نگاهى به برخى ايده‌هاى اجتماعى جابرى1

نگاهى به برخى ايده‌هاى اجتماعى جابرى1

غلامرضا شفق2

چكيده

دغدغه بسيارى از انديشمندان اين است كه چرا تمدن زنده و پوياى اسلامى پس از عظمت بسيار، به صورت بهت‌انگيزى در سراشيبى سقوط و انحطاط افتاد و در نهايت، به طور كامل فرو پاشيد؟ به نظر جابرى، ريشه اصلى مشكلات جهان عربى ـ اسلامى به عقل و فرهنگ مربوط مى‌گردد. مسلمانان از لحاظ معرفتى، عقيدتى و اجتماعى نتوانستند از ميراث گران‌بهاى گذشته خود جدا گردند. برخى از عناصر گذشته به صورت مزمن در قلب ميراث جهان اسلام باقى ماند. آنان سعى دارند با تطبيق و بومى‌سازى نظريه‌هاى غربى مسائل جهان عرب را حل كنند. برخى نيز سعى دارند به دوران طلايى جهان اسلام بازگردند. حقيقت اين است كه آبشخور آسيب‌هاى پيدا و پنهان جهان عرب در زمان جاهليت مى‌باشد. برخى از اين مسائل همچنان به حيات خود ادامه مى‌دهد و مانع براى توسعه جهان عربى ـ اسلامى مى‌باشد. اگر جهان عرب سوداى توسعه در سر دارد، بايد از اين عناصر مزاحم خلاص شود و به ابزارهاى مدرن امروزى مجهز گردد. همه اينها بايد با حفظ اصالت و فرهنگ عربى ـ اسلامى صورت گيرد.

كليدواژه‌ها : جابرى، فرهنگ، عقل، قبيله، رانت، غنيمت.

مقدّمه

بازخوانى مسائل جارى جهان اسلام با تمركز بر نگاه اجتماعى يك ضرورت اجتناب‌ناپذير است؛ چراكه نگاه صرفآ فردى براى مسائل و معضلات امروزى جوامع پاسخگو نيست. نگاه اجتماعى به مسائل جارى جامعه توسط بسيارى از انديشمندان جهان اسلام صورت گرفته است، ولى عملياتى كردن و راهبردى كردن اين نگاه‌ها مشكلاتى دارد، به طور مثال، گاهى نگاه‌هاى فردى غلبه دارد و نگاه‌هاى اجتماعى در جهان اسلام كمى مهجور بوده است و استنتاج مسائل اجتماعى از آنها مشكل است. گاهى عالمان مسلمان نگاه اجتماعى دارد ولى نگاه اجتماعى خود را با نگاه‌هاى سياسى و فلسفى و امثال آن درهم مى‌آميزد به گونه‌اى كه تفكيك آنها دشوار است. علاوه بر اينكه بسيارى از آنها تحت تأثير نظريه‌هاى غربى شكل گرفته است. اما با همه اين اوصاف تلاش براى تئوريزه كردن تفكرات انديشمندان مسلمان امتيازاتى هم دارد؛ چراكه نظريه‌هاى غربى ناظر به مسائل غربى تهيه و تدارك ديده شده و بسيارى از آنها با مسائل شرقى اسلامى كمترين تناسب را دارد، ما ناچاريم خود مسائل خود را بررسى و حل و فصل كنيم.

جابرى فيلسوفى است كه تلاش دارد بين نگاه‌هاى اسلامى و غربى جمع كند و از اين رهگذر مسائل جهان اسلام را بازخوانى و بازيابى كند. امتياز كار وى اين است كه اولا، نگاه فرهنگى به مسائل دارد و ثانيآ، نگاه نظرى خود را با نيم‌نگاهى به واقعيت‌ها درهم مى‌آميزد.

به نظر مى‌رسد اقبال به نظريه‌هاى امثال جابرى در حال شكوفايى است، ولى در گذشته بسيارى از افراد مقالاتى درباره آثار جابرى دارند، ولى به صورت مختصر و اجمالى آن را بررسى كرده‌اند. در اين مقاله، تلاش شده برخى آثار جابرى به صورت مستند و نسبتآ مفصل مورد ارزيابى قرار گيرد و از ذكر مسائل غيرمستند و كلى و مبهم خوددارى شود. روشن است كه مرور همه آثار جابرى در يك مقاله امكان‌پذير نيست، ولى تلاش گرديده مسائل محورى و اجتماعى‌تر ديدگاه ايشان ارزيابى گردد.

جابرى عوامل فرهنگى و معرفتى را اصل مى‌داند، ولى از عوامل اجتماعى و اقتصادى غافل نيست. بر همه اين عوامل تأكيد دارد و با يك نگاه ساختارى همه اين عوامل را ذكر مى‌كند.

روش‌شناسى جابرى

من با ديدگاه انسان‌شناختى كه دائمآ به ابژه نظر دارد، به موضوع نگريسته‌ام و اساس سعى من مبتنى بر شيوه نقّادانه است. هدف من نقد براى نقد نيست، بلكه رهايى از عقلى است كه از ميراث فرهنگى ما به ارث رسيده است. در واقع، هدف اصلى من برداشتن موانع حيات و ايجاد دوره جديد است؛ امرى كه شايد در آينده نزديك به وقوع بپيوندد.3

نگاه و هدف جابرى، آسيب‌شناسى در حوزه فرهنگ است. به تعبير خودش آسيب‌شناسى «عقل» است. نگاه او به عقل، شبه تجربه‌گرايانه است. جابرى تحت تأثير مكتب ساختارگرايى به «تحليل و تفسير ساختارهاى گفتمان‌هاى عربى چشم دوخته است و خواست اساسى وى، نه تحليل دوباره مسائل پيشين، بلكه شناخت و بررسى سازوكارهاى آشكار و پنهان حاكم بر عقل و روح عربى است كه پيوسته نوع‌خاصى‌از معرفت را توليد مى‌كنند.»4

از نظر وى، اصلى‌ترين مشكل جهان عرب نحوه برخورد سنت و تجدد است. به عبارت ديگر، بايد علل عقب‌ماندگى جهان اسلام به ويژه جهان عرب را آسيب‌شناسى نمود. ميراث جهان عرب بايد بازخوانى و نقد شود تا آماده نو شدن گردد. از آنجا كه اصل مشكل جهان عرب فرهنگى است، بايد ابتدا عقل جهان عرب را بازخوانى كرد، سپس به ساير اجزاى ميراث جهان عرب نيز نگاهى اجمالى افكند. بايد با همين نگاه فرهنگى، همه ميراث جهان عرب نقد شود و زوايد و پيرايه‌هاى آن به كنارى گذاشته شود.

حوزه مطالعه جابرى

حوزه كار جابرى جهان عرب است. جابرى جهان اسلام را به شرق و غرب تقسيم مى‌كند، ولى مشخص نمى‌كند كه منظور وى از غرب و شرق دقيقآ كدام مناطق است. اما با اصطلاحات امروزى، شاخ آفريقا و مناطقى مثل تونس، الجزاير، مغرب و اندلس قديم و حتى مصر، در غرب جهان اسلام و عرب قرار مى‌گيرد و حوزه خليج فارس و عراق در شرق جهان اسلام. وقتى آثار ايشان را مطالعه مى‌كنيم معلوم مى‌شود كانون توجه وى به غرب جهان اسلام است؛ همان منطقه‌اى كه زادگاه خود وى مى‌باشد. تعبير غالب در آثار ايشان همواره جهان عرب است، ولى راجع به جهان اسلام اظهارنظر مى‌كند و آن را جهان عرب مى‌نامد. دليل ايشان براى انتخاب اين حوزه مطالعه، اصيل بودن اعراب در شرق است. جابرى مى‌گويد :

در سراسر جهان تنها اعراب و يونانيان قديم و اروپاييان فعاليت علمى، فلسفى، يا نظام‌هايى كه به حيات و زندگى ارتباط مستقيم داشته‌اند، ايجاد كردند. اين امر به دليل داشتن نظريه، انديشه و خردگرايى و نظم و انضباط ناشى از آنها، به درستى قابل اثبات است.... در مصر، هندوستان، چين، بابل و ساير كشورها كه داراى تمدن‌هاى بزرگى بودند با توجه به اطلاعات موجود درمى‌يابيم كه ساختار عمومى فرهنگى آنان متكى بر علم و دانش نبود، بلكه بر اسطوره تكيه داشت.5

دليل ديگر جابرى براى انتخاب اين حوزه مطالعه، محدوديت توانايى شخص او مى‌باشد. ايشان اظهار مى‌دارد كه غير از زبان عربى با زبان‌هاى ديگر موجود در جهان اسلام آشنايى ندارد. بنابراين، نمى‌تواند درباره آن بخش از ميراث جهان اسلام كه به اهالى آن زبان‌ها مربوط است اظهارنظر كند.6

مفاهيم عمده در آثار جابرى

الف. عقل

ايشان توضيح مى‌دهد كه چرا در آثار خود به جاى كلمه «فكر» و «انديشه» از عقل استفاده كرده است. به نظر وى، بين فكر و انديشه از يك‌سو و عقل از سوى ديگر تفاوت وجود دارد. ديدگاه‌هاى اجتماعى، مذهبى و آرزوهاى اجتماعى و سياسى‌هرجامعه‌اى‌و انديشه جمعى هر جامعه را «فكر» مى‌گويد كه با ايدئولوژى ارتباط نزديك دارد. ولى عقل روش‌ها و اسبابى است كه‌فكرراتوليد مى‌كند.7

در يك تقسيم‌بندى، عقل را به خلّاق و ساخته‌شده تقسيم مى‌كند. اين تفكيك از آندره لالاند فرانسوى گرفته شده است. لالاند مى‌گويد: عقل گاهى مولد است و مبانى را فراهم مى‌كند و گاه قواعد ساخته شده و مورد استفاده در جامعه را عقل مى‌گويم. در بحث عقل عرب، مقصود عقل ساخته شده است؛ يعنى دستگاه فكرى موجود در جامعه، نه آن عقل مولد، كه به كار توليد انديشه مشغول است. به عبارت ديگر، مبانى و قواعد را توليد مى‌كند. عقل خلّاق مبنا و شاخص را فراهم مى‌كند، ولى عقل ساخته شده به تسلط يك سرى قواعد منجر مى‌شود. در نهايت، بايد اضافه كرد كه بين عقل فعال و عقل ساخته شده داد و ستد برقرار است.8

ب. قبيله

منظور از «قبيله» نقشى است... كه به جاى تكيه بر اهل تخصص و توانايى افراد مورد اعتماد مردم و يا آنان كه به نوعى برآمده از انتخاب دموكراتيك آزاد باشند، بر «نزديكان» و خويشاوندان دور و نزديك متكى است. البته منظور ما تنها خويشاوندان خونى (حقيقى يا موهوم) نيست، بلكه منظور، همه خويشاوندى‌ها و نزديكى‌هاى داراى بار «عصبيتى» است؛ همچون تعلق به يك شهر، گروه، مذهب، يا حزب، به ويژه آن‌گاه كه اين تعلق، تنها معيارى باشد كه در ميدان حكومت و سياست، «خود» و «ديگرى» را از هم جدا مى‌كند.9

ج. غنيمت

نقشى كه عامل اقتصاد، نه بر اساس روابط توليد، بلكه بر اساس رانت ايفا مى‌كند. اين نقش شامل كسب درآمد و شيوه مصرف و عقلانيت همراه آن مى‌گردد.

د. عقيده

اعم از باور و ايدئولوژى است و در جنبش‌هاى اصلاحى عرب، اعم از جنبش حضرت محمّد] ˆ [و ديگر جنبش‌هاى عربى در مرحله دعوت نقش اصلى از آن عقيده است.10

ه  . رانت

اين مفهوم را براى تحليل اقتصاد جهان اسلام استفاده مى‌كند و در تحليل شبه ماركسى مى‌گويد: در اقتصاد رانتى جاى سرمايه‌داران را حاكم و نزديكان او مى‌گيرد. مازاد توليد را خانواده‌هاى حاكم تصاحب مى‌كند.

