مكتب تفسير هر منوتيك

مكتب تفسير هر منوتيك

ح. غفاري

در قلمرو فلسفه علم دو مسأله محوري زير از جايگاه بارزي برخورد دارند: الف _ چگونگي تعيين بهتر و يا حقيقي تر بودن يك نظريه از ساير نظريه ها.

ب _ اينكه چه رابطه عليتي در عالم واقع وجود دارد.

مرزبندي مشخص و قاطعي بين دو سوال فوق وجود دارد كه انعكاس آن را مي توان در تعيين درجه اهميت و ميز آن، و اعتبار هر يك از آنان _ كه در مذاهب گوناگون فلسفه علم متفاوت است _ مورد بررسي و مداقه قرار داد.

در بينش علمي ساكسوني،1رويكرد جوهري به سوي مسأله اول است و تكاپو براي يافتن معيار و ملاكي به منظور تعيين عمليت يك نظريه نيست به نظريه هاي ديگر، مثالً نظريه هاي متافيزيكي، سنتي محبوب و محكم محسوب مي‌شود. معيارهايي همچون اصل تأييد پذيري پوزيتيويستهاي منطقي و اصل ابطال پذيري كارل پوپر و نيز بررسي منطق استقراء و انتظار پوپر در باب درجه بالاي ابطال پذيري نظريه ها را بايد تلاشي در راستاي پاسخ به سوال اول دانست.

براساس چنين بينشي، انسان نه تنها د پي جدا سازي نظريه هاي علمي و متافيزيكي است، بلكه در جستجوي دستيابي به بهترين و حقيقي ترين نظريه هاي علمي است. با وجود اين، عدم جذابيت جدا سازي ميان دو قلمروي علم و متافيزيك، نزد فيلسوفاني چون مولر و ايمرلاكاتوش، هنوز اينكه انسان چگونه مي تواند از ميان دو نظريه رقيب، نظريه بهتر و يا عقلايي تر را برگزيند، از مسأئل محوري است.

برخي پيشنهاد ‌كرده‌اند كه هر گاه انسان نتواند مفاهيمي مشترك براي مقايسه ميان دو الگو و يا دو نظريه بيابد، مي تواند هر يك نظريه ها را به شيوه اي قطعي و مجزا از هم در نظر گرفته و به كمك مفاهيم خويش مورد شناسايي، بررسي و مطالعه قرار دهد و سپس به نفع آن نظريه يا مدلي كه حيطه كاربرد آن وسيعتر است، موضع گيري نمايد.

از سوي ديگر، آموزه محققاني همچون كوهن و فير آبند مبني بر اينك ديدگاه فلسفي نمي‌تواند بي طرف و خنثي باشد، موجب خدشه دار شدن سوال اول نزد بسياري از محققان و مورخان علم شده است. البته نبايد تصور كرد كه بر بنياد بينش آنان، سوال اول اهميت خود را از دست مي‌دهد، حتي اگر كساني مانند فير آبند، ايستاري افراطي اتخاذ نمايند، اما نمي توان منكر شد كه جذابيت آن، در قلمرو علم كم رنگ مي‌شود، سوال اول حاشيه نشين و فرعي مي‌باشد. اما، بايد اعتراف نمود كه تا كنون يك چنين جابه جايي صورت نپذيرفته است.

زيرا كوهن و فيرآيند و كساني ك عقايد همچون آنان دارند، معطوف به انتظار از پوزيتيويسم منطقي و پويريانيسم بوده اند. و لذا سوال اول، و لذا سوال اول، حتي براي كساني كه در واقع معتقدند كه سوال، نقشي فرعي دارد، در محوريت قرار دارد.

اما كساني كه آراء و افكارشان، آراسته به مذهب ساختار گرايي است سوال دوم را، اينكه چه رابطه عليتي در عالم واقع برقرار است، از اهميت والاتري برخوردار مي‌دانند. مشخصاً، هر گاه اين ديدگاه، كه يكي از سوالات بنيادين فلسفي است، مورد پذيريش قرار گيرد جداسازي في مابين فلسفه علم و فلسفه بي معنا خواهد بود.

به عبارت ديگر، فلسفه علم را ميتوان در چارچوبهاي فلسفي مورد بحث قرار داد؛ در حالي كه، همانطور كه مي دانيم، بينش انگلو ساكسوني و پوزيتويسم منطقي موضع متضادي را اختيار نموده و در تلاش اند كه فلسفه را در چارچوبهاي فلسفه علم مورد گفتگو قرار دهند. كارناپ مي نويسد: «منطق علمي جايگزين آن گرفتاريها و مسائل لاعلاج و پيچيده اي است كه فلسفه ناميده مي‌شود. 2

