مرجعيت عدالت در دولت دينى

محسن قنبرى آلانق ¹

چكيده

دولت دينى همواره از دغدغه‌هاى بنيادين دين‌داران در طول تاريخ بوده و تلاش براى تحقق آن از كارويژه‌هاى اصلى ايشان بوده و هست. در مقاله حاضر، كه نگاه نوينى به دولت دينى دارد، چشم‌انداز دولت دينى، عدالت، سياست‌ها و اهداف دولت بر محوريت عدالت بازتعريف مى‌شود؛ بازتعريفى كه در چارچوب نظرى عدالت در فرايند سه مرحله‌اى هژمونى ظلم، چالش ظلم با عدالت و در نهايت، فراگيرى عدالت صورت‌بندى مى‌گردد. در اين فرايند، ميزان توسعه‌يافتگى انديشه‌اى جامعه از ضعف به شدت در حال حركت است كه رابطه‌اى مستقيم با حاكمان اين جوامع دارد. حاكمان مستبد، حاكمان زمينه‌ساز و در پايان، حاكم عادل دولت دينى پايان تاريخ، براى جوامع در مراحل سه‌گانه تصوير مى‌شود.

كليدواژه‌ها : مهدويت، دولت دينى، مرجعيت عدالت، حكومت، حاكميت، نظريه عدالت، ظلم، چالش.

 مقدّمه

امروزه، دولت دينى و چيستى و چرايى آن، به گفتمان غالب محافل آكادميك جهان اسلام بدل شده و در چالش با رقيب خود ـ دولت عرفى ـ درصدد بازتعريف مفهومى و بازسازى مصداقى خويش برآمده است. پيروزى انقلاب اسلامى ايران با مصداق‌سازى مفهوم دولت دينى، دولت‌هاى عرفى و نظريه‌هاى خنثا و دين‌ستيزانه عصر نوگرايى را به چالش كشيده و اكنون پس از گذشت بيش از  300 سال و تثبيت بنيادهاى سياسى برآمده از آموزه‌هاى دينى اين انقلاب، نظريه‌پردازى در حوزه سياست دينى و دولت اسلامى و در نهايت، تزريق آن به بدنه علمى جهان به مثابه كارويژه‌اى بنيادين براى پژوهشگران مسلمان درآمده است.

پژوهش پيش روى، از جهاتى با پيشينيان خود متمايز است كه در پاسخ‌گويى به چيستى دولت دينى و ويژگى كانونى آن نمود يافته است. رويكرد اتخاذ شده، عدالت را كانون دولت دينى مى‌داند كه به نوعى مرجعيت بدل مى‌شود و در آن، دولت دينى، منعطف از عدالت و معطوف به عدالت تصور مى‌گردد. به ديگر سخن، عدالت در اين مقاله، چارچوبى نظرى است كه در آن، مؤلفه‌هاى دولت دينى هويت يافته و مبانى، سياست‌ها و اهداف آن مورد تحليل قرار مى‌گيرد.

براى رسيدن به نتيجه مطلوب، تعريف عملياتى مفاهيمى همچون دولت دينى، عدالت و مرجعيت ارائه شده و نظريه عدالت به مثابه چارچوب تحليل دولت دينى مطرح مى‌گردد. در نهايت، به جلوه‌هاى مرجعيت عدالت در دولت دينى اشاره و نتيجه‌گيرى خواهد شد.

چيستى دولت

در مطالعات سياسى، برخى دولت را عبارت از عده‌اى از مردم دانسته‌اند كه در سرزمين مشخص به طور دائم اسكان داشته، داراى حكومتى هستند كه به وضع و اجراى قانون اقدام مى‌كند و از حاكميتى برخوردارند كه به صورت روح حاكم و قدرت عالى، آنها را از تعرضات داخلى و خارجى مصون مى‌دارد.

ماكس وبر، براى تعريف دولت، دو روش «تعريف بر حسب اهداف» و «تعريف بر اساس ابزار و وسايل» را ارائه مى‌كند. به نظر اين جامعه‌شناس سياسى، تعريف بر حسب هدف و وظايف دولت امكان‌پذير نمى‌باشد؛ زيرا هيچ هدف و وظيفه‌اى نيست كه بتوان با صراحت تمام آن را از وظايف خاص دولت‌ها شمرد. از اين‌رو، براى روشن شدن مفهوم دولت، از تعريف بر اساس ابزار و وسائل استفاده مى‌كند. وى دولت را سازمانى مى‌داند كه حق انحصار استفاده از قدرت مشروع را در يك سرزمين معين در اختيار دارد. به باور وبر، دولت يك نهاد سياسى اجبارى است كه داراى سازمانى مستمر و پيوسته بوده و خود و مقامات ادارى آن حق انحصارى استفاده از زور در اجراى دستورهاى خود را دارند. ²   او براى دولت، سه ويژگى قايل است :

1. مجموعه متمايز و متفاوتى از نهادها و كارمندان؛

2. تمركز به اين معنا كه روابط و مناسبات سياسى از مركز ساطع مى‌شوند و حوزه‌ها يا مناطق مشخص در قلمرو ارضى يك كشور گسترش مى‌يابند؛

3. انحصار نهادهاى اقتدارگراى دخيل در ايجاد حاكميت كه با انحصار ابزار قهر و خشونت فيزيكى حمايت مى‌شود. ³

وبر، در اين تعريف كوشيده است با انحصار استفاده مشروع از زور، مفهوم دولت را با مفهوم مشروعيت پيوند دهد.

