معرفت

محمّد فنائى اشکورى²

چکیده

یکى از عواملى که در شکل گیرى تمدن جدید غربى، به ویژه در ابعاد فلسفى، علمى و صنعتى آن تأثیر غیر قابل انکارى داشته، اسلام و تمدن اسلامى است. اشتراکات بنیادى که بین سه دین ابراهیمى یعنى یهودیت، مسیحیت و اسلام وجود دارد، از زمینه هاى این تأثیرگذارى است. همچنین ریشه هاى فلسفى مشترک بین اسلام و غرب و حضور عناصر یونانى و توحیدى برگرفته از ادیان الهى در فلسفه اسلامى و غربى، از دیگر زمینه هاى نزدیکى این دو تمدن است. این زمینه هاى مشترک راه را براى تأثیر فرهنگ و تمدن اسلامى بر غرب در قرون وسطا هموار کرد. بر این پایه ها بود که اندیشه هاى فلسفى، الهیاتى و علمى جهان اسلام در قرون وسطا به غرب معرفى شد و موجب تحولاتى چشمگیر در حوزه هاى یادشده در غرب گردید. علم آموزى بسیارى از محققان غربى در سرزمین هاى اسلامى و نزد عالمان مسلمان، آمیزش مسلمانان و مسیحیان، ترجمه آثار اسلامى از عربى به لاتین، تجارت و جنگ هاى صلیبى شیوه هاى گوناگونى بودند که علم و فرهنگ اسلامى از طریق آنها وارد دنیاى غرب شد و اروپا را دچار تحولى عمیق و دوران ساز کرد.

کلیدواژه ها : اسلام، غرب، فلسفه اسلامى، علوم اسلامى، تمدن اسلامى، تمدن غربى.

مقدّمه

بین اسلام و غرب علاوه بر اشتراک در اصل انسانیت، در امور بنیادى و اساسى گوناگونى نیز اشتراک وجود دارد. البته اصل اشتراک در انسانیت نیز از دیدگاه فرهنگ اسلامى و ایرانى باید به حد کافى بتواند مردمان را به هم نزدیک کند و همدلى و برادرى ایجاد نماید. از نظر ادیان توحیدى، همه آدمیان علاوه بر اینکه ذات و سرشت واحدى دارند، فرزندان یک پدر و مادر هستند و بنابراین، اعضاى یک خانواده هستند. آیا عضویت در یک خانواده خود به تنهایى کافى نیست که افراد را با هم متحد سازد؟ این شعر معروف سعدى را که بر سردر سازمان ملل نوشته اند شاید شنیده باشید که مى گوید :

بنى آدم اعضاى یکدیگرند   

                               که در آفرینش زیک گوهرند

چوعضوى به درد آورد روزگار

                       دگر عضوها را نماند قرار

تو کز محنت دیگران بى غمى

                                 نشاید که نامت نهند آدمى

اما علاوه بر این، بین اسلام و غرب اشتراکات متعدد دیگرى هست که مى تواند مبنایى براى دوستى و برادرى باشد؛ اشتراکاتى که بین همه فرهنگ ها و تمدن وجود ندارد. این اشتراکات شامل اشتراک در سنت دینى و معنوى و اشتراک در عناصرى بنیادین از فلسفه، علم و فرهنگ به طور عام است. در همه زمینه هاى یادشده، تأثیر مثبت و سازنده تمدن اسلامى بر تمدن غربى از حقایق غیرقابل انکار تاریخى است.

اشتراک در سنت دینى

یکى از اشتراکات بین اسلام و جهان غرب اشتراک در سنت دینى است. سنت دینى غالب در غرب یهودیت و مسیحیت است که همانند اسلام از ادیان توحیدى هستند. از نظر اسلام، یهودیت و مسیحیت دو دین اصیل الهى هستند. اسلام یک دین تکثرگراست؛ به این معنا که بسیارى از ادیان دیگر را اصیل و معتبر مى داند. از نظر اسلام، پس از خلقت انسان و همراه با آن، مهم ترین حادثه در این جهان «وحى» است. خداوند براى امت هاى مختلف توسط پیامبران وحى فرستاده و ارسال وحى یک روند تاریخى است که از آدم شروع شده و به حضرت محمّد (ص) آخرین فرستاده الهى ختم شده است. حضرت موسى و عیسى (ع) از بزرگ ترین پیامبران الهى هستند و آیین آنها آیین حق و الهى است و در ظرف تاریخى خود راه رستگارى هستند. البته پس از ظهور آخرین دین الهى همه موظفند به آن ایمان بیاورند؛ چنان که ایمان به انبیاى پیشین و کتب آسمانى آنها جزئى از ایمان اسلامى است. مقدسات اصیل دین یهود و مسیحیت مقدسات اسلام نیز شمرده مى شود. یکى از صفات پیامبر اکرم (ص) که در قرآن بر آن تأکید شده این است که او «مصدق» است؛ یعنى همه ادیان پیشین را تصدیق مى کند. مى توان گفت که این ویژگى منحصر به اسلام است. معمولا ادیان انحصارگرا هستند و هر دینى ادیان دیگر را بى اساس مى داند. از نظر اسلام، حتى پس از ظهور آخرین دین الهى یهودیت و مسیحیت از احترام برخوردارند و پیروان آنها از اهل کتاب شمرده مى شوند. این سه دین توحیدى علاوه بر اینکه منبع مشترک دارند و سه مرحله از یک زنجیره به هم پیوسته تاریخى وحى هستند، از سنت و تاریخ مشترک هم برخوردارند و همه به حضرت ابراهیم (ع) به عنوان نیاى هر سه سنت برمى گردند. از همین رو، بسیارى از تعالیم و باورهاى آنها مشترک مى باشند؛ مانند اعتقاد به خداى واحد با صفاتى همچون علم و قدرت و رحمت مطلق، اعتقاد به وحى و کتب آسمانى، اعتقاد به حیات پس از مرگ و روز رستاخیز و اعتقاد به پرستش خدا و زندگى دینى و اخلاقى. حتى در بسیارى از جزئیات عبادات و احکام نیز مشترکات بسیارى وجود دارد؛ مثلا، دعا و نیایش در هر سه دین بسیار اهمیت دارد و جزء جدایى ناپذیر زندگى دینى در هر سه دین است. بنابراین، مى توان مسلمانان، مسیحیان و یهودیان را پیروان یک سنت بزرگ دینى دانست که در سه مرحله متوالى ظهور یافته است.

یکى از خدمات اسلام به یهودیت و مسیحیت احیا و اعتبار بخشیدن به آنهاست. امروزه در غرب کسانى هستند که درباره تولد معجزه آساى عیسى تردید دارند و یا آن را انکار مى کنند. حتى کسانى هستند که در اصل وجود حضرت عیسى (ع) به عنوان یک واقعیت تاریخى تردید دارند. اما اسلام، حضرت موسى و حضرت عیسى (ع) و سنت آنها را بازگویى و تأیید کرد، به گونه اى که هیچ مسلمانى نمى تواند درباره حقانیت آنها، چه رسد وجود آنها، تردید کند.

اشتراک در فلسفه

یکى از عناصر برجسته، هم در فرهنگ غرب و هم در فرهنگ اسلامى «فلسفه» است. آیا در فلسفه اشتراک و پیوندى بین اسلام و غرب هست؟ پاسخ مثبت است. نه تنها بین آنها ارتباط برقرار است، بلکه هر دو فلسفه به سرچشمه واحدى برمى گردند. فلسفه اسلامى و فلسفه غرب هر دو ریشه در فلسفه یونان دارند. البته درباره منابع فلسفه یونانى نیز بحث هایى بین مورّخان فلسفه هست. نه مى توان ابتکار و نوآورى یونانیان را انکار کرد و نه دینْ آنها به تمدن هایى همچون مصر و بابل و ایران را. پس از افول عصر طلایى یونان، فلسفه یونانى و هلنى به دو شاخه اسلامى و یهودى ـ مسیحى منشعب شد.

هم یهودیان و مسیحیان در فلسفه غربى تصرفاتى کردند و تغییراتى ایجاد نمودند و هم مسلمانان این فلسفه را متحول ساختند. اما بى شک، هر دو فرهنگ از این منبع غنى فکر فلسفى بهره بردند و عناصرى بنیادى از آن گرفتند که مشترک بین آنهاست. علاوه بر این، چون مهم ترین منبع الهام بخش تغییر و تحول در فلسفه یونانى امرى مشترک بین این ادیان بود، در تغییرات ایجاد شده نیز اشتراکات بنیادى دیده مى شود. مهم ترین عناصر جدید در فلسفه یهودى ـ مسیحى و اسلامى که از این ادیان وارد تفکر فلسفى آنان شد سه مفهوم بنیادى «خلقت، بعثت و رستاخیز» است.

این اشتراکات پیش از تأثیر و تأثر تاریخى اسلام و غرب بر یکدیگر است. اینها زمینه را براى تأثیر و تأثرات بعدى فراهم کردند. اشتراکاتى که از راه تأثیر و تأثر اسلام و غرب به وجود آمد بسى بیش از این است.  در این مجال، به برخى از تأثیراتى که تمدن اسلامى بر تمدن غربى داشته است اشاره مى نماییم.

علم و تمدن در اسلام

براى بررسى سهم تمدن اسلامى در اروپا، نخست باید دید مسلمانان از چه امکاناتى برخوردار بودند و علم و تمدن در بین آنان به چه پایه اى رسیده بود و چه دستاوردهایى داشتند که مى توانستند بر دیگر جوامع تأثیر بگذارند.

