوزه جامعه شناسى بدن قابل پیگیرى است.»7

کانل8  وظیفه اصلى جامعه شناسى بدن را رسیدن به رابطه بدن و مردانگى و زنانگى مى داند و معتقد است: «در رویکردى که مفاهیم زنانگى و مردانگى بر مبناى جسم شکل مى گیرند و بدن به عنوان نقطه انقطاعى براى تشخیص زن و مرد از یکدیگر محسوب مى شود، بدن باید هر چه بیشتر به سمت ایده آل هاى زنانگى و مردانگى حرکت کند. در این رویکرد، جنسیت یک فرایند تمام شده نیست، بلکه لازم است طى فرایندهاى متعدد به سمت بدن کامل و واقعى سیر کند.9  به عبارت دیگر، بدن واسطه اى است در دست نهادها یا عوامل اجتماعى، که باید بر حسب معانى و ظرفیت هاى گوناگون با زمینه یا متنى که در آن قرار دارد، منطبق گردد؛ یعنى هیچ گاه نمى توان درباره بدن گفت که به موقعیت نهایى و مستحکم خود رسیده است. بدن تحت جریانى همیشگى از دستورات و فرمان ها، ناچار به هماهنگى است؛ هماهنگى نه تنها در حرکات و رفتار، که در شکل، اندازه، و حتى جنس (ورزیدگى عضلات و ...) اتفاق مى افتد. در این رویکرد، گویى مردانگى یا زنانگى مفاهیم ایده آلى هستند که براى نزدیک شدن به آنها باید تلاش کرد. کلیشه ها و الگوهاى بدنى که براى نزدیک شدن به این ایده آل ها ارائه مى شوند، افراد را وادار مى کند تا نسبت به بدن هایشان با سخت گیرى و اغلب نارضایتى بیشترى رفتار کنند.

طرح مسئله

در جامعه ما، برخى زنان ضمن ترکیب عناصر گوناگون و خلق معانى جدید در مقوله پوشش و آرایش، شرایطى را به وجود آورده اند که به موجب آن، در بیشتر اوقات، برخى هنجارهاى دینى در عرصه پوشش و آرایش به چالش کشیده مى شود. بدین ترتیب، میان حضور بدنى این گونه زنان و هنجارهاى رسمى و تجویز شده پوشش، از حیث خودآرایى و آرایش، نوعى شکاف فرهنگى رو به رشدى اتفاق افتاده است. رفع این شکاف، از طریق به رسمیت شناخته شدن زمینه التذاذ دو جنس مخالف از یکدیگر، در قالب پیوند زناشویى و خانواده و پایبندى به هنجارهاى دینى حاکم بر خانواده و نیز ارزش هاى حجاب وعفاف میسر مى گردد. این مهم یعنى فراهم آوردن زمینه پذیرش عمومى ارزش هاى حجاب و عفاف و نیز نهادینه ساختن ارزش هاوهنجارهاى دینى حاکم بر خانواده نیازمند کار عمیق و گسترده فرهنگى در بلندمدت است.

این نوشتار مى کوشد با استفاده از مهم ترین دیدگاه هاى موجود در جامعه شناسى بدن، چرایى گستردگى آرایش زنان و عوامل مؤثر بر آن را در عرصه عمومى جامعه مورد بحث و بررسى قرار دهد.

مفهوم مصرف در فضاى اجتماعى نوین

جامعه شناسى مصرف، به عنوان یک مقوله جدید، در دوره مدرنیته متأخر یا در جامعه پساکمیابى10  و یا جامعه مصرفى شکل گرفته و رونق یافته است. در جامعه شناسى مصرف، پدیده اقتصادى مصرف با محوریت فرد و اهمیت بالاى فرد و فاعلیت او تبیین مى شود. اساسآ جامعه شناسى مصرف، رشته مهمى در حوزه هاى جامعه شناسى اقتصادى، مطالعات فرهنگى و مطالعات اوقات فراغت است؛ زیرا مصرف، جنبه فراغتى و فرهنگى دارد.

بودریلارد و بوردیو11  در تحلیل هاى خود از تأثیر مصرف نوین بر ساختار نمادها و نشان ها تأکید مى کنند.12  از نظر بودریلارد، مصرف در جوامع مدرن و پست مدرن مبتنى بر ارضاى مجموعه نیازهایى از پیش تعیین شده نیست که ریشه در جنبه زیستى انسان داشته باشد.13  براى مثال، در سرمایه دارى مدرن یا پست مدرن، هویت یک شخص از پیش به عنوان «زنى جذاب» یا «مردى خوش قیافه» سرشته نشده است. مردم مى کوشند از طریق مصرف کالاهایى که به زعم خود، تأمین کننده نظرشان درباره خود و هویتشان است، به همان کسى تبدیل شوند که مایلند باشند. ممکن است پوشاک، عطر، اتومبیل، خوراک و نوشیدنى ها، همه در این فرایند نقش بازى کنند.14

مارى داگلاس15  و بارون ایشروود،16  معتقدند :

مصرف کنندگان، کالاها را براى ساختن دنیایى هوشمند و ایجاد و نگه دارى روابط اجتماعى مورد استفاده قرار مى دهند و بدین سان، مصرف کالاها صرفآ براى ارضاى نیازها نیست، بلکه براى مفهوم سازى است. طبقات اجتماعى با مصرف کالاهاى خاص، مفهوم و معناى طبقه خود را القا مى کنند. از نظر آن دو، متجلّى ساختن مقوله فرهنگ و نیز ثبات بخشیدن به آن، محرک مصرف است. از آنجا که کالاها وجه نمادین دارند، مى توانند به عنوان ابزار مبادله و ارتباط به کار گرفته شوند. مصرف کالاها براى حفظ ارتباط و انسجام، جذب و حمایت دیگران و ابراز مهربانى لازم اند. این امر درباره فقیر و غنى صدق مى کند.17 نکته مورد تأکید داگلاس و ایشروود این است که:

فایده کالاها براى خوردن، پوشیدن و مسکن را فراموش کنید. کاربرد آنها را فراموش کرده و فکر کنید کالاها براى آنکه اندیشیده شوند مناسب اند. آنها را رسانه هاى غیرکلامى براى قوّه خلّاق انسان بدانید.18

آراء بوردیو در حوزه مصرف نیز قابل توجه و تأمّل است. با در نظر گرفتن کلیات مباحث بوردیو در اثر معروف «تمایز» (1984) مى توان این گونه برداشت کرد که وى ایجاد تمایز میان نیازهاى طبیعى و نیازهاى تصنعى در راستاى تحلیل مصرف مدرن را نوعآ از بحث هاى جامعه شناختى مى داند. از نظر وى، هدف از مصرف، ایجاد تشخص در خود است. مصرف برخى تولیدات خاص، که به گروه هاى بالاى جامعه اختصاص دارد، منزلت ایجاد مى کند. به همین دلیل، طبقات پایین جامعه هم تلاش مى کنند تا آنها را تهیه کنند حتى اگر استطاعت خرید آن را هم نداشته باشند. بوردیو، در تحلیل طبقه، مفاهیم چندگانه اى از سرمایه ارائه مى دهد که ضمن قابلیت تبدیل به یکدیگر، همدیگر را نیز بازتولید مى کنند.

شیلینگ19  در تفسیر مفهوم سرمایه تصریح مى کند :

از نگاه بوردیو، سرمایه هرگونه خاستگاه و سرچشمه در عرصه اجتماعى است که در توانایى فرد براى بهره مندى از منافع خاصى که در این صحنه حاصل مى گردد، مؤثر واقع مى شود. بوردیو، تولید سرمایه فیزیکى را در گرو توسعه و گسترش بدن مى داند که به موجب آن، بدن داراى ارزش اجتماعى مى گردد.20

به اعتقاد وى، «تبدیل سرمایه فیزیکى در واقع، به معناى ترجمه و تفسیر حضور بدنى بر حسب اشکال گوناگون سرمایه (اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى) در میدان کار، فراغت و... مى باشد.»21  بوردیو با در نظر گرفتن بدن به عنوان سرمایه فیزیکى، هویت هاى افراد را با ارزش هاى اجتماعى منطبق با اندازه، شکل و ظاهر بدنى مرتبط مى سازد.22  با توجه به عبارات فوق، مى توان به راحتى به این نکته پى برد که بوردیو برخلاف مارکس، که بدن را نظامى از حقوق مادى مى داند، برداشت پیچیده ترى از طبقه ارائه مى کند و انواع مختلف سرمایه را در شکل گیرى طبقات مؤثر مى داند.

بوردیو، مفهوم سرمایه را به بحث نابرابرى پیوند مى زند و به نقش اختلاف افراد در سرمایه هاى موروثى (اقتصادى) و غیرموروثى (فرهنگى) اشاره مى کند. وى به طور مشخص به نقش سرمایه فرهنگى در برابر نابرابرى هاى آموزشى اشاره مى کند. بوردیو با بحث از سرمایه نمادین به این نکته مى پردازد که چگونه مایملک خود را به صورت سرمایه اجتماعى درآوریم. در حقیقت، هنگامى که اشیاى مادى به شکل سرمایه نمادین درمى آیند، قابل بهره بردارى هستند. تراکم سرمایه نمادین امکان دسترسى به فرهنگ و استفاده عملى از آن را فراهم مى آورد. بدین ترتیب، کنشگران اجتماعى به وسیله نوع کالاهاى فرهنگى، خود را طبقه بندى مى کنند و با اظهار علاقه به فراورده هاى فرهنگى معین و ابراز سلیقه و ذوق در مورد آن، قابل طبقه بندى هستند. بوردیو مى گوید: ذوق و سلیقه هاى متفاوت در عین حال نشان دهنده بدذوقى هاست؛23  یعنى در عین اینکه عامل وحدت و یکپارچگى یک طبقه است، موجب طرد طبقه دیگر نیز مى شود.

به طور خلاصه، مصارف فرهنگى بر حسب طبقات و اقشار اجتماعى متغیر است و به فضاى اجتماعى که فرد در آن زندگى مى کند، وابسته است؛ یعنى به حجم سرمایه نمادینى که در دسترس و اختیار هر طبقه است و به معیارهاى فرهنگى که هر طبقه خود را با آن مشخص و متمایز مى کند.24  به عبارت دیگر، مصرف و اشکال نمادین آن، متضمن این قضیه است که رعایت الگوهاى خاصى از مصرف مى تواند تعلق و هویت اجتماعى افراد را به یک طبقه یا گروه اجتماعى منسوب یا تکذیب کند. اندیشه هاى بوردیو از این جهت به موضوع این بحث مربوط است که وى بر مسئله مصرف فرهنگى تأکید مى کند و آن را شاخصى مهم براى نشان دادن تعلق گروهى یا طبقاتى مى داند.