الگوى تحليل

اين الگوى دستگاه مفهومى است كه تلاش دارد نظام فكرى جابرى را كشف كند و به صورت قاعده‌مند آن را بيان كند. يادآورى چند نكته درباره اين الگو ضرورى به نظر مى‌رسد :

الف. ارتباط ديالكتيكى

در اين الگوى شبه‌پارسونزى، اصالت از آن فرهنگ، معرفت، باورها و ارزش‌هاست. البته، جابرى در جايگاه فيلسوف از عقل و معرفت دم مى‌زند. در حالى كه پارسونز از فرهنگ سخن مى‌گويد. جابرى نگاه نرم‌افزارى را بر نگاه سخت‌افزارى ترجيح مى‌دهد. او به ساختن دستگاه مفهومى و نظرى اهميت بيشترى مى‌دهد. او به تأثير عوامل معرفتى بر سرشت و تاريخ و شكوه جامعه باور دارد، ولى اين ارتباط را ديالكتيكى و دوطرفه مى‌داند. در يك تحليل شبه‌ماركسى از عوامل زيربنا و روبنا ياد مى‌كند. ولى تفاوتش با ماركس در اين است كه عامل زيربنا را اقتصاد نمى‌داند، بلكه بر معرفت و عقل تأكيد دارد.

ب. تأكيد بر عوامل اجتماعى

تأكيد جابرى بر عوامل معرفتى است. ولى عوامل اجتماعى و اقتصادى را نيز به صورت مستقل مورد بحث و بررسى قرار مى‌دهد و نگاه خود را از جهان واقعى برنمى‌دارد. ايشان بر اين باور است كه بين انديشه و واقعيت ارتباط وجود دارد. به عنوان نمونه، براى تحليل انقلاب‌هاى كشاورزان در جوامع شرقى مى‌گويد : كشاورزان به دليل اينكه قسمت عمده جامعه را تشكيل مى‌دادند و مثل بردگان از حقوق اجتماعى به طور كامل محروم نبودند، هيچ‌گاه درصدد نابودى كامل نظام اجتماعى بر نمى‌آمدند، بلكه به دنبال ايجاد نظام اجتماعى عادلانه بودند. همچنين در قبال خدايان نيز از حكمت خداوند گله داشتند و هيچ‌گاه الحاد و نفى خدايان را مطرح نمى‌كردند. پس، بين زندگى اجتماعى و آگاهى و انديشه‌هاى عقلانى ارتباط وجود دارد.11  در جوامع عربى «اين امر اجتماعى است كه سياست را پايه‌گذارى مى‌كند و سياست نيز پايه‌هاى ايدئولوژى را مى‌ريزد و ايدئولوژى نيز به نوبه خود، به پايه‌ريزى امر دينى (مذهب) مى‌پردازد. بنابراين، سطح در اينجا، مذهبيت دينى است و نه گزينش سياسى؛ و ناخودآگاه سياسى بر اساس دين قرار نمى‌گيرد، بلكه اين مذاهب و گرايش‌هاى دينى است كه از ناخودآگاه سياسى مى‌تراود و آن را مى‌پوشاند.»12

جابرى براى اصالت بخشيدن به نگاه اجتماعى خويش، برخى مفاهيم را در دستگاه فلسفى خويش جابجا مى‌كند. از جمله كارهاى او بهره بردن از مفهوم «مخيله اجتماعى» به جاى «نظام معرفتى» است.

تأثير دو طرفه معرفت و عوامل اجتماعى بايد موردنظر باشد. معرفتى قابل بررسى است كه در جامعه تحقق يافته است و قواعد حاكم بر رفتار اعضاى جامعه را تشكيل مى‌دهد. بايد براى بررسى اين قواعد معرفتى به بحث‌هاى تحت عنوان «عقيده» پرداخت.

ج. عوامل اعتقادى

جابرى در يك تحليل شبه‌ماركسيستى، دين و عوامل اعتقادى را به عنوان زيربنا قلمداد نمى‌كند، بلكه آن را به صورت روبنا مورد بررسى قرار مى‌دهد.

با وجود اين، تأثير عوامل اعتقادى را نيز مى‌پذيرد و دين را بدون تأثير نمى‌داند. به نظر ايشان، در مجموع نقش و حضور خدا را در عقل عرب بسيار چشمگير مى‌باشد. در حالى كه در نزد رومى‌ها، يونانى‌ها و اروپاى مدرن، رابطه عقل با طبيعت وجود داشته است و نيروى سوم و واسطه را قبول نداشتند. اگر خدا را مطرح مى‌كردند گاهى در مقابل طبيعت و گاهى جزء طبيعت به شمار مى‌آوردند.13  در حالى كه در عقل عربى ـ اسلامى نزديكى به خدا اصل است. طبيعت در خدمت خدا قرار داده مى‌شود.

الف. صوفى مسلكى در شبه‌جزيره عربستان : درباره وضعيت عقيده در ميان شبه جزيره عربستان جابرى معتقد است: در اين سرزمين نوع صوفى مسلكى و دنبال كردن دين حنيف ابراهيم رايج بوده است. به دنبال بشارت تورات به آمدن پيامبر جديد از شبه جزيره، مردم آن سرزمين به شدت منتظر آمدن پيامبرى از ميان خود بودند. اين وضعيت غرب شبه جزيره بود. همچنين در شرق شبه جزيره و شام نيز مراكز دينى هرمسى وجود داشت. در يمن نيز آيين يهود گسترده بود، ولى به هرمسى‌گرايى دچار شده بود. در نتيجه اين وضعيت، مردم پيامبر را نيز يك پيشگو و كاهن بيشتر نمى‌دانستند. به همين دليل، به راحتى پس از پيامبر به ارتداد دچار شدند. در پى همين جريان‌ها بود كه اولا، پيامبر به جنبش هرمسى‌گرايى و مراكز بت‌پرستى بسيار حساس بود، ثانيآ، دو جنبش به رهبرى مسيلمه حنفى در شرق و به رهبرى اسود عنسى در جنوب ظاهر شدند.14

بر اساس اين اظهارات، تأثيرهاى عملى دعوت حضرت محمّد] ˆ [در شكل‌گيرى ذهنيت اجتماعى مهم مى‌باشد. ولى تأثيرپذيرى مسائل دينى از مسائل اجتماعى مهم‌تر مى‌باشد و در اينجا يك ارتباط ديالكتيكى دوطرفه وجود دارد. به دليل آنكه مفهوم «ديالكتيك» از يك ابهام كلى برخوردار است، در تحليل‌هاى جابرى نيز ابهام يافت مى‌شود؛ چراكه جابرى مشخص نمى‌كند كه دقيقآ حوزه تأثيرگذارى و حوزه تأثيرپذيرى دين چگونه تعيين مى‌شود. ولى قاعدتآ دين به عنوان عامل روبنا بيشتر از عوامل اجتماعى مثل «طبقه» تأثير مى‌پذيرد.

ب. ارتباط طبقه و عقيده : مستضعف بودن تأثير عقيده را افزايش مى‌دهد، ولى مستكبر بودن تأثير عوامل اعتقادى را كاهش مى‌دهد. بر اساس داده‌هاى دينى، مستكبران بيشتر دچار كبر و نخوت بودند و مستضعفان بيشتر مؤمنان بودند. مستضعفان پيرو عقيده بودند؛ چراكه غنيمت و قبيله نداشتند. جابرى متدين بودن برخى از ياران پيامبر ˆ و حضرت على  ‰را به همين مسئله ارجاع مى‌دهد. كسانى كه در مكه به پيامبر ايمان آوردند، برخى از حمايت قبيله خود برخوردار بودند. به اينها نمى‌توان مستضعف لقب داد. ابوبكر و عثمان از اين افراد بودند. برخى ديگر از حمايت قبيله محروم بودند اين افراد را قريش در آفتاب سوزان مجازات مى‌كرد. بلال بن رياحى در شمار اين افراد بود. پدر و مادر او كنيز بودند. امية‌بن خلف سرور آنها، ايشان را بر پشت، در خاك‌هاى داغ مى‌خواباند و تخته سنگى را بر روى شكمشان مى‌گذاشت تا به محمّد] 9[ كافر شوند يا اينكه بميرند. جابرى داستان عمار را بيان مى‌كند كه پدر و مادرش را نيز در اين راه از دست داد. ولى عمار مجبور شد آنچه را مشركان مى‌خواستند بر زبان آورد تا مشركان او را كمتر آزار دهند. كسانى را كه قوم و قبيله داشتند به اين شيوه نمى‌توانستند آزار دهند. ولى سعى مى‌كردند كار و كاسبى آنها را كساد و ارتباطات آنها را محدود كنند. به نظر مى‌رسد، جابرى تأثير عقيده صرف را كم‌اهميت جلوه مى‌دهد و آن را به مستضعفان منحصر مى‌كند. او نمى‌گويد تكبر و نخوت مستكبران مانعى در راه عمل كردن به عقيده است، بلكه مى‌گويد: عقيده تنها براى مستضعفان كارايى دارد و مستكبران به آن نيازى ندارند. به عبارت ديگر، از مجموعه انديشه جابرى اين‌گونه برمى‌آيد كه طبقهْ افراد را متدين يا غيرمتدين مى‌گرداند. متدين بودن به جايگاه و پايگاه افراد در جامعه بستگى دارد. كسانى به دين وعوامل‌اعتقادى پناه مى‌برندكه‌وسايل‌كارآمدديگرى‌دراختيارنداشته باشند.15

به عقيده ايشان تأثير اين دعوت در طرف‌داران حضرت محمّد ] ˆ [ و در برانگيختن واكنش قريش بر ضد آن مهم است. دعوت پيامبر به مرحله مكه و مدينه تقسيم مى‌شود. در مرحله مكه عقيده در ميان مسلمانان نقش اساسى را ايفا مى‌كرد؛16  چراكه مسلمانان در مكه مستضعفان بودند.

ج. نقش يمنى‌ها در تشيّع : جابرى مسلم مى‌گيرد كه يمنى‌ها نقش مهمى در زمان پيامبر داشتند. توجه پيامبر به تخريب ذوالخصله و ترور اسود عنسى در يمن ناشى از قدرت يمنى‌ها بوده است. ولى بعد خود به اين سؤال پاسخ مى‌دهد كه رابطه يمنى‌ها و پيامبر چگونه بوده است كه آنان در نهايت از حضرت على‰حمايت كردند و تشيّع را نيز اختيار كردند. به نظر جابرى، علاوه بر رابطه تجارى، رابطه نسبى مادرى، بين پيامبر و يمنى‌ها برقرار بوده است.17  رابط سومى كه يمنى‌ها را به بنى‌هاشم پيوند مى‌دهد ازدواج است. اسماء زن پيامبر به قبايل كندى يمنى مى‌رسد. در پيمان حلف‌الفضول بنى‌هاشم و بنى‌نجار از يثرب نقش داشتند. به عقيده جابرى، مسلمان شدن حمدانيان از اهالى يمنى‌ها به دست على  ‰و امتناع از پذيرش اسلام به دعوت خالد از بنى‌مخزوم كه مدتى در آنجا بود، به رابطه نسبى برمى‌گردد، ولى به جنايات خالد اشاره‌اى نمى‌كند. به نظر جابرى، ردّ دعوت خالد و قبول دعوت حضرت على  ‰به معناى رد پيروى از بنى‌اميه و قبول پيوستن به بنى‌هاشم بوده است. سپس اشاره مى‌كند كه على ‰و امام حسين  ‰از آن رو به كوفه رفتند كه قبايل يمنى در آنجا ساكن بودند.18  در اين قسمت در بررسى عقيده، قبيله را زيربنا مى‌گيرد و عقيده تنها براى پوشش مسائل قبيله‌اى است.