دولت دينى

بر خلاف تعريف ارائه شده از سوى وبر، دولت دينى با توجه به مبانى، ابزار و اهداف تعريف مى‌گردد. به بيان روشن‌تر، دولت و نهادهاى مخلتف آن، خود را در برابر آموزه‌هاى دين و مذهب خاصى متعهد دانسته، سعى مى‌كنند در تدابير و تصميمات و وضع قوانين و شيوه سلوك با مردم و نوع معيشت و تنظيم انحاى روابط اجتماعى، دغدغه دينى داشته باشند و در همه اين شئون حكومتى، از تعاليم دينى الهام بگيرند و آنها را با دين موزون كنند. اين تفسير از حكومت دينى به دنبال تأسيس «جامعه دينى» است؛ يعنى تلاش براى شكل‌گيرى كليه روابط اجتماعى، اعم از فرهنگى، اقتصادى، سياسى و نظامى براساس آموزه‌هاى دينى شكل گيرد. ⁴   در جامعه اسلامى نيز، هر نظام سياسى كه بر اساس مفاهيم و احكام دين اسلام استوار باشد، يك دولت اسلامى محسوب مى‌شود. بنابراين، در يك دولت اسلامى بايد كليه نهادهاى سياسى و اجتماعى، سامانه قانون‌گذارى و اعمال اجرايى و قضايى بر پايه جهان‌بينى اسلامى و مطابق با سنت پيامبر اكرم (ص) و امامان معصوم: باشد. از اين‌رو، هميشه نمى‌توان مسلمان بودن حكومت‌كنندگان (دولت) و حكومت‌شوندگان (امت) را به منزله اسلامى بودن دولت حاكم بر آن دانست؛ زيرا اسلاميت يك نظام از سازگارى آن با دين اسلام ريشه مى‌گيرد. بنابراين، هر نظام سياسى كه بر مبانى دين اسلام استوار نباشد، نظامى غير اسلامى و طاغوت محسوب مى‌شود. پس اگر حكومتى شرايط پيش‌گفته را دارا نباشد، الزامآ حكومت طاغوت است؛ هرچند كارگزاران آن به عبادات و احكام فردى تقيد داشته باشند. ⁵

نظريه‌هاى تشكيل دولت

درباره تحول از جوامع ابتدايى و كشاوزى اوليه به دولت‌هاى نوين، نظريات گوناگونى ارائه شده است. با اين حال، مى‌توان با مطالعه و كنكاش نظريات ارائه شده درباره چگونگى پيدايش دولت، آنها را در قالب دو نظريه اصلى «تضاد» و «يگانه‌ساز» و يك نظريه دينى تحت عنوان «نظريه عدالت» ارائه نمود.

نظريه تضاد

نظريه تضاد به دنبال اثبات اين است كه دولت‌ها در نتيجه برخورد بين افراد و گروه‌ها به وجود آمده‌اند. براى مثال، برخى از صاحب‌نظران اين نظريه، تبديل جوامع بى‌دولت به دولت‌ها را نتيجه مبارزات بين گروه‌هاى خويشاوندى در جوامع يكجانشين مى‌دانند كه منجر به تمركز قدرت در دست گروه‌هاى معينى گرديد و اين گروه‌ها بعدآ با ايجاد ساختارهاى سياسى و ادارى، موقعيت خود را مستحكم كردند.

از ديدگاه ماركسيستى، مبارزات قدرت در جوامع اوليه بين گروه‌ها براى به دست آوردن قدرت در جهت تسلط بر ابزارهاى توليد مى‌باشد.

از منظر نظريه «قرارداد اجتماعى»، دولت محصول نياز فرد به حمايت در برابر تضادهاى اجتناب‌ناپذيرى است كه در جامعه يافت مى‌شود.

بر اساس نظريه داروينيسم اجتماعى، قوى‌ترين افراد بر ضعيف‌ترين افراد جامعه چيره گشته و براى تقويت و حفظ سلطه خود دولت تشكيل مى‌دهند. ⁶

نظريه‌هاى يگانه‌ساز

اين نظريه‌ها معمولا به دو نوع تقسيم مى‌شوند : يگانگى ناشى از محدوديت جامعه، و يگانگى كه به دنبال خود مزاياى سازمانى مى‌آورد.

نظريه محدوديت بر اين باور است كه به علت وجود موانع طبيعى، مانند: كوه‌ها، درياها و صحراها، جامعه نمى‌تواند جمعيت مازاد خود را به بيرون بفرستد؛ از اين‌رو، خواهد كوشيد خود را به گونه‌اى مؤثرتر به صورت يك دولت سامان بخشد. ⁷

 نظريه عدالت

اين نظريه كه در نوع خود بديع بوده و ملهم از منابع اسلامى است، علاوه بر اينكه مبناى تأسيس دولت اسلامى هم در تكوين و هم در تشريع را عدالت مى‌داند، ⁸   هدف از دولت دينى را نيز اقامه عدالت در زمين برمى‌شمرد. ⁹ در اين نظريه، عدالت نوعى مرجعيت يافته و عبور از عدالت در همه اركان دولت دينى، از مصاديق ظلم و جور شمرده مى‌شود. به ديگر سخن، مشروعيت حكومت، نوع حكومت، قوانين و مقرّرات آن و در نهايت آمريت و حاكميت دولت اسلامى بر محوريت عدالت شكل مى‌گيرد.

عناصر تشكيل‌دهنده دولت

دولت به عنوان مهم‌ترين بازيگر سياسى در صحنه بين‌الملل، از چهار عنصر جمعيت (به دو لحاظ كمّيت ـ تعداد افراد ـ و كيفيت ـ برخوردارى افراد از دانش، تخصص، آگاهى عمومى و رفاه مادى، وجود اشتراكات فرهنگى، نژادى، مذهبى و زبانى)، سرزمين (وسعت سرزمين، قرار گرفتن آن در محيط‌هاى استراتژيك و عوامل طبيعى آن)، حكومت (كه برحسب كاركرد، ايدئولوژى و ساختار، اشكال گوناگونى دارد) و حاكميت (استقلال در چهارچوب نظام بين‌المللى و آزادى در نظام داخلى) تشكيل شده است. ¹⁰

 

عدالت

عدالت در چشم‌انداز اسلامى، بنياد دين و شريعت است ¹¹   كه به معناى مساوات، ¹²   تساوى ¹³   و نيز تناسب ¹⁴   كاربرد يافته است.