اسلام در اوایل قرن هفتم میلادى ظهور کرد. تولد پیامبر اسلام در 571 و بعثت آن حضرت در  610 میلادى و وفاتش 632 میلادى بوده است. در کمتر از یک قرن، اسلام از ترکستان تا اسپانیا را فراگرفت. از تلاقى فرهنگ اسلامى با تمدن هاى ایران و هند و سوریه و بین النهرین و یونان و دیگر ممالک، فرهنگ و تمدن جدیدى سربرآورد که تا قرن ها بى رقیب و پیشتاز بود. تمدن اسلامى از قرن اول هجرى در مسیر رشد و توسعه قرار گرفت و تا قرن هشتم هجرى دوران بالندگى و شکوفایى خود را طى کرد.

اسلام با تأکید بر اهمیت تفکر و تعقل از یک سو و سفارش اکید پیروانش به علم آموزى از سوى دیگر، زمینه را براى ساختن تمدنى مبتنى بر علم و دانش فراهم نمود. آیات فراوانى در قرآن مؤمنان را دعوت به تفکر مى کند و کسانى را که از تفکر دورى مى کنند شدیدآ مذمّت مى نماید. در بسیارى از آیات مؤمنان را به مطالعه در آسمان و زمین، دنیاى درون، طبیعت، حیوانات، و تاریخ دعوت مى کند. پیامبر اسلام علم آموزى را بر هر مرد و زن مسلمان فریضه مى داند و عالمان را برترین افراد معرفى مى کند. این تعالیم و سفارش ها موجب شد که مسلمانان به یادگیرى انواع علوم روى آورند.

رکن اصلى در معارف، علوم و تمدن اسلامى قرآن و حدیث است. قرآن و حدیث مبناى بسیارى از علوم و معارف و شیوه زندگى است. طبق اعتقاد مسلمانان، قرآن کلام خدا و حدیث سخنان برجاى مانده از پیامبر و امامان : است که ضمن تفسیر قرآن حاوى آموزه هایى گوناگون در موضوعات متنوع اعتقادى، عرفانى، اخلاقى، فقهى، علمى و حتى طبى است.

از آن رو که در اسلام آموختن علم هیچ حد و مرزى ندارد و دانشْ گمشده مؤمن است، مسلمانان کوشیدند از علوم و تجارب ملل مختلف بهره گیرند و از هر طریق بر غناى فرهنگ خود بیفزایند. آنان از ملت ها و تمدن هاى مختلف همچون مصر، ایران، روم، یونان، هند، چین و بین النهرین استفاده کردند و علوم و فنون آنها را آموختند و با ترجمه بسیارى از آثار علمى ملل مختلف، آنها را از نابودى و فراموشى حفظ کردند و سپس به توسعه و رشد آن پرداختند تا اینکه خود پایه گذار بسیارى از علوم و فنون شدند و فرهنگ و تمدن درخشانى را پدید آوردند و براى قرن ها رهبرى کاروان تمدن بشرى را عهده دار شدند.

علوم دینى علومى هستند که یا برگرفته از دین مى باشند یا به عنوان مقدمه و ابزارى براى شناخت دین تأسیس شده اند. برخى از علوم دینى عبارتند از : تفسیر قرآن، حدیث، فقه، اصول فقه، کلام و اخلاق. مسلمانان این علوم را تأسیس کردند و در طول تاریخ تا به امروز آن را توسعه دادند.

مسلمانان به علوم غیردینى نیز با جدیت روى آوردند و علوم موجود در بین دیگر ملل را آموختند و به تکمیل آنها پرداختند و خود نیز علوم دیگرى را تأسیس کردند. آنها فلسفه، منطق، علوم ریاضى و علوم طبیعى و حرف و صنایع بسیارى را آموختند و توسعه دادند؛ علومى مانند شیمى آزمایشگاهى، نورشناسى، جبر، مثلثات، زمین شناسى، زیست شناسى، جامعه شناسى و فلسفه تاریخ را پایه گذارى کردند.

تأثیر تمدن اسلامى بر تمدن غربى

یکى از واقعیات تعیین کننده در تاریخ قرون وسطا به ویژه در تفکر فلسفى و علمى این دوره در غرب، ظهور اسلام و آشنایى مسیحیان با آن بود، به گونه اى که سخن از تاریخ قرون وسطاى غرب بدون ذکر ارتباط آن با اسلام ناتمام است. در قرون وسطا بین جهان اسلام و مسیحیت غرب ارتباط علمى و فرهنگى برقرار شد. شناخت این ارتباط و تأثیر و تأثر اهمیت دارد. این تأثیر ظاهرآ یک طرفه بوده است. در قرن دوازدهم آثار مسلمانان ترجمه شد و اروپاییان از فلسفه، علوم و هنرهاى اسلامى استفاده کردند. همچنین آنان از طریق مسلمانان با بخش هایى از میراث یونانى آشنا گردیدند. علم و تمدن اسلامى از چهار طریق وارد اروپا شد :

1. آمیزش اروپاییان با مسلمانان

از همان قرون اولیه اسلامى، بخش هایى از اروپا در حوزه جهان اسلام واقع شد. تا 715 میلادى برخى از جزایر یونان، جنوب ایتالیا (سیسیل) و بسیارى از شهرهاى اسپانیا در اختیار مسلمانان قرار گرفت. ناربن³ در جنوب فرانسه نیز مدتى در قلمرو مسلمانان واقع شد. اسپانیا و سیسیل از مناطقى بودند که فرهنگ و تمدن اسلامى در آنها به شکوفایى رسید. تأسیس مدارس و مراکز علمى و دارالترجمه ها، ظهور عالمان برجسته در رشته هاى مختلف از جلوه هاى این تمدن بودند. شهر تولدْ⁴ مرکز فعالیت هاى علمى و فرهنگى و داراى کتابخانه اى غنى بود. مسلمانان، مسیحیان و یهودیان در این مناطق با مسالمت و صلح در کنار یکدیگر زندگى مى کردند و به همکارى و مبادله تجارب مى پرداختند. مسلمانان حامل فرهنگ و تمدن اسلامى بودند که از شرق جهان اسلام برگرفته و خود به آن توسعه و تکامل بخشیده بودند و اروپاییان مشتاقانه طالب آن بودند و از راه هاى مختلف از آن بهره مى بردند. مسلمانان در اروپا بیش از آنکه حاکمیت سیاسى و نظامى داشته باشند حضور فرهنگى و علمى داشتند و این حضور فرهنگى و علمى تا مدت ها پس از پایان یافتن حضور سیاسى و نظامى مسلمانان در اروپا باقى بود.

این آمیزش تحولى همه جانبه در مناطق تحت نفوذ مسلمانان پدید آورد و در پى آن کشاورزى، صنعت (از جمله کاغذسازى و استخراج معادن)، هنرها (از جمله معمارى و موسیقى)، شیوه زندگى در ابعاد مختلف، شهرسازى، فلسفه، علوم و ادبیات توسعه بى سابقه اى پیدا کرد. براى نمونه، عرب ها سیستم هاى پیشرفته کشاورزى و آبیارى را به اسپانیا آوردند. وجود لغات عربى بسیار مربوط به آبیارى در برخى زبان هاى اروپایى یکى از شواهد این امر است. در پى این تحول، انواع محصولات کشاورزى اعم از حبوبات و سبزیجات و میوه ها در اسپانیا رونق گرفت.⁵

افزون بر این، روابطى بین برخى دولت هاى اروپایى و حکّام جهان اسلام بود که زمینه را براى انتقال فرهنگ و تمدن فراهم مى کرد. مونتگمرى وات مى گوید: «شارلمانى با هارون الرشید به اندازه ارتباط او با دشمن دیگرش یعنى حاکم اموى اسپانیا، روابط دیپلماتیک داشت؛ و ممکن است از این طریق بخشى از دانش وسیع و قدرتمند جهان اسلام به اروپا رسیده باشد.»⁶

2. جنگ هاى صلیبى

از رویدادهاى ناگوار در ارتباط اسلام و غرب، جنگ هاى صلیبى بود. جنگ هاى صلیبى از حدود 1095 شروع و تا 1291 ادامه یافت. با اینکه این جنگ طولانى زیان ها و صدمات فراوانى به بار آورد، اما در کنار آن با ورود اروپاییان به جهان اسلام و ارتباط نزدیک با مسلمانان، آنان با فرهنگ و تمدن اسلامى در ابعاد مختلفش آشنا شدند و در اقتباس و انتقال آن به غرب کوشش نمودند.

براى نمونه، وقتى فردریک دوم در جنگ هاى صلیبى وارد بیت المقدس شد، شیفته معمارى اسلامى گردید. در دربار او ریاضى دانان و فلاسفه مسلمان بسیارى بودند و خود امپراتور زبان عربى آموخته بود و مترجمان بسیارى در دربار او به ترجمه آثار اسلامى مشغول بودند. او همچنین به علوم اسلامى علاقه مند بود و در تحصیل آن مى کوشید. براى نمونه، او برخى از پرسش هاى فلسفى را براى ابن سبعین اهل مورسى⁷ فیلسوف مسلمان اسپانیایى فرستاد و پاسخ دریافت کرد. این پرسش و پاسخ ها با عنوان «پرسش هاى صقلیه اى»⁸ معروف شدند. از سیسیل به دانشگاه هاى مهم اروپا کتاب ها و آثار ترجمه شده و تألیفى ارسال مى شد و بدین سان در رشد دانش در اروپا کمک مى کرد.⁹

3. تجارت و بازرگانى

یکى دیگر از راه هاى انتقال فرهنگى تجارت بود. هم تجّار مسلمان و هم تجّار اروپایى که محصولا ت جهان اسلام را به اروپا وارد مى کردند در این امر نقش داشتند. تجّار مسلمان در نقاط بسیارى از جهان از جمله در شرق آسیا، در گسترش اسلام سهم بسزایى داشتند، چنان که وات مى گوید: فرهنگ اسلام تنها از طریق حضور مسلمانان در اروپا توسعه نیافت، «بلکه صدور کالاهایى که به وسیله مسلمانان تولید شده بود به ماوراى مرزهاى سرزمین هاى اسلامى، نیز در این امر مؤثر بوده است.»¹⁰ یکى از گروه هایى که نقش مهمى در این زمینه ایفا مى کردند تجّار یهودى بودند. آنها به زبان هاى مختلف آشنا بودند و به صورت واسطه بین فرهنگ اسلامى و مسیحى عمل مى کردند.