د. درگيرى مكاتب : پس از پايان يافتن خلافت حضرت على 7، نقش مسائل اعتقادى پررنگ بوده است. ولى از آن بيشتر بحث درگيرى مكاتب با همديگر مطرح مى‌شود. هر كسى تلاش دارد ايدئولوژى خود و خاندان حاكم مورد علاقه خويش را ترويج كند. مكاتب عمده و جنجال برانگيز جابرى عبارتند از: «نظام معرفت‌شناسى بيانى، كه نشان‌دهنده بخشى از ميراث عربى ـ اسلامى (نص‌هاى دينى و لغوى) است. نظام معرفت‌شناسى عرفانى يا عقل مستقل، كه متأثر از ميراث قديم (با اساس هرمسى) است و در نهايت، نظام معرفت‌شناسى برهانى كه بر اساس فلسفه و علوم عقلى (به طور خاص ارسطويى) بود.»19

 1. نزاع علم بيان با برهان : در مناظره متى از جناح عقل‌گرايان و سيرافى از جناح متكلمان، سيرافى، عدم نياز زبان عرب به منطق را مطرح كرد. از نظر وى، منطق ويژه زبان عربى، همان نحو است. به نظر سيرافى، هر زبان استعاره‌ها و نظم و نثر خاصى دارد و منطق تنها راه فهم نمى‌باشد و احتمال در معقولات هم جريان دارد؛ يعنى عقل جهانشمول از نظر سيرافى وجود ندارد. اين مناظره پس از سيرافى و متى نيز جريان داشته است. فارابى و ابوحيان توحيدى در كتاب ما بين المنطق و النحو من المناسبه و ابى‌الحسن كاتب در البرهان فى وجوه البيان اين مسير را ادامه دادند. نزاع بين حاميان منطق و نحويان به دوره قبل از كندى، به ويژه دوره شافعى برمى‌گردد. سيوطى از شافعى نقل مى‌كند كه سبب جهالت و اختلاف، تمايل به زبان ارسطو و ترك زبان عرب است. سيوطى مى‌گويد: قرآن و سنت به زبان عرب است و به زبان يونان ربطى ندارد. سيوطى تفاوت شيوهاى استدلال عرب با يونان را مطرح مى‌كند. در قرن هفتم ابن تيميه از بعد عقيدتى ـ نه شناختى ـ به مسئله پرداخته است. خلاصه اينكه، يكى از ريشه‌هاى بحران از اينجا ناشى شده بود كه مأمون از كلامى مبتنى بر برهان استقبال مى‌كرد، ولى با ترجمه كتاب برهان ارسطو، كه براهين ‌منطق ‌را تقويت ‌كرد، نزاع ‌كلام ‌و برهان ‌عميق ‌ترشد.20

2. نزاع برهان و كلام با عرفان شيعى : يكى از طرف‌هاى بسيار مؤثر در اين جريان، حركت اسماعيليه بوده است. حركت اسماعيليه علاوه بر كشمكش با نظام‌هاى معرفتى ديگر، مشكلات درونى نيز داشته است.

تناقض حركت اسماعيليه : تناقض حركت اسماعيليه در اين بود كه اگر از نظر فكرى به موفقيت مى‌رسيد، از نظر سياسى به شكست منجر مى‌شد. اگر از لحاظ نظامى به توفيق‌هايى دست مى‌يافت، در طريق سياست دچار انحطاط و شكست مى‌گرديد. حركت اسماعيليه در 296 هجرى در آفريقا در اطراف صحراى سجلماسه ـ قيروان آغاز شد. مروجان فرهنگى اسماعيليه از اختلاف سران قبايل منطقه استفاده كردند و ايدئولوژى خاص خود را تبليغ مى‌كردند. آنان با كمك انديشه مهدويت شيعى منطقه را تسخير كردند. اسماعيليه دولت خود را در آن منطقه به وجود آوردند، ولى نتوانستند حركت سياسى خود را به حركت ايدئولوژيك مبدل كنند.

حركت اسماعيليه در ايران در بُعد سياسى كاملا ناموفق بود، ولى در بعد فرهنگى بر مراكز مهمى مثل رى، اصفهان و خراسان مسلط بودند. به دليل ساختار سياسى ايران، حركت اسماعليه كاملا تحت فشار بود. حركت‌هاى سياسى به حركت‌هاى فكرى كاملا وابسته بود. به همين دليل، عباسيان ايران را كاملا زيرنظر داشتند و اجازه نمى‌دادند كه حركت مخالفى در آنجا شكل گيرد. ولى شخصيت‌هاى شيعى با ارتباط برقرار كردن با حاكمان محلى، كم‌كم به دربارها راه يافتند و اسماعيليه با استفاده از اين نفوذ در قالب انديشه هرمسى و نوافلاطونيان، بخش‌هايى از انديشه قديمى زرتشتى را تبليغ كردند. ولى در نهايت، به نشر انديشه خود اقدام كردند و عرفان را در ايران به صورت ريشه‌دار به وجود آوردند. رساله‌هاى اخوان‌الصفا، كه توسط سه فيلسوف ايرانى تدوين شده بود، پايه‌هاى حركت اسماعيليه را در ايران محكم‌تر كرد.21

فلسفه التقاطى اسماعيليه و ابن‌سينا به خاطر تأكيد بر مبناى عرفانى هرمسى از يك‌سو و مبناى عقل طبيعى ارسطو از سوى ديگر دچار مشكل شد و حركت فرهنگى اسماعيليه را دچار مشكل كرد. مدينه سياسى اخوان‌الصفا را ابن‌سينا به صورت مجرد درآورد و مدينه فاضله ترسيم كرد. فلسفه مشرقى ابن‌سينا اسماعيليه را از درون با يك تناقض روبه‌رو كرد. اين بحران، حركت اسماعيليه را با بحران روبه‌رو كرد و شيعه ميانه‌رو، به جاى تمايل به فاطمى‌ها به عباسى‌ها متمايل شدند، هرچند بعضى از حكماى آل‌بويه به اسماعيليه اجازه فعاليت دادند. بعد از سامانى‌ها، سلجوقى‌ها و غزنويان اسماعيليه را به شدت سركوب كردند و كتابخانه‌هاى آنها را ويران كردند. سلجوقيان كه در سال 447 بغداد را اشغال كردند، فشار بر اسماعيليه را افزايش دادند. در نهايت، حسن صباح حركت مخفى اسماعيليه را آغاز كرد. حسن صباح به دربار سلجوقى رفت ولى او را اخراج كردند. به دربار حكومت فاطمى در مصر هم رفت، ولى آنان به خاطر احتمال رقابت او با آنان او را زندانى كردند. بعد حسن صباح در ايران، جريان به شدت خطرناكى را به وجود آورد كه سلجوقيان و عباسى‌ها را به وحشت انداخت. به همين دليل، عباسى‌ها از متكلمان و فقها در مقابل آنها استفاده كردند و غزالى يكى از آنها بود.22  تا اينجا بيان مشكلات داخلى اسماعيليه بود. در ادامه، نگاهى كوتاه به نزاع آنها با جريان‌هاى فكرى رقيب مى‌اندازيم.

ابوحيان توحيدى رساله‌هاى اخوان صفا را به سجستانى داد. وى پس از مشاهده آن اظهار كرد كه تلاش آنان خوب بوده است، ولى به نتيجه نمى‌رسد؛ چراكه اين تلاش‌ها كارهاى محال است و شريعت با فلسفه هيچ‌گاه سازگارى پيدا نخواهد كرد. شريعت از سوى خداوند نازل شده و با وحى انسان‌ها را خطاب مى‌كند. مسائل وحيانى با عقل كاوش نمى‌گردد. بعضى شاخصه‌هاى شريعت عبارتند از: شريعت تسليم مطلق مى‌خواهد و «چرا»بردار نيستند. شريعت درستى و خوبى را در بطن خود دارد، ولى فلسفه حوزه‌اى ديگرى است كه با تلاش فكرى خود فلاسفه ارتباط دارد. اما سجستانى مى‌گويد: درست نيست كه اين دو گروه در پى نابودى همديگر باشد. سپس مى‌افزايد: قرآن ما را دعوت به عقلانيت كرده است، ولى نبايد در آن غرق شد. چنان‌كه كسانى مثل صالح بن عبدالقدوس، ابن ابى العرجاء، مطربن غيث، ابن راوندى و صيرمى در آن غرق شدند و در معارضه با نبوت افتادند و رويارويى فلسفه و دين معلول كار اين افراد است.

مناقشه تاريخى سيرافى و متى به نزاع كلام و برهان منجر شد، ولى نزاع سجستانى و اخوان صفا در واقع، نزاع كلام و عرفان بود. در واقع، سجستانى با حمله به اخوان‌الصفا حمله به اسماعيليه را آغاز كرده بود. اين در راستاى كار فرهنگى مأمون بود كه با اتكا به برهان و كلام به جنگ عرفان پرداخت. سجستانى با جدا كردن دين و فلسفه از يكديگر، سعى داشت نزاع كلام و فلسفه را حل كند و به نزاع با اسماعيليه بپردازد و به دنبال آشتى دادن دين و فلسفه بود. در واقع، اين منشأ نزاعى شد كه ابن‌سينا از آن با عنوان «اختلاف مشرقى و مغربى» ياد كرده است.

ابن‌سينا در كتاب الانصاف، علما را به مشرقى و مغربى تقسيم كرده است.23  به مشرقى‌ها مى‌گويد: در آثار يونانى‌ها نيز چيزهاى مفيدى يافت مى‌شود. به مغربى‌ها مى‌گويد: همه چيز در آثار امثال ارسطو خلاصه نمى‌شود. حمله معرفتى ابن‌سينا به مغربى‌ها اين بود كه نتوانسته نظر ارسطو را در باب خرد و نفس به درستى درك كند. ابن‌سينا مى‌خواهد عرفان بر اساس برهان را بنا كند. ابن‌سينا تنها به تصوف عقلى اكتفا نكرد، بلكه صوفيگرى ناشى از هرمسى و جادو و افسون را مورد تأييد قرار داد.24

جابرى مى‌گويد: فلاسفه خودويرانگر است و ابن‌سينا هم خودويرانگر است؛ چراكه فلسفه ابن‌سينا در نهايت به دورى گزيدن از عقل منجر مى‌شود؛ همان‌گونه كه متصوفان و هرمسى به عجز عقل در نايل شدن به حقيقت، به لقا، رياضت و تزكيه متوسل مى‌شدند. به نظر جابرى، كتاب شفا خلاصه‌اى از دائرة‌المعارف فلسفى، و اثر ديگر ابن‌سينا با عنوان نجات، ميراث علمى و منطقى كندى ـ فارابى را در حوزه عقل جهانشمول در فرهنگ عرب، به گونه‌اى ترويج داد كه منجر به ويرانى آن شد و نه تنها در طرح غيرعقلى بودن فلسفه مشرقى محدود نماند، كه آگاهى فلسفى را زير و رو كرد. به همين علت، به استيصال هرمسى و نظريات سحر و جادو در جهان تسليم گرديد.25  اما نبايد اين امر را تنها منوط به ابن‌سينا دانست، بلكه تكوين فرهنگ عربى ـ اسلامى كه از عصر تدوين آغاز شده بود، در اهداف و روش‌ها با تناقضاتى رودررو بود. چنين امرى زمينه‌هاى اصلى التهاب و انفجار را در عقل عرب مهيا كرده بود.26

3. نزاع تصوف اهل‌سنت با كلام و برهان : در بخش پيشين، كه از عرفان صحبت شد، منظور عرفان شيعى، به ويژه عرفان با بنيادهاى اسماعيليه بود كه براى مقابله با عباسى‌ها به كار مى‌رفت، ولى عرفان به طور كلى چنين كاركردى نداشته است. اساس همه نوع عرفانى، ديدگاه هرمسى بوده است. ولى كاركرد عرفان شيعى و اهل‌سنت با همديگر متفاوت بوده است. نزاع عرفان شيعى با كلام به ديدگاه و جدال سياسى برمى‌گشت. ولى نزاع اهل‌سنت با تصوف سياسى نبوده است. هرچند كه در مقاطعى رنگ سياسى پيدا مى‌كرد. متصوفان يا بايد عليه دولت اقدام مى‌كردند يا بايد با دولت همكارى مى‌كردند. بخش‌هايى از اسماعيليه را به دليل همكارى كردن با دولت «تصوف اهل‌سنت» ناميدند. آنان به جريان باطنى نپيوستندو در چهارچوب‌اهل‌سنت محصور ماندند.