رعايت حقوق ديگران در برابر ظلم و تجاوز، از معانى مصطلح عدالت است كه از آن به «اعطاء كل ذى حقٍ حَقَّه» تعبير شده است. ¹⁵   افعال انسان در  عدالت، به ميانه‌روى و اعتدال انجام مى‌شود و اين، از شريف‌ترين و برترين فضيلت‌هاست؛ زيرا جامع همه فضايل و ملازم آنهاست. عدالت اخلاق، در حقيقت، شامل تعادل و عدالت ميان قواى درونى انسان و انعكاس آن بر رفتار ظاهرى است و مصداق آن انبيا : مى‌باشند. ¹⁶

در چشم‌انداز فقه، عدالت عبارت است از ملكه و نيرويى كه سبب مى‌شود انسان واجبات را انجام دهد و محرمات را ترك كند. ¹⁷   عدالت به اخلاق، افعال، تقسيم اموال، داد و ستد، احكام و سياست‌ها مربوط مى‌شود كه عادل در هر يك از اين موارد براى برقرارى تساوى و تعادل، افراط و تفريط را به اعتدال و ميانه بازمى‌گرداند. عادل حقيقى بايد به قوانين الهى عالم باشد تا بتواند در امور، حفظ مساوات كند. ¹⁸

گونه‌شناسى رويكردها نسبت به عدالت و اتخاد رويكرد صحيح، ما را به فهم روشن‌ترى از مفهوم عدالت رهنمون مى‌شود. در يك نگاه كلان، دو رويكرد كلى هستى‌شناختى و قراردادى نسبت به عدالت متصور است.

رويكرد هستى‌شناختى

عدل به عنوان يك مفهوم فراگير، در حوزه‌هاى گوناگونى همچون اخلاق، سياست و اقتصاد كاربرد يافته است. تلاش‌هاى آغازين براى ارائه تعريفى جامع از اين واژه، به يونان باستان باز مى‌گردد. از نگاه افلاطون، عدالت اين است كه هركس كار خود را انجام دهد و در كار ديگران مداخله نكند؛ تعريفى كه بعدها در ادبيات اسلامى، در قالب «العدل هو وضع كل شىء فى موضعه» (عدل، نشاندن هر چيز در جايگاه بايسته خودش است) توسعه يافت. به باور راسل، يونانى‌ها هر چيز را داراى جايگاه و وظيفه‌اى معين مى‌دانستند و شالوده تصور افلاطون از عدالت نيز مبتنى بر همين جهان‌بينى است. ¹⁹   بر اساس 

اين‌گونه تعاريف، نهادها و آراى اخلاقى بيانگر وجوه بنيادى هستى‌اند. خير و شرّ و مفاهيم مرتبط با آنها، از جمله عدل و ظلم، ريشه در هستى داشته و تابع وضع و قرارداد و قابل تغيير نيستند. عادل كسى است كه جهانِ واقعى خارجى را آن‌گونه كه هست بشناسد و مطابق با مقتضيات آن عمل كند. عدالت از چشم‌انداز دينى نيز در اين رويكرد جاى مى‌گيرد.

رويكرد قراردادى

در تقابل با رويكرد هستى‌شناختى، اصحاب قرارداد اجتماعى نظير هابز، جامعه و نيازهاى آن را منشأ جعل و اعتبار عدالت مى‌شمرند. هابز بر اين باور است كه «آدميان در وضعيت طبيعى متجاوز و زياده‌خواهند و هر كس در فكر منافع شخصى خويش است، كه در اين وضع كسى دوام نمى‌آورد. اين است كه افراد با هم عهد و پيمان مى‌بندند و بسيارى از حقوق خود را وامى‌گذارند تا متقابلا امتيازاتى همچون امنيت را تحصيل كنند. پس از انعقاد اين پيمان‌هاست كه عدالت معنا مى‌يابد، و بى‌عدالتى عدم ايفاى عهد و پيمان تلقّى مى‌شود.» ²⁰   بر اين اساس، عدل «وقتى بر آدميان اطلاق شود، معناى آن هماهنگى و انطباق شيوه عمل ايشان با عقل است.» ²¹   منظور وى از انطباق با عقل، همان التزام به عهد و پيمان‌هاست. در واقع، حكومت‌ها از ديد هابز، مقدم بر عدالت بوده و عدالت صرفآ به معناى امنيت و رفاهى است كه در چارچوب قرارداد اجتماعى و خروج از وضع طبيعى غيرقابل تحمل مصداق مى‌يابد.

تحليل دولت دينى در چارچوب نظرى عدالت

نظريه عدالت، چارچوبى است كه به مدد آن، به تحليل دولت دينى خواهيم پرداخت. با توجه به بهره‌مندى نخستين اين نظريه در مقاله حاضر، شايسته است زواياى اين چارچوب روشن شود تا از اين طريق، كاربست ادبيات اين نظريه در بدنه مقاله، آشفتگى ذهنى خوانندگان را فراهم نكند.

توجه به اين امر بايسته است كه نظريه عدالت توان تبيين دوره پسا غيبت امام معصوم (ع) را دارد كه عرصه‌هاى سياسى ـ اجتماعى درون قلمرو تحليل، در اين دوره جاى مى‌گيرد. با توجه به اينكه بحث از دولت دينى در اين دوره نمود يافته است، تلاش ما طرح بحثى در اين خصوص از مسير اين نظريه خواهد بود. نظريه عدالت سامانه‌اى سه مرحله‌اى است كه عدالت، چالش و ظلم سه عنصر كليدى هر مرحله است. عدالت در اين نظريه، با توجه به اصالت و فطرى بودن، در كانون جاى گرفته و ظلم به مثابه نمودى عرضى در حاشيه و سطح قرار گرفته است. مراحل سه‌گانه عبارتند از :

1. فراگيرى ظلم (گفتمان هژمنوتيك)؛

2. چالش ظلم با عدالت (بحران هژمونى يا رويكرد دكترينال به عدالت)؛

3. فراگيرى عدالت (واپسين فطرت‌گرايى حداكثرى).

مرحله اول : هژمونى ظلم با وجود دولت‌هاى ظالمانه و طواغيت و محصور ماندن عدالت در انديشه‌ها. در اين مرحله، فطرت عدالت‌خواه انسان و نيز مبناى عادلانه طبيعت، با دست‌كارى انسان‌ها از مسير خود منحرف شده و ظلم فراگير مى‌شود. انديشه فطرى عدالت‌خواهى انسان‌هاى ستم‌ديده هرچند محصور در اذهان است، لكن از بين نرفته و همواره در پى فرصت‌سازى است تا نمود بيرونى بيابد. اين مرحله زمانى شكل مى‌يابد كه رشد نايافتگى فكرى مردم با رشديافتگى تك‌خطى قدرت ـ محور ظالمان همراه شود. اين مرحله به دوره پيش از شكل‌گيرى دولت دينى معطوف است.

