شناخت خدا در الهيات اسلامي و فلسفه غربي

شناخت خدا

در الهيات اسلامي و فلسفه غرب

محمد حسين زاده يزدي

اشاره در قسمت نخست اين مقال، بيان شد كه دو راه قلب و عقل براي شناخت خدا وجود دارد. سپس به بيان تقريب اين سينا و ملاصدرا از برهان صديقيقن پرداختيم. آنگاه، به تفصيل در خصوص برهان وجودي در فلسفه غربي، تقريب آنسلم، نقد گونيلون و پاسخ وي و نقد اكوئيني بحث نموديم. اينك ادامه اين مقال را پي مي گيريم.

تقريب دكارت

دكارت برهان آنسلم را پذيرفته است. و با توجه به نقدها، آن را چنين تقريب مي‌كند: «.... به يقين، من مفهوم خدا (مفهوم وجود كامل مطلق) را در ذهن خود از مفهوم هيچ شكل هندسي يا هيچ عددي، كمتر نمي يابم. و همچنين علم من به اين كه وجود بالفعل و سرمدي، به ذات او تعلق دارد، از علم من به اين كه هر چيزي كه بتوانم براي شكل يا عددي اثبات كنم در واقع به آن شكل يا عدد تعلق دارد، از لحاظ وضوح و تمايز، كمتر نيست. بنابراين، حتي اگر تمام نتايجي كه در تأملات پيشين گرفتم باطل باشد، يقين به وجود خدا براي ذهن من، دست كم، بايد به اندازه اي يقيني باشد كه تاكنون به تمام حقايق رياضي مربوط به اعداد و اشكال داشته ام. اگر چه ممكن است كه واقعيت، در مرحله اول، كاملاً بديهي ننمايد، بلكه به نظر بيايد كه ظاهري مغالطه آميز دارد. زير امن كه عادت كرده ام كه در تمام اشياء ديگر ميان وجود و ماهيت فرق بگذارم، آسان معتقد مي شوم كه در مورد خداوند هم مكن است وجود از ماهيت جدا باشد و بنابراين، ميت وان تصور كرد كه خداوند، وجود خارجي نداشته باشد، اما با اين همه، وقتي دقيق تر فكر مي كنم، به وضوح مي بينم كه وجود از ماهيت خداوند به همان اندازه انفكاك ناپذير است كه تساوي مجموع سه زاويه با دو قائمه از مثلث راست گوشه، و يا مفهوم كوه از مفهوم دره (مطلق دامنه كوه)، غير قابل انفكاك است.

بنابراين، تصور خدايي (ذات كامل مطلقي) كه فاقد وجود (فاقد كمال) باشد، همان قدر در ذهن مطرود است كه بخواهيم كوهي را بدون دره، تصور كنيم؛ اما اگر چه خداي بدون وجود، درست مانند تصور كوه بدون دره، واقعاً براي من محال است، با وجود اين، همان طور كه از صرف تصور كوه توأم با دره لازم نيم آيد كه كوهي در عالم وجود داشته باشد، همچنين از اين كه من خدا را واجد هستي تصور كنم ظاهراً لازم نمي آيد كه خدا موجود باشد، زيرا فكر من هيچ گونه ضرورتي به اشياء نمي دهد و همان طور كه مي‌توانم اسب بالدار اصلاً وجود ندارد، همچنين چه بسا كه من وجود را به خدا نسبت دهم، بي آنكه اصلاً خدايي وجود داشته باشد؛ اما اين قياس، مع الفارق است و در زير ظاهر اين اعتراض، مغالطه اي نهفته است، زير از اين كه من نمي توانم كوهي را بدون تصور كنم، لازم نمي آيد كه كوه يا دره اي وجود داشته باشد، بلكه تنها لازم مي‌آيد كه كوه و دره _ خواه موجود باشند و خواه موجود نباشند _ انفكاكشان از يكديگر به هيچ روي ممكن نيست.