با ظهور جريان باطنى، انديشه شيعه از اهل تصوف جدا شد. حارث‌بن اسدالمحاربى و كسانى مثل جنيد بسطامى، ابى‌نصر طوسى، ابوطالب مكى، غزالى، ابوعبدالرحمان سلمى، ابوسعيد ابوالخير و قشيرى موجب گسترش تصوف شدند. آنان ويژگى سياسى شيعه را نفى كردند و با حكام سازش كردند. اين سازش براى آنان جايگاهى در جامعه ايجاد كرد. به اين ترتيب، هرچند از علومى مثل مشاهدات بحث مى‌كردند، ولى با متعصب‌ترين بخش سنى هم خود را منطبق كردند.27

نهادهاى اجتماعى و سياسى تصوف : تصوف در ايران و عراق به نهادهاى رسمى مبدل شده بود و حكومت‌هاى سنى سلجوقى و غزنوى نهايت استفاده را از آنان مى‌كردند. ابوالخير در زمان سلجوقيان نقش فعالى در رهبرى تصوف داشت و نظام‌الملك كه در واقع تمام مسائل را در حدود سى سال در دوره سلجوقيان به عهده داشت، نگاه بسيار مثبت به تصوف داشت و در پاسخ يكى از شاهان كه از بذل و بخشش‌هاى او به تصوف شكايت كرده بود، گفت: سپاهى براى شما تدارك ديده‌ام و زمانى كه شما و ارتش شما در خوابيد، آنان براى شما دعا مى‌كنند و تا زمانى كه از آنان حمايت كنيد، پادشاهى شما ادامه خواهد داشت و از اموال و ثروت آنان برخورداريد.

به خوبى مى‌توان حسن صباح و جريان باطنى را يك عكس‌العمل دانست. به ويژه اينكه غزالى و بسيارى از فقها عليه باطنى‌ها بودند و نظام‌الملك هم به دست فداييان حسن صباح كشته شد. در نهايت، خطر عرفان شيعه موجب شد كه تصوف با كلام اهل‌سنت سازش كند. به قول جابرى، بحران در فرهنگ عرب به وجود بيايد.28

جابرى، غزالى را از نمونه‌هاى بارز اختلاف كلام و عرفان مى‌داند. به عقيده جابرى، ادعاهاى غزالى همگى جدلى است و به درخواست يكى از وزراى بنام نظام‌الملك ايراد شده است. غزالى در راستاى همان سياست مأمون، مأمور شده بود به ردّ باطنيه بپردازد، ولى ايشان به ردّ همه فلاسفه به شكل جدلى‌پرداخت.29

نحوه انتقال غزالى از كلام اشعرى به عرفان صوفيه : غزالى از عقل مستقيل حتى در عرصه فقه هم تأثير پذيرفت. به عنوان نمونه، وى عليه صليبيون كه قدس را اشغال كرده بود، يك بار هم فتواى جهاد نداد؛ چراكه صوفى‌مسلك‌هاى مورد حمايت غزالى، آن اشغال را كفاره گناهان مسلمانان مى‌دانستند.

جابرى از بررسى مفصل غزالى مى‌خواهد به اين نتيجه هم برسد كه استدلال‌هاى او ظاهرشان برهان است، ولى در واقع جدلى بيش نيست. وى در اظهارات خود به دنبال اثبات حقيقت و كشف واقعيت نبوده، بلكه به درخواست حاكمان از وى ايراد شده است. سياست حكم كرده كه غزالى چنين اظهاراتى را بيان كند. ارزش علمى ادعاهاى او بسيار ناچيز است.

از مجموع اين عوامل معلوم مى‌گردد كه مكاتب معرفتى در جهان عرب نه به دنبال صيد معرفت بهتر، كه به دنبال مقاصد اجتماعى ـ سياسى بوده‌اند. حاكمان اين مطالب را از او مى‌خواستند، نه اينكه از راه علمى به اينجا رسيده باشند. بيمارى علمى جهان اسلام از همين سياست‌زدگى و جدال ايدئولوژيكى ناشى شده است.

4. نزاع جريان باطنى با ظاهرگرايى : تلاش‌هاى معرفتى در جهان اسلام، بر اساس دو جريان معرفت‌شناسانه ديگر، به «باطنى‌گرايى» و «ظاهرگرايى» تقسيم شده است. به عقيده جابرى، تا زمان ابن‌حزم، همه به جريان باطنى منتسب مى‌شوند. پس از ابن حزم است كه يك نوع ظاهرگرايى نمود پيدا مى‌كند. مناطقى كه جابرى در آنجا متولد شده، در جريان ظاهرگرايى داراى نقش اساسى است. حال قسمت‌هاى كوتاهى از روايت جابرى از اين جريان را پى مى‌گيريم :

حكومت‌هاى شيعيان در مصر و امويان در اندلس، براى عباسيان نيروهاى غيرخودى بودند. به همين قياس، امويان اندلس نيز به ايدئولوژى احتياج داشتند كه عليه عباسيان و فاطمى‌ها باشد. اموى‌ها در اندلس به دنبال حكومت‌هاى اموى در شرق از اشعرى و ايدئولوژى سنى حمايت كردند. عباسى‌ها براى مقابله با جريان باطنى در ابتدا از معتزله و سپس از فلسفه ارسطويى و بعد از آن، از اشعرى حمايت كردند. از لحاظ فقهى، امويان اندلس از مذهب مالكى استفاده كردند، در حالى كه عباسى‌ها از حنفى و حنبلى استفاده مى‌كردند. به همين دليل، فقهاى مالكى اندلسى با شيعيان، فلاسفه و ديگر مذاهب فقهى به شدت مقابله مى‌كردند تا اندلس را از تأثير آنها حفظ كنند. امويان از لحاظ معرفت‌شناسى به دنبال ايجاد مكتب نو بودند؛ چراكه نظام‌هاى موجود كلام، عرفان و برهان بود. عرفان را فاطمى‌ها استفاده مى‌كردند، عباسى‌ها گاهى از عرفان و كلام و گاهى از كلام و برهان استفاده مى‌كردند و سعى مى‌كردند بين آنها اتحاد برقرار كنند. در اين شرايط، اموى‌ها بايد نظام جديدى را بيابند.30

ابن حزم از بزرگان جريان ظاهرگرايى است. ايدئولوژى ابن حزم، ارائه بديل براى عباسيان، فاطميان و شيعيان بوده است. اگر به ابن حزم از لحاظ شناخت‌شناسى بپردازيم، او كلام را با تكيه به برهان صرف مطرح كرد و عرفان را به طور كامل مردود دانست. ابن حزم تلاش كرد بين عقل و نقل و فلسفه و دين تفاهم برقرار كند. براى تعميم دادن قواعد منطق تلاش زيادى كرده بود. از نظر وى، فلسفه‌اى نياز است كه همراه شريعت باشد و فضيلت دنيوى و اخروى را تأمين كند.31  عقايد انقلابى ابن حزم پس از پنجاه سال از وفاتش در قالب قيامى در مغرب به رهبرى المهدى بن تومرث عليه دولت مرابطيان مغربى بروز كرد. در مغرب، مرابطيان موفق شدند حكومت را به دست گيرند و اندلس را هم ضميمه خاك خود كنند، ولى به دليل اينكه تحت سيطره فقها بودند، تقليد را تشويق مى‌كردند و ابن تومرث با استفاده از همين نقطه ضعف عليه آنان قيام كرد و جمود و انحراف را نشانه گرفت. از نظر وى، مرابطيان به خاطر باور به قياس، و تشبيه و قرار دادن فروع به جاى اصول از مسير صحيح منحرف شده بودند. ابن تومرث دولت موحدين را پايه‌ريزى كرد و از لحاظ فرهنگى بديل ايدئولوژيكى ظاهرگرايى ابن حزم به حساب مى‌آمد.32

دولت موحدين به انكار عرفان پرداخت؛ چراكه ايدئولوژى دشمن آنان فاطمى‌ها در خارج و تصوف باطنى در داخل بر عرفان تكيه داشت. به نظر جابرى، ابن حزم تلاش كرد در مقابل ابن‌سينا عرفان مبتنى بر برهان را مطرح كند، ولى ابن‌رشد در مقابل غزالى قرار داشت كه عرفان مبتنى بر كلام و تصوف هرمسى را مطرح مى‌كرد. ابن‌رشد ابتدا تلاش كرد عبارات غامض ارسطو را شرح و بسط دهد و سپس در كتاب تهافت التهافت به ابن‌سينا و غزالى پاسخ دهد. او نه تنها به غزالى پاسخ داد، كه به نفى كامل اشاعره پرداخت. در نهايت، بر ظاهر تكيه كرد و اسلوب متكلمان و طريقه متصوفان را نفى كرد.33

علاوه بر تقسيم فرهنگ عربى ـ اسلامى به عرفان، برهان و كلام تقابل ظاهرگرايى و جريان باطنى را نيز بايد در نظر گرفت. در واقع، جنجال‌هاى معرفتى در مناطقى مثل تونس و مراكش در اين قسمت مطرح مى‌شود. در نهايت، فلسفه ابن رشد در همين مناطق شكل مى‌گيرد. به نظر جابرى، مشكل جهان اسلام اين است كه فلسفه ابن رشد را ناديده گرفته است. تا اينجا جنجال‌هاى معرفتى مطرح شد كه ريشه و آبشخور آنها مسائل اجتماعى ـ سياسى بوده است. ولى جابرى تنها به اين مسئله اكتفا نمى‌كند، بلكه نقش مسائل اجتماعى را به صورت مستقل نيز مورد كنكاش و تتبع قرار مى‌دهد.

عوامل اجتماعى

الف. قبيله‌گرايى و خويشاوندى

از زمان‌هاى دور، قبيله‌گرايى در ميان اعراب بوده و قبيله‌گرايى پس از حضور اسلام به همان قبيله‌گرايى قديمى عرب‌ها پيوند مى‌خورد. در رويارويى پيامبر با مشركان اين پديده حضور فعال داشته است. به عقيده جابرى، ميان بنى‌هاشم و بنى‌اميه رقابت وجود داشته است. هاشم با برادزاده خود اميه رقابت شديد داشت. همان اختلافات قديمى موجب شد كه نقشه مكه در زمان دعوت پيامبر بدين شكل باشد.