از امورى که در اتباط با تجارت توسعه یافت، مهارت هاى مرتبط با دریانوردى بود. دریانوردى در بین مسلمانان بسیار رونق یافته بود. از کیلوا¹¹ در شرق آفریقا تا تنگه مالاکا در مالزى عرصه دریانوردى آنان بود. کشتى سازان اسپانیایى و پرتغالى در نیمه دوم قرن دوازهم از تجربیات مسلمانان بیش از دیگر اروپاییان استفاده مى کردند. وات مى گوید: «به نظر مى رسد قدم هاى اصلى در توسعه جهت یاب براى کشتى رانى به وسیله اعراب و اروپاییان برداشته شد.»¹²

سهم مهم دیگرى که مسلمانان در پیشبرد فنون دریانوردى اروپا داشتند ارائه نقشه هاى دریایى است. یکى از شواهد مهم در این زمینه، وجود لغات عربى بسیارى در زبان هاى اروپایى در این رشته است.¹³ به نظر مورّخان، اساسآ اروپاییان دانش جغرافى را از مسلمانان گرفتند.¹⁴ یکى از

دانشمندانى که در این زمینه نقش مهمى داشت ادریسى (1100م) است.

4. تحقیق و ترجمه

دانشمندان اروپایى بسیارى با سفر به جهان اسلام و تحصیل علوم اسلامى، بسیارى از کتاب هاى اسلامى را به زبان هاى اروپایى ترجمه نمودند و یا از طریق تدریس و تألیف کتاب، فرهنگ و معارف اسلامى را به جهان غرب عرضه کردند. گفته مى شود که در قرون وسطا بیش از 1400 اثر اسلامى در رشته هاى مختلف علوم بشرى از زبان عربى به زبان هاى مختلف اروپایى ترجمه شد.¹⁵

آثار ترجمه شده بر سه دسته قابل تقسیم هستند. دسته اول، آثار یونانى است که از عربى به لاتینى ترجمه شدند. هرچند در اروپا آثارى از یونانى به لاتینى ترجمه شده بود، اما تردیدى نیست که بسیارى از کتاب هاى مهم یونانى به ویژه بخش هاى مهمى از فلسفه ارسطو از عربى به لاتینى ترجمه شد.

در اواسط  قرن دوازدهم در «تولد» دارالترجمه اى تأسیس شد و به توصیه ریمون¹⁶ کشیش، بسیارى از آثار یونانى از عربى به لاتینى ترجمه گردید. از جمله این کتاب ها چند اثر مهم ارسطو، ترجمه کتاب العلل،¹⁷ که برگرفته از کتاب عناصر کلام¹⁸

ابرقلس¹⁹ است، و کتاب اثولوجیا²⁰ مى باشد که عمدتآ برگرفته از کتاب افلوطین است و در گذشته گمان ى کردند از آن ارسطو است. دسته دوم، ترجمه شرح ها و تفسیرهاى فیلسوفان اسلامى از فلسفه و علوم یونانى است. و دسته سوم، ترجمه کتب تألیفى و مستقل فلاسفه و دانشمندان مسلمان از عربى به لاتینى مى باشد.

از میان انبوه دانشمندان و مترجمان اروپایى که در انتقال علوم اسلامى به اروپا نقش داشتند، افراد ذیل را به عنوان نمونه نام مى بریم :

1. ژربر فرانسوى (938ـ1002م) که بعدا به مقام پاپى رسید، سه سال در اسپانیا با علوم اسلامى آشنا شد و آن را به اروپا بخصوص از طریق کتاب هندسه²¹ و کتاب اسطرلاب²² منتقل کرد.

2. قسطنطین آفریقایى (1015ـ1087م) نیز با سفر به کشورهاى اسلامى، هم با علوم و فنون اسلامى همچون پزشکى و هم با ترجمه هایى از کتاب هاى بقراط و جالینوس آشنا شد و وقتى که منشى یکى از حاکمان ایتالیا به نام گیسکارد شد، از این موقعیت براى ترویج این علوم استفاده شایانى کرد.

3. آدلهارد انگلیسى²³ نیز پس از تحقیق در سرزمین هاى اسلامى در انتقال علوم اسلامى مانند فلسفه و ریاضیات به اروپا نقش مؤثرى داشته است.

4. گوندى سالوى²⁴ (1151م) بعضى از آثار ارسطو از جمله مابعدالطبیعه را از عربى ترجمه کرده است. وى همراه با جمعى قسمت هایى از شفاى ابن سینا، مقاصدالفلاسفه غزالى و درباره علوم²⁵ فارابى را ترجمه کرد و خود با استفاده از  این آثار، کتبى را تألیف نمود. از تألیفات او کتاب اقسام فلسفه²⁶ و جاودانگى نفس²⁷ است.

5. یحیاى اسپانیانى²⁸ برخى از آثار ابن سینا و غزالى را ترجمه کرده است.

6. ژرار اهل کرمون²⁹ (1114ـ1187) ایتالیایى پس از آموختن زبان عربى و علوم اسلامى، کتاب هاى بسیارى از جمله المجسطى بطلمیوس و آثار ابن حزم یونانى را ترجمه کرد. (تعدادى انگلیسى نیز در قرن سیزده در تولد به ترجمه پرداختند. آلفرد ساراشل³⁰ و دانیال اهل مورله از دیگر مترجمان بودند.)

7. یوهانس اسپانیایى (ابن الدث یهودى) منطق ابن سینا را به لاتینى ترجمه کرد. وى همچنین ینبوع الحیات ابن جبیرول را به لاتینى ترجمه کرد.

8. گراردوس کرمونائى³¹ (ف 1187) در تولد برخى از آثار ارسطو و کتاب العلل کندى³² را از عربى به لاتینى ترجمه کرد.

9. مایکل اسکوتوس³³ (ف 1235) برخى از آثار ارسطو و شرح هاى ابن رشد و برخى آثار ابن سینا را در تولد و به لاتینى ترجمه کرد.

10. هرمانوس آلمانى³⁴ (ف 1272) نیز برخى از تفسیرهاى ابن رشد بر ارسطو را ترجمه کرد.

موارد مزبور، تنها نمونه هاى اندکى از فهرست طولانى مترجمان هستند.

فلسفه

مسلمانان از قرن دوم و سوم هجرى / هفتم و هشتم میلادى، فلسفه و دیگر علوم یونانى را از یونانى و سریانى به عربى ترجمه کردند. تشویق دین اسلام به علم آموزى و علاقه بعضى از خلفا به علوم نیز در ترجمه آثار یونانى نقش داشت. در بغداد در نیمه اول قرن دوم هجرى (حدود 750 میلادى) ترجمه رونق گرفت. نخست آثار پزشکى و سپس آثار فلسفى و دیگر علوم یونانى از زبان سریانى یا یونانى به عربى ترجمه شد. در قرن هاى بعد برخى از آثار نوافلاطونى مانند انئادها ترجمه شد. علاوه بر این، آثار بسیارى از زبان هاى ایرانى و هندى به عربى ترجمه گردید. مسلمانان از فلسفه یونانى استقبال کردند؛ زیرا به نظر آنان فلسفه سازگار با تعالیم اسلامى بود که مردم را به تفکر در جهان هستى و آفاق و انفس دعوت مى کند.

آنها نخست فلسفه را ترجمه، سپس آن را شرح و بسط دادند و سرانجام نظام فلسفى ویژه خود را پدید آوردند. در شک گیرى فلسفه اسلامى غیر از فلسفه یونانى، تعالیم دین اسلام و اندیشه هاى ایرانى تأثیر بسزایى داشتند.

نخستین فیلسوف اسلامى یعقوب بن اسحق کندى (185ـ280 ه . / 801ـ950م) است. او بیش از  265 اثر در علوم مختلف دارد.

دومین فیلسوف برجسته اسلامى ابونصر فارابى (258ـ339ه ./ 870ـ950م) است. او را مؤسس فلسفه اسلامى و قطعآ بنیانگذار فلسفه سیاسى در اسلام و منطق دان مى دانند.

یک گروه مؤثر در شکل گیرى تفکراسلامى«اخوان الصفا» است. اخوان الصفا انجمن سرّى خود را در 373 ه ./ 983م در بصره تشکیل دادند. مجموعه رسائل آنها شامل 51 رساله در علوم مختلف است.

ابن سینا

بزرگ ترین فیلسوف اسلامى ابن سینا (370ـ428ه . / 980ـ1037م) است. وى پدیدآورنده کتاب الشفا است که دائرة المعارفى در علوم مختلف است. این کتاب را در قرون وسطا در اروپا به نام کفایات³⁵  مى شناختند. الشفا شامل منطق، الیهات، ریاضیات و طبیعیات است. ریاضیات شامل حساب، هندسه، هیئت و موسیقى است. طبیعیات شامل انواع علوم طبیعى و زیستى از جمله روان شناسى است. اندیشه هاى ابن سینا هم در جهان اسلام و هم در اروپا مورد توجه جدى قرار گرفت. کاپلستون درباره تأثیر آثار ابن سینا در اروپا مى نویسد: «وقتى که قسمت هایى از آثار ابن سینا در قرن دوازدهم به لاتینى ترجمه شدند، عالم مسیحیت در وهله نخست خود را در مقابل نظام منسجمى دید که اذهان برخى را به شدت به سوى خود جذب مى کرد.»³⁶ مثلا، گوندى سالوى در باب نفس و آفرینش شناسى³⁷ به اندیشه هاى ابن سینا استناد کرد و کوشید آن را با مسیحیت وفق دهد.