اما تنها همين كه نمي توانم خدا را بدون وجود تصور كنم، مستلزم اين است كه وجود، از خدا قابل انفكاك نباشد و خدا وجود واقعي داشته باشد. البته ذهن من نمي‌تواند اين نوع وجود را تحقق بخشد، يا ضرورتي بر اشياء تحميل كند، بلكه به عكس، ضرورت خود شيء، يعني ضرورت وجود خداوند است كه ذهن مرا وادار مي‌كند تا به اين طريق، تصور كند، زيرا نمي توانم آن طور كه اسبي را بدون بال يا با بال، تخيل مي كنم، خدا را بدون وجود، يعني ذات كامل مطلق را بدون عالي ترين كمال، تصور كنم.

نبايد گفت: بعد از اين كه خدا را جامع جميع كمالات فرض كردم، چون وجود هم يكي از كمالات است، واقعاً ناگزيرم او را موجود بدانم... (نبايد چنين ادعائي كرد)؛ زيرا اگر چه لازم نيست هرگز مفهومي از خدا به ذهن، خطور دهم، اما هرگاه اتفاق بيفتد كه در با هر ذاتي نخستين و متعال، بينديشم و مفهوم آن را از خزانه ذهن بيرون بياورم، ناگزير بايد هر نوع كمالي را به او نسبت بدهم، اگر چه درصدد احصاء همه آنها و امعان نظر در يك يك آنها، به خصوص نباشم؛ و همين ضرورت كافي است تا (بعد از آن دريافتم كه وجود، كمال است) نتيجه بگيرم كه اين ذات نخستين و متعال، وجود حقيقي دارد؛ نتيجه بگيرم كه اين ذات نخستين و متعال، وجود حقيقي دارد؛ همچنان كه اصلاً لازم نيست مثلي را تخيل كنم، اما همين كه خواستم در نظر بگيرم، كاملاً ضرورت دارد كه تمام خواصي را كه به استنتاج تساوي مجموع زواياي مثلث با دو قائمه كمك مي‌كند به آن نسبت دهم. در پاورقي، اين دليل چنين خلاصه شده است:

الف_ خدا بر حسب تعريف، ذاتي كامل است.
ب_ وجود، كمال است.
ج_ پس خدا موجود است.1

تقريب هاي اسپينوزا، لايپ نيتس، مالبرانش

اين فيلسوفان، تقريبي مشابه با تقريب متقدم دارند. مالبرانش مي‌گويد: در نتيجه، اگر بتوان او را موجود، تصور كرد، بالضروره وجود دارد. فراتر از اين مي توان رفت و چنين گفت: اگر تنها بتوان فكر او را كرد، ناگزير وجود دارد. 2

نقد كانت

كانت، اين برهان را چنين نقادي مي‌كند: اگر در قضيه اي، مانند «موجود كامل، وجود دارد» موضوع قضيه را اثبات و محمول را سلب و انكار كنيم، تناقض پديد خواهد آمد... ، در اين قضيه مفروض، (موجود كامل، وجود دارد) بدون تناقض، نمي توانيم موضوع را تصديق و محمول را انكار كنيم. ما مي توانيم قضيه را در مجموع، از اصل (هم موضوع و هم محمول آن را) انكار نماييم، بدون اين كه تناقضي لازم بيايد. تناقضي، وقتي است كه موضوعي را اثبات و محمول را انكار و نفي شود؛ مثلاً، اگر مثلثي را ثابت فرض كنيم و در عين حال، زواياي آن را انكار كنيم، ترديدي نيست كه دچار تناقض صريح شده ايم؛ ولي اگر اصل، هر د. را منكر شويم و بگوييم: نه مثلثي در كار است و نه زواياي آن، به هيچ وجه، تناقضي مرتكب نشده ايم... اگر ما به ثبوت خداوند، اعتراف كنيم، قضيه «خدا قدرت و كمال مطلق است» قابل انكار نيست، اما اگر موضوع را نفي انكار كنيم و اين محمول نيز منتفي خواهد بود و در نتيجه، در چنين حكمي، تناقضي نخواهد بود.