بنى‌هاشم و مطلّب به همراه تميم و زهره و عدى و الحارث‌بن فهر از يك‌سو، و بنى عبدالشمس و نوفل و اسد و عامر از سوى ديگر، و بنى‌مخزوم و سهم و جمح و عبدالدار در طرف سوم.34

ميان گروه دوم و سوم، منافع تجارى برقرار بود. همين منافع بنى‌مخزوم و بنى‌سهم را رودرروى پيامبر و خانواده‌اش قرار مى‌داد. جابرى مى‌گويد: پيامبر به كمك خانواده‌اش به وظايف رسالت خود عمل كرد و ابوطالب اولين فردى بود كه از پيامبر حمايت كرد با وجود اينكه مى‌گفت: درونم به من اجازه نمى‌دهد كه از دين عبدالمطلّب جدا شوم. ابولهب دعوت پيامبر را رد كرد. جابرى از يك‌سو، به جدا شدن ابولهب از پيامبر تصريح مى‌كند ولى از سوى ديگر، تأكيد دارد كه خاندان پيامبر از ايشان حمايت كرده است. سپس اشاره مى‌كند كه ابوطالب و عبداللّه از يك مادر بوده است و ابولهب و عباس از مادر ديگر. دشمنى ابولهب با پيامبر تا حدودى به همين مسئله تفاوت مادر ابوطالب و ابولهب برمى‌گردد. و نيز تأثير ابولهب از همسرش نيز مهم است، ولى جابرى نمى‌گويد كه تفاوت موضع‌گيرى عباس و ابولهب در قبال پيامبر به چه برمى‌گردد. حمزة‌بن عبدالمطلّب نيز به يارى پيامبرˆ برخاست. به نظر جابرى، اسلام آوردن حمزه به اين موضوع برمى‌گردد كه روزى موقع برگشتن از شكار شنيد كه ابوجهل به محمّد [ˆ] ناسزا گفته است. حمزه بر آشفت و دنبال ابوجهل رفت و او را تهديد كرد، ولى ابوجهل از ترس نزاع قبيله‌اى واكنش نشان نداد و بعد حمزه چند روز متحير ماند و سپس اسلام آورد. عمر نيز در شرايط قبيله‌اى اسلام آورد. عمر مى‌خواست محمد [ˆ] و يارانش را بكشد كه نعيم‌بن عبداللّه به او گفت: اگر به محمد صدمه بزنى بنى‌عبد مناف تو را رها نمى‌كند. علاوه بر اينكه داماد و خواهر تو نيز مسلمان شده‌اند. عمر برگشت و خواهرش را كتك زد، ولى بعد از كرده خود پيشمان شد و صحيفه آنان را مطالعه كرد و مسلمان شد. سپس قريش تصميم گرفت كه بنى‌هاشم و بنى‌المطلّب را تحريم كند. پس از اين جريان، بنى‌هاشم و بنى‌مطلّب به ابوطالب پيوست و در شعب ابوطالب جمع شدند.35

ابوطالب و حضرت خديجه  ƒسه سال پيش از هجرت وفات كردند و پيامبر تنها باقى ماند. پس از آن، كسى از بنى‌هاشم مثل ابوطالب از پيامبر حمايت نكرد، ولى آنان به پيامبر متمايل بودند و خبرها را به او مى‌رساندند؛ چراكه در موقع جنگ بدر پيامبر ˆ مى‌دانست كه بعضى از افراد به زور براى مقابله با او آمده‌اند. ولى جابرى توجه نمى‌كند كه رسيدن خبرها به پيامبر دليل نمى‌شود كه خاندان ايشان به او خبرها را مى‌رسانده است.

پيامبر ˆ براى اينكه به ساختار قبيله‌اى از بيرون حمله كند، پيروانش را به حبشه فرستاد تا نيروى نظامى بسازد. خود نيز در مراسم حج با قبيله اوس و خزرج ملاقات نمود و آنان با پيامبر بيعت كردند. در قالب اين گفت‌وگوها، بيعت اول و دوم عقبه انجام گرفت و پيامبر به پايه‌ريزى دولت اقدام كردند. پيامبر پس از آن تصميم گرفت خود و يارانش را به مدينه برساند و از آنجا به قريش حمله كند و پس از فتح مكه، اقوام ديگر را با اختيار يا با اجبار به اسلام ضميمه كند.36  در مجموع، قبيله نقش دوگانه را ايفا كرد: هم به دعوت پيامبر اجازه نشر گسترده نداد و هم اجازه نابود شدن كامل آن را نداد. قبيله هدف پيامبر نبود، هدف پيامبر ايجاد امت بود. اما به اين آسانى نمى‌توان قبيله را به امت تبديل كرد، بلكه حضور آن در اسلام پذيرفته شده است. مثلا، وقتى عمر اصرار كرد كه بايد ابوسفيان را بكشد، عباس گفت: اگر از قوم بنى‌عدى بود بر كشتن او اصرار نمى‌كردى. يا در روز جنگ احد شخصى به نام قزمان را به بهشت بشارت دادند. او گفت: تنها براى قوم خود جنگيده است و كارى به بهشت و جهنم ندارد.37

از اين بررسى، نقش قبيله در نحوه شكل‌گيرى مسائل صدر اسلام به صورت كلى به دست مى‌آيد. البته، بعضى موارد جاى سؤال دارد. مثلا، اسلام آوردن حمزه كمى به صورتى كه جابرى بيان مى‌كند، بعيد به نظر مى‌رسد. همچنين توجيه دشمنى شديد ابولهب به مسائل خانوادگى نيز مشكل است و اينكه با اظهارات قبيله‌اى افرادى مثل ابوسفيان، قبيله‌اى بودن اسلام ثابت نمى‌شود.

تا اينجا نقش قبيله در حوادث جهان اسلام تا زمان حضور پيامبر مورد بررسى قرار گرفت. اما پس از پيامبرˆ نيز قبيله در حوادث جهان اسلام نقش فعالى ايفا كرد. اولين مشكل پس از پيامبر، مسئله انتخاب جانشينى بود. جابرى پس از تحليل اجمالى مسئله حاكم شدن ابوبكر مى‌گويد: قرائت‌هاى تاريخى مختلف از اين داستان است. در همه اين قرائت‌ها، نقش قبيله برجسته است. به محض رحلت پيامبر 9، انصار مى‌خواستند با سعدبن عباده بيعت كند. جابرى از جلسه انتخاب ابوبكر به گونه‌اى روايت مى‌كند كه معلوم مى‌شود در آنجا هيچ منطقى حاكم نبوده است و با تهديد و اجبار ابوبكر به قدرت رسيده است. با وجود اين، جانشينى ابوبكر را يك تدبير ماهرانه مى‌داند.38

جابرى مى‌گويد: از علايم بحث قبيله‌اى بودن اين است كه على [‰]به ابوبكر گفت: شما گفتيد كه به پيامبر نزديك‌تر هستيد، ولى ما از شما به پيامبر نزديك‌تريم. جابرى چنين وانمود مى‌كند كه دليل اصلى على  ‰نزديكى نسبى به پيامبر بوده است.

دليل ديگر جابرى بر قبيله‌اى بودن مسئله اين است كه ابوسفيان به على  ‰گفت: چرا خلافت به دست قوم بسيار حقير افتاد. مقصود ابوسفيان قوم ابوبكر بود كه بسيار كوچك و ضعيف بود. على  ‰به ابوسفيان گفت : تو به دنبال فتنه هستى و دشمن اسلام هستى. جابرى به اين نكته نيز اعتراف مى‌كند كه پيامبر به دنبال فراتر رفتن از قبيله بود ولى براى توجيه خلافت ابوبكر مى‌گويد در زمان انتخاب ابوبكر واقعيت عينى قبيله بود.39

درباره اينكه چرا بنى‌اميه حكومت را به دست گرفت و بنى‌هاشم از اين امر بازماندند، جابرى در اين زمينه، به دلايل مقريزى در اثر مستقلش كه علل موفقيت بنى‌اميه را برمى‌شمارد، اشاره مى‌كند. مقريزى مى‌گويد: عواملى همچون خويشاوندى و سابقه و وصيت به نفع بنى‌هاشم بود. اما بنى‌اميه از آن رو پيروز شدند كه عوامل و كارگزاران عمده پيامبر و خلفاى راشدين از بنى‌اميه و هم‌پيمانان سنتى آنان بود و بنى‌هاشم از آن محروم بودند. ابوبكر و عمر به يازده فرمانده پرچم دادند كه پنج تن آنان از بنى‌اميه بودند. به اين دليل، عثمان در شورا پيروز شد كه قدرتمندان از بنى‌اميه بودند. جابرى با الهام از مقريزى مى‌گويد: هرچند حكومت محمدى در مدينه پايه‌ريزى گرديد، ولى اين كار پس از انتقال حكومت از مدينه به مكه انجام شد. در آنجا نيز حكومت به طور كامل از آنِ قريش شد و بنى‌اميه و هم‌پيمان‌هاى آنها به طور كامل حكومت را اشغال كردند. سركوب جنبش‌هاى ارتدادى و فتح شام و ايران توسط اين فرماندهان جايگاه آنان را به طور كامل تحكيم كرد.40  حمله قريش به مرتدها، رويارويى قريش با غيرقريش را تشديد كرد. عمر براى كاستن از اين خصومت، به همه اعراب (همان مرتدها) دستور داد به طور دسته‌جمعى به عجم و فارس حمله كنند. به گفته جابرى، همه محاسبات در سپاه عمر بر اساس قبيله بود. سرشمارى از طريق نام قبايل انجام مى‌شد، منتها كار عمر برخورد بين قريش و اعراب را كاهش داد. ولى بعضى عصبيت‌هاى ديگر را تشديد كرد كه مهم‌ترين آن، عصبيت شام در مقابل عراق بود. در شام تقسيمات بر اساس قبيله صورت نمى‌گرفت، بلكه بر اساس محل سپاه تقسيم مى‌شد. ولى در ميان اعراب، مثل بصره و كوفه و يمن تقسيمات بر اساس قبيله بود. همين قبايل عليه عثمان اعتراض كردند؛ چراكه او مناصب را به بنى‌اميه واگذار كرده بود. به گفته جابرى، اشعرى در قضيه حكميت از سوى رؤساى قبايل يمن از جمله مالك‌اشتر و اشعث‌بن قيس انتخاب شد. وقتى على  ‰از احتمال فريب خوردن اشعرى صحبت كرد و ابن عباس را پيشنهاد كرد، اشعث گفت نمى‌تواند دو نفر از مصر را حكم قرار دهد. تحكيم دست ساخته يمنى‌ها بود؛ چراكه آنان در هر دو طرف جنگ حضور فعال داشتند. پس از جنگ قبايل شرق، شبه‌جزيره به طور كلى از على  ‰جدا شدند. ولى در نهايت، در زمان امام حسن  ‰يك طرف قبيله پيروز شد و طرف ديگر به غنيمت رضايت داد.41

بنابراين، از نظر جابرى، قبيله مانع عمده‌اى در راه هرگونه آبادانى و پيشرفت در جهان عرب و اسلام بوده است. و قبيله چه در سطح ساختارها و چه در سطح افراد و اعضاى جامعه عامل تعيين‌كننده بوده است. نقش قبيله در ميان بنى‌عباس و بنى‌اميه امر بديهى است.

ب. دموكراسى

جابرى مى‌گويد: در جهان عرب، اصل شورا پايه و مبناى دموكراسى دانسته شد. ولى مشكل اين است كه در شورا تنها براى به دست گرفتن خلافت، مسئله شورا مطرح بود، ولى در ادامه كار نظر مردم مطرح نبود. در حالى كه دموكراسى نظر مردم را هم در تقسيم قدرت و هم در اداره جامعه مبنا قرار مى‌دهد. در واقع، مشكل جهان عرب اين است كه دموكراسى را به صورت عينى و واقعى تجربه نكرده است، بلكه تنها به صورت ذهنى آن را طرح مى‌كند.42  به همين دليل، گفتمان عربى عقل‌ستيز وآرمانى است.