ابن سینا فقط مفسّر ارسطو نبود، بلکه خود داراى نظام فلسفى مستقلى بود که در آن هم از اندیشه هاى فیلسوفان یونانى و هم از تعالیم اسلامى استفاده کرده بود، چنان که کاپلستون مى گوید: «ابن سینا، با اینکه از فیلسوفان قبلى اقتباس هایى داشته است، نظام فلسفى خود را با دقت و مستقلا ساخته و آن را به نظام فلسفى به خصوصى تبدیل کرده است.»³⁸

دیدگاه اسلامى در مسئله شناخت و اشراق، تفکیک بین وجود و ماهیت و برهان امکان و وجوب در اثبات وجود خدا نیز از اهمّ مسائلى بودند که از طریق آثار ابن سینا به غرب منتقل شدند. یکى از ابتکارات فیلسوفان اسلامى این بود که نشان دهند چگونه و تا چه اندازه مى توان بین فلسفه یونانى و اعتقادات دینى هماهنگى ایجاد نمود. پیوند فیزیک و متافیزیک با الهیات که در آثار توماس آکوئیناس بسط یافته با استفاده از اندیشه هاى ابن سینا بوده است.

یکى دیگر از مسائلى که از فلسفه اسلامى به ویژه ابن سینا وارد تفکر فلسفى قرون وسطا گردید و بحث هاى بسیارى را برانگیخت و همچنان در فلسفه غرب باقى ماند، مسئله معقولات بود. ابن سینا بین معقول اول یا مفاهیم کلى ماهوى که قابل صدق بر مصادیق عینى هستند و معقول ثانى یا مفاهیم انتزاعى منطقى که فقط بر مفاهیم ذهنى قابل انطباقند تفکیک کرد. این بحث در بین فیلسوفان قرون وسطا به ویژه توماس آکوئیناس و ویلیام اکام مطرح بود.³⁹

البته فلاسفه مسلمان نوع دیگرى از معقولات ثانیه را شناسایى کردند که مفاهیم فلسفى بود؛ مانند علّیت و وجوب و امکان که وارد فلسفه غرب نشد.

تأثیر ابن سینا در قرون وسطا محدود به یک گروه و گرایش از فلاسفه نیست، بلکه چنان عام است که دشوار بتوان فیلسوف برجسته اى یافت که با افکار او آشنا باشد و تأثیرى از او نپذیرفته باشد.

گوندى سالوى کتاب مقاصدالفلاسفه غزالى را که خلاصه اى از فلسفه ابن سینا است به لاتین ترجمه کرد. وى با مطالعه ابن سینا و غزالى آغازگر یک جریان فکرى شد که اتین ژیلسون آن را نهضت هاى آگوستینى و ابن سینایى مى نامد.⁴⁰ بخصوص بحثى که گوندى سالوى با الهام از فلسفه اسلامى درباره معرفت و حکمت مى کند در تفکر عرفانى مسیحى اثر گذاشته است.⁴¹

البته باید یادآورى کرد که برخى از آراء ابن سینا نیز مورد سوءهم واقع شده است. مثلا، برخى مى پندارند که از نظر ابن سینا چون آفرینش ضرورى است پس خدا در افعالش داراى اختیار نیست، یا اینکه خدا به جزئیات علم ندارد، و قدرت او محدود است. برخى از این سوءفهم ها در آثار بعضى از فیلسوفان غربى معاصر مانند کاپلستون نیز دیده مى شود.⁴² برخى از این سوءفهم ها از طریق آثار غزالى به غرب منتقل شده است. بر اساس چنین برداشت هایى و با تأثر از غزالى بود که برخى در قرون وسطا آراء ابن سینا را مخالف باورهاى دینى پنداشتند؛ مانند گیوم اوورنى⁴³ (ف 1249).

برخى از فیلسوفان اروپایى نیز بعضى از نظریات ابن سینا را پذیرفتند و بعضى از نظریات او را رد کردند؛ مانند الکساندر آو هیلز⁴⁴ یوهانس لاروشلى،⁴⁵ و قدیس آلبرتوس (1206ـ1280م) که نظریه «عقل فعال» ابن سینا را نپذیرفتند ولى نظریه انتزاع و ضرورت اشراق ابن سینا را پذیرفتند. منتقدان او هم از او بسیار تأثیر پذیرفته بودند؛ مانند توماس آکوئیناس. جالب است که هم بوناونتورا آگوستینى مشرب و هم توماس آکوئیناس ارسطویى مشرب که هر دو ایتالیایى و منتقد یکدیگر نیز بودند، تحت تأثیر ابن سینا هستند. از دیگر فیلسوفانى که از ابن سینا اثر پذیرفت دانس اسکوتوس است.⁴⁶

درباره ارتباط آلبرت کبیر و شاگردش توماس آکوئیناس بزرگ ترین فیلسوف مسیحى با فرهنگ اسلامى، برهیه مى نویسد: «آلبرت کبیر و طماس آکوئینى هردو در ایتالیا در محیطى تحصیل کرده اند که در آنجا به ترغیب و تشویق فردریک دوم مطالعه دانش هاى مسلمانان بسط یافته بود. آلبرت در پادوا⁴⁷ در حدود سال 1223م تحصیل کرد و

طماس آکوئینى در ناپل که در آنجا پیش از سال 1243م ازاستادى ابن رشدى درس گرفت.»⁴⁸ درباره تأثیر آلبرت در اروپا راجر بیکن مى گوید: «آلبرت کبیر در زمان حیات خود مرجعیت و سندیتى داشته است که طرف نسبت با مرجعیت و سندیت هیچ کس نیست.»⁴⁹

پس از ابن سینا، فیلسوفان بزرگى همچون نصیرالدین طوسى، شهاب الدین سهروردى و ملّاصدراى شیرازى ظهور کردند که هریک داراى نظام فلسفى ویژه اى هستند و این سنت همواره زنده و پویا بوده و تا به امروز تداوم داشته است، اما این فلاسفه در اروپا چندان شناخته شده نیستند.

غزالى

از دیگر متفکران مسلمان تأثیرگذار بر فلسفه و الهیات غربى ابوحامد غزالى (1058ـ1111) است. او از متکلمان اسلامى است که بر رد فلسفه و تکفیر فلاسفه کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت. تألیف این کتاب تأثیر چشمگیرى در تضعیف گرایش به فلسفه در جهان اسلام گذاشت و موجب شد که اکثر علماى اهل تسنن از فلسفه روى برگردانند. آثار غزالى در قرون وسطا ترجمه شد و در غرب مورد توجه واقع شد. از نظر او، بسیارى از آراء فلاسفه با باورهاى دینى در تعارض مى باشند. همچنین غزالى رابطه علّى بین پدیده هاى مادى را نمى پذیرد و تعاقب دو پدیده را به معناى علیت نمى گیرد، و از این جهت بر دیوید هیوم پیشى مى گیرد، هرچند غزالى این تعاقب را ناشى از سنت الهى مى داند.

ابن رشد

در غرب جهان اسلام نیز فیلسوفانى ظهور کردند؛ مانند ابن مسره (ف 931م)، ابن باجه (ف 532 ه . / 1138م) مؤلف کتاب تدبیرالمتوحد، ابن طفیل (1100ـ1185م) مؤلف حى بن یقظان، و ابن رشد (520ـ595 ه . / 1126ـ1198م) مفسّر ارسطو که بارزترین چهره در میان آنان است.

هرچند ابن سینا در تفکر فلسفى قرون وسطا حضور عمیق تر و پایدارترى داشت، اما حضور و تأثیر ابن رشد آشکارتر بود. ابن رشد در بین فلاسفه غرب به نام مفسّر ارسطو شناخته مى شود. او شارح آثار ارسطو و مدافع افکار اوست. نقش ابن رشد در معرفى آثار و افکار ارسطو به فیلسوفان قرون وسطا انکارناپذیر است. وى همچنین در رد کتاب تهافت الفلاسفه غزالى کتاب تهافت التهافت را نوشت.

مشهورترین مترجمان ابن رشد، مایکل اسکوت انگلیسى و هرمان⁵⁰ آلمانى بودند. یکى از متکلمان مشهور ابن رشدى که مؤسس نهضت موسوم به ابن رشدى لاتینى است، سیژر برابانت⁵¹ نام داشت که از سال 1266 تا 1277 در دانشگاه پاریس فلسفه ارسطو و افکار ابن رشد را تدریس مى کرد. از ابن رشدیان قرن چهاردهم میلادى یحیاى اهل باکنتروپ است. گرایش ابن رشدى چنان گسترش داشت که در اوایل دوره رنسانس منتهى به پیدایش جریان بزرگى در پادو⁵² در شمال ایتالیا شد. ابن رشد اغلب نادرست تفسیر مى گردید و استفاده منفى از افکار او مى شد. این مناقشات موجب شهرت بیشتر ابن رشد از ابن سینا گردید.

در 1270 کلیسا سنت فکرى ابن رشدیان لاتینى را محکوم کرد. سیژر در 219 قضیه منحرف شناخته شد و به حبس ابد محکوم گردید و در سال 1282 به ضرب یک نوکشیس جان سپرد. این محکومیت در 1513 نیز تجدید گردید. اما تأثیر ابن رشدیان را تا قرن هفدهم مى توان دید.

افکار ابن رشد نیز مصون از سوءتفسیر نبود و برخى از عقایدى که به وى نسبت مى دهند ناشى از تفسیر نادرست نظر وى بود. شاید برخى از این سوءفهم ها ریشه در دقیق نبودن برخى از ترجمه ها داشته باشد. یکى از نظریات مشهورى که به ابن رشد نسبت مى دهند نظریه «حقیقت دوگانه»⁵³ است. در اروپا چنین رایج شد که از نظر ابن رشد ممکن است قضیه اى در فلسفه صادق، ولى در دین کاذب باشد و یا بعکس، و در عین حال، هردو در جاى خود درست باشند. در حالى که ابن رشد ابدآ چنین نظر نامعقولى را نمى پذیرد. از نظر او ممکن نیست که بین عقل و وحى ناسازگارى باشد. بنابراین، فلسفه و دین نمى توانند ناسازگار باشند. در جایى که به نظر رسد بین اینها تعارض هست این تعارض ظاهرى است، نه واقعى و ریشه در نحوه بیان و زبانى دارد که به کار گرفته شده است. براى فهم این وفاق باید از ظاهر کلام وحى فراتر رفت و از طریق تأویل به معناى واقعى آن رسید؛ در آن صورت، معلوم خواهد شد که ناسازگارى وجود ندارد.⁵⁴ اساسآ بر همین مبناست که وى در رد غزالى کتاب مى نویسد تا نشان دهد که بین فلسفه و دین تعارضى نیست و غزالى نتوانسته است از فهم سطحى فلسفه و دین فراتر رود.