مرحله دوم : بروز چالش ميان انديشه‌هاى عدالت‌طلب با مظاهر ظلم بيرونى از مصاديق خفيف به شديد. در اين مرحله، چالش اوليه در اذهان انسان‌ها همزمان با رشديافتگى انديشه‌اى آنها شكل گرفته و با به چالش كشيدن ظلم بيرونى، مشروعيت برون‌ريزى اين چالش نمايان مى‌شود. نگاه دكترينال به عدالت در اين مرحله برجسته است؛ فرايندى كه در آن، عدالت از بستر نظرى (باور) به حوزه عملى (رفتار سياسى ـ اجتماعى) راه مى‌يابد. اين مرحله نوعى زمينه‌سازى ظهور دولت عدالت‌خواه است كه در پايان اين مرحله و به غايت رسيدن اين چالش شكل مى‌گيرد.

مرحله سوم : فراگيرى عدالت و از ميان رفتن ظلم، يا فطرت‌گرايى حداكثرى. در اين مرحله، گرايش انسان‌ها به عدالت در قالب كنش جمعى و به طور حداكثرى كمّى (داخل شدن فوج‌هاى انسانى به قلمرو عادلانه دولت دينى) و حداكثرى كيفى (فراگيرى مفهوم عدالت در همه عرصه‌هاى زندگى انسان‌ها) متصور است كه تأسيس حكومت دينى با تفسيرى كه ما از مرجعيت دينى در آن ارائه نموديم، تنها در آخرين دولت پايان تاريخ، يعنى دولت حضرت ولىّعصر (عج)، محقق‌شدنى است. براى توضيح بيشتر چارچوب نظرى مزبور، كه در قالب كنش جمعى معنا مى‌يابد، از مفهوم چارچوب در مطالعات روان‌شناسى شناخت مدد مى‌گيريم. مطالعات مربوط به برداشت، حافظه و فهم به تدريج به اين نتيجه رهنمون شد كه پديده‌ها به وسيله اجزاى تشكيل‌دهنده و نهايتآ تصويرى از جمع آنها ادراك نمى‌شوند، بلكه ذهن انسان تعريفى از يك كليت پيچيده و به هم تنيده دارد كه بر اساس آن، جايگاه اجزا مشخص شده و معنا مى‌يابند. اِسنو و بنفورد چارچوب‌هاى كنش جمعى‌رابه چندبخش تقسيم مى‌كنند :

1. چارچوب تشخيصى، كه شامل شناسايى شكل و مصائب جامعه و در نتيجه، ريشه‌يابى درد است. به عبارت ديگر، اين چارچوب به دنبال زنجيره علّى مشكلات و نشان دادن انگشت اتهام به مسببان است. اين چارچوب در مرحله دوم نظريه عدالت، يعنى پس از استقرار ظلم فراگير در جهان، جاى مى‌گيرد. تشخيص ظلم موجود در جامعه، انسان‌ها را به دنبال كشف راه رهايى از آن وامى‌دارد.

2. چارچوب تجويزى، كه به دنبال ارائه راه‌حل خواهد بود. به ديگر سخن، پس از شناسايى مشكل و علل به وجود آمدن آن، اين چارچوب به كنشگران در خصوص پاسخ‌ها و چگونگى رفع بى‌عدالتى ارائه طريق مى‌كند. مرحله دوم نظريه عدالت، راهبرد چالش را با ظلم پيشنهاد مى‌كند كه انوع روش‌ها، تاكتيك‌ها و راهبردهاى مقابله در اين قسم متصور مى‌شود.

3. چارچوب انگيزشى، كه در اصل، حلقه اصلى اتصال بين تشخيص درد و ارائه راه‌حل از يك‌سو، و كنش از سوى ديگر است. به عبارت ديگر، تشخيص يك نظم غيرعادلانه و ارائه برنامه‌اى براى مقابله با آن به طور خودكار به كنش ختم نخواهد شد. براى محقق شدن كنش جمعى، چارچوب خاصى كنشگر را به عمل و در انتظار نتايج بودن تشويق مى‌كند. ²²

 

در نظريه عدالت، از كارويژه‌هاى اساسى زمينه‌سازان ظهور ـ كه دولت دينى زمينه‌ساز ظهور دولت واپسين نيز از اين دسته است ـ اميدبخشى و ايجاد انگيزه و تشويق انسان‌ها براى قيام عليه چارچوب‌هاى ظالمانه مى‌باشد.

تحليل مرجعيت عدالت در دولت دينى

با توجه به مباحث پيش‌گفته، مفهوم دولت دينى و چيستى و چگونگى شكل‌گيرى آن را در چارچوب نظرى عدالت و مراحل سه‌گانه آن، پى مى‌گيريم.

الف. هژمونى ظلم دوره پيشا تأسيس دولت دينى

پيش از مصداق‌يابى دولت دينى، انسان‌ها دوره ظلم هژمونيك را در عرصه‌هاى مختلف اجتماعى و سياسى تجربه مى‌كنند. اين دوره، آكنده از ظلم و نابرابرى است كه از حاشيه به كانون كشيده شده و با دست‌كارى سامانه‌هاى طبيعى و انسانى از سوى طواغيت، عدالت هرچند از ميان نمى‌رود، لكن صرفآ به حيات نظرى و انديشه‌اى خويش ادامه مى‌دهد. نابرابرى در اين دوره به دوگونه بيرونى و درونى به اوج مى‌رسد.

نابرابرى بيرونى : اين نوع نابرابرى كه از بيرون بر فرد تحميل مى‌شود، از تبعيض‌آميزترين نابرابرى‌هاست. سن، جنسيت، قوميت، نژاد، رنگ، مذهب، زبان و طبقه اجتماعى فرد موجب مى‌گردد تا او موقعيت‌ها و توليدات مختلف مادى، سياسى، اطلاعاتى و اجتماعى را به دست آورد يا از دسترسى به آنها محروم گردد. كودكان، زنان، اقليت‌هاى قومى و نژادى، رنگين‌پوستان، اقليت‌هاى دينى و مذهبى و تهيدستان همواره از دست‌يابى به حقوق اوليه محروم مانده و نابرابرى‌هاى زيادى را متحمل مى‌شوند.