ج. غنيمت

ثروتمندان قريش به مردم اجازه نمى‌دادند كه به پيامبر ملحق شوند. نگرانى آنان دين مردم نبوده است، بلكه آنان براى از دست رفتن ثروت قريش نگران بودند؛ چراكه قبايل به دليل بت‌هاى خود به مكه مى‌آمدند. آنان بازار مهمى را در نزديكى بت‌خانه‌ها ايجاد مى‌كردند و نگران بودند كه اين بازار از دست برود و پس از اين، كاروان‌هاى تجارى شرق، غرب، شمال و جنوب از مكه گذر نكنند. تجارت نيز براى عرب از اهميت فوق‌العاده برخوردار بود و كاروان‌هاى عظيمى اين كار را انجام مى‌دادند. مبدأ و مقصد آنها مكه بود. اين مسئله به حضور بت‌ها و امنيت ماه‌هاى حرام بستگى داشت. پيامبر ˆ به همين دليل به كاروان‌ها حمله كرد تا مكه را تسليم كند. حتى تجارت به هند و اورپا از يمن مى‌گذشت. حتى نماز خواندن به سوى بيت‌المقدس، مغاير منافع مردم قريش ارزيابى شد.43  پيامبر قبله را تغيير داد تا اينكه قريش از يك‌سو،بفهمد كه پيامبر طولانى مدت برنامه دارد. همچنين پيامبر به دنبال از بين بردن جايگاه مركزى مكه نيست.44

با دعوت پيامبر اكرم 9، مكيان به ياد حمله ابرهه افتادند. در آن حمله مى‌خواستند خانه خدا را ويران كنند. هدف اصلى آن، نابود كردن سيطره مكيان بر تجارت ميان يمن و شام بود و مى‌خواستند مركزيت را به يمن انتقال دهند. به جاى خانه خدا در مكه، كليسايى را در يمن بنا كرده بودند. با توجه به جنگ ايران و روم، تجارت از طريق عراق مشكل شده بود. يمن تنها مسير بود و مكه نيز اهميت فوق‌العاده داشت. رقابت بر سر كنترل مسير بين قدرت‌هاى آن زمان وجود داشت. هركدام مى‌خواستند آن را كنترل كنند. قريش در دعوتى مثل دعوت پيامبر دست‌هاى خارجى را مشاهده مى‌كردند. به همين دليل، به مهاجرت مسلمانان به حبشه به طور سريع واكنش نشان دادند. مهاجرت به حبشه براى خدايان خطرى به حساب نمى‌آمد، ولى به جهت اقتصادى و سياسى بسيار خطرناك بود. خلاصه آنكه قريش تنها از عايدات مكه سود مى‌بردند و از تهديد آن بيمناك بودند. در صورتى اسلام را مى‌پذيرفتند كه غنيمتشان تهديد نشود. به دليل همين نقطه ضعف قريش بود كه پيامبرˆ به كاروان‌هاى تجارى آنها حمله مى‌كردند.45

پايه‌هاى اساسى حكومت، ارتش و مال است. پيامبرˆ زمانى توانست حكومت ايجاد كند كه مردم را بسيج نمود و مال به دست آورد. نقش غنيمت در تسخير ايران نيز چشمگير بود. خالدبن وليد به مردم گفت: بياييد از نعمت‌هاى سرزمين فارس بهره‌مند شويم و گرسنگى را به صاحبان كنونى آن بچشانيم. به نظر جابرى، دليل اينكه سپاه مسلمانان از شرق تا اعماق ايران و از غرب تا جنوب فرانسه و كنار اقيانوس اطلس توانست پيش برود، اين بود كه آنان فكر مى‌كردند اگر بميرند بهشت نصيبشان مى‌شود و اگر زنده بمانند، غنيمت به دست مى‌آورند. پيشينيان براى نشر رسالت پيامبر عمل مى‌كردند، ولى نومسلمانان و منافقان براى به دست آوردن غنيمت عمل46

مى‌كردند. جابرى به طعن، شهر زمان خلفاى راشدين را به دليل‌به‌دست‌آمدن‌روزى‌آن‌ازغنايم،مدينه‌فاضله‌مى‌داند.47

جابرى در تحليل انقلاب عليه عثمان به سه نفر اشاره مى‌كند: طلحه و زبير و على‰. اين افراد در مركز بودند و قبايل اطراف از آن رو در اطراف اين سه نفر جمع شدند كه در ذهنيت اجتماعى آن زمان نمى‌گنجيد كه فردى غير از قريش را به خلافت برگزينند. جابرى، طلحه و زبير را عامل مستقيم تحريك عليه عثمان مى‌شمارد. ولى على  ‰را دچار ترديد مى‌داند. به كمك‌هاى على  ‰هم براى آرام كردن شورش اشاره مى‌كند، ولى در نهايت آن را مثل موضع طلحه و زبير مى‌شمارد.

به نظر جابرى، على  ‰در جمل موفق شد ثروتمندان را شكست دهد. ولى نتوانست مستضعفان را در سپاه خود هماهنگ كند؛ چراكه ايشان تنها به دنبال عقيده بود و مى‌خواست به يك‌باره قبيله و غنيمت را كنار بگذارد. به نظر جابرى، اين عمل غيرسياسى بود و عمل معاويه در اين‌باره موفق‌تر بود.48  عجيب است كه عمل معاويه و جانشينان او، با آن‌همه تبعات سوء، سياسى‌تر از حضرت على  ‰ارزيابى مى‌شود.

د. رانت

جابرى اقتصاد جهان عرب و اسلام را رانتى مى‌داند. مقصود وى از اقتصاد تهاجمى يا اقتصاد رانتى، اقتصادى است كه مازاد توليد را امير، پادشاه و وابستگان آنها مصرف مى‌كنند. وى منشأ شكل‌گيرى اقتصاد رانتى را به زمان خلفا برمى‌گرداند. از جمله مشكلاتى كه عمر به آن برخورد، نحوه برخورد با زمين‌هايى بود كه به دست جنگجويان مسلمان افتاده بود. عمر و اطرافيان وى در فكر نحوه توزيع اين زمين‌ها در ميان مسلمانان بودند كه على  ‰به او گفته بود زمين‌ها را به صاحبان آنها واگذاريد. عمر بر آنها خراج وضع كرد و دولت رانتى از همين‌جا شكل گرفت. وقتى على ‰مالك‌اشتر را به مصر فرستاد، فرمود: با مسئله خراج با توجه به مصلحت اهالى زمين رفتار كنيد.49

اين جمله حضرت على  ‰را كه مى‌فرمايد: «مردمان همگى وابسته خراج و دهندگان آن هستند» جابرى مبناى دولت رانتى مى‌داند.50  جابرى خود اعتراف مى‌كند كه على  ‰بيت‌المال را به طور كامل بين مردم به صورت عادلانه توزيع مى‌كرد. پس اين ادعا كه على  ‰پايه‌گذار رانت است، كاملا اشتباه است. در واقع، بخشش‌هاى عثمان به نزديكان خود و تفاوت گذاشتن عمر بين افراد در توزيع بيت‌المال مبناى اصلى شكل‌گيرى رانت بوده است. خود جابرى بذل و بخشش‌هاى عثمان را اينچنين گزارش مى‌كند: خوش‌گذرانى در زمان عثمان به حد انفجار رسيد. در همين زمان، پرنده بازى و پرنده‌هاى مخصوص به وزن خود و اسب به ده هزار فروخته مى‌شد. مستى شيوع يافت. مبلغ غنايم به حدى افزايش يافته بود كه نقل مى‌كنند تنها از خزاين كسرى حدود هشتصد ميليون دينار بيرون آوردند. ماليات مصر بالغ بر  112 ميليون دينار بود. جابرى درباره عثمان به پراكنده‌گويى دچار شده، مى‌گويد: عثمان غنايم را به نزديكان خود مى‌داد. سپس مى‌گويد: اين عمل از فردى كه اهل بخشش است عجيب نيست، چون خداوند اجازه آن را داده است؛ چراكه در طريقه مصرف خمس مى‌فرمايد: (وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى.) (انفال: 41) در مصداق‌يابى اين مسئله، جابرى مى‌گويد: عثمان براى پرداخت به نزديكان، به حكم‌بن ابى‌العاص كه از سوى رسول خدا طرد شده بود، صدهزار و به پسرش مروان يك پنجم غنايم را با توجه به ذى‌القربى بخشيد. برادر ناتنى عثمان، وليدبن عقبه مالى از بيت‌المال برداشت و بازپس نداد. خزانه‌دار به عثمان شكايت كرد، او گفت: تو خزانه‌دار ما هستى اعتراض نكن. خزانه‌دار استعفا كرد و گفت من تاكنون فكر مى‌كردم خزانه‌دار مسلمانان هستم. عثمان به نزديكان خود هدايايى داد و سهم ديگر بزرگان را قطع كرد. گفتند: چرا اين‌گونه عمل مى‌كنى؟ گفت: چرا از فضل خداوند آن‌گونه كه بخواهم استفاده نكنم! من براى چه راهبر شما شده‌ام؟! عثمان با اعمال خود فاصله فقرا و اغنيا را بسيار كرد و موجب انفجار در ميان مسلمانان گشت. «غنيمت» همچون «قبيله» عاملى براى انفجار در ميان مسلمانان شد. اموال زبير پس از مرگش، حدود 59 ميليون و اموال طلحه حدود 30 ميليون درهم ارزش داشت. ميراث سعدبن ابى وقاص، 250 هزار دينار بوده است. تنها طلا و نقره زيدبن ثابت صدهزار دينار ارزش داشت. به اعتراف خود جابرى، افرادى كه اين بخشش‌ها را مى‌پذيرفتند، دشمنان حضرت على ‰بودند.51  با اين حال، آيا منصفانه است كه على ‰را پايه‌گذار اقتصاد رانتى در جهان عرب بدانيم؟! كار حضرت على  ‰اين بود كه ماليات‌هاى اسلامى را با جديت جمع مى‌نمود و به صورت كاملا عادلانه در ميان فقرا توزيع مى‌كرد. آن حضرت تلاش زيادى كردند تا اموال غارت شده در زمان عثمان را به بيت‌المال برگردانند و بعد به صورت عادلانه آن را توزيع نمايند. جابرى اين عمل نيكوى حضرت على  ‰را هم به نوعى به پارتى‌بازى تشبيه مى‌كند. تحليل جابرى از اعمال على ‰اين‌گونه است :

قبيله‌اى در پس آراء و ديدگاه‌هاى وى ]على‰  [ نخوابيده بود52  و بهره‌اى نيز از غنيمت نداشت، جز آنچه از «عطاء» به او مى‌رسيد و او نيز آن را در ميان فقيران و تنگدستان تقسيم مى‌نمود. وى هم‌پيمان طبيعى آنان بود، بدان سبب كه روابط خاص وى با يمنيان، مصر و كوفه به وسيله اشخاصى همچون محمدبن ابوبكر و عماربن ياسر و... شكل مى‌گيرد. وى به مسئله آنان توجه داشته و همچون آنها، به انتقاد از عاملان عثمان و نيز چگونگى دخل و تصرف عثمان در عطاء مى‌پرداخت. بدين سبب نيز ما مى‌بينيم كه اولين كارى كه پس از رسيدن به خلافت انجام داد، عزل عاملان عثمان بود و بازگرداندن هر چيزى كه وى به نزديكانش داده بود.53

جابرى اين قسمت از تاريخ را فراموش مى‌كند كه عقيل برادر حضرت على  ‰از آن رو از ايشان رويگردان شد كه در زمان خلافت حضرت على ‰تقاضاى مبلغ مختصرى از بيت‌المال براى سير كردن شكم فرزندانش كرده بود. ولى على  ‰به شدت تقاضاى برادرش را رد كرد. على ‰كمترين مال بيت‌المال را هم به خانواده خود اهدا نكرده است، چطور مى‌توان اقتصاد رانتى را به آن حضرت نسبت داد؟ حقيقت اين است كه رانت موردنظر جابرى را عمر شروع كرد و عثمان تكامل بخشيد و اموى‌هاى و عباسى‌ها به آن تداوم بخشيدند. همه تلاش حضرت على ‰مقابله با اقتصاد رانتى بوده است.

ه  . وحدت قومى

وحدت قومى كشورهاى عربى را مى‌توان به دو قسمت تقسيم كرد: از ابتداى دهه چهل تا اواسط دهه پنجاه؛ از دهه پنجاه به بعد.

در تجزيه و تحليل وحدت قوم عربى و ناسيوناليسم عربى در بخش اول بايد گفت :

گوهر تفكر ناسيوناليستى عربى در رويارويى با سه رقيب و يا گرايش حاضر در صحنه، پديد آمد : «استعمار بيگانگان» و «سلفى‌گرى» كه خواستار تشكيل جامعه اسلامى و خلافت جديدى بودند و «گرايش‌هاى كمونيستى عربى». طى اين چالش نابرابر، ناسيوناليسم عربى كوشيد تا سلاح را از دست رقيب بربايد. بدين ترتيب، «گذشته پرافتخار اسلامى» را از دست سلفى‌گرايان گرفت و آن را به «گذشته پرافتخار عربى» بدل كرد. سوسياليسم را از كف احزاب كمونيستى عربى ربود و آن را به «سوسياليسم قومى ـ عربى» تغيير داد. همچنين در برابر سلطه بيگانه استعمارى كه تنها با تكيه بر تفرقه و دامن دادن زدن به نزاع‌هاى فرقه‌اى به حيات خود ادامه مى‌داد، شعار وحدت قومى را علم كرد.