البته تصور ما اين نيست كه فلسفه علم انگلوساكسوني، نسبت به سوال دوم بي تفاوت بوده است. بسياري از تحصيلي مذهبان بر اين باورند كه فقط پديده هاي "قابل مشاهده" وجود خارجي و عيني دارد. به نظر آنان، نه تنها انسان توان كسب معرفت در باب پديده هاي غير قابل مشاهده و غير قابل حسي را ندارد، به هر حال، وظيفه ما گرفتار آمدن در اين وادي نيست، بلكه ،آنچه كه با سوال دوم ما را پيوند مي‌دهد، شايد حول محور فلسفه كنش گرايي 3شكل گيرد. اين فلسفه، اصولاً ريشه در آراء و عقايد ويتگنشتاين دارد و در باب كنشها و رفتارهاي انساني به بحث و بررسي مي پردازد. به طور كلي، بر اين عقيده اند كه رفتارهاي انساني خود مقوله ويژه ايست كه از الگوها و سيستم هاي علوم طبيعتي و روش آنها، تبعيت و پيروي نمي كند. حال، اين سوال كه آيا مي توان يك مقوله كنشي و يا يك عليت كنشي را در كنار تفكر سنتي از عليت قرار داد، يا خير؟ مقام شامخي مي‌يابد.

بر مبناي عليت كنش، مي توان اذعان نمود كه در پس موارد مشاهده و قابل ادراك و نيز پديده هاي انساني، اجتماعي، تاريخي و... ، ساختارها، الگوها و طيفهاي انتزاعي وجود دارد كه به نحو موثري نقش عليت را ايفا مي نمايد (لوئي آلتوسر در اينجا تأكيد برعليت ساختاري دارد.) و دقيقاً به همين دليل است كه مكتب تفسير 4 با استفاده از مكانيزم "دايره تفسير" اقدام به توضيح و تفسير پديده ها مي‌كند.

بنابراين، ميتوان گفت كه هر دو مكتب ساختار گرايي و تفسير، توجه خود را حول محور سوال دوم متمركز نموده و به نفع آن، مواضع خويش را مستحكم مي نمايند. در باب مكتب تفسير توضيح بيشتر خواهد آمد. اما، پيش از آن، لازم به ذكر است كه اكثر مورخان علم معتقدند كه هم پوزيتويسم منطقي و هم فلسفه علم پوزيتنويستي دقيقاً عكس العملي است عليه ايده ها و تفكرات ايده آليسي قرن نوزدهم اروپا؛ ايده آليسم قرن 19، داراي سه ويژه گي كلي است كه اشاره بدان بي ارتباط با بحث ما نيست:

الف_ اين فلسفه، بر وجود ذهنيت خلاق تأكيد دارد، اعم از آنكه آن تعلق به انسانهاي ويژه اي داشته باشد و يا اينكه مربوط به قدرتهاي ماوراي انساني مانند: مليت و يا آنچه كه هگل "روح جهاني" مي نامد باشد.
ب_ اين فلسفه تاكيد دارد كه علوم تجربي مشخصاً بر مبنا و فرضيه هاي متافيزيكي استوار است.
ج_ پيروان اين فلسفه عقيده دارند كه اساسي ترين مفهوم فلسفه، عبارت است از مفهوم كل. بر اين اساس، رابطه ميان كل و جزء از اهميت اصولي در حيطه مسائل فلسفي بر خوردار مي‌شود.

فلسفه علم انگلوساكسن در دوران طفوليت خويش، همه موارد فوق را نفي نمود؛ نفي مقوله ذهن، نفي نيازمندي علوم تجربي به فرضيه هاي متافزيكي ونيز به صورتي بلاشرط ديدگاهي اتميك (جزء نگري) داشتند. پيروان اين بينش معتقددند كه درك "كل" امري ثانوي و فرعي است و براي فهم آن مي بايد اجزاي متشكله را مورد شناسايي قرار داد. بدين ترتيب، انسان صرفاً از طريق ارجاع به كل و اجزاء سازنده آن، ميتواند به درك و شناسايي كل نائل آيد.

علي رغم، تاخت و تاز پوزيتويستها، فلسفه كنشي به كمك ويليام دراي (W. Dray) به صحنه فلسفي باز مي گردد و سپس با تلاش كساني همچون: تامس كوهن و تني چند ديگر، نيازمندي علم به متافيزك مورد گفتگوي مجدد قرار مي گيرد. در اين راستا نقش "كواين" و "ويتگنشتاين" كه با ابداع مفاهيم مانند: معرفت كلي و اعتباري و انتقال آنها به ديگران، ضرورت مي يابد به هيچ وجه قابل اغماض نيست. لذا آن مقولات ايده آليستي كه زماني كلاً نفي مي گرديد، نشان داد كه از نيروي اعجاب انگيز برخوردارند.