تأثیر افکار و آثار فیلسوفان اسلامى بر تفکر غربى مورد اتفاق همه مورّخان فلسفه غرب است.

کاپلستون در این باره مى نویسد :

ترجمه آثار ارسطو و مفسّران او، و نیز آثار اندیشمندان مسلمان، گنجینه عظیمى از مواد فکرى را در دسترس مدرسیان لاتین قرار داد. آنان، مخصوصآ، با نظام هاى فلسفى اى آشنا شدند که از حیث روش مستقل از الهیات بودند و حاصل تفکر ذهن بشرى درباره عالم بودند. نظام هاى فلسفى ارسطو، ابن سینا و ابن رشد چشم اندازهاى وسیعى را به روى عقل بشرى گشودند و در نزد قرون وسطاییان آشکار بود که حقیقتى که به آن رسیده بودند باید مستقل از وحى مسیحى باشد... بدین ترتیب، ترجمه هاى جدید به روشن شدن اذهان قرون وسطاییان در باب رابطه فلسفه و الهیات کمک کردند و در تعیین حوزه هاى این دو دانش به طور وسیع یارى رساندند.⁵⁵

از نظر کاپلستون، فلسفه فیلسوفان مسلمان اندلس بر تفکر متفکران مسیحى برترى داشت.⁵⁶ به این دلیل بود که این فلسفه مورد توجه و احترام متفکران مسیحى قرار گرفت.

به طور خلاصه مى توان گفت که فیلسوفان اسلامى از سه طریق بر تفکر فلسفى اروپا تأثیر گذاشتند :

1. انتقال قسمت هاى مهمى از فلسفه یونانى به ویژه فلسفه ارسطو: متکفل این کار مترجمانى بودند که آثار یونانى را به عربى ترجمه کردند و بدین طریق، این آثار را حفظ نمودند تا مترجمان اروپایى آنها را به زبان هاى اروپایى به ویژه لاتین برگردانند.

2. تفسیر فلسفه ارسطو : بارزترین چهره در این بخش ابن رشد است. رواج ارسطوگرایى به ویژه در قرن سیزدهم، کاملا تحت تأثیر آثار ابن سینا و ابن رشد بود. برتراند راسل در این باره مى نویسد :

مسلمانان... متون یونانى را مطالعه مى کردند و شرح بر آنها مى نوشتند. ارسطو بسى از شهرت خود را از آنها دارد... براى ما اهمیت اعراب در این است که آنها بودند ـ و نه مسیحیان ـ که آن قسمت از سنن باستانى یونان را که فقط در امپراتورى روم شرقى مى توانست زنده بماند بلاواسطه به ارث بردند. تماس با مسلمانان در اسپانیا، و همچنین تا حد کمترى در جزیره سیسیل، دنیاى غرب را از وجود ارسطو، و نیز از وجود اعداد عربى و جبر و شیمى، آگاه ساخت و همین تماس بود که علم و تحقیق را در قرن یازدهم احیا کرد، و به پدید آمدن فلسفه مدرسى منجر شد... اگر اعراب سنن یونانى را نگه نمى داشتند، بسا که مردان دوره رنسانس گمان نمى بردند که از احیاى معارف یونانى چه فوایدى ممکن است عاید شود.⁵⁷

3. نوآورى هاى خود فیلسوفان اسلامى : نقش عمده را در این بخش فیلسوفانى همچون فارابى و ابن سینا ایفا کردند. سهم فیلسوفان اسلامى در این جهت اغلب مورد بى توجهى واقع شده است. مونتگمرى وات مى نویسد :

به نظر مى رسد بسیارى از دانشمندان اروپایى مغرضانه به این موضوع پرداخته اند. حتى بعضى از افرادى که اعراب را ستایش کرده اند در تألیف خویش بى طرف نبوده و کار خود را همراه با تعصب و غرض انجام داده اند.⁵⁸

در اینجا باید اشاره کنیم که یکى از ر اه هاى انتقال فلسفه اسلامى به غرب از طریق فیلسوفان یهودى بود که یا عرب بودند و یا با زبان عربى و فلسفه اسلامى آشنایى داشتند؛ مانند ابن جبیرول/جبرئیل (ح 1021ـ1069) و ابن میمون. ابن جبیرول در اسپانیا مى زیست و متأثر از فلسفه اسلامى بود و کتاب معروف او ینبوع الحیات است که به لاتینى ترجمه شد و بر مدرسیان تأثیر بسزایى گذاشت. او تحت تأثیر نظریه نوافلاطونى «صدور» است. از نظر وى، خداى یگانه منشأ همه موجودات است و قابل شناخت از طریق عقل نیست، بلکه باید با جذبه شهود شناخته شود. اراده الهى که متمایز از ذات الهى است و مانند خدا مرکب از ماده و صورت نیست واسطه خدا و خلق است. از اراده الهى روح کلى صادر مى شود که مرکب است و از روح کلى ارواح و اجسام به وجود مى آیند. این تعالیم در قرون وسطا از جمله در قدیس بوناونتوره اثر داشت.

ابن میمون که در سال 1135 در قرطبه به دنیا آمد و در سال 1204 در قاهره درگذشت، در کتاب دلالة الحائرین فلسفه عقلى را به تبع از ارسطو تشریح کرده است. وى معتقد است که بر مبناى عقل باید کتاب مقدس را تفسیر کرد و در صورت ناسازگارى باید کتاب مقدس را به طور مجازى و تمثیلى تفسیر نمود. اما او با ارسطو در قول به قدم عالم مخالف بود. ابن میمون از فلسفه فارابى و ابن سینا به ویژه در بحث اثبات وجود خدا تأثیر پذیرفت و بر متألهان مسیحى اثر گذاشت.

رشد عرفان مسیحى در اسپانیا نیز بدون ارتباط با عرفان و حکمت نیست. علاوه بر اندیشه هاى عرفانى ابن سینا و غزالى، باید از کتاب سرالاسرار⁵⁹

یاد کرد که احتمالا از فیلسوفى عارف مشرب مسلمان و ناشناخته است. این کتاب تلفیقى از فلسفه ارسطو و سنت نوافلاطونى است. ترجمه این کتاب در ترویج اندیشه هاى عرفانى نقش مؤثرى داشت.

در همین جا لازم است از کمدى الهى دانته (1265ـ1321) یاد کنیم. برونو ناردى⁶⁰ و آسین پالاسیوس⁶¹ به این نتیجه رسیده اند که دانته در مطالب مهم فلسفه اش مدیون فارابى، ابن سینا، غزالى و ابن رشد است؛ مانند نظریه نور خدا، عقول، تأثیر افلاک، مخلوق بودن فقط بخش عقلانى نفس، و نیاز به اشراق در تعقل.⁶²

تأثیر فرهنگ و تفکر اسلامى در اروپا گسترده بوده است، به گونه اى که مونتگمرى وات مى نویسد :

همه رشته هاى علمى اروپایى آگاهى خود را از طریق آثار ترجمه شده عربى به دست آوردند؛ البته نه منحصرآ از ابن رشدى ها و پیروان آنها، یعنى طرف داران توماس آکوئیناس قدیس، بلکه همچنین از طریق افلاطونیان محافظه کار همانند بوناونتورا و افلاطونى هاى علم گرا همانند روبرت گروستسته و روجر بیکن. همه سلسله هاى بعدى فلسفه اروپایى عمیقآ مدیون نویسندگان عربى هستند.⁶³

وى در جاى دیگرى مى نویسد :

هنگامى که انسان از تجربه هاى فراوان مسلمانان، افکار و تعلیمات و نویسنده هاى آنها آگاه باشد، مى یابد که علم و فلسفه اروپا بدون کمک گرفتن از فرهنگ اسلام، توسعه نمى یافت.⁶⁴

به طور اجمال مى توان گفت که آشنایى اروپاییان با فلسفه و فرهنگ اسلامى سه دوره دارد :

دوره اول از زمان روى کار آمدن کارولنژین ها آغاز و تا اوایل قرن دوازدهم ادامه داشته است. در این دوره، آنها بیشتر با علوم و فنون و ظواهر فرهنگ مسلمانان آشنا شدند.

دوره دوم از سه ربع آخر قرن دوازدهم تا اواسط قرن سیزدهم به طول انجامیده است. در این دوره، به ترجمه و تأسیس دانشگاه ها روى آورده اند. سیسیل و اسپانیا مهم ترین مراکز این ارتباط بودند. از اواسط قرن دوازدهم اروپاییان با برخى فلاسفه اسلامى همچون فارابى، ابن سینا و غزالى آشنا شدند. با رواج فلسفه اسلامى و یهودى و فلسفه ارسطویى در قرن سیزدهم، فلسفه قرون وسطا به اوج خود رسید.