توانايى در عين ناتوانى تفكر ناسيوناليستى عربى، بيش از دهه پنجاه از همين‌جاست كه تنها به خلع سلاح رقيبان بسنده كرد، اما خود قادر به ابداع سلاحى متناسب با روزگار خويش نبود. تنها سلاحى كه در اختيار داشت، شعار «ايمان» و صداقت بود و استمداد از گذشته‌اى كه تحقق تمام ايده‌ها و آرزوهاى زمان حاضر و آينده را بر دوش آن گذاشته بود. و آن سرّ خردگريزى گفتمان ناسيوناليستى عربى است.54

پس از دهه پنجاه، بعد از آزاد شدن كشورهاى عربى از يوغ استعمار، با بحث آزادى فلسطين و جنبش سوسياليستى ناصر، بحث وحدت عربى نيز قوتى تازه‌اى يافت. در اين بحث، آزادى فلسطين به وحدت قوم عرب منوط شد. آگاهى عربى سعى كرد براى حادثه اشغال فلسطين و شكست اعراب در مقابل اسرائيل در گذشته نيز نمونه‌اى بيابد. در اين نمونه‌يابى، حادثه اشغال فلسطين به حادثه اشغال اندلس و جنگ‌هاى صليبى قياس شد. هدف از مقايسه اين بود كه اشتباهات آن دو حادثه اين بار تكرار نشود. اين طرح به صورت يك ايده‌آل مطرح شد، ولى زمينه‌هاى تحقق عينى آن فراهم نشد؛ چراكه كشورهاى عربى آن زمان چند پارچه و متشتت بود. در آن زمان، برخى كشورهاى عربى تازه از يوغ استعمار آزاد شده بودند. اقتصاد آنها بسيار ضعيف بود. قدرت و اقتصاد و انگاره ذهنى وحدت عربى از لوازم تحقق آزادى فلسطين و اتحاد جهان عرب بود، ولى هيچ‌يك در عالم واقع حضور نداشتند.55

جمع‌بندى

نگاه آسيب‌شناسانه جابرى را مى‌توان در چند محور خلاصه كرد :

1. اولين مشكل جهان عربى ـ اسلامى نص‌گرايى يا تأكيد بيش از حد بر نص مى‌باشد. به نظر جابرى، تقدم فكر از حيث شكل و محتوا همواره مرهون پيشرفت علم است، ولى در تمدن عرب اين فرايند صورت نگرفت. ما (عرب‌ها) اين كار را در حوزه علوم بيانى، عرفانى، برهانى پى گرفتيم. در زمينه علوم بيانى، تمدن عرب را مى‌توان تمدن فقه دانست كه توسط فقها، زبان‌شناسان و نحويون به منصه ظهور رسيده است.56

. مشكل دوم ايدئولوژيك بودن است. هرچند آثار انديشمندان عربى در قالب‌هاى به ظاهر علمى ارائه شده، ولى توجيه‌گر و پوشاننده ايدئولوژى حاكم مى‌باشد. غزالى و ابن حزم از نمونه‌هاى بارز اين امر مى‌باشند.

3. سومين مشكل به مسئله جمود و تقليد مربوط مى‌شود. بعد از اينكه اجتهاد در مذاهب چهارگانه منحصر شد و محافظت از نظريات ائمّه چهارگانه، جاى اجتهاد را در منابع گرفت و علم نحو و علم كلام در وادى تقليد گرفتار آمد، عقل بيانى عرب تسليم ديگران شد و منابع قديمى مثل «عقل مستقيل» هرمسى به آن هجوم آورد و آن را از پاى درآورد. با سرايت عرفان به كلام، عقل كلامى نيز نابود شد. نزاع عرفان و عقل كلامى و مسئله جمود و تقليد آخرين رمق‌هاى عقل كلامى را از آن گرفت.57

4. چهارمين مشكل به «گذشته‌پرستى» مربوط مى‌شود. براى مثال، قبيله‌گرايى و تأكيد بر خانواده‌ها از گذشته‌هاى دور در جهان عرب رايج بوده است. امروزه نيز بقاياى آن به حيات خود در اشكال گوناگون ادامه مى‌دهد و مانع تحقق ساير اشكال اجتماعى مى‌گردد. به نظر جابرى، دليل تعطيلى عقل عرب به دليل ميراث‌هاى پيش از اسلام و ميراث اسلامى است. پوسته بيرونى عقل عرب داده‌هاى هرمسى است. ولى عمق آن به فلسفه يونان راه برده است. بحران امامت و سياست امر مزمنى بود كه ستيزه ايدئولوژيك دامنه‌دارى را موجب شد. جدال ايدئولوژيكى با بنيادهاى معرفتى بين شيعه و سنى بود. تناقض در آن بود كه شيعه ترقى‌خواه شناخت‌شناسى غير عقلى داشت. بر عكس، تناقض دولت حاكم در اهداف اجتماعى محافظه‌كارانه بود، ولى خردگرايى معرفت‌شناسانه را دارا بود. به دليل حملات صليبيون و بحران‌هاى شبيه آن، راه انحطاط هموار شد و شيعه در دام شناخت غيرعقلى گرفتار شد و دولت در دام محافظه‌كارى اجتماعى. در مجموع، شناخت‌شناسى غيرعقلى تعميم يافت و در دوره انحطاط بين بنيادهاى شناخت‌شناسى با مضمون ايدئولوژى تطابق كامل پديد آمد.58

5. در نهايت، نوگرايى عجولانه از مشكلات جهان عربى ـ اسلامى مى‌باشد. برخى جهان عرب پس از قرن نوزده را رنسانس عرب مى‌پندارند، در حالى كه جهان عرب همچنان بقاياى از گذشته را با خود دارد و نتوانسته اين اجزاى قديمى خود را ناديده بگيرد و خود را از آن جدا كند. براى مثال، اقتصاد رانتى در جهان عرب حضور دارد و اقتصاد مبتنى بر روابط توليد در آن شكل نگرفته است. علاوه بر اينكه تاريخ زمانى و مكانى در جهان عرب هماهنگ نيست و مراحل تكاملى تمام نقاط جهان عرب به يك شكل نمى‌باشد. با وجود اين، چگونه مى‌توان به طور كلى جهان عرب پس از قرن نوزده را در دوران رنسانس قرار داد.

نتيجه‌گيرى

منتقدان معمولا انتقاد مى‌كنند و پيشنهادهاى اصلاحى را به ديگران واگذار مى‌كنند! بنابراين، هرچند به دست آوردن نتايج محسوس و ملموس از آثار جابرى مشكل است، ولى از آنجايى كه جابرى مشكل اصلى جهان اسلام را در حوزه معرفت و كشمكش‌هاى ايدئولوژيكى مى‌داند، طبيعتآ پيشنهادها و نتايج كارش نيز در همين حوزه است.

الف. جمع بين سنت و نوآورى

بايد بين سنت و مدرنيته جمع كرد. به نظر ايشان، بايد سنت عرب را به كمك علوم امروزى اصلاح و آسيب‌شناسى كرد و نقايص آن را برطرف نمود. بايد عقل عرب دوباره سامان داده شود. در اين راه، هم سنت به كار مى‌آيد و هم مدرنيته. اين دو در جهت رفع كاستى‌هاى ميراث عربى سودمندند. تأكيد افراطى بر سنت يا مدرنيته به بيراهه رفتن است. نمى‌توان نظريه‌هاى نوين غربى را بدون كم و كاست در كشورهاى عربى تطبيق كرد؛ چراكه مقتضيات مكانى كشورهاى عربى در آن نظريه‌ها لحاظ نشده است. همچنين احياى سنت عربى ـ اسلامى هم بدون كم و كاست صحيح نيست؛ چراكه تغييرات و تحولات زمانى در آن ناديده گرفته شده است.

ب. دسته‌بندى دوباره تاريخ

از چيزهايى كه در جهت اصلاح سنت پيشنهاد مى‌كند، داشتن نگاه تاريخى به قضايا و تصحيح نگاه تاريخى موجود است. نگاه ما به تاريخ، تاكنون به شكل بيمارگونه و مزمن بوده است. تاريخ عربى ـ اسلامى را نبايد بر اساس خانواده‌هاى حاكم مثل امويان و عباسيان تقسيم‌بندى كرد. همين‌طور فرهنگ عرب را به قرون وسطا و نوين تقسيم كردن و قرون وسطا را در قرون هفتم و هشتم دانستن و سپس رنسانس عرب را به قرن نوزدهم منحصر كردن كار درست نيست؛ چراكه بين آنها حلقه مفقوده است كه در آگاهى عرب خلأ ايجاد كرده است.59  از نگاه جابرى، تاريخ عرب به دوره جاهلى، دوره اسلام و دوره رنسانس تقسيم مى‌شود. اين سه دوره نيز سه جزيره جداگانه نيست كه هركدام را جداگانه در نظر بگيريم، براى مثال، يك مرتبه به بازار عكاظ نگاه كنيم و ديگر دوره‌ها را ناديده بگيريم، بعد نگاهى به دوره فاطميه افكنيم و بعد هم يك نگاه به محمدعلى پاشا در مصر و ابن باديس در الجزاير بيفكنيم.60

به عقيده جابرى در تاريخ عربى اسلامى ـ زمان و مكان هماهنگ نيست. مسائلى كه در يك زمان، در يك جا اتفاق مى‌افتد، در زمان ديگر در جاى ديگر ممكن است تكرار شود. پس، براى اينكه مشكل معرفتى جهان عرب حل شود اولا، بايد به تاريخ خود بيشتر اهميت داد و در ضمن، نگاه تاريخى‌شان نيز بايد درست و با قاعده باشد.

ج. احياى تجربه‌گرايى

براى رهايى از نص‌گرايى بايد به سوى تجربه شتافت. به نظر جابرى، اين عنصر در جهان اسلام بوده، ولى كسى به آن اجازه رشد كردن نداده است. در عوض در قرن پانزدهم، تمدن عربى ـ اسلامى در ذات تمدن اروپا در آن سرزمين بروز كرد. از لحاظ معرفت‌شناسى دليل اين امر اين بود كه وجه مشترك تلاش‌هاى يونانى ـ اروپايى تلاش‌هاى علمى است.61  در جهان اسلام، كسانى همچون ابن رشد، ابن هيثم و معرّف نظريه شناخت نور به اروپا، ابن‌نفيس (كاشف گردش خون)، ابن بصّال (مؤسس علم كشاورزى تجربى در اندلس)، ابن خلدون (پيشرو در علم جامعه‌شناسى)، بطروجى و بسيارى ديگر، در پيشرفت علمى اروپا نقش گسترده و سترگ داشته‌اند.62

اين افراد مى‌توانند سرمشق مناسبى براى احياى تجربه‌گرايى در جهان اسلام باشند. با وجود اين الگوها، جهان عرب براى ايجاد روش مبتنى بر تجربه دشوارى ندارند.

نقد

1. ايدئولوژيك بودن : ادعاى اصلى جابرى پرهيز از ايدئولوژيك سخن گفتن است. ولى به اين مهم توفيق نيافته است. نمونه بارز آن توجيه اعمال عمر و عثمان است. در حالى كه بر اساس اظهارات خود جابرى، آنها در اواخر عمر از بعضى اعمالش ابراز ندامت كردند، ولى جابرى همان كردار را توجيه مى‌كند. تعريف و تمجيد فراوان از غرب جهان اسلام و مذمّت‌هاى بى‌حد و حصر از شرق جهان اسلام نمونه ديگر مى‌باشد. به قول يحيى محمد در فصل اول كتاب نقد العقل العربى فى الميزان مسائل غيرعقلانى وقتى از زبان دانشمندان مغرب عربى بيرون مى‌جهد جابرى سكوت مى‌كند، ولى همين مسائل را در آثار دانشمندان مشرق اسلامى به باد انتقاد مى‌گيرد.