مكتب تفسير

مكتب تفسير، فرآيندي است كه از سنت فلسفي آيده اليستي نشأت يافته و از آراء كساني مانند ويتگنشتاين و پيتر وينچ (P. Winch) است. براي درك اين مكتب، لازم است كه در ابتدا اشاره اي به دايره معروف آنها تحت عنوان «دايره و يا صورت تفسير» بنماييم به شكل، نگاه كنيد:******

در اين شكل، صورت انساني نمايش داده شده كه داراي دهان، چشم و ابروست، اما، براي اينكه آن نقاطي كه چشمان را تشكيل ميدهد، به صورت چشم ديده شود، بايستي در رابطه با ساير اجزاء و يا خطوط صورت قرار گيرد. و نيز آن خطوط كه ابرو را تشكيل مي دهند، اگر بخواهند ابرو تلقي شوند، بايد ساير نقاط و خطوطي كه تحت آن قرار دارد، به شكل اجزا گوناگون صورت انسان فرض شود. چنين بحثي، براي هر يك از ديگر اجزاي صورت نيز صادق است. تصوير فوق متضمن نوعي ارتباط ميان اجزاء يا عناصر و كل است. بدين ترتيب هر يك از اجزاء منعنا و جايگاه خاص خويش را در تصوير مي يابند حال، مي گوييم براي اينكه انسان بتواند معناي جزيي از اجزاي تصوير فوق را درك نمايد؟، بايد بتوان معناي نهفته در "كل" را دريابد. در عين حال، براي فهم كل، انسان بايد به معناي هر جزء پي ببرد. چنين ارتباطي، از نوع ارتباطهاي متقابل نيست، بلكه دايره تفسيري، كه البته با مفهوم عليت متداول (اگر الف، پس ب) فرق فاحش دارد. چنين عيلتي، عيلت تفسيري، به ما مي آموزد كه آدمي در پرتو فهم و يا بينش كلي، مجموعه و يا ساختاري از حوادث فرآيندهاي تاريخي، اجتماعي و فرهنگي را قادر به بررسي و تجزيه و تحليل است. يعني اگر بخواهيم معناي نهفته در يك رفتار فردي و يا حركتي اجتماعي و يا تحولي علمي را دريابيم، بايد بتوانيم كه با پيش ساختها و زمينه ها و ريشه هاي وجودي آنها را ايجاد كنيم.

ذكر اين نكته نيز حائز اهميت است كه در فلسفه تفسيري، تمايز و تفاوتي عميق ميان علوم طبيعي و تجربي از يك سو، و علوم انساني و اجتماعي از ديگر سو، وجود دارد.

بر اساس اين فلسفه، علوم تجربي در پي توضيح چگونگي پديد آمدن پديدارهاست، در حالي كه، در علوم انساني و اجتماعي انسان عميقاً به درك و فهم مطالب مي پردازد. و آنگاه كه در مقابل متن و يا تصويري قرار مي گيريم، بايد بتوانيم به معنا و روح آن نفوذ نماييم؛ يعني اگر بخواهيم آن را در كل دريابيم، به جرأت ميتوان اذعان نمود كه اين بينش، در اصل شبيه عقائدي است كه ويتگنشتاين تحت عنوان " صورتهاي حياتي" بيان داشته است. صورتهاي حياتي، اولاً بايد مورد فهم قرار گيرند و ثانياً، اين نوع فهم، هميشه فهمي از درون است. و كسي كه قادر به نفوذ به درون سيستم و يا دايره تفسير نباشد، هيچگاه موفق به درك مسأله اي نخواهد شد و با آن بيگانه و غريب خواهد بود.

همچنين فلسفه تفسير، تكيه بر دورنماي تاريخي و زماني دارد و به شيوه اي فرآيندي با پديده ها برخورد مي كند. نيز اشاره شد كه دايره تفسير در"درك كلي" به منصه ظهور مي‌رسد. حال، مي گوييم كه چنين درك و فهمي، در پايان اين فرآيند فراهم آمده و از موضوع مورد مطالعه آشكار مي شود.

توضيح آنكه، اگر يك كاغذ ضخيم را بر روي تصوير شكل الف، تصوير صورت انسان، قرار دهيم و بتدريج و آهسته كاغذ را به سمت راست حركت دهيد، در ابتدا، انسان تصور مي كند كه با تصويري تخم مرغي شكل، روبرو شده است اما به مرور و با كنار رفتن كاغذ، تصوير انسان ظاهر مي شود. چنين مرحله يا وضعيتي را، كه همراه با اصلاح و تعديل است، «فهم ماقبل كل» مي نامند كه پس از آن، و به تدريج انسان به درك كلي نائل مي شود. چنين وضع يا حالتي عمدتاً در تفسير متون تاريخي و فرهنگي فراهم مي آيد. گاهي نيز، فهم "ما قبل كل" با «فهم كلي» منطبق مي شوند. اما ضرورتاً هميشه چنين نيست. گاهي لازم است. انسان براي تفسير مطلبي بينش خويش را با الگوي ديگري قرين سازد. و اين وضع آنقدر ادامه مي يابد تا اينكه انسان به تفسيري اقتناعي نائل آيد. چنين فرآيندي را اصطلاحاً «مارپيچ تفسير» مي نامند كه مشتمل بر «فهم ما قبل كل»، «اطلاع و تعديل تفسير» و بالاخره درك نهايي متن است.