جایگاه بدن در فرهنگ مصرفى

اکنون پس از تشریح کلیات فرهنگ و جامعه مصرفى و نیز بازخوانى اهمّ نظریات مرتبط با آن، مى توان به اهمیت بدن در فرهنگ مصرفى بهتر پى برد که مفهوم «خودنمایشى»25  را با خود به دنبال داشته است. به موجب مفهوم «خودنمایشى»، بدن به صورت دستگاهى در نظر گرفته مى شود که لازم است ضمن تنظیم دقیق و ظریف، مراقبت و بازسازى شود و با دقت هر چه بیشتر از طریق اقداماتى مانند ورزش منظم، برنامه هاى سلامت فردى، رژیم هاى غذایى و لباس هاى رنگى کدگذارى شده، با آن رفتار شود.26  وى معتقد است: در جامعه ایران «بدن براى مصرف» جاى خود را به «بدن براى نمایش» داده است. وى در این باره مى نویسد : «گفت وگوهاى انجام شده با جوانان مصرف گرا، به ویژه دختران، نشان مى دهد که براى بسیارى از آنان اشتیاق پوشیدن برخى لباس هاى موجود در ویترین مغازه ها، صرف نظر از دیگر انگیزه ها، دلیل اصلى انتخاب رژیم هاى لاغرى بوده که گاه با تحمل مشقات زیاد و تحمل آسیب هاى زیانبار رژیم هاى سخت همراه بوده است.27

وى با اشاره به یک مورد گفت وگوى انجام شده با دانشجوى دختر 22 ساله به نقل از وى مى نویسد : «مى خواستم وزن کم کنم، خوش هیکل شوم. مدت رژیم من 5/2 ماه بود. در بین خاله ها و دخترخاله هاى فامیل، همه را جوّ رژیم ]غذایى [گرفته ]است [و الان همه رژیم مى گیرند. اما پدر و مادرم خیلى از رژیم گرفتن ناراحت مى شوند و اگر حرف رژیم بیاید، من را از خانه بیرون مى کنند.»28 فدرستون29  در بیان تحولات یادشده معتقد است :

«در فرهنگ مصرفى بدن ظرف گناه نیست، بلکه خودش را به عنوان یک شىء ارائه مى کند، که باید در رختخواب و بیرون از آن خود را به نمایش بگذارد.»30  مصرف و نمایش حاصل از آن، حامل نشانه ها، نمادها و معانى ارتباطى است. افراد از رهگذر نمودهاى بیرونى مصرف و تظاهرات آن به تعاریف هویتى از خود مى پردازند. در واقع، ظواهر و نمادهاى تصویرى کارکرد معنایى پیدا کرده است و این امر، آگاهى کنشگران را نیز در پى داشته است؛ به گونه اى که متعاقب آن، افراد به نظارت، مراقبت و کنترل ظواهر خود اهمیت مى دهند.

به طور کلى، مى توان گفت تحلیل هاى مدرنیستى و پسامدرنیستى از فرهنگ بدن، جوانان دختر و پسر را به طور یکسان نسبت به پروژه و سیاست بدن حساس مى کنند. علاقه مندى افراد به کامل جلوه کردن، جذاب و فریبنده بودن، کنترل داشتن نسبت به بدن، تنوع و خلّاقیت نسبت به سبک زندگى و مصرف سبک هاى گوناگون، از ویژگى هایى است که مدرنیسم مروّج آن است. به موازات رواج ارزش هاى فردگرایانه و افزایش امکان انتخاب و عاملیت قوى تر جوانان، سهم نیروهاى اجتماعى کننده اى همچون خانواده، مدرسه و گروه هاى همسال تا اندازه اى کاهش مى یابد و جوانان در مجاورت با ارزش هاى مصرفى و وارداتى بیگانه غیربومى، بدن را نیز به عرصه اى براى تأمّل و توجه بیشتر انتخاب مى کنند. این توجه و حساسیت زیاد به بدن، مى تواند براى دسته اى از جوانان، به ویژه دختران جوان، به صورت توجه و دغدغه زیاد به منظور تناسب اندام، بى اشتهایى، بیگانگى از بدن و روى آوردن به فنون جراحى زیبایى براى رسیدن به ظاهر و اندام ایده آل تظاهر کند.31

«پوشش» نیز به عنوان یکى از مصادیق مرتبط با سیاست بدن، از دیگر مواردى است که در میان سایر عناصر هویتى جامعه فعلى ایران، تقریبآ به میزان قابل توجهى از سطح نیاز فراتر رفته و به مرحله نمایش رسیده است. بر همین اساس، برچسب و مارک لباس ها در زیر لباس ها پنهان نیست، بلکه بر روى سرآستین و جلو لباس ها عرض اندام مى کند. این مارک ها کارکرد هویتى دارند، به گونه اى که افراد قادرند با استفاده از آن، اقدام به متمایز ساختن خود از دیگران نمایند. این برچسب ها در قالب امرى فرهنگى، نه مبادله صِرف اقتصادى بدان پرداخته شود. بدین ترتیب مى توان گفت: افراد جامعه ما وارد گفتمان مصرفى دنیاى مدرن شده اند و تظاهراتشان بیانگر همین مطلب است که «خود» آنان، هستى و قدرت پیدا کرده است. افراد به دلیل همین «خودِ قدرتمند»، از سبک زندگى برخوردار شده اند. یکى از راحت ترین ابزارهایى که مى توانند به واسطه آن خود را از دیگران تمایز بخشند و هویتشان را به نمایش بگذارند، «بدن» و نوع «پوشش» است. در این میان، علاوه بر تمایز موجود میان انواع لباس هاى عرضه شده در محلات و خیابان هاى خاص، تمایز طبقاتى سطح خرید نیز در شهر جلوه بیشترى یافته است.

نتایج تحقیقى که در سال 1384 انجام شده، حاکى از آن است که 5/15 درصد زنان در تهران بر ملاک «تمایزبخش» بودن لباس خود تأکید دارند و آن را مهم ترین ملاک در انتخاب لباس مى دانند.32  همچنین، بر پایه سایر بررسى هاى انجام شده، محروم ماندن از استفاده از لباس هاى مورد علاقه با سایز کوچک نیز براى طیف مصرف گراى جوانان محرومیتى جدّى تلقّى مى شود.33  در همین زمینه، یکى از دختران طى مصاحبه اى چنین بیان داشته است: «کسانى که بخواهند در جامعه از لباس هایى که الان مد هستند استفاده کنند، ناچارند خود را به آن سایز برسانند؛ چون با آن لباس هایى که تمام بدن را نشون مى ده، زشته که اندام متناسب نباشه. اگر اون فرد چاق رژیم بگیره و از رژیمش نتیجه نگیره، با نپوشیدن این لباس ها حالش گرفته مى شه و کلافه مى شه.»34

امروزه گروه هاى سنى و جنسى مختلف، با خریدن کالاهایى که در بازار سرمایه دارى به عنوان نمادها و نشانه هاى آن گروه تعیین شده اند، سعى مى کنند بر تعلّق خود به آن گروه خاص تأکید کنند. اغلب این انتخاب مصارف، انتخابى شخصى نیست، بلکه این انتخاب ها به ملزومات هویت یابى فردى و اجتماعى تبدیل شده اند. افراد براى اثبات تعلّق خود به گروه ها و تضمین امنیت عضویتشان ناچارند بر اساس قوانین معینى که اغلب تحت عنوان «مد» ارائه مى شود، پوشش، شکل و آرایش بدن خود را تنظیم کنند. مى توان چنین گفت: «عناصر مدرنیته آن قدر نافذند، آن قدر موذیانه در کنار، در درون و در وجود ما جاى گرفته اند که گویا حضور آنها دیگر آزارى به ما نمى رسانند، به گونه اى که حتى دیگر فراموش کرده ایم که اساس آنها از ما نبوده و نیستند و نیز فراموش کرده ایم که تا کمتر از سده اى پیش اساسآ وجود و روحمان هم از آنها اطلاعى نداشت.»35  در این شرایط، «مردم بدن هایشان را مى سازند و از آنها استفاده مى کنند، اگرچه نه در شرایطى که خود انتخاب مى کنند و این ساخته ها متأثر از ایدئولوژى ها هستند. اما این ایدئولوژى ها ثابت نیستند. همین که ایدلوژى تغییر کند، روش هاى نگه دارى و استفاده از بدن نیز تغییر مى کند.»36

به دست آوردن استانداردهاى بدنى، مستلزم رعایت الگوهاى مصرفى خاصى است که در بازار سرمایه دارى تعیین مى شوند. افرادى که به دلیل موانعى چون طبقه اجتماعى، فقر اقتصادى و... قادر به تأمین چنین استانداردهایى نیستند، دچار بحران هویتى، عدم کفایت، ضعف اعتماد به نفس و... مى شوند. به بیان دیگر :

فرهنگ مصرفى انسان ها را تشویق مى کند تا پوست، مخصوصآ پوست زنانه، را به گونه اى تلقّى کنند که لازم است همواره به منظور حفاظت در برابر گذر زمان روى آن کار مداوم صورت پذیرد تا بدین ترتیب پوست بتواند ویژگى تفاوت جنسیتى خود را در قالب نرمى احساس و حفظ نماید.37

این بدان معناست که بدن نقش واسطى را بین مصرف و هویت فرد ایفا مى کند و به مکان اصلى نمایش تفاوت ها تبدیل گردیده است. فرهنگ مصرفى منابع فرهنگى و نمادین بسیارى را براى مدسازى شخصى در اختیار افرادى قرار مى دهد که بدن براى آنها اهمیت دارد.38

همچنین، به باور شیلینگ، فرهنگ مصرفى معاصر به رواج مقوله «بدن در حال شدن»39  در بین مردم کمک نموده است. بدین معنا که :

مردم دائمآ خودشان را به طور مثبت یا منفى در قالب ظواهر بدنى مورد ارزیابى قرار مى دهند. این ارزیابى مستمر، زمینه ساز شکل گیرى نوعى اضطراب دائمى مى گردد؛ زیرا افراد بر این حقیقت واقفند که بدنشان، در صورت امتناع از بازرسى و کار دایم روى آن از سوى آنها، از هم خواهد پاشید و نهایتآ، آنها را تنها خواهد گذاشت.40

اضطراب بدن در نسبت با روشى که بسیارى از مردم بدن خود را به عنوان یک پروژه تلقّى مى کنند، از اهمیت زیادى برخوردار است. مفهوم اضطراب بدن از یک سو، بر خطرناک بودن محیط پیرامونى و نیز خارج از کنترل بودن آن و از سوى دیگر، بر ترس از سالخوردگى، بیمارى و مرگ دلالت دارد.41

آنتونى گیدنز در بیان تقابل موجود میان هویت هاى بدنى در دوره مدرن و پیش از آن معتقد است :

در بسیارى از عرصه هاى فرهنگى ماقبل جدید، نماى ظاهرى بدن به طور کلى تابع استانداردهاى مبتنى بر معیارهاى سنتى بود. طرز آراستن چهره و انتخاب لباس همیشه تا اندازه اى وسیله ابراز فردیت بوده است، ولى امکان استفاده از این وسیله معمولا به آسانى فراهم نمى آمد یا اصولا مطلوب نبود. نماى ظاهرى فرد بیش از آنکه نشان دهنده هویت شخصى او باشد، بیانگر هویت اجتماعى او بود.42