نابرابرى درونى : اين نوع نابرابرى كه بيشتر به جامعه مدرن اختصاص دارد، ناشى از تقسيم كار اجتماعى در جامعه است. از آن حيث كه استعداد افراد و توانايى آنان و نيز كاركرد و نقش هركس در جامعه متفاوت است، به اقتضاى اين تفاوت، از بهره‌هاى متفاوت مادى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى برخوردار مى‌گردد. اين نوع نابرابرى، هرچند در نگاه نظريه عدالت به مثابه انصاف جان راولز، با عدالت منافاتى ندارد، لكن در نظام سرمايه‌دارى به دليل آزادى‌هاى اقتصادى، به دارا شدن هر چه بيشتر افراد با استعداد و ندار شدن افراد كم‌استعداد و طبقه محروم جامعه منجر مى‌شود.

علل اين‌گونه نابرابرى‌ها از نگاه ديويد هيوم، چهار عامل مادى (تقاضاى زياد و عرضه كم)، روانى (انسان زيادت‌طلب)، اجتماعى (قوانين و هنجارهاى خاص) و سياسى (قدرت)، و به باور تالكوت پارسونز، چهار علاقه انسانى (مادى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى) و عدم تناسب توليدات جامعه و نياز انسان‌ها در قبال اين علايق مى‌باشد. ²³   اگر بخواهيم از چشم‌انداز اسلامى به اين مرحله نگاه كنيم، علت تحقق چنين فضاى ظالمانه را تنها بايد در عدم وجود دولت دينى با مرجعيت عدالت بدانيم. سلطه طاغوت بر مردم نتيجه‌اى جز سركوب مصاديق عدل و حركت‌هاى عدالت‌خواه نداشته و شكاف ميان فقير و غنى روزافزون خواهد شد.

با ملاحظه نمودار شماره 2 مى‌توان به ظالمانه بودن عناصر تشكيل‌دهنده دولت در اين مرحله پى برد. رشدنايافتگى مردم به لحاظ انديشه در اين مرحله، سبب سلطه حاكمان مستبد شده و سامانه سياسى ظالمانه در نهايت منجر به نارضايتى مردم از وضع موجود شده و در جست‌وجوى فرصت اعتراض و سؤال از حاكمان خود وارد مرحله چالش‌برانگيز دوم مى‌شود.

ب. چالش براى رسيدن به دولت دينى

در اين دوره، ملت‌ها براى رهايى از وضع موجود در مرحله اول، ابتدا مشروعيت سامانه‌هاى سياسى ـ اجتماعى را مورد نقد قرار مى‌دهند ـ بدين معنا كه هيچ‌گونه توجيه عقلانى براى اعمال قدرت حاكم وجود نداشته باشد ـ ²⁴   و براى رسيدن به وضع  بهتر، رويكردى دكترينال به خود مى‌گيرند. مراد از رويكرد دكترينال، باور به شايستگى دولت دينى در حوزه نظر و زمينه‌سازى براى مصداق‌يابى اين باور در حوزه عمل است. آغاز چالش در اين مرحله، همگى انديشه‌اى است و با بحران مشروعيت سامانه حاكم به وجود مى‌آيد. اساسآ «حكومت‌ها زمانى مشروعيت دارند كه مردم تحت فرمان، اعتقاد راستين داشته باشند كه ساختار، عملكردها، اقدامات، تصميمات، سياست‌ها، مقامات و رهبران حكومت از شايستگى، درستكارى و صلاحيت اخلاقى براى صدور قواعد الزام‌آور برخوردار باشند.» ²⁵   در صورتى كه اين باور خدشه‌دار شود، نمود عينى اعتراض پديدار مى‌گردد. انقلاب مشروطه، نهضت تنباكو، نهضت جنگل و در نهايت، اوج اين چالش با پيروزى انقلاب اسلامى در ايران و نيز اعتراض مردم به وضع موجود در لبنان، فلسطين، عراق، افغانستان، پاكستان، سوريه و كشورهاى ديگر اسلامى در خاورميانه، تلاشى است براى رسيدن به دولت دينى كه بر اساس آن، جامعه‌اى عدالت محور ساخته شده و دارالاسلام در مقابل دارالكفر جبهه‌بندى شود.

پيروزى انقلاب اسلامى ايران به رهبرى حضرت امام خمينى „ در بهمن 1357، و تأسيس سامانه‌اى سياسى بر مبناى آموزه‌هاى دينى و با شعار عدالت‌خواهى، جدى‌ترين چالش اين دوره است كه مظاهر ظالمانه جهانى را در مصاف خويش قرار داده و به دليل توانمندى درونى مقاومت خود را تا امروز ادامه داده است.

امام خمينى „ در كتاب ولايت فقيه خود با استدلال بر سنت و رويه پيامبر اكرم (ص) كه هم خودشان تشكيل حكومت دادند و هم براى دوره پس از خودشان تعيين حاكم فرمودند، ضرورت استمرار اجراى احكام، رويه حضرت على (ع) در تشكيل حكومت، ماهيت برخى از احكام اسلام مثل احكام مال، حدود، ديات و احكام دفاعى، ضرورت تشكيل حكومت اسلامى را باورمند شدند. ²⁶

حضرت امام 1 با تأكيد بر دو شرط «علم به قوانين شرع» و «عدالت حاكم اسلامى»، ²⁷ محوريت عدالت ـ (لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) (بقره : 124) ـ را در حاكم ضرورى مى‌داند. بر اين اساس، نمونه كامل اين صفات را تنها مى‌توان در امام معصوم(ع) يافت. لكن در عصر غيبت معصوم (ع)، كسى زمام امور را به دست مى‌گيرد كه دو صفت مذكور در او جمع شود. آن فرد، فقيه عادل جامع‌الشرايطى است كه از سويى، اعلم به قانون الهى است و از سوى ديگر، در تقوا و عدالت بر ديگران پيشى مى‌گيرد. فقيه به تعبير حضرت امام، كليه اختيارات پيامبر و ائمه : را داراست: «همان اختيارات و ولايتى كه حضرت رسول و ديگر ائمه ـ صلوات اللّه عليهم ـ در تدارك و بسيج سپاه، تعيين ولات و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختيارات را براى حكومت فعلى (حكوت ولىّ فقيه) قرار داده است.» ²⁸   ولايت در اينجا به معناى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع است. ولايت به تعبير حضرت امام، «امتياز نيست، بلكه وظيفه است.» ²⁹

با توجه به مشروعيت الهى حكومت ولايت فقيه كه عدالت شرط اساسى اين نوع حكومت است، در ذيل، به اهداف عادلانه آن به اختصار اشاره مى‌گردد :

اهداف و وظايف حكومت از ديدگاه اسلام

با توجه به مشكل بودن تعريف دولت‌ها بر اساس اهداف، در اينجا به هدف دولت دينى ـ كه تحقق عدالت است ـ اشاره مى‌نماييم. خلقت عالم هستى و بعثت انبيا و رسولان : همگى براى تحقق عدالت بوده است؛ عدالتى كه در سايه‌ساز آن، معنويت، اجراى قوانين الهى و تأمين نيازهاى به‌حق مسلمانان تأمين مى‌شود.