به علاوه، اگر وجود يك محمول حقيقي باشد نه صرفاً يك محموله گرامري، هستي براي او و براي هيچ يك از ماهيات محمول حقيقي نيست و در آن صورت، مي تواند بخشي از تعريف خدا را تشكيل دهد، و اين كه «خدا وجود دارد» مي تواند قضيه اي تحليلي باشد؛ اما قضاياي وجودي (قضاياي كه محمول آنها وجود است)، همواره تركيبي هستند و صدق و كذب آنها از اين جهت است كه به واقع مربوط هستند، نه اين كه مربوط به تعاريف باشند، و تنها راه اثبات وجود، يا عدم شيء خاص، تجربه است. نقش محمولاتي چون: «هست» يا «وجود دارد» صرفاً فزوني محتواي يك مفهوم نيست، بلكه نقش آن قرار دادن يك متعلق در برابر مفهوم است. بنابراين، يك شيء واقعي، از نظر محتوي، چيزي بيشتر از يك شيء واقعي، ما به ازايي در خارج دارد، ولي مفهوم شيء ممكن و خيالي، ما به ازايي در خارج ندارد. 3

سخن اخير را راسل پي مي گيرد و اساس اشكال خود بر برهان آنتولوژي قرار مي‌دهد. آنچه از كلام وي حكايت شده، نمايانگر اين است كه لب كلام او، همين سخن اخير كانت است.4

جان هاسپرز دو نقد دارد: نقد اول، همان وجه دوم گونيلون است (كه برخي ديگر نيز، همان نقد را تكرار ميكردند). نقد دوم آن، همين نقادي اخير كانت است كه مي‌گويد: «وجود مفهومي گرامري است نه حقيقي، وجود صفت شيء نيست، و هيچ چيزي به مفهوم خود موجود، اضافه نمي كند. » و به اين جملات كانت تمسك مي‌كند: «هنگامي كه مي گوييم: اين شيء هست كمترين اضافه اي به آن شيء نشده است و الا دقيقاً همان چيزي است كه وجود دارد نخواهد بود» اگر ما در مورد يك چيز، هر جنبه اي از واقعيت را به استثناي يك تصور كنيم، كمبود واقعيت با گفتن اين كه آن شيٌ با همان نقصي كه من آن را تصور كردم وجود دارد، زيرا در غير اين صورت، آنچه كه وجود دارد با آنچه من تصور كرده ام متفاوت است. بنابراين هنگامي كه من يك موجودي را به عنوان واقعيت متعالي و بي نقص، تصور كنم، اين سوال هنوز باقي است كه آيا چنين تصوري در واقع هم وجود دارد يا نه؟

ژيلسون، پس از ذكر اين نكته كه «اين برهان، همواره براي كساني كه آن را تقريب مي‌كنند ، روشن نيست»، مي‌گويد: «... قصور آنسلم كه اخلاف او بدان پي بردند اين بود كه بر اساس وجوب تصور خدا، قياسي براي اثبات وجود او ترتيب داد... او خواست از تحليل تصور خدا با سير قياسي فكري، ضرورت وجود خدا را استخراج كند، در صورتي كه با تحليل اين تصور، وجود خدا را نمي توان اثبات كرد، اما ميتوان تصور خدا را ماده اوليه استدلالي از اين قبيل قرار داد كه حال كه تصور خدا بر ما لازم مي‌آيد، وجود خدا اصل موضوعي است كه تنها جهت كافي براي لزوم چنين تصوري در ما تواند بود. آنچه به طور اجمالي بخاطر آنسلم خطور كرد، بر ديگران لازم مي آمد كه آن را روشن سازند.... » 5

نقد استاد شهيد مطهري

ايشان مي‌گويند: «... ما اين برهان را از نظر انطباق با برهان خلف، تجزيه و تحليل مي كنيم... در اين برهان، آن چيزي كه مدعا قرار مي گيرد، به دو نحو قابل تقدير است: يكي آن كه «مدعا نفس تصور ذات برتر و بزرگتر يا وجود كامل را تصور مي كنيم و بايد آنچه ما تصور مي كنيم، وجود داشته باشد؛ زيرا اگر وجود نداشته باشد، ما ذات بزرگتر را تصور نكرده ايم». اگر برهان را اين چنين تقرير كنيم، ملازمه غلط است، يعني لازمه وجود نداشتن آن ذات ما از ذات باشيم تصور را تصور نكرده نيست كه ما او اعلي و اكمل اين بزرگتر، تصور ذات بزرگتر نباشد. پس از اين نظر خلفي لازم نمي آيد. ذات بزرگتر، تصور از ذات بزرگتر است. پس نمي توان از تصور ذات بزرگتر وجود خارجي ذات بزرگتر را استنتاج كرد. پس نمي توان از تصور ذات بزرگتر، وجود خارجي ذات بزرگتر را استنتاج كرد. پس شيء، از تصور استنتاج نمي شود. ديگر آن كه: «مدعا، واقعيت ذات بزرگتر باشد. » پس بايد چنين بگوييم كه ما ذات بزرگتر را در خارج، بايد وجود داشته باشد، والا ذات بزرگتر نيست؛ زيرا ذات بزرگتر موجود، از اين بزرگتر مفروض، بزرگتر خواهد بود.