جنکینز در تشریح تفاوت میان هویت فردى و هویت اجتماعى، این نکته را مورد اشاره قرار مى دهد: «هویت فردى بر تفاوت وهویت جمعى بر شباهت تأکید دارد.»43

وى در بیان تفاوت میان دوران مدرن و پیش از آن، از نظر پیامدهاى هستى شناختى آنها، در تقابلى معنادار مى نویسد :

کیهان شناسى هاى مذهبى، تفسیرهاى اخلاقى و عملى از زندگى اجتماعى و عملى و نیز جهان طبیعى به دست مى دهند که براى مؤمنان محیطى از امنیت ارائه مى کنند. خداى مسیحیت به ما چنین فرمان مى دهد: به من اعتماد کنید؛ زیرا من تنها خداى راستین هستم. هرچند بیشتر ادیان مانند مسیحیت تک خداپرستانه نیستند، اما اندیشه اتکا به هستى ها یا نیروهاى فراطبیعى، ویژگى مشترک باورداشت هاى مذهبى گوناگون و متفاوت از مسیحیت است. دین وسیله سازمان دهنده اعتماد به چند شیوه است. نه تنها خدایان و نیروهاى مذهبى حمایت هاى قابل اتکاى مشیتى را براى مؤمنان فراهم مى سازند، بلکه کارگزاران مذهبى نیز این کار را انجام مى دهند. باورداشت هاى مذهبى مهم ترین کارشان این است که معمولا به تجربه رویدادها و موقعیت ها اعتماد تزریق مى کنند و چهارچوبى را فراهم مى آورند که در آن، این رویدادها و موقعیت ها را مى توان تبیین کرد و در برابر آنها واکنش نشان داد.44

در مقابل، در دوران مدرن «کیهان شناسى مذهبى جایش را به دانش بازاندیشانه سازمان داده شده و تحت تسلط مشاهده تجربى و اندیشه منطقى داده است؛ دانشى که بر تکنولوژى مادى و اصول اجتماعى استوار است. دین و سنت همیشه پیوند نزدیکى با هم داشته اند و بازاندیشى مختص زندگى اجتماعى مدرن، که مغایرت مستقیم با سنت دارد، سنت را بیشتر از دین تضعیف کرده است.»45

نتیجه حاصل از این نوع تقابل افکنى هاى مفهومى را مى توان در این واقعیت دانست که همزمان با کاهش وابستگى جامعه به مذهب از زاویه تثبیت معنا، وابستگى آن به علم رو به ازدیاد گذاشته است. بر همین اساس، فیزیولوژى بدن به واسطه هنجارهاى علمى و اجتماعى مورد دستکارى و تغییر واقع گردید. به دلیل نامشخص بودن دامنه و جهت این تغییرات، انسان ها دچار نوعى اضطراب هستى شناختى گردیده اند، به گونه اى که :

اینک بدن داراى لایه مرزى کاملا نفوذپذیرى است که از خلال آن طرح بازتابى «خود» و نظام هاى مجردى که در خارج از بدن شکل گرفته اند، به طور جارى و مستمر به قلمرو آن وارد مى شوند. در فضاى مفهومى بین بدن و محیط خارج، بیش از پیش با انواع کتاب ها و جزوه هاى راهنما سر و کار داریم که به مباحثى چون بهداشت، رژیم هاى غذایى، حفظ ظواهر بدن، ورزش، زناشویى و بسیارى مطالب دیگر نظیر اینها مى پردازند.46

علاوه بر این، در دوره اخیر تجدّد، بدن، در قیاس با «خود»، بسى کمتر از هر زمان دیگر فرمانبردار بوده است؛ زیرا هر دوى آنها ـ بدن و خود ـ در طرح بازتابى هویت شخصى صمیمانه با یکدیگر هماهنگ شده اند. بدن، در جریان تحرک یابى هاى عملى خود بیش از پیش با هویت شخصى ویژه اى، که فرد انتخاب مى کند و در اعتلاى آن مى کوشد، همساز و متناسب مى شود... بازگشت به بدن سرآغاز جست وجوى تازه اى براى هویت یابى است. بدن قلمرو محرمانه اى به نظر مى رسد که کلید آن فقط در اختیار فرد است.47

عوامل مؤثر بر آرایش و زیبایى در زنان

طبقه اجتماعى زنان ارتباط مستقیم با آرایش و سایر رویه هاى بدنى آنان دارد؛ چراکه دانش زنان از زنانگى و موقعیت هایى که در آن قرار دارند، یک دستاورد و اکتساب جمعى است که نه تنها به وسیله منابعى همچون رسانه ها و تبلیغات ساخته مى شوند، بلکه در محیط اجتماعى و فرهنگى، دوستان و خانواده و همتایان تجربه مى شود. در رابطه با بدن و رویه هاى آن، طبقه اجتماعى، نژاد، جنسیت و سن مؤلفه هاى اساسى هستند که زنان را در نسبت با مفهوم زنانگى و زیبایى در روابط گوناگونى قرار مى دهند.48  زنان طبقه متوسط و بالا در تلاش براى کسب زیبایى، از رژیم غذایى و استفاده از لوازم آرایش گرفته تا جراحى بینى و کشیدن پوست صورت و بزرگ کردن سینه و کوچک کردن شکم و... استفاده مى کنند. اما زنان طبقات پایین تر که توان تأمین مخارج زیبایى را ندارند، همچنان نازیبا باقى مى مانند. به بیان دیگر، با پیشرفت فناورى، داشتن زیبایى به یک امر طبقاتى تبدیل مى شود. برخى مى توانند زیبایى صورت و اندام خود را تأمین کنند، ولى اکثریت زنان امکان به دست آوردن زیبایى را نخواهند داشت. در اکثر فرهنگ ها، زیبایى طبیعى با ویژگى هاى قشر مرفّه جامعه تعریف مى شود. در گذشته اى نه چندان دور، معیار زیبایى براى زن «سفید و کمى چاق بودن» بود؛ زیرا دو مشخصه مذکور نشانه غذاى کافى داشتن و در نتیجه، سلامت جسمانى و توانایى بارورى بود. همچنین «سفید بودن»، که حاصل دور بودن از آفتاب بود، به معناى معاف بودن از کار بیرون، در خانه استراحت کردن و برخوردارى از دارایى و ثروت بود. از این رو، در بسیارى از فرهنگ ها، «سفید بودن» مورد حسرت همگان بوده و به عنوان نشانه رفاه مورد ستایش قرار مى گرفته و زیبا شناخته شده است.

امروزه در جوامع غربى، بعکس، «سفید بودن» به معناى دور بودن از طبیعت و آفتاب و ورزش نکردن است. از این رو، ورزش کردن و لذت بردن از طبیعت و در نتیجه، «برنزه شدن» تبدیل به مد شده است. همچنین، «چاقى» نشانه پرخورى و بدغذایى است. افرادى که تحت تأثیر عواملى همچون در اختیار داشتن زمان کافى براى ورزش کردن به علت مشغله زیاد، ناتوانى از پرداخت هزینه هاى ورزشى، از غذاهاى پرچربى و سرخ شده استفاده مى کنند و قادر به تهیه غذاى سالم نیستند، معمولا چاق مى شوند. این گونه افراد، غالبآ از قشرهاى پایین هستند که بیشتر از غذاهاى آماده و فورى تغذیه مى کنند. آگاهى و دقت لازم براى حفظ سلامت جسمانى را ندارند، و از امکانات ورزشى محروم هستند. در حالى که افراد در قشرهاى متوسط و بالا، که از آگاهى لازم برخوردار مى باشند و امکان پرداخت هزینه موردنیاز براى غذاى مناسب و امکانات ورزشى را دارند، براى حفظ سلامت خود از چاقى پرهیز مى کنند. این موضوع درباره آرایش نیز وضعیت مشابه اى دارد. به گفته محققان، «زنانى که وارد آرایشگاه و سالن هاى زیبایى مى شوند، فعالیت هاى اجتماعى خود را نیز مورد توجه قرار مى دهند و آرایشگران نیز از ضرورت تناسب میان عملیات آرایش و زیباسازى زنان با طبقه اجتماعى آنها آگاه هستند.»49

به علاوه، چهره نهایى زنان مدلول موقعیت اجتماعى زنان و نیز موقعیت اجتماعى افراد پیرامون آنان مى باشد.50

بوردیو در بیانى مشابه وجود رابطه ابزارى بین طبقه و بدن، به عنوان هدف، را مورد اشاره قرار مى دهد.

در ادامه تبیین سلسله عوامل مؤثر بر آرایش زنان، نمى توان نقش تبلیغات و رسانه هاى جمعى را نادیده گرفت. فشارهاى بیرونى براى انطباق یافتن با گونه هاى مشخص قیافه مطلوب، داراى ارتباط مستقیم با توسعه تبلیغات و مجلات زنانه، که زنان را هدف مصرف قرار داده اند، مى باشد. در مجلات یادشده، با تبلیغ مصرف محصولات توده اى، زنان به تلاش در جهت اکتساب چهره خاص و مشخص تشویق مى گردند.51

بررسى هاى علمى و پژوهشى نشان دهنده این واقعیت است که در 65 درصد موارد، منبع اصلى ترویج الگوى بدن را ماهواره و تبلیغات غربى، چه در قالب شو و برنامه هایى نظیر مسابقات انتخاب دختر سال، تشکیل مى دهد.52  در واقع، در این شرایط، به طور خاص، برداشتى که افراد از بدن دارند، ناشى از تبلیغات رسانه ها و الگوسازى وسایل ارتباط جمعى است.