دوره سوم از نیمه دوم قرن سیزدهم تا اوایل دوره رنسانس است. پس از آشنایى هایى که اروپاییان در دو دوره قبل با فلسفه و معارف اسلامى پیدا کردند در دوره سوم دو جریان نیرومند در این زمینه شکل گرفت. نخست توجه به فلسفه ابن رشد و تفسیرهاى او از فلسفه ارسطو و دیگر گرایش حوزه آکسفورد به سنت مشّائى در طبیعیات و توسعه آن از طریق مطالعات تجربى و شکل گیرى پایه هاى علوم طبیعى جدید. مایکل اسکوت از بنیان گذاران سنت ابن رشدى و ابن رشدیان لاتینى⁶⁵ متعلق به این دوره

است.⁶⁶

با پایان یافتن دوره حضور اسلام در اروپا و جنگ هاى صلیبى، ارتباط علمى غرب با جهان اسلام تقریبآ قطع شد. مثلا، غربیان با فلاسفه اسلامى که پس از قرن سیزدهم ظهور کردند آشنا نشدند و بسیارى از مورّخان علم پنداشتند که فلسفه و علوم اسلامى نیز در این دوره به پایان رسیده است، در حالى که چنین نبود و فلاسفه و دانشمندان بسیارى پس از این دوره ظهور کردند و در بعضى از حوزه ها مانند فلسفه این سنت تا به امروز به طور مستمر ادامه داشته است.

در اینجا به نحو اجمال به تأثیرى که مسلمانان در برخى از رشته هاى علمى بر اروپا داشتند اشاراتى مى کنیم.

ریاضیات

مسلمانان از قرن دوم به ریاضیات روى آوردند و کتاب هاى ریاضى را از هندى، یونانى، سریانى و قبطى به عربى ترجمه کردند. آنها با ارقام هندى آشنا شدند و با اشتیاق به توسعه ریاضیات پرداختند. آنها دریافتند که رشد علوم و فلسفه بدون شناخت عمیق رشته هاى مختلف ریاضى ممکن نیست.

محمّدبن موسى خوارزمى (ف 232ه . / 847 م) اندیشه هاى ریاضى هندى و یونانى را تلفیق کرد و به دستاوردهاى ارزشمندى رسید. وارد کردن صفر و به کار بردن آن در عددنویسى منشأ تحولات چشمگیرى در ریاضى شد. خوارزمى همچنین توانست علم جبر را تأسیس کند.

یعقوب کندى، ابن سینا، بنوموسى (محمّد، احمد و حسن)، ثابت بن قره، غیاث الدین جمشید کاشانى (ف 832 ه .)، ابوالوفا بوزجانى (ف 388 ه .)، ابوریحان بیرونى (362ـ440 ه .)، عمرخیّام نیشابورى (ف  517 )و سرانجام خواجه نصیرالدین طوسى (597 ـ672 ه .) از برجسته ترین ریاضى دانان مسلمان بودند. در بین ریاضى دانان مسلمان اسپانیا باید از مسلمة بن احمد مجریطى (398 ه . / 1007م) و شاگردش عمرو کرمانى (ف 459 ه . / 1066م) نام برد.

جابربن سنان بتانى (ف 317 ه ./ 929م) مثلثات را اختراع کرد و بوزجانى آن را توسعه داد و نصیرالدین طوسى آن را به کمال رساند. تأسیس رصدخانه و کوشش براى دقت در محاسبات نجومى موجب رشد بیشتر ریاضى شد.

اروپاییان در اسپانیا و سپس در ایتالیا و سیسیل با آثار و افکار ریاضى دانان اسلامى آشنا شدند. ژربر فرانسوى، که بعدآ به پاپى رسید، نخستین دانشمندى بود که در اسپانیاى اسلامى ریاضیات را آموخت و پس از بازگشت علوم ریاضى به ویژه ارقام عربى را در اروپا رواج داد.

ترجمه آثار ریاضى اسلامى به لاتین، تحول مهمى در آشنایى اروپا با ریاضیات ایجاد کرد. با ترجمه آثار خوارزمى علم جبر و حتى کلمه جبر در اروپا رایج شد و مبناى مطالعات ریاضى تا زمان ویت⁶⁷ (1540ـ1603) ریاضیدان فرانسوى بود. با ورود آثار خوارزمى به اروپا ارقام هندى، الگوریسم⁶⁸ به معناى روش محاسبه و کلمه صفر در اروپا رایج شد و سیستم اعداد خوارزمى جانشین میز محاسبه ژربر شد. این تأثیرگذارى با ترجمه دیگر آثار ریاضى ادامه یافت. برخى آثار بزرگ یونانى همچون اصول اقلیدس و مجسطى بطلمیوس را نیز مسلمانان به اروپاییان معرفى کردند. از قرن دهم ارقام عربى در ایتالیا و سپس در دیگر مناطق اروپا رایج گردید.

ریاضیدان برجسته ایتالیایى لئوناردو فیبوناتسى⁶⁹ در کودکى به همراه پدرش که بازرگان بود به ممالک اسلامى سفر کرد و از استادان این ممالک ریاضى آموخت و پس از بازگشت به ایتالیا دانش ریاضى مسلمانان را در آثارش معرفى کرد. این آثار تأثیرى انکارنکردنى در شکل گیرى ریاضیات در اروپا گذاشت.⁷⁰

نجوم

مسلمانان به ویژه به دلایل دینى، به نجوم توجه خاصى کردند. تعیین سمت قبله و طلوع و غروب خورشید و اوقات نماز و وضعیت خسوف و کسوف و شناخت هلال ماه براى عباداتى همچون نماز و روزه و حج، آگاهى از نجوم را الزام مى کرد. علاوه بر این، قرآن بارها مردم را براى شناخت خدا به مطالعه در خلقت آسمان و زمین و آمد و شد روز و شب فرامى خواند. افزون بر این، یافتن راه ها در سفرهاى بیابانى و علاقه حکام به احکام نجوم نیز در رونق یافتن نجوم بى تأثیر نبود. از این رو، از قرن دوم هجرى به تدریج توجه به نجوم رونق یافت و صدها منجم بزرگ و صاحب نام در جهان اسلام ظهور کردند. مسلمانان کتاب هاى نجومى همچون سند هند را از هندى و زیج شهریارى را از زبان پهلوى و کتاب هاى یونانى و سریانى همچون کتاب مجسطى را به عربى ترجمه کردند. ابن جابر بتانى دقیق ترین رصدها را در کتابش ارائه داد. به گفته کارادو وو، «متفکران لاتینى مغرب در قرون وسطا و دوره تجدد، بیش از همه از بتانى مداحى و تحسین و تمجید مى نمودند.»⁷¹

مسلمانان چندین قرن در نظریات بطلمیوس اندیشیدند و آن را تهذیب و تکمیل کردند و سپس آن را مورد سؤال قرار دادند و نقدهاى جدى بر آن وارد نمودند. مثلا، نقدهاى ابواسحاق بطروجى (601ه . / 1204م) در اسپانیا بر عقاید بطلمیوس بر منجمان دوره رنسانس اروپا همچون آلبرت، توماس، راجر بیکن و رابرت گروس تست اثر گذاشت. نصیرالدین طوسى و شاگردش قطب الدین شیرازى نیز در نقد نظریات بطلمیوسى و تکمیل آن کوشیدند.

یکى از پیشرفت هاى نجومى در جهان اسلام تأسیس رصدخانه بود که از قرن دوم آغاز شد و رصدخانه هاى بسیارى در دمشق، بغداد، قاهره، مراغه، سمرقند، استانبول و دیگر بلاد اسلامى ساخته شد و آلات نجومى مختلفى مانند اسطرلاب اختراع گردید. در غرب اسلامى نیز در شهرهاى اشبیلیه، تولد و قرطبه رصدخانه هایى بنا شد و پیشرفت هاى نجومى به دست آمد که ثمرات آن به اروپا منتقل گردید.

آلفونس دهم پادشاه کاستیل در تأسیس مهم ترین رصدخانه اروپا در قرون وسطا از دانشمندان اسلامى اسپانیا کمک گرفت. رصدخانه هاى بعدى اروپا نیز با الگوگیرى از رصدخانه هاى اسلامى و بسیار مشابه آنها ساخته مى شد.

یکى از آثار رصدخانه ها که در پیشبرد نجوم نقش داشت تنظیم زیج هاى مختلف بود. تمامى آلات نجومى از طریق اسپانیا و یا جنگ هاى صلیبى به اروپا منتقل گردید و به پیشرفت نجوم در اروپا کمک بسیارى کرد، در حالى که پیش از ارتباط با مسلمانان غربى ها با این آلات بیگانه بودند.

در انتقال از هیئت بطلمیوسى به نظریات کپرنیک و گالیله، به هیچ وجه نمى توان نقش منجمان اسلامى همچون نصیرالدین طوسى را نادیده گرفت. آراء منجمان اسلامى از طریق ترجمه آثار نجومى به غرب منتقل شد. اسامى این کتب و نام مترجمان آنها در تاریخ علوم ثبت است. روش هاى ریاضى بتانى در محاسبات نجومى توسط منجمانى همچون کپرنیک، کپلر، تیکوبراهه و گالیله استفاده شد. زیج ابراهیم زرقالى در قرن دوازدهم ترجمه و قرن ها مورد استفاده منجمان اروپایى قرار گرفت. به نوشته فلیپ، حتى آثار ریموند مارسیلى (1140م) تا حد زیادى بر قواعد فلکى زرقالى تکیه داشت، چنان که کپرنیک نیز در کتاب حرکات افلاک آسمانى از زرقانى و بتانى اقتباس کرد.⁷²

یکى از آثار استفاده اروپاییان از نجوم مسلمانان، واژه هاى نجومى عربى است که به زبان هاى مختلف اروپایى راه یافته است. در منابع تفصیلى فهرست هایى از این واژه ها ذکر شده اند.

پزشکى

پزشکى نیز از علومى بود که مسلمانان به آن توجه خاصى داشتند و پزشکان از احترام ویژه اى در جوامع اسلامى برخوردار بوده و هستند. از این رو، پزشکى در جهان اسلام رونق گرفت و دائرة المعارف هایى درباره معرفى پزشکان تألیف شد؛ مانند طبقات الاطباء ابن اصیبعه.