ولي تفكيك ذات اشياء از وجود در ظرف خارج و توهم اين كه وجود براي اشياء از قبيل «عارض و معروض» و «لازم و ملزوم» است، اشتباه محض است. اشياء قطع نظر از وجود، ذاتي ندارند. اين كه ذهن براي اشياء ذات و ماهيتي انتزاع ميكند و وجود را به آن ذات نسبت مي‌دهد و حمل مي‌كند، اعتباري از اعتبارات ذهن است و بس». 6

تدوين برهان وجودي بر اساس منطق رياضي

برخي از فيلسوفان معاصر، بر اساس منطق رياضي، تقريبي نوين ارائه ‌كرده‌اند. از ميان آنها مخصوصاً چارلز هارت شورن و نورمن مالكوم را مي توان نام برد. تقريب آنها از اين مقدمه آغاز مي‌شود كه مفهوم خدا به عنوان وجود سرمدي قائم بالذات، آن چنان است كه اين سوال كه آيا خدا وجود دارد، نمي‌تواند به صورت يك مسأله امكاني مطرح شود، بلكه بايد به صورت ضرورت، امتناع منطقي باشد. موجودي كه وجود دارد تصور عدم آن نيز ممكن باشد، رتبه اي فروتر از خدا خواهد داشت، زيرا فقط وجودي كه ضروري الوجود است مي تواند موجودي باشد كه از آن بزرگتر نتوان تصور كرد. اما اگر چنين موجود ضروري, وجود ندارد, وجود نداشتن آن, بايد ضروري باشد نه اين كه وجود نداشتن آن، ممكن باشد پس وجود خدا، يا منطقاً ضروري است و يا منطقاً ممتنع؛ ولي متناع آن اثبات نشده است بنابراين، ما بايد نتيجه بگيريم كه خدا ضروره وجود دارد.

هارت شورن اين برهان را چنين تقريب كرده است:

الف) در اين تدوين q به جاي (ex)px بكار رفته و مراد اين است: موجود كامل مطلق و يا مطلق وجود دارد.
ب) مراد از‌N صدق بالضروره معاني واژه هايي است كه به كار رفته است.
ج) بر استلزام محض، دلالت دارد.

استدلال

_ اصل آنسلم: كمال مطلق نمي‌تواند موجودي ممكن باشد. 1q -----Nq
كمال مطلق يا بالضروره وجود دارد و يا بالضروره وجود ندارد 2 Nqv~ Nq
_ اصل موضوعه بيكر: قضاياي موجه، همواره ضروري اند. (اگر كمال مطلق ضروري نيست پس بالضروره غير ضروري است. 3~ Nq --- N ~Nq
استنتاج از قضيه 2 و 3: يا كمال مطلق ضروري است و يا ضروري نبودن آن ضروري است (ممتنع). 4NqVN ~N ~Nq
_ استنتاج از قضيه اول: نفي ضروري ضرورت وجود كمال مطلق، مستلزم عدم آن است. 5 N ~Nq----N ~q
_ اصل استنتاج از قضيه (5- 4): يا وجود كمال مطلق، ضروري است و يا عدم آن. 6 NPVN ~P
_ اصل موضوعه شهودي، يا نتيجه گيري از دلايل توحيدي ديگر): عدم كمالم طلق ضروري نيست. 7 ~N ~p
استنتاج از قضيه 7- 6: كمال مطلق، ضروري است. 8 Nq---- q
_ ضروري بودن كمال مطلق مستلزم وجود آن است. 10q
_ استنتاج از قضيه (9- 8): پس كمال مطلق وجود دارد. ***