رویکردهاى فمینیستى زیبایى

نظریات فمینیستى، زنان را بیش از حد معمول منفعل و قربانى شرایط گوناگون اقتصادى، اجتماعى و... به تصویر مى کشند و نیاز آنان به زیبا بودن را شىءسازى کاذب از خود توصیف مى کنند. رویکردهاى فمینیستى و نحله هاى گوناگون آن، کانون توجه خود را متوجه ارزش هاى مردانه، جامعه مردسالار، فرهنگ مصرفى و بازنمایى هاى کلیشه اى از جنسیت مى دانند.53  فمینیسم رادیکال نیز اعتراض خود را متوجه بى ارزش ساختن زنان در فرهنگ معاصر مى کنند که به موجب آن، زنان با از دست دادن حق بنیادى خویش براى کنترل بر بدن هایشان، قربانى روابط قدرت ستیزانه بین دو جنس مى گردند. در نتیجه، تنفر از بدن در میان آنان ریشه دار مى گردد. براى مثال، «پورنوگرافى54  گفتمانى را در جامعه تقویت مى کند که زنان را به عنوان موجوداتى کثیف و تهوع آور که مورد سوءاستفاده قرار مى گیرند، مفهوم سازى مى کند.»55

نائومى ولف،56  فمینیست آمریکایى، با طرح اصطلاح «اسطوره زیبایى»،57  بر این باور است که فشار براى تطابق با معیارهاى زیباشناختى غیرقابل دست یابى همراه با فشارهاى هنجارى، که تبلیغات و رسانه ها به آن دامن مى زنند، مانع از پیشرفت سیاسى و اجتماعى زنان نوین مى شود. وى در این باره مى نویسد :

ایجاد وسواس زیبا شدن و نفرت از خود در صورت شکست اجتناب ناپذیر در این کار، موجب مى شود زنان از طریق عمل جراحى یا اختلال در خوردن، به بدن خود آسیب برسانند و با ایجاد فضاى رقابت جویانه در میان زنان، بین آنها فاصله مى اندازد.58

آمارهاى موجود از میزان اعمال جراحى زیبایى، بیانگر دیدگاه ولف و دیگر منتقدان آرایش زنان است. بر اساس آمارهاى موجود در مجله انجمن جراحان پلاستیک آمریکا، در سال 1984 بیشترین اعمال جراحى مربوط به «بزرگ کردن سینه» با 94000 مورد و «ترمیم پلک» با 85000 مورد، «ترمیم بینى» با 82000 مورد، «خارج کردن چربى هاى باسن و شکم» با 73230 مورد و «برداشتن تیروئید» با67000مورددر رتبه هاى بعدى قرار داشتند.59

تلاش هاى بسیارى از زنان در جهت همنوایى با اندام هاى زنانه تبلیغ شده در رسانه هاى غربى، زنان را وادار به اتخاذ رژیم هاى غذایى پیچیده اى مى کند که اختلال در خوردن تنها یکى از پیامدهاى آن است. اختلال در خوردن نیز داراى پیامدهاى منفى براى بدن و جامعه است که مى توان به مواردى از جمله بدخلقى، رفتارهاى وسواسى، افسردگى، اضطراب، جرم، تمایلات مرتبط با خودکشى، سوءاستفاده دارویى وخودزنى اشاره نمود.60

از نگاه فمینیست ها، پذیرفته شدن زنان در دنیاى جدید، مستقل و آزاد «زنانگى» مشروط به بهره جستن هرچه بیشتر آنان از استانداردهاى مشخص لاغرى، مد و زیبایى مى باشد.61  در حالى است که پیش از این، صورت بدون آرایش دورنماى قابل تحسینى از فمینیسم در دهه 1970 بوده است. سوزان بروان میلر62  با بیان آشفتگى هاى موجود در اهداف و ارزش هاى فمینیستى، به شکل گیرى احساس عدم جذابیت در زنان و تحمیل آن بر زنان اشاره مى کند و تصریح مى کند: زمانى پیش از این، بیشتر زنان از اصلاحیه حقوق برابر، در مقایسه با قدم زدن در بیرون از خانه بدون سایه چشم، حمایت مى کردند.63

بر اساس چشم اندازهاى فمینیستى، دلیل اساسى زنان در عدم اجتناب از توجه به مد و آرایش، تأکید جامعه مردسالار بر زیبایى زنان است که در پى آن، هرگونه تلاش در جهت متعارض با ارزش هاى مردسالارانه حاکم، که زنان از کودکى با آن اشباع شده اند، به دریافت برچسب هاى غیرزنانه و نامطلوب براى زنان منتهى مى گردد. در این فضاى معرفتى، زنان مجبور به تلاش براى اکتساب زیبایى عرفى مى گردند. صحنه گردانان صنعت تجارت زیبایى نیز دائمآ این مطلب را به زنان القا مى کنند که محصولات تولیدى آنان، از جمله بهترین راه هاى ممکن براى برخوردارى زنان از استانداردهاى عرفى زنانگى است که پذیرش اجتماعى آنان راتضمین مى کند.64

در تحلیل رابطه میان آرایش، اشتغال و پذیرش سازمانى باید گفت: بسیارى از زنان در دهه 70 میلادى براى اولین بار سرگرم تلاش براى ورود به محل کار بودند و معتقد بودند: لباس هاى متداول و شیک رایج و استفاده هنرمندانه از لوازم آرایش مؤلفه هاى ضرورى براى اکتساب موفقیت بود. زنان دیگرى که تنها از مطالبات تعدیل شده جنبش زنان حمایت مى کردند نیز این ترس و نگرانى را داشتند که حضور اجتماعى بدون آرایش موجب شود آنان به عنوان عناصر افراطى شناخته شوند.65  در حال حاضر بسیارى از دختران، کار دفترى و ادارى را بسیار مطلوب و زنانه مى دانند؛ زیرا علاوه بر تمیز و آبرومند بودن، این امکان را نیز براى آنان فراهم مى آورد تا بتوانند بهترین لباس هاى خود را نیز بپوشند.66  در تلقّى فمینیستى گفته مى شود که زن متقاضى کار نه تنها از نظر فنى باید صلاحیت داشته باشد، بلکه باید خوش لباس، از سر تا پا آراسته و با هر تار مو در سر جاى خود، جذابیت و زیبایى از سر و روى او ببارد و چنانچه آرایش نکرده باشد، پیداست که نابهنجار یا روان رنجور یا هر دوى آنهاست.67  بر این اساس، زنى که کار مى کند، آرایش را نه براى خشنودى خود یا چهره زیبا داشتن یا به دست آوردن عشق هاى خیال انگیز احتمالى به کار مى برد، بلکه او باید زیبا و گیرا به نظر برسد تا کار خود را نگه دارد!68

نظام جنسیتى و مفهوم آن

علاوه بر تبیین هاى مارکسیستى و فمینیستى رادیکال، مى توان آرایش زنان در محیط کار را از منظر کارکرد مترتب بر آرایش آنان، در ارتباط با کارکنان مرد، بر پایه مفهوم نظام جنسیتى تحلیل نمود. بر اساس مفهوم نظام جنسیتى، نظم خاصى از جنسیت در سازمان ها شکل مى گیرد که طى آن کارمندان مرد ناهمجنس، خواه در قبال امنیت شغلى، به جاى اینکه خود را وقف خانواده کنند، همت خود را مصروف کار مى کنند.69  گات فراید بر این نکته تأکید مى کند که :

از آنجا که چهره آرایش کرده شرط ضرورى براى جلب نگاه مردانه است، از این رو، توجه به کدهاى (رمز) زیباشناختى هاى زنانه ناشى از محیط فرهنگى در حوزه لباس و رفتار امرى ضرورى در اشتغال است. بر این اساس، رموزات زنانه پدیده جذب و مدیریت زنانه، که ویژگى هاى بدنى جنسى شده و هنجارهاى جنسى سازمانى را رعایت مى کنند اتفاق مى افتد. مهارت هاى ضرورى موردنیاز به منظور انطباق با هنجارهاى سازمانى شامل آهنگ صدا، ژست هاى بدنى، لباس و ارائه خویشتن مى باشد... کیفیت چهره و عدم باردارى از مصادیق ارائه خویشتن مى باشد که به موجب آن، بدن باردار و مولد صلاحیت حضور در سازمان هاى بروکراتیک را ندارد.70

بهره جستن از مباحث تئوریک مزبور، در تحلیل آرایش زنان شاغل در سازمان ها و ادارات، باید همراه با تفکیک بخش دولتى و بخش خصوصى از یکدیگر باشد؛ زیرا در جامعه ما سازمان هاى دولتى در حال حاضر عملا متعهد به مبانى نظرى پوشش اسلامى در حوزه اجرایى مى باشند. از این رو، آنچه در بخش دولتى ممکن است اتفاق بیفتد، تضاد بین هنجارهاى رسمى پوشش سازمانى با رویه هاى فردى زنانگى در محیط هاى برون سازمانى است. مشاهده غیرفنى و معمولى، بیانگر تفاوت هاى آشکار در نوع حضور سازمانى بدن در بخش خصوصى و تقابل آشکار آن با بخش دولتى مى باشد. این ادعا تا حدود زیادى صحیح به نظر مى رسد که «شرط پنهان استخدام زن به عنوان منشى یا کارمند در بسیارى از شرکت هاى خصوصى مجرد و زیبا بودن است]![.»71

آرایش؛ نفى یا پذیرش هنجارهاى اجتماعى؟

لازم است در اینجا به این نکته توجه نمود که توجه زنان به ظواهر بدنى را در کدام راستا مى توان تفسیر کرد؟ به عبارت دیگر، آیا توجه به زیبایى و آرایش از سوى زنان، همواره به معناى نفى هنجارهاى اجتماعى مى باشد، یا بعکس، متضمن همسویى با ارزش هاى رایج اجتماعى است؟ بنابر نظر برخى محققان، سالن هاى آرایش و زیبایى به طور همزمان محل پذیرش یا نفى ایده آل هاى زنانه مى باشند.72

به نظر مى رسد دیدگاه هاى فوق به زیبایى شناسى بدن در فرهنگ مصرفى اشاره دارد؛ چراکه یکسان شدن، توده اى شدن و نیز نمایشى بودن از ویژگى هاى مشخص کننده فرهنگ مصرفى است و بر همین اساس است که جامعه نوین مصرفى، افراد را به تحسین امکانات فراهم آمده در مورد لذت دعوت مى کند که یکى از جلوه هاى آن همان لذت به دست آمده از بدن ارتقایافته ]به وسیله آرایش [مى باشد.73

به نظر مى رسد بتوان شکل رسمى و غیررسمى آرایش زنان در جامعه معاصر ایران را بر پایه مباحث نظرى یادشده در سطور بالا تحلیل نمود. هنجارهاى رسمى و قانونى جمهورى اسلامى، بر سادگى پوشش و عدم آرایش در عرصه عمومى تأکید دارند و در سازمان ها و مؤسسات وابسته به دولت، آیین نامه «الگوى پوشش و حجاب بانوان» اجرا مى گردد. بازخوانى تاریخ و رویدادهاى اجتماعى نشان مى دهد که یکى از مبادى ورود دولت ها در گذشته، نحوه پوشش افراد جامعه بود. این دخالت گاه برخاسته از اقتدارگرایى و گاه ناشى از تفکر دینى بوده است.

در حکومت پهلوى، با دو مصوبه و یک فرمان، نحوه پوشش مردم را بنیان گذاشت. اساسنامه لباس رسمى مأموران کشورى و قانون متحدالشکل نمودن البسه اتباع ایران، که هر دو در سال 1307 شمسى به تصویب رسید، به ترتیب وضعیت پوشش مأموران دولت و اتباع ذکور ایران را مورد توجه قرار داد. همچنین فرمان کشف حجاب در سال 1314 سعى در زدودن حجاب زنان ایران و همراه نمودن آنان با ظواهر تمدن اروپایى داشت.