مسلمانان از آثار پزشکى ایرانى که در دانشگاه جندى شاپور رایج بود و ترجمه آثار پزشکى هندى و یونانى به عربى و تعالیم بهداشتى اسلام استفاده کردند و طب جدیدى را به وجود آوردند.

از میان پزشکان مسلمان زکریاى رازى (351ـ313ه .) و ابن سینا، بیشترین شهرت را در قرون وسطا در اروپا پیدا کردند. رازى بیش از دویست و بیست کتاب نوشت که بسیارى از آنها در زمینه طب بود. مهم ترین کتاب طبى او الحاوى است. کتب رازى که به لاتین ترجمه شده بود تا قرن هفدهم میلادى از کتب اصلى درسى پزشکى در اروپا بود. او اولین کسى است که آبله و حصبه را در کتابى توصیف کرده است. ابن سینا که فیلسوف و دانشمند بود، از شانزده سالگى طبابت مى کرد. ابداعات ابن سینا در طب بسیار است. کتاب قانون ابن سینا که به گفته مایرهوف از شاهکارهاى عالم پزشکى است،⁷³ نیز به لاتین ترجمه و قرن ها مرجع پزشکان در اروپا بود.

در اسپانیاى اسلامى نیز پزشکان بزرگى همچون ابوالقاسم زهراوى، ابن زهر اندلسى و ابن رشد فیلسوف نیز در پزشکى استاد و داراى آثار و ابتکاراتى بودند.

مدرسه سالرنوى ایتالیا در پیشرفت پزشکى اروپا نقش مؤثرى داشت. به اعتقاد زیگرید هونکه، این مدرسه توسط مسلمانان تأسیس شد. فیلیپ حتى بر آن است که عرب ها هم در تأسیس آن نقش داشتند. برجسته ترین پزشکى آن قسطنطین آفریقایى⁷⁴ زبان عربى آموخت و در بلاد اسلامى به تحقیقات پزشکى پرداخت و دانش خود را به مدرسه سالرنو منتقل کرد. وى طب اسلامى را تدریس و برخى از کتب طب اسلامى را ترجمه کرد.

در اسپانیا نیز افراد بسیارى از جمله جرارد کرمونائى⁷⁵ برخى کتاب هاى پزشکى اسلامى از جمله قانون ابن سینا را به لاتینى ترجمه کردند. فرج بن سلیم کتاب الحاوى رازى را در 1279م ترجمه کرد. این کتاب از کتب درسى و مرجع در اروپا بود و تنها در سال 1542 پنج بار تجدید چاپ شد. کتاب قانون در قرن پانزدهم شانزده بار و در قرن شانزدهم بیش از بیست بار چاپ شد، به گونه اى که به گفته مایرهوف، شاید هیچ کتاب پزشکى این اندازه مورد استفاده واقع نشده باشد.⁷⁶ این کتاب ها تا شش

قرن مرجع و منبع معتبر پزشکى در اروپا بودند. یکى از نشانه هاى باقى مانده این تأثیر، وجود واژه هاى عربى در موضوعات پزشکى و دارویى است که در کتب مربوطه ذکر شده اند.⁷⁷ نقش مسلمانان در شعب مختلف پزشکى مانند جراحى و چشم پزشکى در منابع مربوطه به تفصیل آمده است.

مونتگمرى وات مى نویسد :

براساس اظهارات یک کارشناس، کتاب هاى مرجع و قدیمى اروپایى نشان دهنده این حقیقت است که تأثیر آثار عربى به مراتب بیشتر از آثار یونانى بوده است. به عنوان نمونه، در آثار فرارى دگرادو نام ابن سینا بیش از سه هزار بار ... و اسم هیپاکرتیس⁷⁸ فقط صد بار آمده است. خلاصه کلام اینکه، پزشکى اروپا در قرن هاى پانزدهم و شانزدهم امتدادى از پزشکى عربى بوده است.⁷⁹

به نظر گوستاولوبون، تنها در دو سه قرن اخیر است که آثار پزشکى اسلامى از برنامه دانشکده هاى پزشکى خارج شده است.⁸⁰

شیمى

نخستین شیمى دان برجسته در اسلام جابربن حیان از شاگردان امام صادق (ع) بود. بیش از هفتاد جلد کتاب در رشته شیمى از جابر شناخته شده است. جابر را در اروپا به عنوان پدر شیمى عرب مى شناختند. مایر هوف مى گوید که جابربن حیان سایه بلندى بر علوم قرون وسطا در مغرب افکنده بود.⁸¹ اسید سولفوریک، اسیدنیتریک، تیزاب، اتیمون و بسیارى دیگراز مواد از کشفیات وى هستند. زکریاى رازى شیمى جدید را بنا نهاد. پیش از او شیمى بیشتر جنبه روحانى و متافیزیکى داشت. بیش از دوازده کتاب در شیمى از رازى نقل شده است. او بود که شیمى درمانى را ابداع نمود و همو بود که نخستین بار الکل را کشف کرد. چهره هاى مهم دیگر در شیمى ابن وحشیه، ابوریحان بیرونى و ابن سینا هستند. شیمى دانان اسلامى آزمایشگاه هاى بسیار و کشفیات فراوانى در شیمى داشتند که در کتب تاریخ علم مذکور است.

آثار مختلف جابر و ابوریحان به زبان هاى مختلف اروپایى ترجمه شد و واژه هاى عربى زیادى در این زمینه وارد زبان هاى اروپایى گردید. کالین رنان مى گوید که کیمیاگرى از سوغات هاى فرهنگ عرب براى غرب بود.⁸² گوستاولوبون بر آن است که اگر آزمایشگاه هاى هزار سال پیش مسلمانان نبود لاوازیه نمى توانست قدمى بردارد.⁸³

فیزیک

در علم فیزیک دانشمندان برجسته اى از دامن تمدن اسلامى سربرآوردند. الکندى کتابى درباره شناخت نور نوشت که بارها به لاتینى ترجمه شد. اما چهره درخشان فیزیک اسلامى ابن هیثم (ف 430ه .) است. کتاب المناظر او چندین بار در غرب ترجمه شد و از زمان ترجمه بسیارى از دانشمندان حتى کپلر و راجر بیکن از آن تأثیر پذیرفتند. ویل دورانت مى گوید: اگر ابن هیثم نبود راجر بیکن به وجود نمى آمد.⁸⁴ امیل برهیه مى نویسد: «علم مناظر و مرایا و مطالعات نورشناسى وى تأثیر مهمى در علماى لاتینى قرن دوازدهم کرده است. از آثار وى، یکى تحلیل ادراک بصرى است که هنوز هم مورد اعتنا و کلاسیک است و... ویتلو⁸⁵ از آن استفاده کرده است.»⁸⁶

دانشگاه ها و مراکز علمى

مراکز علمى در جهان اسلام سابقه دیرینى دارد. شهر مدینه در زمان امام صادق (ع) به صورت یک مرکز علمى درآمده بود و گفته اند: آن حضرت بیش از چهار هزار شاگرد داشت. «بیت الحکمه» در قرن دوم مرکزى مهم و معتبر براى تحقیق و ترجمه بود. در این دوره، مدارس بسیارى در بلاد مختلف اسلامى تأسیس شد. تعلیم و تعلم رونق گرفت و دانشمندان با صرف نظر از دینشان محترم گشتند و کتابخانه ها تأسیس شد و فنون و مشاغلى همچون استنساخ کتب و وراقى و ترجمه و تألیف رونق چشمگیرى یافت.

نخستین دانشگاه به مفهوم کم و بیش امروزى آن، دانشگاه «الازهر» بود که در سال 359 هجرى تأسیس شد و به تدریج توسعه و تکامل یافت. در این دانشگاه، هم براى اقامت دانشجویان و اساتید مسکن و امکانات مناسب زیست و تحصیل در نظر گرفته شده بود و هم برنامه هاى علمى پیشرفته اى داشت و علوم مختلف مانند فلسفه، ریاضى، علوم طبیعى، پزشکى و علوم دینى در آن تدریس و تحقیق مى شد.

بعد از الازهر، نظامیه بغداد که توسط نظام الملک در سال 458 هجرى تأسیس شد نیز یک دانشگاه به تمام معنا بود. این دانشگاه علاوه بر امکانات زندگى و رفاه دانشجویان و اساتید همچون مسکن، غذا و مستمرى ماهیانه، از نظر علمى همه نوع امکانات ممکن در آن زمان را دارا بود؛ از جمله کتابخانه اى مجهز و تالارهاى سخنرانى.

به پیروى از نظامیه، مدارس و دانشگاه هاى بسیارى در شهرهاى مختلف اسلامى از مصر و سوریه و نیشابور و اصفهان تا سمرقند و بلخ و غزنه تأسیس شد که یکى از معروف ترین آنها مستنصریه بغداد بود که در سال 640 هجرى ساخته شد. در اسپانیا به ویژه در قرطبه و غرناطه نیز مدارس و مراکز علمى فراوانى ساخته شد که شرح آنها در کتب مفصل آمده است.

به نظر فیلیپ حتى و آلفرد گیوم، نظامیه بغداد سرمشقى شد براى اروپاییان در ساخت دانشگاه.⁸⁷ بیشتر دانشگاه هاى مهم اروپا مانند دانشگاه پاریس و آکسفورد و ناپل در قرن هاى دوازده و سیزده میلادى تأسیس شدند. بى شک، آشنایى با دانشگاه هاى اسلامى یکى از عوامل مؤثر در شکل گیرى این دانشگاه ها بوده است. به نظر برخى همچون گوستاولوبون این مهم ترین عامل بوده است.⁸⁸ آنها حتى در برنامه درسى، متون درسى و اصول و ضوابط دانشگاهى و حتى سبک معمارى و ساختمان سازى متأثر از دانشگاه هاى اسلامى بودند. مثلا، ساختمان کالج دانشگاه کمبریج به سبک الازهر ساخته شده است.