بنابراين، براي درك و تفسير يك مكتب لازم مي آيد كه:

اولاً، از درون آن مكتب به مفاهيم آن بنگريم و ثانياً، اجزا و ابعادش را در پرتو ويژگي ها و خصلتهاي كلي آن مكتب بررسي نماييم و ثالثاً، به فرآيندهاي تاريخي و زماني كه بر آن مكتب گذشته است عنايت كنيم.

و لذا هيچگاه نخواهيم توانست كه با قرين و يا شبيه سازي بين ارزشها و مفاهيم دو مكتب بررسي نماييم و ثالثاً، به فرآيند هاي تاريخي و زماني كه بر آن مكتب گذشته است عنايت كنيم.

و لذا هيچگاه نخواهيم توانست كه با قرين و يا شبيه سازي بين ارزشها و مفاهيم دو مكتب، كژراهه را سامان نهيم. اين سنت ممدوحي نيست كه به جاي نقد و بررسي عميقانه و حكيمانه يك ايده يا تفكر را بي هويت نماييم و كالاي ديگري را به جاي آن عرضه نماييم.

توضيح آنكه: ايولاگوست، محقق مادي گراي فرانسوي بر اساس ديدگاه خود، تفسيري از افكار و آراء ابن خلدون، حكيم و جامعه شناس مسلمان قرن هفتم هجري، ارائه نموده است كه به شدت انحرافي است. اما، با تاثيرپذيري از معرفت بشري و عصري، ماترياليسم ديالكتيك، به بررسي عقايد ابن خلدون پرداخته و بدون آشنايي اين عدم آشنايي ريشه در حجاب جهان بيني او دارد به ريشه ها و اصول و ساختاري كه نظريات ابن خلدون از آن تغذيه مي شود، اقدام به توجيه و تحريف نتايج تحقيقاتي او نموده است. ايولاگوست در بخشي از كتاب خويش درباره آراء ابن خلدون چنين مي نويسد:

«يكي از اصول مادي گري تاريخي كه مورد توجه ابن خلدون بود، عبارت است از وجود روابط نزديك ميان سازمان توليد، نهادهاي اجتماعي، نوع حيات سياسي، نظم حقوقي، رفتار اجتماعي و نظام عقيدتي». اين عوامل كه با يكديگر سخت پيوسته و درهم فرو رفته هستند، در نتيجه تحول نهادهاي اقتصادي تغيير مي يابد و تغييرشان به تحول كليت تمدن مي انجامد. ابن خلدون اين تغييرات سياسي، فكري و رواني را كه در هنگام گذشتن جامعه از مرحله عمران بدوي، به عمران حضري صورت مي گيرد، نتيجه تحول اقتاصدي و اجتماعي مي داند. في المثل، روابط ميان نهاد هاي مذهبي از يك طرف و نهادهاي اقتصادي و اجتماعي از طرف ديگر از نظر ابن خلدون دور نمانده است، چنانكه مي نويسد:

"دين و شرع اسلام را بايد صورتي انگاشت كه ايجاد امت و دولت جلوه آنست". ولي، از روس احتياط و براي رهايي از حملات علماي شرع، بلافاصله و مي افزايد كه «صورت بر ماده مقدم است». 5

براي تحليل مطلب فوق، بايد چارچوبهاي كلي ساختاري حاكم بر تفكر محقق مذكور مورد توجه قرار گيرد. زيرا ايولاگوست: اولاً، به عنوان كي مورخ ماترياليست، با عينك ماترياليسم تاريخي با حوادث وقايع گذشته رويارو مي شود. ثانياً، او استفاده از واژه هايي مانند «ماده – صورت» را توسط ابن خلدون ابتدائاً به درون جهان بيني خود برده، از آنها مفاهيم «زير بنا، روبنا» را استنباط مي نمابد. ثالثاً، به علت عدم درك مفاهيم «ماده، صورت» خطاي فاحش ديگري مرتكب شده و سعي دارد كه اين جمله ابن خلدون را كه «صورت بر ماده مقدم است» را توجيه نموده و به ترس و احتياط او از علماي شرع زمان نسبت ميدهد!