عدالت؛ بسترى مناسب براى رشد و تعالى معنوى

در تعاليم انبيا : و پيامبر اكرم (ص)، وظيفه و هدف حكومت علاوه بر تأمين امنيت و نيازهاى مادى، تأمين مصالح معنوى نيز هست و گاه تأمين مصلحت معنوى، مقدم بر مصالح مادى است. رشد متوازن امور مادى و معنوى انسان از جلوه‌هاى عينى عدالت دولت دينى است. اين امر بدان معناست كه دولت بايد قوانينى را وضع و اجرا كند كه هدف نهايى آن، ايجاد و تأمين مصالح معنوى و اخلاقى باشد. در حقيقت، تأمين امنيت و رفع نيازهاى مادى، از نخستين وظايف هر دولتى به شمار مى‌رود و تفاوتى در اين امر ميان دولت اسلامى و غيراسلامى نيست. اما در ديدگاه اسلامى، هدف دولت علاوه بر تأمين نيازهاى اوليه، برآوردن نيازهاى ثانويه (مسائل روحى و معنوى) نيز مى‌باشد. امنيت و رفع نيازهاى مادى، زمينه‌اى براى توجه به هدف اصلى و غايى است. از اين‌رو، قوانين جارى در جامعه نه تنها نبايد مغاير با دين و مصالح معنوى باشد، بلكه بايد با مبانى دينى انطباق داشته باشد.

ضمانت اجرايى قوانين

يكى از وظايف مهم دولت اسلامى، دفع تهاجم دشمنان داخلى و خارجى و برقرارى اعتدال و امنيت اجراى احكام و قوانين اسلامى است. اجراى همه احكام در شرايط مناسب و در مواقع نياز از جلوه‌هاى ديگر عدالت در جامعه است.

تأمين نيازهاى عمومى جامعه

يكى از اهداف و وظايفى كه ضرورت دولت را ايجاب مى‌كند، تأمين نيازمندى‌هاى عمومى جامعه است؛ نيازهايى كه از حوزه محدود فردى خارج است. مصداق‌هاى اين امر را مى‌توان به شرح ذيل برشمرد :

1. دفاع از مرزهاى كشور : وقتى از وراى مرزها خطرى متوجه جامعه مى‌شود و مردم درصدد مقابله با آن تهديد و خطر برمى‌آيند، دولت اسلامى بايد از حركت سازمان‌دهى شده و نظام فرماندهى كارآمد برخوردار باشد. در چنين شرايطى، دولت دينى براى بقاى خود نيازمند دفاع از كشور در برابر هجمه‌هاى خارجى است، تا از تسلط ظالمانه دشمن بر كشور اسلامى جلوگيرى شود و عدالت به مخاطره نيفتد.

2. تعليم و تربيت : آموزش و پرورش از نيازمندى‌هايى است كه تأمين آن براى همه مردم به صورت برابر و عادلانه عموميت ندارد، براى دولت دينى يك ضرورت است.

3. رفع محروميت از اقشار كم درآمد : تأسيس مراكز عام‌المنفعه به منظور حمايت از اقشار كم درآمد جامعه كه توان تأمين برخى از نيازهاى خود را ندارند، از ديگر وظايف دولت مى‌باشد. ايجاد مراكز درمانى براى درمان رايگان و رسيدگى به مستمندانى كه توان پرداخت هزينه درمان و معالجات خود را ندارند، در اين راستا ارزيابى مى‌شوند. در اسلام، در موارد متعددى توصيه شده كه مردم داوطلبانه بخشى از اموال خود را صرف امور عام‌المنفعه كنند كه در صورت عدم انجام اين امور از سوى مردم، دولت موظف است با تمهيدات و وضع و اجراى قوانين الزامى، همانند ماليات، نسبت به تأمين هزينه نيازمندى‌هاى اجتماعى اقدام نمايد. ³⁰   نمودار شماره 3، جايگاه عدالت را در دولت دينى نمايش مى‌دهد؛ نظامى كه هم منعطف از عدالت است هم معطوف بدان.

اوج چالش در اين مرحله از نظريه عدالت، با ظهور حضرت ولىّعصر (عج) محقق خواهد شد. زبان روايات، از اختلافى ³¹   سخن مى‌گويند كه به نهايت خود مى‌رسد و زمان ظهور را محقق مى‌كند؛ كه در اين زمان، سامانه ظالمانه جهانى را يكباره به چالش كشيده و اساس آن را متزلزل خواهد كرد. حركت‌ها و دولت‌هاى عدالت‌خواه عصر غيبت كه همزمان با رشديافتگى انديشه‌اى مردم شكل مى‌گيرند، در واقع، زمينه‌ساز تحقق دولت دينى

پايانى هستند كه عدالت در آن مرجعيت داشته و همه عرصه‌هاى زندگى بشر را يكسره دربر خواهد گرفت. پايان اين چالش با پيروزى جبهه عدالت‌طلب امام زمان (عج) بر جبهه ظالم جهانى ترسيم شده و مرحله سوم، يعنى فراگيرى عدالت، آغاز خواهد شد.

فراگيرى عدالت با تأسيس دولت دينى امام زمان (عج)

چالش نهضت‌هاى عدالت‌خواه كه اوج آن با ظهور امام (عج) نمود خواهد يافت، زمينه انقلابى بزرگ در گستره گيتى را فراهم خواهد كرد كه در آن، عدالت در مصداق مطلق و تام خود فراگير خواهد شد.