سخن را با قطعه اى از مونتگمرى وات به پایان مى رسانیم :

هنگامى که انسان تمام جنبه هاى درگیرى اسلام و مسیحیت در قرون وسطا را در نظر بگیرد، این روشن خواهد بود که تأثیر اسلام بر جامعه مسیحیت بیش از آن است که معمولا شناسایى مى شود. اسلام نه تنها در تولیدات مادى و اختراعات تکنولوژى اروپا شریک است، و نه تنها اروپا را از نظر عقلانى در زمینه هاى علم و فلسفه برانگیخت، بلکه اروپا را واداشت تا تصویر جدیدى از خود به وجود آورد.

از آنجا که اروپا علیه اسلام عکس العمل نشان مى داد، تأثیر مسلمانان را بى اهمیت جلوه مى داد و در وابستگى اش به میراث یونان و روم مبالغه مى کرد. وظیفه مهم ما اروپاییان غربى، چنان که رو به دنیاى واحد حرکت مى کنیم، این است که این اشتباهات را اصلاح کنیم و به مدیون بودن عمیق خودمان به عرب و جهان اسلام اعتراف نماییم.⁸⁹

نتیجه گیرى

نگاه عالمانه و منصفانه به تاریخ مناسبات اسلام و غرب این حقیقت را به طور قاطع روشن خواهد ساخت که توسعه علمى و تمدنى غرب در دوره جدید بدون بهره گیرى از اندوخته ها و تجربه هاى مسلمانان در قرون وسطا میسر نبود. البته به رغم استفاده شایان اروپاییان از عناصر فرهنگ و تمدن اسلامى، به دلیل غلبه تفکر مادى و سکولارْ شاکله و جهت گیرى تمدن موجود غربى در جهتى مخالف با آرمان هاى اسلامى بوده است. راز این اختلاف ماهوى در این است که غربیان علم و فناورى را از مسلمانان آموختند، اما به اخلاق و معنویت اسلامى توجه درخورى نکردند. توجه به این نگاه مادى گرایانه و دور از معنویت و اخلاق مى تواند سرّ خصومت و نفرت موجود در غرب نسبت به اسلام و مسلمانان را که از قرون وسطا تا به امروز با فراز و نشیب هایى وجود داشته است توضیح دهد. این خصومت و نفرت تا بدان جا بوده است که نه تنها سهم اسلام در شکوفایى تمدن غربى نادیده گرفت شود، بلکه از اسلام و امت اسلامى همواره به عنوان دشمنى که به هر شکلى باید با آن مقابله کرد یاد شده است. تشدید سیاست اسلام ستیزى و تبلیغ اسلام هراسى و توهین به مقدسات اسلامى در دوره معاصر در ادامه همان تلقّى خصمانه دیرپاى از اسلام و امت اسلامى است. علاوه بر این، موج بیدارى اسلامى در دهه هاى اخیر در مقابله با توسعه طلبى قدرت هاى استکبارى انگیزه آنان را در مقابله با جهان اسلام افزون کرده است. در این میان ظهور برخى متفکران و روشن فکران جویاى حق در غرب و اعتراف آنان به اهمیت نقش اسلام در توسعه علمى و صنعتى غرب روزنه هاى امیدى را براى آینده اى بهتر در مناسبات اسلام و غرب گشوده است. کوشش براى ارائه تصویرى راستین از اسلام و امت اسلامى مى تواند گامى به سوى چنین آینده اى باشد.

• پى نوشت ها

  1 ـ این مقاله در 26 فوریه 2009 در همایش «تأثیر اسلام بر اروپا»در دانشگاه وروناى ایتالیا ایراد گردید.

  2 * دانشیار و عضو هیأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره) ـ تاریخ دریافت: 15/3/88 ـ تاریخ پذیرش: 2/4/88.

  3 . Narbone.

  4 . Tolede.

  5 ـ ر.ک. مونتگمرى وات، تأثیر اسلام بر اروپاى قرون وسطى،فصل دوم.

  6 ـ همان، ص 37.

  7 . Ibn Sabin de Murci.

  8 . Question siciliennes.

  9 ـ کریم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، ص 203.

  10 ـ مونتگمرى وات، تأثیر اسلام بر اروپاى قرون وسطى، ص 39.

  11 . Kilwa.

  12 ـ همان، ص 47.

  13 ـ همان، ص 49.

  14 ـ همان.

  15 ـ ذکراللّه محمدى، نقش فرهنگ و تمدن اسلامى در بیدارىغرب، ص 312.

  16 . Reymond.

  17 . Liber de Causis.

  18 . Elements of Theology.

  19 . Proclus.

  20 . Theologia.

  21 . Geometria.

  22 . Liber de Astrolbia.

  23 . Adalhard.

  24 . Dominicus Gundissalinus.

  25 . De Scientiis.

  26 . De divisione philosophiae.

  27 . De immortalitate animae.

  28 . Jean dEspagne.

  29 . Gherado de Ceremona.

  30 . Alfred Anglicus.

  31 . Gerard of Cremona.

  32 . Liber de Causis.

  33 . Micheal Scot.

  34 . Herman the German.

  35 . Sufficientiae.

  36 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه ابراهیم دادجو، ج 2،ص 253.

  37 . cosmogony.

  38 ـ همان، ج 2، ص 249.

  39 ـ محمّد فنایى اشکورى، معقول ثانى، فصل هاى ششم و هفتم.

  40 ـ ر.ک: اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع.داودى.

  41 ـ کریم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، ص 211ـ214.

  42 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 2، ص 251.

  43 . William of Auvergne.

  44 . Alexander of Hales.

  45 . John of Rochelle.

  46 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 2، ص 254.

  47 . Padoue.

  48 ـ امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، ترجمه وتلخیص یحیى مهدوى، ص 197.

  49 ـ همان، ص 200.

  50 . Hermann.

  51 . Siger Brabant.

  52 . Padou.

  53 . duble truth.

  54 ـ ر.ک: ابن رشد، فصل المقال فیمابین الحکمة و الشریعة منالاتصال.

  55 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، فصل 21، ص 272.

  56 ـ همان، ص 256.

  57 ـ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، ج1، ص 405ـ407.

  58 ـ مونتگمرى وات، تأثیر اسلام بر اروپاى قرون وسطى، ص 64.

  59 . Secretis secretorum.

  60 . Bruno Nardi.

  61 . Asin Palacios.

  62 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 2، ص 260.

  63 ـ مونتگمرى وات، تأثیر اسلام بر اروپاى قرون وسطى، ص122.

  64 ـ همان، ص 81.

  65 . Averroisme Latin.

  66 ـ کریم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، ص 187ـ202.

  67 . F. Viete.

  68 . algorism.

  69 . Leonardo Fibonacci.

  70 ـ ذکراللّه محمدى، نقش فرهنگ و تمدن اسلامى در بیدارىغرب، ص 271ـ278. همچنین بنگرید به: سیدحسین نصر، علم وتمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، ج 2، ص 137.

  71 ـ سر توماس آرنولد و آلفرد گیوم، میراث اسلام، مقاله کارادو وو،ترجمه مصطفى علم، ص 305.

  72 ـ فیلیپ حتى، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج 1، ص731.

  73 ـ سر توماس آرنولد و آلفرد گیوم، میراث اسلام، مقالهمایرهوف، ص 116.

  74 . Constantinus Africanus.

  75 . Gerard Cremona.

  76 ـ سر توماس آرنولد و آلفرد گیوم، میراث اسلام، مقالهمایرهوف، ص 116.

  77 ـ مانند واژه هاى «Julep، alcohol، soda، syrup، rob».

  78 . Hippocrates.

  79 ـ مونتگمرى وات، تأثیر اسلام بر اروپاى قرون وسطى، ص118.

  80 ـ گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمدتقى فخرگیلانى، ص 633.

  81 ـ سر توماس آرنولد و آلفرد گیوم، میراث اسلام، ص 102.

  82 ـ کالین رنان، تاریخ علم کمبریج، ترجمه حسن افشار، ص 332.

  83 ـ گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ص 612.

  84 ـ ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 4 (عصر ایمان)، بخش اول، ص368.

  85 . Witelo.

  86 ـ امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدید، ص160.

  87 ـ فیلیپ حتى، تاریخ عرب، ج 1، ص 525.

  88 ـ گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ص 735.

  89 ـ مونتگمرى وات، تأثیر اسلام بر اروپان قرون وسطى، ص 143.

• منابع

• آرنولد، سر توماس و آلفرد گیوم، میراث اسلام، ترجمه مصطفىعلم، تهران، مهر، 1352.ـ ابن رشد، فصل المقال فى مابین الحکمة و الشریعة من الاتصال.ـ برهیه، امیل، تاریخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، ترجمه وتلخیص از یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1377.ـ حتى، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تبریز،حقیقت، 1344.ـ دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران،انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، 1367، ج 4 (عصر ایمان).ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى.تهران، کتاب پرواز، چ ششم، 1373.ـ رنان، کالین، تاریخ علم کمبریج، ترجمه حسن افشار، تهران، مرکز،1366.ـ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى،تهران، علمى و فرهنگى، 1366.ـ فنائى اشکورى، محمّد، معقول ثانى، تحلیلى از انواع مفاهیم کلىدر فلسفه اسلامى و غربى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امامخمینى، 1375.ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران،علمى و فرهنگى، 1387.ـ لوبون، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمّدتقى فخرگیلانى، تهران، بنگاه مطبوعاتى علمى، 1334.ـ مجتهدى، کریم، فلسفه در قرون وسطى، تهران، امیرکبیر، 1379.ـ محمّدى، ذکراللّه، نقش فرهنگ و تمدن اسلامى در بیدارىغرب، قزوین، دانشگاه بین المللى امام خمینى، 1385.ـ نصر، سیدحسین، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام،تهران، نشر اندیشه، 1359.ـ وات، مونتگمرى، تأثیر اسلام بر اروپاى قرون وسطى، ترجمهحسین عبدالمحمدى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امامخمینى، 1378.