نقد جان هيك بر اين تقريب

در اين برهان، ميان دو معناي ضرورت، خلط شده است: «ضرورت منطقي» و «ضرورت وجودي واقعي» در فلسفه جديد، ضرورت منطقي، مفهومي است كه فقط براي قضايا به كار برده مي‌شود. اگر قضيه را تشكيل مي دهند، صادق باشد، آن قضيه، داراي ضرورت منطقي است. اصل اساسي تجربه گرايي، اين است كه قضاياي وجودي، نمي توانند حاوي ضرورت منطقي باشند. اين سوال كه آيا نوع خاصي از موجود، وجود دارد يا نه، مسأله اي مربوط به امر واقع تجربي است، نه مربوط به قواعد زبان. اصل آنسلم كه به عنوان اولين مقدمه در برهان هارت شورن به كار رفته است، به اين معنا نيست كه خدا يك موجود منطقي است؛ زيرا خود او تصريح كرده است كه مراد وي از موجودي كه منطقي است؛ زيرا خود او تصريح كرده است كه مراد وي از موجودي كه عدم وجود آن، قابل تصور نيست، موجودي ازلي و ابدي است كه همواره به عنوان يك كل است. از قضيه 1 تا 6 معناي ضرورت، وجودي است و در قضاياي 6 تا 10 معناي ضرورت، ضرورت منطقي است و در قضيه 6، هر دو معني، مختلط شده اند.

پس، از اين برهان نتيجه گيري نمي شود كه يك وجود سرمدي در واقع وجود دارد، بلكه نتيجه گرفته مي‌شود كه اگر چنين وجودي وجود داشته باشد، وجود برايش ضروري است و اگر معدوم باشد وجود آن، ممتنع است. 7 همين اشكال را در تفسير مالكولم از اين برهان، مي توان مشاهده كرد

ملاحظه و بررسي

تا اين جا، سيري اجمالي در تقريب هاي برهان وجودي، در فلسفه غرب و نقدهاي آن داشتيم. اينك به قضاوت نشسته، صحت و سقم تقريبهاي مذكور را بررسي مي كنيم:

به نظر مي رسد كه تمام اين تقريبها مخدوش و از مصاديق بارز اشتباه بين حمل اولي و حمل شايع صناعي است.

توضيح آنكه: از تقسيمات حمل، تقسيم آن به «حمل اولي يا ذاتي» و «حمل شايع صناعي» است. حمل اولي يا ذاتي، عبارت است از اين كه موضوع و محمول از نظر مفهوم، متحد باشند و اختلافشان به اعتبار باشد. در اين حمل مفهوم موضوع همان مفهوم محمول است، الا اين كه در جهتي از جهات، مثل اجمالي و تفصيل تغاير دارند. حمل شايع، عبارت است از حملي كه در آن موضوع و محمول در وجود و مصداق متحد، ولي در مفهوم متغاير باشند. مثال: حسن انسان است. انسان و حسن، دو مفهوم متغاير باشند. مثال: حسن انسان است. انسان و حسن، دو مفهوم مختلف و متغاير هستند. از نظر مفهوم، اتحادي ندارند؛ ولي در وجود، حسن، همان انسان است. در لحاظ خارجي انفكاكي بين حسن و ماهيت انسانيت نيست؛ اما جمله «انسان، حيوان ناطق است» بنابر تعريف منطقي ها، "حيوان ناطق" و "انسان" مفهوماً متحد هستند و اختلافشان، به اجمال و تفصيل است.