 چالش در مرحله دوم، حاكى از رشديافتگى انديشه‌اى و كمال عقلانيت انسان‌هايى است كه آمادگى پذيرش دولت دينى و عدالت مطلق را در خود ايجاد كرده‌اند. در اين مرحله، گروه‌هاى انسانى به صورت كنش جمعى آگاهانه در دولت دينى امام زمان (عج) وارد شده و بيعت خود را با حاكم عادل پايان تاريخ اعلام مى‌كنند. تصويرى كه مى‌توان از دولت دينى در اين مرحله ترسيم كرد، در هم‌تنيدگى عناصر چهارگانه تشكيل‌دهنده دولت در عرصه جهانى است كه به دليل وحدت اين عناصر، زمينه اختلاف و چالش از ميان آنها برچيده شده و صلح و امنيت فراگير در سايه عدالت گسترده محقق خواهد شد. نمودار شماره چهار، اين يكپارچگى را به خوبى نشان مى‌دهد.

برخى ³²   براساس كريمه (لاَ يَنَالُ عَهْدِي  الظَّالِمِينَ) (بقره: 124) قائل به سه اصل راهبردى شده‌اند كه به خوبى بيان‌كننده نقش عدالت در دولت دينى است.

1. اصل عدم نيل ظالمان به عهد الهى كه همان امامت است. بر اساس اين اصل، حاكم دينى تنها از ميان عادلان انتخاب مى‌شود.

2. اصل لزوم عدالت زمينه‌سازان ظهور تا بر اساس اين اصل، فيض امامت را درك كنند. امام به واسطه عدالت خويش مى‌تواند به عهد الهى نايل شود و عدالت‌خواهان نيز به عنوان زمينه‌ساز عدالت يكپارچه در جهان، مى‌بايست تناسبى با اين اصل داشته باشند. به هر ميزان كه در مرحله دوم (مرحله چالش ظلم با عدالت) چالش‌گران و نهضت‌هاى زمينه‌ساز به عدالت به صورت نظرى و عملى (دكترينال) نزديك شوند، به همان اندازه در پروژه زمينه‌سازى توفيق‌مند هستند.

3. اصل نيل امام عصر (عج) به عهد الهى به دليل اينكه ايشان عدل ممثل هستند.

مهم‌ترين امرى كه امام پس از ظهور بدان مى‌پردازد، عدالت است. عدالت، مثلث مباركى را مى‌طلبد كه دو بخش آن بر عهده امام و يك بخش آن هم بر عهده زمينه‌سازان ظهور است. حكومتى عادل مى‌شود كه در آن قانون عادلانه، رهبر عادل و جامعه عدالت‌خواه وجود داشته باشد. در صورت مواجهه هركدام از بخش‌هاى فوق با چالش‌هاى بيرونى، دولت دينى (عدل) مستقر نخواهد شد. قدر مسلم اين است كه دو اصل امام معصوم ـ كه عدل ممثل است ـ و نيز قانون الهى بر اساس عدل وجود دارد. و هرگز در حرم امن اين قانون، ظلمى راه پيدا نمى‌كند؛ زيرا ظلم باطل است و در حريم قرآن راه ندارد: (لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ) (فصلّت: 42)؛ (وَلَا يَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدآ.) (كهف: 49) بنابراين، حاكم و قانون عادلانه وجود دارد، و با رشديافتگى مردم در مرحله دوم و نيز به غايت رسيدن حكمت، دانش ³³

و عقلانيت مردم در اين مرحله به دست حضرت ولى‌عصر (عج)، ³⁴   زمينه تحمل عدالت حكومت جهانى واحد در جامعه پديد مى‌آيد و حكومت دينى با محوريت عدالت در اين مرحله تأسيس مى‌شود. ³⁵   نمودار شماره 5 مثلث عدالت را در حكومت دينى به تصوير مى‌كشد.

دولت دينى

نمودار شماره :5 اصول سه‌گانه دولت دينى

جمع‌بندى

آنچه در اين مقاله بدان اشارت رفت، تلاش در پيوند ميان سه عنصر جامعه، عدالت و حاكم بود؛ با اين بيان كه ميان رشديافتگى و عدم رشديافتگى مردم در درك مفاهيم عقلانى همانند عدالت، و سلطه حاكمان متناسب با فضاى انديشه‌اى آنها رابطه معنادارى وجود دارد. رشديافتگى پايين جامعه و حاكمان ظالم در مرحله اول (هژمونى ظلم) متصور است و تا زمانى كه مردم در اين سطح باقى بمانند، فضاى ظالمانه نيز دوام خواهد يافت.

حركت صعودى در رشديافتگى، وضع ظالمانه موجود در مرحله اول را به چالش كشيده و نگاهى دكترينال (شكل‌گيرى اعتراض در نظر و نمود آن در كنش اجتماعى) به خود مى‌گيرد. فهم صحيح عدالت در اين مرحله باعث شكل‌گيرى جنبش‌ها و انقلاب‌هاى عدالت‌خواه ـ نظير انقلاب اسلامى ايران ـ مى‌شود كه با نزديك شدن به محور عدالت زمينه ظهور دولت دينى را فراهم مى‌كند. اوج اين حركت چالشى با ظهور حضرت ولى عصر (عج) رخ خواهد داد. به غايت رسيدن رشديافتگى مردم با مدد امام زمان (ع) زمينه تأسيس دولت دينى را فراهم خواهد كرد. دولتى كه در آن، عدالت مرجعيت داشته و بنياد، قوانين و برنامه‌ها، حاكم و مردم و نيز اهداف بر محوريت عدالت استوار خواهد شد. گستردگى قلمرو عدالت بر همه خوبى و بدى به شكل نفوذ گرما و سرما در همه انحاى زندگى بشر از نتايج حكومت دينى آخرالزمان است.

---

• پى نوشت ها

  1 دانش‌آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى 1. دريافت: 12/4/88 ـ پذيرش: 15/6/88.

  2 ـ مايكل راش، جامعه و سياست، ترجمه منوچهر صبورى، ص20.

  3 ـ همان، ص 21.

  4 ـ احمد واعظى، حكومت اسلامى، ص 31.

  5 ـ على معمورى، انديشه سياسى سيد محمّدباقر صدر، ص 56.