2. عارى بودن از دقت : مثلا، در برخى آثارش وقتى به تحليل دستگاه معرفت‌شناسانه شيعه اقدام مى‌كند به تحليل دستگاه معرفتى اسماعيليه بسنده مى‌كند. شايد دليل اين امر اين باشد كه شيعيان در قسمت مصر و شاخ آفريقا ]يعنى همان مناطقى كه زادگاه جابرى در آنجا قرار دارد[ به اسماعيليه تمايل بيشترى دارند. اين نوع تحليل به خودى خود اشكالى ندارد، ولى نتيجه‌گيرى‌هاى كلى جابرى از موارد محدود اشكالات متعددى دارد. جابرى با تحليل دستگاه معرفتى اسماعيليه اين طور وانمود مى‌كند كه دستگاه معرفتى شيعه را به دست مى‌دهد. طبق تحليل جابرى، شيعه با جريان باطنى مساوى است. جابرى در يك جا حتى مى‌گويد: ولايت در نزد شيعه اصل است و نبوت فرع است. ولايت تبلور باطن و نبوت تبلور ظاهر است.63  در حالى كه بسيارى از شيعيان با جريان باطنى بيگانه‌اند. جريان باطنى در شيعه دوزاده امامى تأثيرى نداشته است، ولى جابرى نتوانسته آثار شيعيان دوازده امامى را مطالعه كند. وقتى در جريان امامت مى‌گويد : على[‰] از آن رو نتوانست به خلافت برسد كه پيامبر[Œ]از معرفى ايشان در هنگام مرگ خوددارى فرمود، معلوم مى‌شود كتابى به نام الغدير را اصلا نمى‌شناسد يا آن را عمدآ ناديده مى‌گيرد. در كتاب الغدير ده‌ها دليل بر امامت حضرت على  ‰از كتب معتبر اهل‌سنت اقامه گرديده است.

3. تمسك به مبانى باطل : برخى از ادعاهاى ايشان بر مسائلى مثل نسبيت استوار است. مثلا، اگر دين را تنها توجيه‌گر اغراض سياسى بدانيم واقعيت داشتن دين را منكر شده‌ايم. در جاى خودش ثابت شده كه اين مبانى باطل است. اينكه ايشان سعى دارد تجربه‌گرايى را تا اين حد برجسته كند نيز در همين مقوله جا مى‌گيرد. امروزه حتى غربى‌ها خود را به طور كامل در تجربه‌گرايى محصور نمى‌كنند. آنها (حداقل در امور انسانى) به سوى تفسيرگرايى و پديدارشناسى حركت كرده‌اند. عجيب نيست ما اين‌قدر از تجربه‌گرايى تبليغ كنيم؟ و اينكه گاهى ايشان مقام گردآورى را با مقام داورى خلط كرده است. گمان كرده كه بررسى شرايط پيدايش يك امر براى بررسى صحت و سقم آن كافى است.

4. تأكيد بيش از حد بر بعضى مسائل و ناديده گرفتن مسائل ديگر : مشكل جهان اسلام تنها نگاه هرمسى‌گرايانه و صوفى‌مسلكانه و محافظه‌كارى نيست. مشكل اقتصادى در جهان اسلام نيز تنها به غنيمت و رانت برنمى‌گردد. اين مشكلات تنها جزئى از مشكلات جهان اسلام است. جابرى در هر قسمت از نظريه خود به اين عوامل چنان تأكيد دارد كه گويى تنها همان عامل مهم است. مثلا، در علت‌يابى كاهش نقش عقل در جهان عرب مى‌گويد: نگاه صوفى‌مسلكانه و تأكيد بر نگاه اخروى مسلمانان را از دنيا بازداشته و در اسلام همه چيز در راستاى رسيدن به تقرب الهى است. ولى وقتى نقش قبيله و غنيمت را بررسى مى‌كند دين را عامل روبنايى و در خدمت سياست حاكم مى‌داند و در نهايت اينكه وقتى نقش امثال ابن‌سينا و فارابى را بررسى مى‌كند از جهان عرب بيرون مى‌رود، ولى اصرار دارد كه راجع به جهان عرب اظهارنظر كند.

5. لوازم باطل : ايشان چيزى براى تمدن عربى ـ اسلامى در مقابل غرب باقى نمى‌گذارد. در حالى كه بنا و ادعاى ايشان اين است كه به دنبال بازسازى و احياى هويت عربى ـ اسلامى است.


  • پى نوشت ها
    1 ـ دكتر محمدعابد جابرى در سال 1963 در مغرب متولد شد. درسال 1964 رشته فلسفه را در دانشگاه ادبيات رباط آغاز كرد. درسال 1970 دكتراى فلسفه را از همان دانشگاه اخذ كرد و سال‌ها درهمان دانشگاه مشغول تدريس فلسفه مى‌باشد. ايشان داراى ده‌هاكتاب و مقاله در موضوعات گوناگون است. مبناى انديشه ايشان براين استوار است كه خردگرايى در اسلام دوباره زنده شود. ايشان بابازخوانى ميراث و فرهنگ اسلامى به دنبال بازيابى هويت اسلامىمى‌باشد.
    2 كارشناس ارشد جامعه‌شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره). دريافت: 26/12/87 ـ پذيرش: 26/2/88.
    3 ـ محمدعابد جابرى، جدال كلام، عرفان و فلسفه (در تمدناسلامى)، ترجمه رضا شيرازى، ص 18.
    4 ـ محمدتقى كرمى، بررسى آراء و انديشه‌هاى جابرى، ص 21.
    5 ـ محمدعابد جابرى، جدال كلام، عرفان و فلسفه، ص 31.
    6 ـ محمدتقى كرمى، بررسى آراء و انديشه‌هاى محمدعابدجابرى، ص 21.
    7 ـ محمدعابد جابرى، تكوين عقل العربى، ص 13ـ16.
    8 ـ همان، ص 15.
    9 ـ محمدعابد جابرى، عقل سياسى در اسلام، ترجمه عبدالرضاسوارى، ص 71.
    10 ـ ر.ك: همان، ص 72ـ79.
    11 ـ ر.ك: همان، ص 50ـ57.
    12 ـ همان، ص 17.
    13 ـ همو، جدال كلام، عرفان و فلسفه، ص 49ـ51.
    14 ـ ر.ك: محمدعابد جابرى، عقل سياسى در اسلام، ص329ـ346.
    15 ـ ر.ك: همان، ص 93ـ117.
    16 ـ ر.ك: همان، ص 88ـ92.
    17 ـ كمى عجيب است كه پيامبر اين نوع پيوندها را سعى كردهكم‌رنگ كند، ولى جابرى سعى دارد آنها را مبناى تحليل خود قراردهد.
    18 ـ ر.ك: محمدعابد جابرى، عقل سياسى در اسلام، ص357ـ371.
    19 ـ محمدعابد جابرى، جدال كلام، عرفان و فلسفه، ص 120.
    20 ـ ر.ك: همان، ص 125ـ130.
    21 ـ ر.ك: همان، ص 145ـ152.
    22 ـ ر.ك: همان، ص 147ـ157.
    23 ـ مغربى‌ها (حاميان مكتب بغداد كه از دولت عباسى حمايتمى‌كردند) و مشرقى‌ها (يعنى اخوان‌الصفا و فلاسفه اسماعيليه وآنان كه تحت تأثير فلسفه آنان بودند). (همان، ص 137).
    24 ـ ر.ك: همان، ص 131ـ143.
    25 ـ البته اصل اين نكته‌اى از مصطفى عبدالرزاق است: تمهيدلتاريخ الفلسفه اسلاميه، ص 88ـ89.
    26 ـ ر.ك: جدال كلام، عرفان و فلسفه، ص 143ـ145.
    27 ـ ر.ك: همان، ص 158ـ167.
    28 ـ همان، ص 168ـ169.
    29 ـ همان، ص 170ـ186.
    30 ـ ر.ك: محمدعابد جابرى، تكوين العقل العربى، ص 297ـ299.
    31 ـ همان، ص 309ـ310.
    32 ـ همان، ص 310ـ311.
    33 ـ ر.ك: محمدعابد جابرى، جدال كلام، عرفان و فلسفه، ص222ـ223.
    34 ـ محمدعابد جابرى، عقل سياسى در اسلام، ص 128.
    35 ـ ر.ك: همان، ص 128ـ133.
    36 ـ ر.ك: همان، ص 133ـ144.
    37 ـ ر.ك: همان، ص 152ـ155. اينكه كردار و گفتار افرادىناشناخته‌اى مثل قزمان دليل پذيرش قبيله‌گرايى در اسلام باشدبعيد است.
    38 ـ همان، ص 215ـ222.
    39 ـ همان، ص 223ـ233.
    40 ـ همان، ص 243ـ253.
    41 ـ همان، ص 253ـ269. جابرى صلح امام حسن 7 را به اينجابرمى‌گرداند كه ايشان به غنيمت راضى شده است. اين نگاه را ازآثار اهل‌سنت گرفته است.
    42 ـ ر.ك: محمدعابد جابرى، وجهة النظر، نحو اعادة بناء قضاياالفكر العربى المعاصر، ص 111ـ112.
    43 ـ ر.ك: محمدعابد جابرى، عقل سياسى در اسلام، ص156ـ167.
    44 ـ ر.ك: همان، ص 173ـ179.
    45 ـ ر.ك: همان، ص 167ـ173.
    46 ـ جابرى جنايت‌هاى خالدبن وليد و امثال او را در ميان قبايلعرب ناديده مى‌گيرد و پيشينيان را از نومسلمانان تفكيك مى‌كند.تنها نومسلمانان را داراى انگيزه كسب غنيمت مى‌داند، البته ازمنافقان نيز ياد مى‌كند ولى روشن نمى‌كند كه دايره منافقان در چهحد بوده است.
    47 ـ همان، ص 277ـ286.
    48 ـ ر.ك: همان، ص 319ـ322.
    49 ـ همان، ص 290ـ299.
    50 ـ ر.ك: همان، ص 299.
    51 ـ ر.ك: همان، ص 299ـ309.
    52 ـ اينجا تصريح مى‌كند كه على 7 يك قبيله‌گرا نبوده است، ولىاز سوى ديگر قبيله يمن را حامى ايشان و حضرت على 7 راحامى آنان معرفى مى‌كند.
    53 ـ همان، ص 318ـ319.
    54 ـ محمدتقى كرمى، بررسى آراء و انديشه‌هاى محمدعابدجابرى، ص 102.
    55 ـ ر.ك: محمدعابد جابرى، الخطاب العربى المعاصر، ص117ـ132.
    56 ـ ر.ك: همان، ص 247ـ251.
    57 ـ ر.ك. همان، ص 251ـ256.
    58 ـ ر.ك: همان، ص 265ـ267.
    59 ـ ر.ك: همان، ص 72.
    60 ـ محمدعابد جابرى، جدال كلام، عرفان و فلسفه، ص 75.
    61 ـ ر.ك: همان، ص 247ـ251.
    62 ـ همان، ص 271.
    63 ـ محمدعابد جابرى، بنية العقل العربى، ص 317.     منابعـ جابرى، محمدعابد، تكوين عقل العربى، بيروت، مركز دراساتالوحدة العربية، چ پنجم، 1991.ـ ـــــ ، جدال كلام، عرفان و فلسفه (در تمدن اسلامى)، ترجمهرضا شيرازى، تهران، يادآوران، 1381.ـ ـــــ ، عقل سياسى در اسلام، ترجمه عبدالرضا سوارى، تهران، گامنو، 1384.ـ ـــــ ، وجهة النظر؛ نحو اعادة بناء قضايا الفكر العربى المعاصر،بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1194.ـ عبدالرزاق، مصطفى، تمهيد لتاريخ الفلسفه اسلاميه، لجنة تأليفو الترجمة و النشر، قاهره، چ سوم، 1363ق.ـ كرمى، محمدتقى، بررسى آراء و انديشه‌هاى محمدعابد جابرى،تهران، مديريت مطالعات اسلامى معاونت پژوهشى سازمانفرهنگ و ارتباطات اسلامى، بى‌تا.