اما، حقيقت چيز ديگريست و تنها بدين اشاره بسنده ميكنيم كه ازنظر ابن خلدون براي درك و پي بردن به ماهيت عمران يا فرهنگ بايد حداقل دو علت از علل آن را بدانيم: يكي، علت مادي و ديگري علت صوري. اينها اجزايي ذاتي هستند كه از تركيب آنها عمران بوجود مي آيد. " ماده" به آن چيزي گفته مي شود كه صورت فعليتي را بپذيرد، ماند ماده چوب كه مي تواند تبديل به ميز و ميل و.. شود. از اين رو، ابن خلدون اجزا متشكله فرهنگ و عمران؛ يعني فعاليتهاي اقتصادي، تجارت، بناهاي شهري و مانند آن را، ماده فرهنگ يا عمران مي نامد.

ويژگي علت مادي اين است كه خود به خود موجب وجود بالفعل معلول آن نمي شود در نتيجه اجزاء فرهنگ به صورت بالفعل وجود ندارد، بلكه داراي وجود بالقوه هستند كه بايد شكل يابند. بنابراين، علت صوري است كه به يك شييء هويت مي بخشد و دلالت بر وجود بالفعل فرهنگ دارد. زيرا در موجوديت بالفعل، «صورت بر ماده مقدم است« مضافاً، اين علت صوري است كه اجزا مادي فرهنگ را شكل مي دهد و به آن هويت شكل و يا سيرتي مي بخشد.

ابن خلدون مي گويد كه علت صوري فرهنگ، دولت است. پس دولت اصل متشكل در فرهنگ است و به آن كليت طبيعي مي دهد كه در درون آن اجزاء تبديل به عناصر فعال ميشوند. بدون وجود دولت كه صورت فرهنگ را تشكيل ميدهد اجزا مادي فرهنگ را تشكيل مي دهد اجزا مادي فرهنگ مانند: فعاليت اقتصادي، بازرگاني و.. نمي توانند به عنوان اجزاء واقعي يك كل وجود داشته باشند، بلكه فقط به صورتي بالقوه وجود دارند. در هر مرحله از تكامل فرهنگ، موجوديت بالفعل اجزا آن تناسب با ميزان موجوديت بالفعل صورت آنها دارد، كه همان دولت است. 6

بنابراين، به منظور جلوگيري از سوء تفاهم در تفاسير فرهنگي و آثار و نمودهاي تاريخي، هنري، اجتماعي ملل و اقوام گوناگون، التزام بر درون مايه هاي فرهنگي، معرفتي آنها امري الزامي است. و لذا بايستي از درون فرهنگ جهان بيني بر دستاوردهاي فرهنگي نظاره نمود، نه باقرين سازي ياشبيه سازي، تا بتوان اجزا و عناصر را با كل و نيز رابطه كل را با اجزاي متشكله ساخت فرهنگي تبيين نمود.

مطالعه زمينه‌هاي پيدايش و باروري فرهنگ و نيز سير رشد و نمودهاي آنت، از عوامل عمده و روش مند «مكتب تفسير» محسوب مي‌شود.

نگارنده واقف است كه شبيه سازي هاي بي اساس تاكنون چه آتشهايي كه بر خرمن علم و دانش نيانداخته و موجب چه كژانديشيهايي در تاريخ معرفت بشري نشده است. هر چه انسان به جوهر ها و گوهر هاي بنيادين فرهنگها و مكاتب بيشتر توجه نمايد، اصولي تر قادر به تجزيه و تحليل مطالب خواهد بود. يكي از محققان فنلاندي، به نام جرج هنريك فن و ريت، با روشي خردمندانه و مو شكافانه به بررسي «ايده تكامل» در چارچوبهاي فرهنگي غرب پرداخته و با شكافتن مفاهيم آن توانسته تا حدودي معناي روشني از «تكامل» ارائه نمايد.

آراء او در مقاله اي تحت عنوان «طبيعت فرهنگ غرب» 7منعكس شده است. از نجا كه آرا و عقايد او در اين باب، باعث وضوح بيشتر نظر ما درباره چگونگي تفسير فرهنگي است، ملخصي از آراء او را به شرح زير ارائه مي نماييم:

«اين ايده» ايده ترقي و پيشرفت، استوار بر اين اصل است كه انسان توانايي تسلط بر طبيعت (انسان نيز تعلق به طبيعت دارد) را دارد. اما چرا سلطه بر طبيعت؟ زيرا طبيعت با نيروهاي خويش با سيل و زلزله و... تهديد كننده زندگي و حيات است و لذا اگر تحت كنترل واقع شود، انسان قادر خواهد بود كه بر مرگ و نيستي فائق آيد و به عبارتي به زندگي جاويد نائل آيد. اين ايده بلاشك موجب تقويت آن نيروي فعالي مي‌شود كه به نحوي عالم تغيير و تحولات موجود بوده و موجبات باروري و رونق علم و فن را در جوامع امروزي غربي فراهم آورده است.