  6 ـ مايكل راش، جامعه و سياست، ص 27.

  7 ـ همان، ص 29.

  8 ـ ر.ك: محمّد محمّدى رى‌شهرى، موسوعة الامام على‌بنابيطالب (ع)، ج 4، ص 318 / محمدرضا حكيمى و ديگران،الحياة، ج 6، ص 403 / عبدالواحدبن محمّد تميمى آمدى،غررالحكم و دررالكلم، ص 165.

  9 ـ حديد: 25.

  10 ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: عبدالعلى قوام، اصول سياسيتخارجى و سياست بين‌الملل، ص 21و22.

  11 ـ ر.ك: شيخ صدوق (محمّدبن على بن موسى بن بابويه قمى)،الخصال، تصحيح على‌اكبر غفارى، ص 113، ح 90 / ميرزا حسيننورى، مستدرك الوسائل، ج 11، ص 316، ح 13139.

  12 ـ راغب اصفهانى، مفردات، ص 325.

  13 ـ احمدبن فارس زكريا، معجم مقاييس اللغه، ج 4، ص 246.

  14 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 78 و 79.

  15 ـ رمضان خواديان دامغانى، سيماى عدالت در قرآن و حديث،ص 27.

  16 ـ جمعى از نويسندگان، دائرة‌المعارف تشيّع، ج 11، ص 171.

  17 ـ غلامرضا سلطانى، تكامل در پرتو اخلاق، ص 211ـ212.

  18 ـ جمعى از نويسندگان، دائرة‌المعارف تشيّع، ص 171.

  19 ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، ج1، ص 181.

  20 ـ توماس هابز، لوياتان، ترجمه حسين بشيريه، ص 171ـ173.

  21 ـ همان، ص 174.

  22 ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: محمدهادى سمت، «جنبش‌هاىاجتماعى و تحليل گفتمانى از رفتار تا كنش جمعى»، گفتمان، ش 2،ص 108ـ109.

  23 ـ ر.ك: على ناظم‌زاده، «انواع نابرابرى و علل آن»، (بر خط) نقلشده در تاريخ 21/1/1387، باشگاه انديشه به نقل از پايگاه :www.bashgah.net/pages-16496.html

  24 ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: محمّدجواد لاريجانى، حكومت :مباحثى در مشروعيت و كارآمدى، ص 10.

  25 ـ سجاد ايزدى، حكومت و مشروعيت، ص 13.

  26 ـ امام خمينى، ولايت فقيه (حكومت اسلامى)، ص 17.

  27 ـ همان، ص 37 و 38.

  28 ـ همان، ص 40.

  29 ـ همان.

  30 ـ ر.ك: محمّدجواد نوروزى، نظام سياسى اسلام، ص 104ـ109.

  31 ـ على كورانى عاملى، معجم احاديث الامام المهدى (عج)، ج1، ص 92.

  32 ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، «مهدويت و عدل الهى»، انتظارموعود، ش 13، ص 42ـ52.

  33 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 52، ص 352، 353.

  34 ـ همان، ج 52، ص 336.

  35 ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، «مهدويت و عدل الهى»، انتظارموعود، ش 13، ص 44ـ45.  منابعـ اصفهانى، راغب، مفردات الفاظ القرآن، قم، دفتر نشر كتاب، چدوم، 1404 ق.ـ امام خمينى، ولايت فقيه (حكومت اسلامى)، تهران، مؤسسهتنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1373.ـ ايزدى، سجاد، حكومت و مشروعيت، تهران، مؤسسه فرهنگىدانش و انديشه معاصر، 1381.ـ بابويه قمى، محمّدبن على بن موسى‌بن (شيخ صدوق)، الخصال،تصحيح على‌اكبر غفارى، قم، جامعه مدرسين، 1362.ـ تميمى آمدى، عبدالواحدبن محمّد، غررالحكم و دررالكلم،بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1407ق.ـ جمعى از نويسندگان، دائرة‌المعارف تشيّع، تهران، شهيد سعيدمحبى، 1384.ـ جوادى آملى، عبداللّه، «مهدويت و عدلى الهى»، انتظار موعود،ش 13 (پاييز 1383)، ص 42ـ52.ـ حكيمى، محمدرضا و ديگران، الحياة، تهران، دليل ما، 1387.ـ خواديان دامغانى، رمضان، سيماى عدالت در قرآن و حديث،تهران، لوح محفوظ، 1382.ـ راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى،تهران، پرواز، چ ششم، 1373.ـ راش، مايكل، جامعه و سياست، ترجمه منوچهر صبورى، تهران،سمت، 1383.ـ زكريا، احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغه، بيروت، مكتبةالاعلام الاسلامى، 1404ق.ـ سلطانى، غلامرضا، تكامل در پرتو اخلاق، قم، انتشاراتاسلامى، 1372.ـ سمت، محمّدهادى، «جنبش‌هاى اجتماعى و تحليل گفتمانى ازرفتار تا كنش جمعى»، گفتمان، ش 2 (پاييز 1377).ـ قوام، عبدالعلى، اصول سياست خارجى و سياست بين الملل،تهران، سمت، 1377.ـ كورانى عاملى، على، معجم احاديث الامام المهدى (عج)، قم،مؤسسة المعارف الاسلامية، 1428ق.ـ لاريجانى، محمّدجواد، حكومت: مباحثى در مشروعيت وكارآمدى، تهران، سروش، 1373.ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء،1403ق.ـ محمّدى رى‌شهرى، محمّد، موسوعة الامام على‌بن ابيطالب(ع)، تهران، دارالحديث، 1421ق.ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1381.ـ معمورى، على، انديشه سياسى سيد محمّدباقر صدر، قم، اشراق،1379.ـ ناظم‌زاده، على، «انواع نابرابرى و علل آن»، (برخط) نقل شده درتاريخ 21/1/1387، باشگاه انديشه،http://www.bashgah.net/pages-16496.html.ـ نوروزى، محمّدجواد، نظام سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمينى، 1382.ـ نورى، ميرزاحسين، مستدرك الوسائل، بيروت، آل‌البيت،1408ق.ـ واعظى، احمد، حكومت اسلامى، قم، مركز مديريت حوزهعلميه، 1383.ـ هابز، توماس، لوياتان، ترجمه حسين بشيريه، تهران، نى، 1380.