پس از پیروزى انقلاب اسلامى، قانونگذار با سه مصوبه پوشش افراد جامعه را مورد توجه قرار داد. قانون تعزیرات سال 1362، قانون نحوه رسیدگى به تخلفات و مجازات فروشندگان لباس هایى که استفاده از آنها در ملأ عام خلاف شرع است یا عفت عمومى را جریحه دار مى کند و مصوبه 1365، دو مصوبه اى است که گفتمان کیفرى در این زمینه را برگزید و به دنبال آن، تبصره ماده 638 قانون مجازات اسلامى، مصوب 1375 و حذف مجازات حبس از ماده 102 و تبدیل آن به جریمه، به تخفیف صبغه کیفرى بدحجابى روى آورد.74  تبصره ماده 638 قانون مجازات اسلامى مى گوید: زنانى که بدون حجاب شرعى در معابر و انظار عمومى ظاهر شوند، به حبس از ده روز تا دو ماه و یا جزاى نقدى از یکصد هزار تا پانصد هزار ریال محکوم خواهند شد.75

على رغم این قانون و بند و تبصره ها، آنچه در جامعه وجود دارد، حکایت دیگرى دارد. وضعیت آرایش و پوشش برخى زنان شاغل در اوقات غیرادارى و غیررسمى، با نحوه حضور آنها در محیط هاى ادارى و رسمى متعارض و غیرقابل جمع است. نکته جالب اینکه نحوه آرایش زنان شاغل در بخش هاى غیردولتى در ساعات کار و غیر آن از تعارض کمترى برخوردار است که شاید یکى از علل آن، آزادى عمل بیشتر گردانندگان بخش هاى غیردولتى، به علت کم رنگ بودن نظارت دولتى، باشد. برآیند گزاره هاى یادشده نشان از ناهمخوانى هنجارهاى قانونى و حکومتى ابلاغ شده از یک سو، با هنجارهاى تعریف شده از سوى جامعه زنان دارد. برخى پژوهشگران در تبیین دوگانگى مذکور معتقدند: «زنان غالبآ از تضادهاى موجود در ماهیت نظام هاى زیبایى آگاهى دارند، اما به طور همزمان تلاش مى کنند در درون همان نظام به فعالیت بپردازند تا مزایایى براى خودشان به دست آورند.»76

تصویر بدن

تصویر بدن، به تصور ذهنى افراد از بدن خود اشاره دارد. تصویر بدن، فرد هم متأثر از اعتقادات و گرایش هاى خود فرد است و هم متأثر از ایده آل هاى اجتماعى.77  در واقع، چگونگى درک و برداشت افراد از بدن خود و نیز نوع احساس آنها از درکى که از بدن خود دارند دو بعد تشکیل دهنده تصویر بدن مى باشد که ممکن است به صورت مثبت یا منفى باشد.

تصویر منفى از بدن، همان نارضایتى از بدن است؛ نارضایتى از وزن، اندازه، شکل و نیز تلاش براى منطبق ساختن خود با قیافه و چهره اى که همخوانى با آن براى اکثریت افراد غیرممکن است، مى تواند به نارضایتى از بدن منتهى شود. تصور منفى و نامطلوب از بدن، داراى ارتباط مستقیم با مقوله سلامتى است. بسیارى از زنان و مردان از بدن خود رضایت ندارند.78  بررسى هاى صورت گرفته نشان مى دهد نارضایتى از بدن در بین زنان، در مقایسه با مردان، از فراوانى بیشترى برخوردار است. در یک بررسى انجام شده، مشخص گردید که 33 درصد از مردان و 70 درصد از زنان، بدن خود را از وضعیت ایده آل بزرگ تر و چاق تر مى دانند. در واقع، بسیارى از زنان طى آرزویى غیر واقع نگرانه، خواهان در اختیار داشتن بدنى لاغر مى باشند که به موازات آن، نارضایتى آنان از بدنشان نیز افزایش یافته است.79  نتایج پژوهش انجام شده در شیراز نیز نشان مى دهد 3/7 زنان نارضایتى از بدن خود را در حد متوسط و بالاتر ارزیابى کردند.80

تحقیقات نشان مى دهد بین نارضایتى از بدن و اختلالات غذایى نیز رابطه وجود دارد؛ بدین معنا افرادى که رژیم هاى غذایى سختى را اتخاذ مى کنند، در مقایسه با کسانى که رژیم غذایى ندارند، بیشتر دچار اختلالات غذایى و دیگر نارسایى ها مى شوند.81  به طور کلى، وجه تمایز تصویر ناسالم از بدن یا همان تصور منفى، عزت نفس پایین و رفتارهاى ناسالم است. معمولا براى اندازه گیرى تصویر نامطلوب از بدن، به متغیرهایى مانند میزان نارضایتى فرد از تصویر بدنى خویش و یا اختلالات تغذیه اى توجه مى شود.82  رژیم هاى لاغرى و گاهى چاقى، ورزش هاى بدن سازى، ایروبیک، جراحى هاى بدن و صورت، استفاده از هورمون هاى تغییر شکل عضلات و بى اشتهایى عصبى یا همان به خود گرسنگى دادن، همگى نشان دهنده نارضایتى افراد از بدن، براى رسیدن به بدن مطلوب مى باشند. همان گونه که پیش تر اشاره شد، اغلب ایده آل هایى که براى بدن دو جنس تعریف مى شوند مبتنى بر کلیشه هاى جنسیتى و براى تقویت بازار سرمایه دارى هستند. این ایده آل ها چنان در زندگى اجتماعى، حرفه اى و جنسى افراد تأثیرگذارند که دورى از این ایده آل ها با محرومیت هایى چون ناکامى،شکست وتحقیرهمراه است.

تحلیل هویت بدنى بازتابنده زنان جامعه ایران بر اساس چشم انداز گیدنز

در تحلیل وضعیت آرایش و پوشش زنان جامعه ایران، با توجه به کنش هاى روزمره زنان در ارتباط با مدیریت بدن و آشکارترین نمود عینى آن، یعنى آرایش از یک سو، و عقاید آنان در تبیین علل انجام آن از سوى دیگر، مى توان به کفایت نظرى چشم انداز گیدنز پى برد، مبنى بر اینکه بدن و نیز مدیریت آن مبناى هویتى افراد در جوامع نوین قرار گرفته است. در فرهنگ سنتى ایرانى اسلامى، آرایش زنان غالبآ معطوف به شوهر و به طور کلى، محدود به حوزه خصوصى بود؛ در حالى که امروزه این ایده از آنچنان پذیرش اجتماعى بالایى برخوردار نیست و زنان در عمل، گستره آرایش خود را به حوزه عمومى و در حضور دیگران بسط داده اند. پژوهشگران اجتماعى معتقدند در گذشته اکتساب چهره مشخص از سوى زنان براى شوهران آنان مورد تأکید قرار مى گرفت تا بدین وسیله شوهر و علاقه او را تصاحب کنند، اما از دهه هشتاد میلادى، عشق از کتاب هاى زیبایى حذف گردید و کشف «خود» و «جست وجوى فردى» به عنوان هدف زیبایى جایگزین آن شد.83  این واقعیت را مى توان منطبق بر آن بخش از نظریه پردازى گیدنز دانست که مى گوید: در دوره جدید شرط لازم در کنترل بدن، نظارت دیگران است.

همچنین، نگرش هاى طبیعى و هویتى که در گذشته از بنیان هاى محکم سنتى و دینى برخوردار بودند، به چالش کشیده شده اند و با ظهور تفسیرهاى جدید از «خود» و رویه هاى زندگى، هویت هاى جدیدى سر برآورده اند که نه یکپارچگى گذشته را دارا هستند و نه ثبات پیشین را به همراه خود دارند. این هویت ها، سیّال و زودگذر هستند، همچنان که جامعه نوین در مسیرى سیّال تحول مى یابد.84

نتایج یک تحقیق انجام شده با عنوان «بررسى هویت زنان و منابع معرفتى تأثیرگذار بر آن» نشان مى دهد که 2/91 درصد زنان مورد آزمون معتقدند که تأمّلات و تفکرات شخصى خودشان بیشترین تأثیر را بر شکل گیرى هویتشان داشته است.85  به طور قطع، این تلقّى فردى از هویت مى تواند نوع نظارت بدنى را تحت تأثیر خود قرار دهد. تأمّل در غالب تفاسیر شخصى رایج در میان برخى زنان ایرانى، که میان مسلمانى و لوازم عینى و مدلولات سلبى و ایجابى آن تمایز قایل مى شوند و به شیوه هاى گوناگون سعى در مدلل سازى آرایش علنى و آشکار خود و نیز عادى جلوه دادن آن دارند، گواه خوبى بر این مدعاست. به عنوان مثال، بعضى زنان بر این باورند که درونیات افراد از اهمیت برخوردار است و چگونگى مؤلفه هاى ظاهرى فرد همچون پوشش و آرایش هیچ مدخلیتى ندارد. همچنین از نگاه برخى زنان، هدف از آرایش زیباتر جلوه کردن است که هیچ ارتباطى به جلب توجه دیگران ندارد. این نوع تفاسیر از گستردگى فراوانى برخوردار است. نکته مسلّم در تفاسیر مذکور این است که پدیده مسلمانى به عنوان منظومه معنایى در قامت نظام و شبکه ظاهر نمى گردد. به علاوه، این اصل که پذیرش مسلمانى نیز قهرآ متضمن پذیرش سایر دلالت هاى نظرى و عملى مترتب بر آن مى باشد، مقبول افراد نیست، بلکه متقابلا مسلمانى گستره اى فراخ و مطلقآ تفسیرپذیرى است که معنا و لوازم آن از فردى تا فرد دیگر متفاوت است.

برگر86  در تبیین تغییرات به وجود آمده در معنا و تفسیر کنش هاى انسان نوین معتقد است که نظم معنایى موجود در زیست جهان، که هویت در پرتو آن درک مى شود، در جامعه سنتى به وسیله نوعى نظم دینى بنیان یافته بود که این نظم به طور یکسان بخش هاى گوناگون زندگى روزانه را دربر مى گرفت، اما امروزه با تکثر زیست جهان و پدید آمدن تنوع و تعدد زندگى روزانه، این نظم معنایى یکپارچه مورد تهدید قرار گرفته است. از این رو، زنان در پى بازنگرى و بازتعریف کردن منابع هویتى خود از جمله آموزه هاى دینى ]مثلا درباره آرایش و پوشش[ هستند که در قالب تجدید تفسیر از منابع سنتى و فقاهتى قابل مشاهده است. منابع سنتى و فقاهتى که در گذشته از نوعى اقتدار تفسیرى برخوردار بودند و به عنوان یک فرانهاد عمل مى کردند، اکنون به مثابه یک نهاد در کنار سایر نهادها قرار گرفته اند و از میزان تأثیرگذارى آنها کم شده است.87

شرایط مزبور، این برداشت را در ذهن تقویت مى کند که: «ما میان بریدن از سنت و پیوستن به مدرنیته مانده ایم و نیز ما میان دو هویت، دو آهنگ ناپایدار از زمان، فضا و حیات حیران رها شده ایم و شرایط بحرانى را با خوب و بد آن ادامه مى دهیم.»88  تحلیل شرایط بحرانى فوق، از حوصله این مقاله خارج است، اما مهم ترین علل آن را مى توان در چالش سنت و مدرنیته جست وجو کرد. واقعیت این است که در شرایط جدید، تمام اجزا و ارکان جامعه، دچار تحول و توسعه نگردیده است. بخش هایى از جامعه توسعه ناقص را تجربه کرده است، در حالى که بخش هاى دیگر هنوز ویژگى هاى سنتى خود را حفظ نموده است. از سوى دیگر، سرعت و شتاب توسعه در خرده نظام هاى گوناگون اجتماعى نیز یکسان نبوده است. شرایط یادشده همگى، موجب شده است که بستر تناقص در جامعه ما، به عنوان جامعه در حال گذار، فراهم گردد و بحران هاى متعددى را نیز به دنبال خود به همراه داشته باشد. با همه این شرایط، برخى گروه ها و اقشار جامعه ایرانى در فرایند مصرف گرایى، به عنوان یکى از ویژگى هاى برجسته مدرنیته، پا نهاده اند و با در نظر داشتن این واقعیت که طبقه «متوسط» و «متوسط رو به بالا» الگوى سایر طبقات هستند، به احتمال زیاد، پدیده مصرف و لوازم عملى و نظرى آن، در سال هاى آینده در سایر گروه هاى اجتماعى نیز استمرار خواهد یافت.