حال مراد از كامل مطلق، موجود برتري كه برتر از او قابل تصور نيست، چيست؟ مفهوم آن مراد است، يا مصداق آن؟ اگر مراد از اين عناوين، مصداق آنها باشد، مصادره به مطلوب است. شما در مقام استدلال و احتجاج هستيد كه اين حقيقت وجود دارد، چگونه و از چه راه، وجود او را اثبات كرديد؟ و اگر مراد، مفهوم آنها (كامل مطلق، موجود برتري كه برتر از او قابل تصور نيست باشد، چگونه از تصور «ذات كامل» ، موجود برتري كه برتر از او قابل تصور نيست» به مصداق رسيده و وجود خارجي اين مفهوم را نتيجه ميگيريد؟

آن تصور و مفهومي كه هر كس، حتي سفيه و احمق، از برترين و وجود ذات كامل دارد، به حمل اولي، برترين وجود و ذات كامل است ولي اين مستلزم آن نيست كه به حمل شايع نيز، بر آن صادق باشد و مصداق خارجي و ما به ازاء عيني اين مفهوم نيز چنين باشد؛ كما اين كه بالعكس _ از امتناع شريك الباري در خارج امتناع آن در ذهن و به حسب مفهوم، لازم نمي آيد. مفهوم و مصداق، حمل اولي و شايع هر كدام احكام مختص به خود را دارند. متأسفانه در همه تقريب ها از اين نكته غفلت شده است. لذا همه آنها در اين نقطه مشترك اند و حكم مفهوم را به مصداق، سرايت داده اند. از راه وجود ذهني و مفهومي، به «اثبات وجود خارجي» و «استنتاج وجود خارج از وجود ذهني» پرداخته اند، در حالي كه استلزامي بين آنها نيست.

بله، اگر ما وحدت عين و ذهن را بپذيريم و قائل شويم كه واقعيتي وراي تصور ما وجود ندارد و تصور، عين واقعيت است و بس، استنتاج صحيح بود؛ ولي اين مبنا، باطل و فساد آن فلسفه اسلامي به وضوح تبيين شده است.

يا اگر مبناي افلاطوني مثل را مي پذيرفتيم، طبق بعضي از تفسيرها، شايد استنتاج صحيح بود؛ احتمالاً به همين سبب است كه آنسلم، به مثال و تصور «برترين موجودي كه فوق او قابل تصور نيست» براي اثبات وجود خدا تمسك كرده است؛ زيرا وي پيرو اگوستين بود كه بود كه او مشرب افلاطوني داشت. از مشخصات بارز افلاطونيان، انديشه و قول به مثل است؛ چرا كه اين مثال ذهني، برگرفته از حقيقت خارجي است.

آن حقيقت خارجي است. آن حقيقت خارجي است كه در ذهن، با وجودي رقيق تر تجلي كرده و منشأ درك ذهن انسان، از آن حقيقت شده است. وجود اين تصور و مثال در ذهن، تحقق پيدا نمي كرد. در نتيجه، از وجود مثال و تصور «برترين موجود، كه كامل تر از او قابل تصور نيست» به وجود او در خارج، رهنمون مي شويم. ولي اين مبنا پذيرفته نيست و از نظر بناء هم خالي از نقض و تأمل نمي باشد.

بيان ديگر: نهايت چيزي كه مي توان از اين نحوه قضايا «برترين موجودي كه كامل تر از او قابل تصور نيست» استنتاج كرد، ضرورت ذاتي است. در حالي كه ضرورت ذاتي، هيچ گاه حاكي از تحقق خارجي اشياء نيست. مادامي كه ضرورت، ضرورت ازلي نباشد، استنتاج مذكور حاصل نمي شود. توضيح آن كه، ضرورت، به اقسامي همچون ضرورت ذاتي، وصفي، ازلي و... تقسيم شده است. مراد از «ضرورت ازلي» اين است كه محمول بدون هيچگونه قيد و شرطي، حتي بدون قيد و شرط وجود، براي محمول ضروري باشد «ضرورت ذاتي»، يعني اين كه محمول براي موضوع، در حالي كه موضوع موجود باشد ضروري است. مثلاً وقتي مي گوييم: هر انساني بالضروره حيوان است، به اين معني است: مادامي كه انسان موجود است، خواه در ذهن يا در خارج، بالضروره، حيوان است. اگر از وجود، غمض عين كنيم، نه انساني است و نه حيواني. بنابراين، قضيه اي كه موجه به ضرورت ذاتي است، هيچ گاه، از وجود موضوع، حكايت نمي كند، بلكه مي گوييم: به شرط اين كه موجود باشد، مادامي كه موجود باشد.