اين گونه نيست كه تنها راه و سير رشد علم و دانش چنين باروري باشد، بلكه مسأله اين است كه تمدن نوين و يا انسان غربي با چنين جهان بيني و بينشي توانست راه رشد علم و فن و تكنيك را بر خود هموار سازد و بدان در جهان جنبه سلطه بخشد. »

اين فيلسوف فنلاندي سپس مي افزايد: «اين موضوعي آشكار است كه هيچ يك از فرهنگهاي بزرگ پيشين كه در حيات و جوامع بشري پا به عرصه وجود نهاده اند نتوانسته اند معنايي و محتوايي همچون فرهنگ غرب براي مفهوم حيات ارائه نمايند. خوب شايد اين مسأله يا سوال به ذهن خطور نمايد كه اين امر بستگي به چه عامل يا عواملي داشته و يا دارد؟ بدون ترديد اگر پاسخ را در خاصه ها و ويژگي هاي معنوي فرهنگ غرب جستجو نمائيم، تلاشي عبث و بيهوده نموده ايم زيرا به هيچ وجه نيم توان مدعي شد كه فرضاً هنر و ادبيات و فلسفه در فرهنگ غرببرتر از عصر يونان قديم است و نه حتي ميتوان گفت كه فرهنگ هاي پيشين فاقد علمي رشد يافته بودند.

چيني ها و مسلمين به مدارج شامخي در علوم و نيز علم رياضي رسيده بودند كه خود منجر به پيشرفتهايي در ساير علوم و فنون گرديد. و نيز بايد تأكيد نمود كه پيشرفت بخشي از فنون و تكنيك امروز غرب مديون تلاش علمي و عقلايي و جمعي گذشتگان است. علي رغم همه اينها، بايد بگوييم كه معنا و منظره اي كه فرهنگ غربي از علم و تكنيك در طبيعت ترسيم مي دارد با فرهنگهاي ديگر بس متفاوت است. »

فن وريت در اين باره مي نويسد:

«تصور نميكنم كه تركيب شناخت علمي و استفاده هاي فني و كاربردي از علم در فرهنگ غرب امري تصادفي باشد. زيرا براي اينكه چنين تركيبي ايجاد شود، لازم مي‌آيد كه انسان با بينش ويژه اي نسبت به رابطه انسان و موضوع علم يعني «واقعيت» برخورد نمايد. در اينجا آن بخش از واقعيت مد نظر ماست كه تحت عنوان «طبيعت» قرار مي گيرد براي فهم مطلب لازم مي‌آيد كه محيط هاي فرهنگي گوناگون كه رابطه ميان انسان و طبيعت را به صور گوناگون كه رابطه ميان انسان و طبيعت را به صور گوناگون ترسيم مي نمايند، مورد توجه قرار گيرد. انسان يوناني در فرهنگ دوره و عصر كلاسيك رابطه اي هماهنگ و همگون با طبيعت و قدرتهاي موجود در آن (خدايان) داشت. اين ارتباط را ميتوان به صورت زير نشان داد.

انسان = طبيعت = خدايان؛ علامت (=) به معناي: همانندي و وحدت است. براي درك رابطه فوق بايد به نقش علم طب در آن فرهنگ التفات نمود.

نقش اين علم مطابق نقشي است كه علم فيزيك در دوره معاصر و در فرهنگ كنوني دارد. اين علم مطابق نقشي است كه علم فيزيك در دوره معاصر و در فرهنگ غرب از طريق مدل ها و الگوها و مفاهيم فيزيكي، مانند: جرم، انرژي، مقاومت نيروي جاذبه، با طبيعت ارتباط برقرار كرده و آن را تبيين مي نماييم. بوناني ها همين ارتباط با طبيعت ارتباط برقرار كرده و آن را تبيين مي نماييم. يوناني ها همين ارتباط با طبيعت را بواسطه شبيه سازيهاي و الگوهاي طبي انجام مي دادند. جالب توجه اينكه واژه فيزيس(physis) به معناي طبيعت، كه واژه ايست يوناني از فعل (phyein) به معناي «توليد مثل كردن» گرفته شده است.

چنين رابطه اشتقاقي بيانگر اين است كه يوناني ها به طبيعت با منظر گاه و موضعي بيولوژيكي برخورد مي نمودند. يعني چه؟ يعني اينكه انسان در زيستي همگون همساز با طبيعت مي زيست و هيچگاه آن را دشمن خود نمي پنداشت و خود را از آن مي‌دانست، جزيي از كل بود، و سر بر دامان پر عطوفت آن مي نهاد و آرامش و زيبايي را در آن جستجو مي نمود و تقليد و تبعيت از آن را برخود فرض مي‌دانست. در يك كلمه كلمه طبيعت «الگوي» انسان بود و «پيروي» از آن وظيفه علم آن روز تلقي مي شد. در فرهنگ مسيحيت قرون وسطي هيچگونه همگوني و همسازي بين انسان و طبيعت مشاهده نمي شود، بلكه به جاي آن «خداي انساني شده»، در صدر و وراي انسان و طبيعت قرار دارد. »

فن وريت مي افزايد: «از نظر جهان مسيحي، ضد طبيعت مساوي با ماوراء الطبيعه بود. لهذا در اينجا شكافي عميق فيما بين اينجهان با جهان ديگر پديدار مي‌شود.