در پایان باید گفت: در جامعه ما با وجود همه عوامل متعدد هویت ساز، هویت به طور عام و هویت بدن به طور خاص، هنوز هم تا حدودى، از سنت ها و معناى تعریف شده آن براى بدن ناشى مى شود. بنابراین، هویت ما هم تجلّى سنت است و هم رنگ و بوى عصرى دارد که بازتابى از عصر نوین مى باشد. یکى از شاخص ترین وجوه هویت سنتى ما غایت انگارى حیات و اعتقاد به زندگى پس از مرگ و اصالت آن است که داراى نقش بسیار عمده اى در سیاست هاى مربوط به بدن است. نکته قابل توجه اینکه، وجه عصرى هویت را نباید به معناى گسست از هویت سنتى تلقّى کرد، بلکه مى توان آن را به صورت یک فراز و نشیب به وجود آمده در هویت غالب سنتى تلقّى نمود؛ چراکه سنت هنوز مبناى جامعه ماست و در فرهنگ ما اصل ثابتى مانند رعایت عفت وجود دارد، در حالى که در عصر نوین این اصول متغیر مى گردد. بنابراین، لازم است با مطالعات گسترده، این نکته روشن شود که کدام بخش از سیاست بدن دنیاى نوین سازگار با مبانى فرهنگى ماست تا بتوان یک روایت به روز از سنت ارائه نمود.

تبیین خودآرایى بر مبناى اقتضاى فطرى زنان

یکى از ویژگى هاى روانى مهم در زنان، خودآرایى و خودنمایى است. در آموزه هاى دین مبین اسلام، از این ویژگى به عنوان «تبرّج» یاد مى شود. خودآرایى و خودنمایى و نمایاندن زیبایى ها با یکدیگر مترادف بوده و معناى تبرّج را مى رسانند. از نظر روان شناختى، خودآرایى یکى از نیازهاى اصیل و فطرى زن به شمار مى رود و باید مورد احترام قرار گیرد. در صورت عدم پاسخ گویى به این نیاز فطرى، آسیب هاى روحى و روانى به زن وارد خواهد شد. زنان از نظر روانى، داراى خصلت دگرخواهى هستند. این امر موجب خودآرایى در آنان مى شود. در واقع، زنان به ارائه زیبایى خود نزد دیگران، بیش از خود زیبایى علاقه نشان مى دهند. از این رو، در محیط خانه کمتر به زیبایى هاى خود توجه دارند، اما هنگامى که در مجالس و محفل عمومى شرکت مى کنند، نسبت به زیبایى و آراستگى اهتمام بیشترى مى ورزند.89

علاوه بر بعد فطرى خودآرایى در زنان، افراط در آرایش و خودآرایى از زاویه رواج و گستردگى تفکرات اومانیستى نیز مورد تحلیل قرار گرفته است.

لازم به یادآورى است با توجه به اینکه خودآرایى یکى از نیازهاى اصیل و فطرى زن به شمار مى رود، لازم است در محیط خانه و خانواده نیاز زیباپسندانه زنان مورد احترام و توجه جدى قرار گیرد؛ چراکه در پى عدم پاسخ گویى به این نیاز فطرى، این موضوع به صورت آسیب اجتماعى نمود پیدا خواهد کرد. بدین ترتیب، ضمن متضرر ساختن جامعه، موجب وارد شدن آسیب هاى روحى و روانى به زن مى گردد. تجربه نشان داده است که چنانچه زنان در محدوده خانواده در برآوردن این نیاز فطرى از آزادى عمل برخوردار باشند، خودآرایى به صورت یک رفتار منفى، کمتر به جامعه سرایت خواهد کرد.

بدین ترتیب، زنان به دو صورت مى توانند در صحنه هاى اجتماعى، سیاسى و... حاضر باشند: عفیفانه و ولنگارانه. متأسفانه در دنیاى امروز، حضور زن با نوعى ولنگارى و بى بند و بارى توأم است. بدون شک، پیامد این امر، سست شدن بنیان خانواده خواهد بود.90  بر این اساس، لازم است در یک اقدام فرهنگى گسترده، زنان را به سمت آرایه هاى باطنى و ایجاد آراستگى نفسانى، به منظور تحدید میل غریزى خودآرایى سوق داد. بنابراین، توجه دادن زنان و دختران جامعه به زینت هاى باطن و کمالات انسانى، که به تعبیر حضرت على ‰ از زینت هاى ظاهرى زیباتر هستند، مى تواند در جلوگیرى و کاهش مفاسد اجتماعى ناشى از خودآرایى بدون حد و مرز زنان و دختران در عرصه عمومى جامعه مؤثر واقع گردد.

اسلام و تأثیرات ناشى از زیبابى در جامعه

مسئله پوشش و خودآرایى زنان در تعالیم دین اسلام از اهمیت خاصى برخوردار است. در کنار مباحث و موضوعات مربوط به روابط میان زنان و مردان، مسائل شرعى آن مطرح مى شود. زیبایى در حد خود، از آن رو که نیک و بد را تمیز مى دهد، ارزش به شمار مى رود.91  اما بحث اینجاست که میزان نقش این زیبایى چیست؟ آیا از چنان نقشى برخوردار است که لازم باشد همه آن را ورانداز کنند و در آن بنگرند و به شیوه رمانتیک با آن برخورد کنند؟92

به طور کلى، معیارهاى مطلوب پوشش زن مسلمان در اسلام را مى توان در کلمه «حجاب» خلاصه کرد. در بیان مفهوم حجاب، گفته مى شود کلمه «حجاب»، در لغت به معناى پرده افکندن و حائل قراردادن میان دو چیز است و امروزه به پوشش ظاهرى زنان اطلاق مى شود.93  همه مباحث مطرح شده در باب حجاب و پوشش اسلامى زنان به دو محور اساسى باز مى گردد: نخست در نظر داشتن حد پوشش به معناى حفظ عورت و دیگرى پرهیز از خودآرایى نامشروع است. اسلام از زنان خواسته است که حدود پوشش اسلامى را به منظور حفظ عورت خود رعایت کنند. با توجه به روایات و تفاسیر آیات قرآن کریم، عورت زن، تمامى اعضاى بدن او به جز قرص صورت و دو کف دست مى باشد. از این رو، الگوى پوششى مورد استفاده زنان باید به گونه اى باشد که بتواند این حدود را تأمین کند.

قرآن کریم مى فرماید : (وَقُل لِلْمُؤْمِنَاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا...) (نور: 31)؛ به زنان مؤمنه بگو چشم هاى خود را فرو بندند و عورت هاى خود را پوشیده نگاه دارند و زینت هاى خود را جز آن مقدارى که ظاهر است آشکار ننمایند. در تفسیر استثناى موجود در آیه (إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا...) یعنى آن مقدارى که زنان در پوشش خود مى توانند آشکار نمایند، به این حدیث نبوى استناد شده است که در آن پیامبر اکرم ˆ در برخورد با اسماء دختر ابوبکر فرمود: اى اسماء همین که زن به حد بلوغ رسید، سزاوار نیست چیزى از بدن او دیده شود، مگر این و این و اشاره فرمود به چهره و قسمت مچ به پایین دستش.94

علاوه بر این، پوشش زنان ضمن تأمین حدود پوشش اسلامى، باید بتواند برجستگى هاى اندام بدن را نیز بپوشاند. به عبارت دیگر، گشاد باشد و از سوى دیگر بدن نما نباشد؛ یعنى پارچه آن از زیر اندام، بدن را نمایان نسازد.

نمایان سازى زیبایى و جاذبیت هاى زنانه مى تواند به شکل سکس نمایى ظاهر گردد. خصوصیت برجسته سکس نمایى، نیازى است که فرد مبتلا، به نشان دادن سایر قسمت هاى بدن مانند گردن، کمر و سینه ها و یا سایر قسمت هاى بدن که در جنسیت بهنجار یا نابهنجار ارزشى شهوانى به خود مى گیرد مبادرت مى ورزد. میدان سکس نمایى بسیار وسیع است و از آنچه به وسیله مد تحمیل مى شود یا عادات معمولى و پیش پاافتاده، تا منحرفانه ترین و نامشروع ترین خودنمایى ها را دربر مى گیرد.95  همچنین زیبایى و آراستگى با میل و جاذبه

جنسى بى ارتباط نیستند.96  از این رو، در بحث از تأثیرات زیبایى نمى توان مسئله شهوت بصرى را از نظر دور نگه داشت. شهوت بصرى، به عنوان یک انحراف، به معناى جایگزین کردن لذت بصرى به جاى لذت جنسى است. به عبارت دیگر، پدید آمدن خصوصیت شهوانى در نگاه است. از لحاظ بالینى، دامنه شهوت بصرى تماشاى سالم معصومانه ترین مناظر و مجازترین عریانى هاى استحمامى و ورزشى تا پیچیده ترین صحنه سازى هاى همراه با عینک مخصوص و بدون قلع را دربر مى گیرد.97