آيا قضيه مذكور، دلالت دارد كه فعلاً در خارج، انساني هست؟ هرگز چنين نيست؛ كما اين كه قضاياي حقيقيه كه در تقنين، كاربرد فراوان دارند و در فقه و اصول فقه اسلامي از آن، بسيار سخن مي رود، حاكي از يك مصداق بالفعل خارجي نيست. بله، اگر در قضيه اي جهت ضرورت ازلي باشد اين خود حكايت از وجود عيني مصداق خود خواهد داشت. ولي قضيه پيشنهادي برهان وجودي آنسلم كجا و ضرورت ازلي كجا! او همين امر، بزرگترين اشكال است بر غالب براهين عرفاء ( و همه آنان تا جايي كه ديده ام). عرفاء براي اثبات «وحدت حقه» براهيني آورده اند كه مفيد ضرورت ذاتي است و نه ازلي، و در نتيجه، مطلوب آنها «وحدت حقه وجود» اثبات نخواهد شد.

كما اين كه همين خلط نيز، در تقريب برهان وجودي، براساس منطق رياضي ديده مي‌شود. در اين تقريب، بين ضرورت فلسفي استنتاج شده است. جان هيگ در نقد خود هر چند متوجه اين خلط شده ولي كلام خود را بر اساسي بنا مي نهد كه كم اشتباه تر از اين خلط نيست و آن اين كه مي‌گويد: «اصل اساسي تجربه گرايي اين است كه قضاياي وجودي مي‌توانند حاوي ضرورت منطقي باشند. اين سوال كه آيا نوع خاصي از موجود وجود دارد يا نه مسأله اي مربوط به واقع تجربي است، نه قواعد زبان»

مهم اينجا است كه چرا ناقد، با استفاده از اصل تجربه، چنين نتيجه گيري مي‌كند. اين ديدگاه، نمونه اي است از حاكيت تجربه گرايي بر نحله هاي فلسفي در غرب و همين امر در نفس ترديد ايجاد مي‌كند كه مبادا مراد وي از ضرورت فلسفي و منطقي، غير از معناي مذكور باشد و بدين طريق، نقطه قوت كلام وي زير سوال مي رود.

ملاحظه اي در نقد ها

مدافعان برهان وجودي در فلسفه غرب (تا جايي كه اين جانب اطلاع دارم) با فرضي كه متوجه نقدها بوده و مجدانه در صدد پاسخ برآمده اند، ولي كلام آنها با طول و تفصيلي كه دارد، نمي تواند اشكالات را حل كند و برهان را تثبيت نمايد. حتي دفاعيه خود آنسلم (در پاسخ به گونيلون) مصادره به مطلوب است.

هر چند اين سخن، به معناي آن نيست كه همه نقدهايي كه در اعصار مختلف، بر اين تقريب ها شده، صحيح و يا خالي از نقصان است. بررسي و ملاحظه گسترده نقدها، مجالي ديگر مي طلبد؛ ولي خاطر نشان ميكنيم كه نقد كانت، كه به قول بعضي، بهترين است و به قول برخي، معروفترين، هر چند نكاتي قابل قبول دارد، ولي در مجموع، اشكال هاي بسيار اساسي بر آن وارد است؛ از جمله

1 - «وجود محمولي چيزي بر موضوع نمي افزايد» كليت اين سخن مردود است. وجود محمولي، در خارج از ذهن چيزي بر موضوع نمي افزايد، اما در ذهن چطور؟ حكماي ما اثبات ‌كرده‌اند كه وجود در ذهن زايد بر ماهيت است.
2- اين كه مي‌گويد: «وجود محمول حقيقي نيست، بلكه ربطي است و رابط ميان موضوع و محمول در قضايا است»، از بزرگترين اشتباهات وي و تابعين اوست. توضيح مطلب، مقال و مجالي مستقل نياز دارد.

نقد هيك در تقريب جديد برهان با قطع نظر از اشكال متقدم امري دقيق و قابل توجه است.