در حالي كه از نظر گاه يوناني ها طبيعت الگو، مرجع و اسوه اي بود كه بايد از آن پيروي مي شد. از نظر جهان بيني يوناني ضد طبيعي (To Kata Physis) غير طبيعي (To para Physin) و يا غير عادي و غير مأنوس محسوب مي شد. يعني آنچه كه غير طبيعي بود غير انساني هم بود و براي انسان بيگانه و بي معنا بود و اصولاً در قلمرو و تفكر او مأوايي نداشت. همچنين خدايان رب النوع ها در همين طبيعت و جهان صاحب نقش و اثر بودند و دستاورد هاي خويش را عرضه مي داشتند. اما در دوره قرون وسطي نقش طبيعت و به تبع آن بازيگري انسان دگرگون شد و آرمان گرايي در جهان شد... آخر اين دنيا جايي براي عشق و دليستگي ندارد.

آن را بخود واگذار مي نماييم و خود همت عزلت مي بنديم و به گوشه اي (صومعه) پناه مي آوريم و خود را با جهاني ديگر مي آرائيم. »

از همين زمينه و بينش (اينكه جهان پست و دني است) رويكرد ديگري پديد آمد كه به نظر بايد ريشه ها و گوهرهاي تفكر نوين غربي را در آن جستجو نمود. يعني درست است كه اين جهان ناپايدار و خوار است و نيز درست است كه تمامي رنجها و بدبختيها ريشه در آن دارد، اما بجاي روي بر تافتن از آن، بايد روي به سوي آن آريم و بمقابله برخيزيم و با آن مبارزه اي بي امان و وقفه ناپذير را آغاز كنيم تا بتوانيم بر نيروهاي آن سيطره يابيم. يعني بجاي قهر از طبيعت و به جاي عزلت نشيني و به جاي معطوف شدن به جهان ماوراء الطبيعه، رو به سوي آن آوريم. و تلاش نماييم تا آنچه را كه تهديد كننده «حيات بشري است» از ميان برداريم.

ريشه تفكر فرهنگي عصر جديد را كه بنياد ها و بنيان هاي انقلاب علمي و فني در آن استوار است، مي بايد در اين خيزش و نگرش جستجو نمود. و بالاخره اين جهان بيني و بينش تا به آن حد جلو رفت كه انسان خود را همپايي خداوند، قادر و قويم احساس نمود و رابطه زير را پديد آورد:***

بدين لحاظ اين انديشه كه انسان موجودي قادر است و مي تواند بر طبيعت تسلط يابد دقيقاً برگرفته از همان جوهره فكري است كه اذعان مي دارد كه به علت پستي و خواري طبيعت مي‌يابد روي از آن برتافت و رجوع به ماوراء الطبيعه نمود. بر بنياد بينش قرون وسطي به علت اينكه انسان در پي تسلط مقابله با طبيعت نبود، شيوه زيست و حيات فني و يا تكنولوژيك غير قابل دسترسي بود. در حالي كه تكنيك عبارت است از استفاده روش مند علم به منظور برقراري سلطه بر طبيعت. علم قرون وسطي در پي خدمت به خداي كليسا بود و لذا نمي‌توانست به جاه طلبي هاي دنيوي انسان پاسخ گويد.

بدين جهت مي گوييم كه انسان امروز غربي در پي سامان بخشيدن به ساختاري است كه از طريق قواي تكنولوژيك و فني بر طبيعت فائق آيد تا بتواند آثار و نمودهاي زوال، كهنگي، نيستي و.. را از ميان بر دارد.

هم زمان كوشش بر آن است كه انسان همچون خداوند، موجودي قادر و توانا و مسلط بر طبيعت قلمداد شود. (ايده و تفكر تكامل گرايي)... مثلاً در آمريكا ويلاهايي ساخته شده كه با كاخهاي افسانه اي قيصر هاي رومي رقابت مي‌كند كه مراسم و تشريفات تدفين آنها همراه با موميايي و عطر آگين نمودن اجساد است، چنين نشانه هايي انسان را بياد قيصران رومي و فراعنه مصر قديم كه ريشه و نژاد خويش را از جنس خدايان مي دانستند، مي اندازد.