علّامه سید محمّدحسین فضل اللّه در بحث و بررسى آیه 33 از سوره مبارکه «احزاب» که مى فرماید: (وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ) (و مانند روزگار جاهلیت قدیم، زینت هاى خود را آشکار نکنید) و نیز حدیث نبوى با این مضمون که «در آخرالزمان در امت من زنانى خواهند بود که پوشیده و برهنه و متمایل و اغواگرند؛ سرهاى آنان مانند کوهان هاى شتر لاغر است، آنها را لعنت کنید که ملعونند»، معتقد است: «آیه و روایت مذکور بر جلوگیرى از خودآرایى تأکید دارد و منظور از خودآرایى، بیرون آمدن زن با آرایش غلیظ و خیره کننده است؛ خواه این کار با پودر و پماد و کرم باشد یا با برهنگى و یا با لباس هاى تحریک آمیز، به گونه اى که بیرون از جمع زنان، زنانگى خود را به نمایش بگذارد و عملا یا با اشاره، بخواهد جنس مخالف را به خود جذب کند. قرآن کریم نمى خواهد زن به گونه اى بیرون بیاید که بیماردلان به طمع افتند، یا شیوه سخن گفتن او علتى براى آن طمع باشد. شاید مقصود از "زنان پوشیده و برهنه" در حدیث نبوى همین باشد؛ یعنى زنانى که لباس مى پوشند ولى رفتار آنان در جامعه، رفتارى کاملا برهنه است؛ زیرا وضع آنان را در برابر جنس مخالف آشکار مى کند تا او را جذب کند، و به گونه اى مؤنث بودن آنها را آشکار مى سازد که لباس پوشیدن یا نپوشیدنشان یکسان است.»98  از

این رو، فلسفه زیبایى با اینکه مرد تحت تأثیر زیبایى زن قرار گیرد، یا زن تحت تأثیر زیبایى مرد، تحقق نمى یابد؛ زیرا انفعال هر کدام از این دو جنس در برابر زیبایى دیگرى، با توجه به وضعیت هرکدام، ناچار به مسائل غریزى کشیده مى شود. از این نکته پى مى بریم که زیبایى به طور مطلق ارزش به حساب نمى آید. ارزش زیبایى در واقعیت حرکت انسانى، تنها در بازشناختن چهره انسان ها از یکدیگر منحصر است.99

درباره جایگاه این ارزش در احساس زن و مرد باید گفت: اسلام در درون روابط طبیعى زناشویى آن را گنجانده و خواسته است کسانى که حس زیبایى را در درون محیط زنانه تحریک مى کنند، محدوده فعالیت آن را به شکل مطلق درنیاورند. به عنوان مثال، زنى که بهره اى از جمال دارد و در جامعه فعالیت مى کند، نپذیرد که دیگران تحت تأثیر زیبایى اش قرار گیرند و خود او در روابطش با دیگران، از عامل زیبایى بهره نگیرد. اسلام تلاش مى کند تا حدود تعیین کننده نقش زیبایى را ترسیم کند؛ حدودى که مى تواند به تجربه انسانى در موضوع جسم غنا بخشد، به گونه اى که جامعه را به تعادل برساند و آن گاه انسان احساس بندگى مى کند. در چنین حالت طبیعى انسان دچار انحراف نخواهد شد.100

نتیجه گیرى

در این مقاله سعى نمودیم اهمیت بدن در فرهنگ مصرفى را با در نظر داشتن مبانى و الزامات ناشى از آن نشان دهیم. به این منظور، برخى آراى صاحب نظران در زمینه جامعه مصرفى مورد استفاده قرار گرفت. مهم ترین یافته هاى مقاله را مى توان به شرح زیر بیان داشت :

1. دنیوى شدن بیشتر شئون حیات انسان مدرن، همراه با پیشرفت هاى به وجود آمده در حوزه علوم پزشکى و جایگزینى هنجارهاى علمى به جاى آموزه هاى سنت، از مهم ترین دلایلى است که بدن به عنوان نماد مصرف گرایى معاصر و در دسترس ترین دارایى فردى، به ابزار «تمایز» و «تشخص» تبدیل شده است و افراد ضمن مبتنى ساختن هویت خود بر آن و ارائه تفسیرهاى جدید از «خویشتن»، بازتابى بودن آن را مورد تأکید قرار مى دهند. این امر لزومآ در راستاى انتظارات اجتماعى نیست. از نگاه برخى صاحب نظران، توجه روزافزون افراد مدرن به بدن، نهایى ترین مرحله دنیوى شدن است که افراد را وادار به حداکثر استفاده از امکانات در بازیابى و احیاى بدن خود مى کند.101  گیدنز هم در تعابیر مشابهى، اهمیت یافتن بدن در دوره مدرنیته متأخر را از زاویه انقباض روزافزون قطعیت هاى مذهبى مورد بررسى قرار مى دهد، به گونه اى که در پى آن ارائه نظام هاى معنایى امرى مشکل ساز مى گردد. به تعبیر شیلینگ، با گسترده شدن فردیت و از بین رفتن سایه بان مقدسى که فهمى مشترک از جهان را به انسان ارائه مى کرد، انسان ها با بدن خود تنها گذاشته مى شوند و همین امر افراد را بر آن مى دارد تا ضمن کار کردن دائم روى بدن، آن را از چالش هاى اساسى همچون سالخوردگى، ناتوانى و مرگ، که بوردیو آن را معادل نابودى سرمایه فیزیکى مى داند، در امان نگه دارند. بدین ترتیب، کار بر روى بدن، به یک فعالیت اصلى زندگى روزمره تبدیل مى گردد که کنشگران انسانى از آن براى آفرینش خود و تجربه زندگى استفاده مى کنند.

2. به کارگیرى آرایش و زیبایى هاى تصنعى بدن مى تواند به طور همزمان نشانه نفى و یا پذیرش هنجارهاى زنانه باشد. از نگاه گیدنز، اعتراض زنان به وضعیت موجود مى تواند در قالب آرایش متجلى گردد. از نظر نگارنده، این دیدگاه از قدرت تبیین بالاترى در تحلیل آرایش و خودآرایى زنان جامعه ما برخوردار است.

3. نقطه مورد تأکید تحلیل هاى فمینیستى، بیشتر معطوف به حاکمیت جامعه مردسالار و نیز عوامل بیرونى دیگرى همچون رسانه ها استوار مى باشد که در بیشتر آنها على رغم نظرات گیدنز، از نقش خلّاق «خود»، که بازتابى بودن هویت را به دنبال دارد، کمتر بحث به میان مى آید. بعضى نظریه پردازان «زیبایى» را به دلیل نسبیت فرهنگى و اینکه معیارهاى آن در طول زمان در حال تبدّل و از فرهنگى به فرهنگ دیگرى متنوّع است، افسانه قلمداد کرده اند و آن را فراورده صنعت سرمایه دارانه و جنگ افزارى سیاسى که بر ضد ارتقاى زنان به کار گرفته مى شود دانسته اند.102

4. با توجه به توده اى شدن مصرف در دوره معاصر، آراى بیان شده از سوى صاحب نظرانى چون بوردیو و گیدنز از کفایت نظرى بیشترى در تحلیل پدیده آرایش و خودآرایى زنان در جامعه برخوردار است؛ زیرا در نظرات یاد شده، ضمن تأکید بر مفاهیمى همچون تشخص، تمایز، هویت فردى، فهم مصرف و سبک زندگى انسان جدید و تعینات آن از جمله مدیریت بدن را در یک پارادایم فرهنگى مورد توجه قرار مى دهند.

5. در آموزه هاى اسلامى، خصلت روانى غالب در زنان در گرایش به خودآرایى و تبرّج به عنوان یک امر فطرى مورد توجه و تأیید قرار گرفته است. اما در راستاى حفظ و استحکام بنیان خانواده و جلوگیرى از ایجاد عوارض روحى و روانى در افراد، دایره استفاده از آرایش و خودآرایى زنان محدود به خانواده و حوزه خصوصى گردیده است. این در حالى است که وضعیت آرایش و پوشش زنان در جامعه به میزان زیادى در تعارض با آموزه فوق مى باشد. بر این مبنا، منطقآ مى توان این موضوع را به عنوان یک آسیب اجتماعى در نظر گرفت.

• پى نوشت ها

  1 کارشناس ارشد جامعه شناسى، دانشگاه اصفهان. دریافت: 31/1/88 ـ پذیرش: 16/3/88.

  2 . A. Howson & D. Inglis, "The body in Sociology:tensions inside and outside sociological thought", TheEditorial Board of Sociological Review, p. 297.

  3 . Anthony Synnot, "Truth and Goodness, Mirrors andMasks, part II: Sociology of Beauty and Face", BritishJournal of Sociology, v. 41, N.4, p. 72.

  4 . M. Webster & J. Driskell, "Beauty as Status", AmericanJournal of Sociology, v.89, N. 1, p. 140.

  5 . Debra Gimlin, "The Absent Body Project: CosmeticSurgery as a Response to Bodily Dye-appearance",Sociology, v. 40, N. 4, p. 708.

  6 . Synnot.

  7 . Anthony Synnot, "Truth and Goodness, Mirrors andMasks, part II: Sociology of Beauty and Face", BritishJournal of Sociology, v. 41, N.4, pp. 66-67.

  8 . Connell.

  9 . R. Connell, Gender and Power, p. 57.

  10 . Post-Scarcity.

  11 . Bourdieu.

  12 ـ رابرت باکاک، مصرف، ترجمه خسرو صبرى، ص 91.

  13 ـ همان، ص 101.

  14 ـ همان.

  15 . Mary Douglas.

  16 . Isherwood.

  17 ـ محمد فاضلى، مصرف و سبک زندگى، ص 33.

  18 ـ همان، ص 33، به نقل از :M. Douglas & B. Isherwood, The World of Goods: Towardsan Anthropology of Consumption, p. 40.

  19 . Shilling.

  20 . Chris Shilling, Body and Social Theory, p. 128.

  21 . Ibid, p. 127.

  22 . Ibid, p. 14.

  23 ـ غلامعباس توسلى، «تحلیلى از اندیشه پیر بوردیو دربارهفضاى منازعه آمیز اجتماعى و ن قش اجتماعى»، نامه علوماجتماعى، ش 23، ص 15.

  24 ـ همان.

  25 . Performing Self.

  26 ـ محمدسعید ذکایى، جامعه شناسى جوانان ایران، ص 188.

  27 ـ همان، ص 188.

  28 ـ همان.

  29 . Featherstone.

  30 . M. Featherston, The body in consumer culture, p. 22.

  31 ـ محمدسعید ذکایى، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 125.

  32 ـ مهدى فرجى و نفیسه حمیدى، نگرش زنان نسبت به انواعپوشش هاى رایج، ص 160.

  33 ـ محمدسعید ذکایى، جامعه شناسى جوانان ایران، ص 191.

  34 ـ همان.

  35 ـ همان،ص 86.

  36 ـ رابرت باکاک، مصرف، ص 145.

  37 . S. Ahmed & J. Stacy, Thinking through the Skin, p. 1.

  38 ـ محمدسعید ذکاوتى، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 123، بهنقل از :B. Turner, The Body and Society: Explorations in SocialTheory.

  39 . becoming body.

  40 . Chris Shilling, Body and Social Theory, p. 35.

  41 . Ibid, p. 36.

  42 ـ آنتونى گیدنز، تجدد و تشخص: جامعه و هویت شخصى درعصر جدید، ترجمه ناصر موفقیان، ص 144.

  43 ـ ریچارد جنکینز، پى یر بوردیو، ترجمه لیلا جوافشانى و حسنچاوشیان، ص 34.