رابطه برهان وجودي در فلسفه اسلامي، با برهان وجودي در فلسفه غربي

با توجه به تحقيق و تنبعي كه در هر دو فلسفه، در ارتباط با برهان وجودي داشتيم، روشن مي‌شود كه تقريب هاي اين برهان، در فلسفه غربي اسلامي، هيچ گونه سنخيتي با يكديگر، جز در اسم ندارند. در هر دو فلسفه، اين نوع برهان، وجودي ناميده شده اند (البته در فلسفه غرب، پس از تأليف استدلال و نقد و پاسخ ها، مدتي بعد بنا به گفته ژيلسون، از زمان كانت، نام آن را «برهان وجودي» نهادند). اين دو دسته تقريب، مساسي با يكديگر ندارند، چرا كه تقريب هاي برهان وجودي در فلسفه غرب _ با سيري كه داشته و دارد _ حتي در تبيين و تقريب جديد آن بر اساس منطق رياضي، بر مفهوم وجود (مفهوم برترين موجودي كه فوق او قابل تصور نيست) مبتني است. اساس آن، مفهومي وجود حد وسط آن مفهوم است. به اعتراف شارحان، ناقدان، صاحبان تاريخ فلسفه و دايره المعارف هاي مذكور، برهان وي، در اثبات خدا اين است كه صرف توانايي ذهن انسان به تصور نامتناهي، مستلزم اين است كه چنين وجودي بالضروره موجود باشد. اهتمام وي، استنتاج وجود كامل و نامتناهي از طريق تصور آن است كه اصول و معيارهاي فلسفه اسلامي، خصوصاً حكمت متعاليه، آن استنتاج را باطل مي‌داند؛ ولي برهان صديقين (وجودي) در فلسفه اسلامي، استدلالي است از حقيقت هستي و واقعيت عيني بر وجود خداوند متعال. با خود هستي و نه مفهوم آن، برهان تأليف مي‌گردد. مقدمات آن چنين بود:

1- وجود اصيل و ماهيت، امري اعتباري است.
2- وجود، حقيقت واحدي است كه وحدت او، وحدت تشكيكي است. تمام مراتب وجود، (كثرت موجودات) به امري خارج از وجود بر نمي گردد. اختلاف آنها به ضعف و شدت، نقص و تمام در وجود بر مي‌گردد.
3- رابطه عليت، امري عيني است كه در آن معلول ذاتاً از علت مستقل نيست؛ بلكه عين ربط به آن است.

بر اساس اين مقدمات، برهان، چنين تقريب مي شد كه در هستي مراتبي از وجود متحقق است. اگر در رأس سلسله مراتب وجود، موجود بي نياز و مستقلي نمي بود، ساير مراتب هم تحقق نمي يافت، زيرا ساير مراتب، عين ربط و تعلق هستند. تحقق آنها بدون تحقق مرتبه اعلاي وجود، مستلزم غنا و استقلال آنهاست. پس حتماً در خارج موجودي مستقل، بي نياز و واجب الوجود متحقق است.

همان طور كه گذشت، مقدمات اين برهان، در آنتولوژي حكمت متالعيه، اثبات شده است. گويي، آنتولوژي حكمت متالعيه، ارتباط تنگاتنگي با الهيات بالمعني الاخص آن دارد.

به هر حال، اين مقدمات اين برهان، وجودي غربي، ملحوظ نيست. بنابراين، نبايد پنداشت كه برهان صديقين، همان برهان وجودي در فلسفه غرب است.

با توجه به آنچه عرض شد، تقريب بوعلي از برهان وجودي نيز، مغاير با تقريب هاي اين برهان در فلسفه غرب است.


  • پى‌نوشت‌ها

1. ر. ك. به: رنه دكارت، تأملات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي

2. 3 اين قسمت برگزيده اي با دخل و تصرف از كتابهاي:

2. Critique of pure Reason – Kant Erans, Norman Erans, Kemp Smith p:502

3. The Encyclopedia of philosophy- Volume 5- 6 p:539

4. Kants Theory of Knowledge- Hartshore Trans.

5. در اين باره به دايره المعارف پل ادوارد، ج 5، ص 539 مراجعه شود.

6. ژيلسون، پيشين، ص 85 – 86 وجهي كه ايشان در پايان كلام، ارائه مي‌كند كم اشكال تر از تقريب آنسلم نيست.

7. علامه طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 86 و 87

8. به نقل از: The Encgcloedia of philisphy (v. 5- 6)

9. ژيسلون، پيشين، ص 84