همچنين در عصر تمدن و فرهنگ نوين، انسان با فرهنگي جديد پا به عرصه گذارده كه خصلتهاي خود را داراست. ادعاي استقلال همه جانبه و خدانشيني دارد و جهان شمولانه اقدام به برنامه ريزي مي نمايد و بر اساس آن، خود را با ارزشهاي قدرت مدارانه مي آرايد. خوهان آن است كه در همه جا و همه چيز مشاهده و رويت شد و همه چيز و همه كس را از آن خود پندارد. براين مبنا دست به ايجاد، خلق و صدور ارزشها و هنجار هاي نوين اخلاقي و اجتماعي مي زند و اين از جمله بلايا و اموري است كه اين فرهنگ او مانيستي، بالاخص در وجود معرفتي «عقل تجربه» معياري مستقل و مطلق فرض و عامل داوري و قضاوت در باب ساير ابعاد شناختي تلقي و محسوب مي‌شود.

ساختار آموزشي و پرورشي آن به نحوي انتظام و انسجام يافته كه در آن، نياز به خداوند منتفي است. و لذا است و لذا وجوه معنوي و متعالي بشري مغفول مانده است. از نظر آنان در علوم طبيعي و انساني خداوند سبحان كاملاً بازنشسته شده و بر آن نقشي متصور نيست، نمي گويم كه بحث و گفتگو از خدا و پيغمبر و مذهب و معنويت نمي شود، بلكه بلعكس حرف بسيار است اما، كل اين سيستم نوين آموزشي معرفتي به نحوي متشكل شده كه در آن بود و نبود خداوند و معنويت اثري بر كل سيستم ندارد. يعني جوهره بنيادكار را «جزميت عقل گراياته و تفكر و تكامل» فرا گرفته است. يعني اگر سياق عقل گرايي را از سيستم حتمي و جبري خواهد بود، در حالي كه وجود خداوند در اين ساختار چنين نقشي ندارد. يعني خداوند چه باشد و چه نباشد كاركرد سيستم انجام شدني است (ببينيد هسته اي كه دكارت تحت عنوان دئيسم در فلسفه اش كاشت چه ميوه تلخي ببار آورد). در چنين بافتي ويژگيهاييمانند نفاق، كفر و ايمان و... اموري طفيلي و حاشيه اي قلمداد مي‌شود و هيچ گونه بازيگري ندارند.

بلاشك چنين محتوا و روش، اخلاقي نوين به ارمغان مي آورد. اسنا، القيد، بي تعصب، علم زده و عقل گرا تربيت مي نمايد. چنين هنجاري هنگامي كه شمول و فراگير شد در ساختاري پرورشي جامعه به وضوح منعكس مي‌گردد. در اين فرآيند علوم انساني و اجتماعي غرب جايگزين راه حلهايي ايماني و اعتقادي مي‌شوند و انساني ملتهب، نگران، سرگردان پرورش ميدهد. نه اينكه روشها و نظريه ها در علوم انساني، تجربي، فلسفي غرب راهگشا و كارگشا نباشد. اما مسأله ما در اينجا «جزيي نگري» نيست بلكه مي گوييم كه كل ساختار فرهنگي و ارزشي غرب بر ستونهاي عقل و تجربه، نسبيت و تكامل گرايي استوار است و از اين آبشخورهاي مسموم سيرآب مي‌شود. شايد لازم آيد كه ما درم عناي اين «بت پرستي» نوين تفكريي مجدد نماييم و عميق تر ابعاد و وجوه آن را بررسي نماييم. انسان علم و عقل زده امروز، در فرهنگ اومانيستي محصور شده و ساخت و بافت وسائل ارتباط جمعي جهاني و ماهواره اي هيچگونه امكاني براي بروز و شكوفايي استعداد هاي فطري و الهي او نمي دهد.

ادامه دارد


  • پى‌نوشت‌ها

1. ساكسوني يا انگلوساكسوني (Anglo- saxon) فلسفه يا بينش علمي ساكسوني در بر دارند آراء و عقايد گوناگوني است كه در كشورهاي انگليسي زبان، در 60 ساله اخير رواج دارد.

2. رجوع شود به كتاب: ingvar Johamsson, positivsm och Marxism, Stockholm 1981 p. 26.

3. كنش گرايي: بر بنياد اين فلسفه، توصيف و توضيح رفتارها و كنش هاي انساني و اجتماعي با توجه به شناخت و بررسي «زمينه ها» و «شرايط» آن كنش يا رفتار صورت مي‌پذيرد.

4. مكتب يا فلسفه تفسير Hermeneutic.

5. ايولاگوست، جهان بيني ابن خلدون، ترجمه مهدي مظفري، (تهران: دانشگاه تهران، 1354) ص 185.

6. 6. براي مطالعه بيشتر و دقيقتر نگاه كنيد به: فلسفه ابن خلدون، مهدي، ترجمه مجيد مسعودي، (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1358)، فصل پنجم، علم عمران، ص 375- 286.

7. نگاه كنيد به: Ference Belik, var kultur, filosofisk tidskrift 1982 pp 1-23.