  44 ـ آنتونى گیدنز، پیامدهاى مدرنیته، ترجمه محسن ثلاثى، ص122.

  45 ـ همان، ص 130.

  46 ـ آنتونى گیدنز، تجدد و تشخص: جامعه و هویت شخصى درعصر جدید، ص 305.

  47 ـ همان، ص 305.

  48 . P. Black & U. Sharma, "Men are real, women aremade up: Beauty Therapy and the Construction offeminity", The Editorial Board of Sociological Review, p.110.

  49 . Ibid, p. 110.

  50 . Ibid.

  51 . Ibid, p. 109.

  52 ـ محمدسعید ذکایى، جامعه شناسى جوانان ایران، ص 191.

  53 ـ همو، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 124.

  54 . Pornography.

  55 ـ محمدسعید ذکایى، جامعه شناسى جوانان ایران، ص 173.

  56 . Noami Wolf.

  57 . Beauty myth.

  58 ـ مگى هام و سارا گمبل، فرهنگ نظریه هاى فمینیستى، ترجمهفیروزه مهاجر و دیگران، ص 52.

  59 . Anthony Synnot, "Truth and Goodness, Mirrors andMasks, part II: Sociology of Beauty and Face", BritishJournal of Sociology, v.41, No. 4, p. 64.

  60 . V. Tsianakas & K. Rice, Gender Impact Assessment:Body Image, p. 6.

  61 . S. Craig, Feminism, Feminity, and the Beauty Dilemma:How Advertising Co opted the Women's Movement, p. 9.

  62 . Susan Brownmiller.

  63 . S. Brownmiller, Feminity, p. 158.

  64 . S. Craig, Feminism, Feminity, and the Beauty Dilemma:How Advertising Co opted the Women's Movement, p. 7.

  65 . Ibid.

  66 ـ پاملا آبوت و کلر والاس، درآمدى بر نگرش هاى فمینیستى،ترجمه مریم خراسانى و دیگران، ص 146.

  67 ـ جوزف هنسن و دیگران، آرایش، مد و بهره کشى از زنان،ترجمه افشنگ مقصودى، ص 71.

  68 ـ همان، ص 130.

  69 . Heid Gottfried, "Tempting Bodies: Shaping Gender atWork in Japan", Sociology, v.37, No. 2, p. 271.

  70 . Ibid, pp. 259 & 266.

  71 ـ عاطفه حسینى الست، هویت گمشده زن ایرانى در گذر از سنتبه مدرنیته، ص 66.

  72 . P. Black & U. Sharma, "Men are real, women aremade up: Beauty Therapy and the Construction offeminity", The Editorial Board of Sociological Review, p.110.

  73 . W. Symour, Remaking The body, Rehabilialiation andChange, p. 45.

  74 ـ لیلا اسدى، «بررسى قوانین کیفرى ایران در امر پوشش مردم»،نداى صادق، ش 40، ص 48.

  75 ـ شادى صدر، «بدحجابى در قانون، فقه و رویه هاى عملى»،مجله زنان، ش 107، ص 44.

  76 . P. Black & U. Sharma, "Men are real, women aremade up: Beauty Therapy and the Construction offeminity", The Editorial Board of Sociological Review, p.113.

  77 ـ محمدسعید ذکایى، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 67.

  78 . V. Tsianakas & K. Rice, Gender Impact Assessment:Body Image, p. 3.

  79 . P. Prevos, Differences in Body Image Between Men andWomen, p. 1.

  80 ـ ابراهیم اخلاصى، بررسى جامعه شناسى عوامل مؤثر برمدیریت بدن در زنان (مطالعه موردى زنان شهر شیراز)، ص158.

  81 . V. Tsianakas & K. Rice, Gender Impact Assessment:Body Image, p. 5.

  82 ـ محمدسعید ذکایى، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 67.

  83 . P. Black & U. Sharma, "Men are real, women aremade up: Beauty Therapy and the Construction offeminity", The Editorial Board of Sociological Review, p.102.

  84 ـ احسان مینایى، بررسى هویت زنان و منابع معرفتى تأثیرگذاربر آن، ص 134.

  85 ـ همان، ص 149.

  86 . Berger.

  87 ـ احسان مینایى، بررسى هویت زنان و منابع معرفتى تأثیرگذاربر آن، ص 153.

  88 ـ عطا هودشتیان، مدرنیته، جهانى شدن و ایران، ص 89.

  89 ـ مریم معین الاسلام و ناهید طیبى، روان شناسى زن درنهج البلاغه، ص 218.

  90 ـ سیدمحمد خاتمى، زنان و جوانان، ص 22.

  91 ـ سید محمّدحسین فضل اللّه، دنیاى زن، ص 78.

  92 ـ همان.

  93 ـ مرتضى مطهّرى، حجاب در اسلام، ص 63.

  94 ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 4، ص 311.

  95 ـ دانیتو مورالى آندره، جامعه شناسى روابط جنسى، ترجمهحسن پویان، ص 69.

  96 ـ حسین بستان و همکاران، اسلام و جامعه شناسى خانواده، ص179.

  97 ـ همان، ص 66.

  98 ـ سید محمدحسین فضل اللّه، دنیاى زن، ص 182.

  99 ـ همان، ص 78.

  100 ـ همان، ص 79.

  101 . W. Symour, Remaking The body, Rehabilialiation andChange, p. vi.

  102 ـ حسین بستان و همکاران، اسلام و جامعه شناسى خانواده، ص179.   منابعـ آبوت، پاملا و کلر والاس، درآمدى بر نگرش هاى فمینیستى،ترجمه مریم خراسانى و دیگران، تهران، دنیاى مادر، 1381.ـ آندره، دانیتو مورالى، جامعه شناسى روابط جنسى، ترجمه حسنپویان، تهران، توس، 1383.ـ اخلاصى، ابراهیم، بررسى جامعه شناسى عوامل مؤثر بر مدیریتبدن در زنان (مطالعه موردى زنان شهر شیراز)، پایان نامهکارشناسى ارشد، رشته جامعه شناسى، اصفهان، دانشگاه اصفهان،1386.ـ اسدى، لیلا، «بررسى قوانین کیفرى ایران در امر پوشش مردم»،نداى صادق، ش 40، 1384، 46ـ59.ـ باکاک، رابرت، مصرف، ترجمه خسرو صبرى، تهران، شیرازه،1381.ـ بستان، حسین و همکاران، اسلام و جامعه شناسى خانواده، قم،زیتون، 1385.ـ توسلى، غلامعباس، «تحلیلى از اندیشه پیربوردیو درباره فضاىمنازعه آمیز اجتماعى و نقش اجتماعى»، نامه علوم اجتماعى، ش23، 1383.ـ جنکینز، ریچارد، پى یر بوردیو، ترجمه لیلا جوافشانى و حسنچاوشیان، تهران، نى، 1385.ـ حسینى الست، عاطفه، هویت گمشده زن ایرانى در گذر از سنتبه مدرنیته، تهران، اندیشه ماندگار، 1385.ـ خاتمى، سیدمحمد، زنان و جوانان، تهران، طرح نو، 1379.ـ ذکایى، محمدسعید، جامعه شناسى جوانان ایران، تهران، آگه،1386.ـ ـــــ ، فرهنگ مطالعات جوانان، تهران، آگه، 1386.ـ صدر، شادى، «بدحجابى در قانون، فقه و رویه هاى عملى»، زنان،ش 107، 1382، ص 42ـ57.ـ فاضلى، محمد، مصرف و سبک زندگى، قم، صبح صادق، 1382.ـ فرجى، مهدى و نفیسه حمیدى، نگرش زنان نسبت به انواعپوشش هاى رایج، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1384.ـ فضل اللّه، سید محمّدحسین، دنیاى زن، ترجمه واحد پژوهشانتشارات سهروردى، تهران، سهروردى، 1383.ـ گیدنز، آنتونى، پیامدهاى مدرنیته، ترجمه محسن ثلاثى، تهران،نشر مرکز، 1384.ـ ـــــ ، تجدد و تشخص: جامعه و هویت شخصى در عصر جدید،ترجمه ناصر موفقیان، تهران، نى، 1385.ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربى،1404.ـ مطهّرى، مرتضى، حجاب در اسلام، تهران، صدرا، 1375.ـ معین الاسلام، مریم و ناهید طیبى، روان شناسى زن در نهجالبلاغه، قم، بهشت بینش، 1381.ـ مینایى، احسان، بررسى هویت زنان و منابع معرفتى تأثیرگذار برآن، پایان نامه کارشناسى ارشد، رشته جامعه شناسى، تهران،دانشکده علوم اجتماعى دانشگاه تهران، 1383.ـ هام، مگى و سارا گمبل،  فرهنگ نظریه هاى فمینیستى، ترجمهفیروزه مهاجر و دیگران، تهران، توسعه، 1382.ـ هنسن، جوزف و دیگران، آرایش، مد و بهره کشى از زنان، ترجمهافشنگ مقصودى، تهران، گل آذین، 1381.ـ هودشتیان، عطا، مدرنیته، جهانى شدن و ایران، تهران، چاپپخش، 1381.- Ahmed, S. & Stacy, J., Thinking through the Skin,London, Routledge, 2001.- Black, P. & Sharma, U., "Men are real, women are madeup: Beauty Therapy and the Construction of feminity", TheEditorial Board of Sociological Review, 2001.- Connell, R., Gender and Power, London, CamebridgePolity Press, 1996.- Craig, S., Feminism, Feminity, and the Beauty Dilemma:How Advertising Co opted the Women's Movement, Texas,1998.- Douglas, M. & Isherwood, B., The World of Goods:Towards an Anthropology of Consumption, Routledge, 1996.- Featherston, M., The body in consumer culture, London,Sage, 1982.- Gimlin, Debra, "The Absent Body Project: CosmeticSurgery as a Response to Bodily Dye-appearance",Sociology, v.40, 2006, No. 4.- Gottfried, Heid., "Tempting Bodies: Shaping Gender atWork in Japan", Sociology, v. 37, 2003, No.2.- Howson, A. & Inglis, D., "The body in Sociology:tensions inside and outside sociological thought", TheEditorial Board of Sociological Review.- Prevos, P., Differences in Body Image Between Men andWomen, Melbourne, Monash University, 2005.- Shilling, Chris, Body and Social Theory, London, SagePublication, 1993.- Symour, W., Remaking The body, Rehabilialiation andChange, Londan and NewYork, Routledge, 1998.- Synnot, Anthony, "Truth and Goodness, Mirrors andMasks, part I: Sociology of Beauty and Face", BritishJournal of Sociology, v.40, 1990, No. 4.- Tsianakas, V. & Rice, K., Gender Impact Assessment:Body Image, Australia, Women's Health Publication, 2005.- Turner, B., The Body and Society: Explorations in SocialTheory, London, Sage, 1996.- Webster, M. & Driskell, J., "Beauty as Status", AmericanJournal of Sociology, v. 89, 1983, No. 1.